<<

стр. 4
(всего 5)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


МАЛЬТУС (Malthus) Томас Роберт (1766-1834) - английский экономист, священник англиканской церкви. Изучал теологию, историю, литературу, древние и новые языки в Джезус-колледже Кембриджского университета (1784-1788). Магистр (1791), помощник священника в одном из приходов графства Суррей. В 1795-1804 преподавал в Джезус-колледже. С 1805 до конца жизни - профессор современной истории и политической экономии в колледже Ост-Индской компании, где совмещал преподавание с деятельностью священника. По политическим убеждениям - умеренный виг. Член Королевского научного общества (1819), сооснователь Лондонского клуба политической экономии (1821), член Королевского литературного общества (1824) и Лондонского статистического общества (1834). М. стал широко известен благодаря книге "Опыт о законе народонаселения, или Изложение прошедшего и настоящего действия этого закона на благоденствие человеческого рода", первое издание которой было опубликовано (анонимно) в 1798. Взгляды, изложенные в этой книге, выработал в полемике со своим отцом. Отец М. был другом и поклонником Руссо, с энтузиазмом воспринял реформистские идеи У. Годвина, считавшего причиной социальных проблем недостатки общественного строя и выступавшего за упразднение частной собственности. Скептически относясь к целесообразности радикальных реформ, М. попытался указать проблему, с которой человечество должно неминуемо сталкиваться вне зависимости от общественного устройства. По его мнению, численность населения, если тому не возникает помех, имеет тенденцию возрастать в геометрической прогрессии, в то время как средства существования увеличиваются, в лучшем случае, лишь в арифметической, что создает неустранимую основу существования социальных проблем. В этой связи М. рассматривал нищету, голод, преступность, войны и социальные катаклизмы как симптомы перенаселенности и выступал против благотворительности, считая, что она лишь подхлестывает рост численности беднейших слоев населения и тем самым усугубляет ситуацию. Стремясь смягчить мрачную и безысходную картину, обрисованную в первом издании "Опыта...", М., начиная со второго издания (1803), попытался указать средство, способное уменьшить ужасы нищеты, болезней и голода, усматривая таковое в нравственном воздержании, обуздании полового инстинкта. Настаивал на "строгом исполнении требования целомудрия" до вступления в брак, а саму возможность брака ставил в зависимость от наличия средств для содержания семьи. Считал, что институты частной собственности и моногамного брака возникли как результат инстинктивной борьбы человечества с бедствием чрезмерного размножения, т.к. они возлагают на каждого человека индивидуальную ответственность за содержание потомства, сдерживая в определенной мере рост населения. Труды М. вызвали широкий общественный резонанс, получив, главным образом, негативную оценку. Несмотря на это, они оказали существенное воздействие на развитие различных отраслей знания. Заметное влияние М. на свои взгляды признавали, например, Д. Рикардо и Дарвин.
А. А.Баканов


МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналов "Вопросы философии" и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в Институте международного рабочего движения. В 1968-1974 - зам. главного редактора журнала "Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 - научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 70-80-х в различных ВУЗах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. - феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно - как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно. Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 50-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился исследовать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством такого исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика, разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики "Капитала" Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза "диалектического целого" (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получили своеобразное отражение в более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на материале немецкой классической философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 50-х о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако, вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих исследований, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях "предмета" или "вещи". Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал "реальную философию", которая едина, и "философии учений и систем", предметом которых является "реальная философия". Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистичность, экземплифициро-ванность и индивидуальность. Полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое "доопределение мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и содержание мышления" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кан-товская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория "формы" занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или "орган" мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, "форма" всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземпли-фицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако, сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., - это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная искусственная приставка к естественным способностям человека и "машина", производящая предельные человеческие состояния. В 60-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономи-ческая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции "практики", "превращенной формы", "идеологии", "надстройки" существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория "превращенной формы". Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте ("Картезианские размышления"), и Канте ("Кантианские вариации") М. анализирует аппарат философской мысли как язык "реальной философии", за которым стоят определенные феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда всегда экземплифи-цированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой - акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры вещи ("идея"), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие "практики" - эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени конституировали онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического и неклассического типов рациональности становятся темой специальной работы философа. Область философских интересов М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе "В поисках утраченного времени" М. анализирует художественное произведение как "производящее произведение", в котором смыслы не предза-даны в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной "машиной" или "органом" сознания, позволяющей человеку отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы - это своего рода "органы" или "орудия" сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации сознания, является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на экраны. Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытий-но-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в "обязательности формы", т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа "трех К". Первые два "К"; Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах "Я есть", "Я могу"), Кант (принцип формальной интеллигибельности), задают онтологическую основу рациональности, а третье "К" (Кафка) - неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов, не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье "К" порождает "зомби-ситуации", вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является "человек странный", "человек неописуемый". Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению "актов мировой вместимости", относящихся к кантовским интеллигибили-ям и декартовскому cogito sum.
А.Ю. Бабайцев


Das MAN (нем. man - неопределенно-личное местоимение) - понятие, введенное в "Бытии и Времени" Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного существования человека. Хай-деггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы - ее нацеленность (как практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой - она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. "подсказывает" человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель М. не принимает осмысленных решений и не несет ни за что ответственности) и перестать быть самим собой, стать "как все". Мир М. строится на практике отчуждения; в этом мире все - "другие", даже по отношению к самому себе человек является "другим"; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненно-сти. "Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляются; мы находим "возмутительным" то, что находят возмутительным". Главная характеристика мира повседневности - это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть - это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризуется бессодержательным говорением, любопытством и двусмысленностью, которые формируют "обреченность миру", растворение в совместном бытии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего существования, может осуществляться лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в анонимном, призывает человека к "собственной способности быть самостью".
В.Н. Семенова


МАНИХЕЙСТВО - религиозно-философское учение, основанное на идее религиозного синкретизма и дуалистической природы бытия (свет-тьма, добро-зло). М. соединяет в себе идеи парсизма, христианства, буддизма, гностицизма и других древних верований Востока (область Месопотамии). Основатель - Сураик, прозванный Мани (214-277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказание, в отрочестве он оставляет родной дом по указанию явившегося Ангела. Получает разностороннее религиозное образование: от отца - в рамках парсийской веры, самостоятельно - через комплекс вавилонских учений, в 25-30 лет христианский пресвитер. Мани выступает с проповедью своей религии при дворе царя Сапора (Сабура) (238). Подвергается гонениям. Уходит с миссионерством на Восток - в Китай, Индию, Восточный Туркестан. В 270 возвращается в Персию. Идейно противостоит мобедам - жрецам господствующей религии. В 277 вступил в диспут с великим мобедом при дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глотанием расплавленного свинца и показом чудес. По преданию, Мани был обезглавлен, а из его содранной кожи сделано чучело. Мани оставил много литературных трудов: "Сабуркан", "Книга тайн", "Евангелие", "Книга гигантов", "Свет достоверности" и др., из которых до 20 в. дошли только отдельные фрагменты, чем и обусловливается сложность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в системе "трех времен". В "первое время" существуют два вечных противостоящих принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. "Природа Света едина, проста и истинна", поэтому не допускает слияния с Тьмою. "Второе время" - этап смешения двух принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света, порождает Матерь Жизни, а та - Первочеловека, который вступает в борьбу с архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который побеждает архонтов и создает космос для очищения Света, поглощенного материей. Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души умерших во время своего увеличения, а с убыванием отправляет их к Солнцу, которое пересылает их к Богу. "Третье время" - период окончательного разделения Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы (материи), которая заключила их души - искры Света, в оковы плоти. Человек создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он божественен. Освобождение души - исторический процесс, происходящий через Великих посланников Благого Отца. Мировоззренческую и историко-религи-озную доктрину характеризует следующий текст самого Мани: "Учение мудрости и добрых дел приносилось в мир время от времени, в непрерывной последовательности, через посланников Божиих. Так, в один круг времени пришло это истинное учение через посланного, называемого Буддою, в земле индийской; в другое время через Заратуштра (Зороастра) - в стране персидской; еще в другое - через Иисуса, в краях западных. После того сошло на землю это нынешнее откровение... через меня, Мани, посланника истинного Бога, в стране вавилонской". С величайшим почитанием Мани относился к Иисусу, указывая, что через этого человека действовал небесный дух, Христос, просвещавший низшую природу людей. "Сыны Света" имеют определенную многоступенчатую иерархию от Учителей - "Сынов кротости", до рода оглашенных (мирян). Следование духовной иерархии, по М., позволит Свету одержать победу. Основу культа М. составляли молитвы, гимны и строгий этический аскетизм, с элементами ритуалов буддийской, стоической, пифагорейской жизни. Это позволяло тайно распространяться учению Мани. В 3-4 вв.
оно захватило огромную территорию от Китая до Африки. Во времена императора Диоклетиана начинаются карательные действия против манихеев со стороны государства и ортодоксального христианства. Движение продолжает существовать до 10-11 вв. Впоследствии существенно влияло на формирование павликанства и богомильства и - наряду с гностицизмом - легло в основу ересей альбигойцев и катаров. Сохранилось в Средней Азии до настоящего времени. Источниками являются сочинения Августина Блаженного, который 8 лет принадлежал М., но только лишь на первой из трех ступеней посвящения. Немецкий ориенталист Кесслер собрал фрагменты М. учения и издал отдельным трудом (1889).
В.В. Лобач


МАНТРА (санскр. - стих, заклинание) - в древнеиндийской религиозной традиции магическая вербальная формула общения с богами, приватно транслируемая от учителя к ученику. Предполагалось наличие особой сверхестествен-ной связи между конкретной М. и соответствующим божеством. Коренной поворот в эволюции М. как вида специфической коммуникации "посю-" и "потустороннего" мира произошел, согласно легендам, тогда, когда одна из них была озвучена с крыши храма. Являясь определенным аналогом молитвенных словесных рядов в христианстве, многие М. начали исполнять также и роль одной из несущих конструкций процедур медитации. М. "ОМ МА НИ ПАД ME ХУМ" ("О! Сокровище в лотосе!") частично в этой своей ипостаси выступает также и как повседневная молитва многих приверженцев буддизма. Согласно традиции предполагается, что эта М. в состоянии "пронизывать" и "просвечивать" все шесть главных сфер бытия, а также обладает значимым потенциалом освобождения человека от мучительного цикла рождений и смертей.
А. А.Грицанов


МАНХЕЙМ (Mannheim) Карл (1893-1947) - немецкий социолог и философ. Учился в университетах Будапешта, Фрайбурга, Гейдельберга, Парижа. В 1919 эмигрировал из Венгрии в Германию. С 1925 - приват-доцент философии в Гейдельбергском университете. С 1929 - профессор социологии и национальной экономики в университете Франкфурта-на-Майне. В 1933 эмигрировал в Великобританию, профессор Лондонской экономической школы. С 1941 - в Институте образования при Лондонском университете, в котором в 1945 стал профессором педагогики. Незадолго до смерти возглавил один из отделов ЮНЕСКО. Инициатор и редактор "Международной библиотеки по социологии и социальной реконструкции". Основные работы: "Историцизм" (1924); "Проблема социологии знания" (1925); "Идеология и утопия. Введение в социологию знания" (1929); "Человек и общество в эпоху преобразования" (1935); "Диагноз нашего времени" (1943); "Свобода, власть и демократическое планирование" (1950); "Система социологии" (1959); "Эссе о социологии и культуре" (1956) и др. Ориентируясь на создание синтетической концепции знания, М. был знатоком современных ему философских и социологических идей, многие из которых органически использовал в своем творчестве (прежде всего это относится к неокантианству, феноменологии и марксизму). Отмечается непосредственное влияние на Лукача, Э. Ласка, Риккерта, Гуссерля, М. Вебера, Шелера. Резкое неприятие у М. встретили натуралистическая установка и методологические принципы позитивизма, а критическому разбору у него подверглись практически все эпистемологические концепции и ориентации общественно-политической мысли (либерализм, консерватизм, социализм, фашизм, коммунизм). Специально занимался анализом религиозного (христианского в целом, анабаптистского в особенности) сознания. В целом творчество М. носит достаточно цельный характер, но отмечено изменением (существенным) акцентов, которое произошло в эмигрантский период жизни. С проблем собственно социологии знания его внимание перемещается на диагностику европейской социокультурной ситуации. Кроме того, в этот период М. активно занимался проблемами культуры и образования. Концепция М. может быть определена как культурологическая методология с предельно широкой сферой возможных аппликаций. Культурно-исторические эпохи отличаются, согласно М., кроме прочего, наличием жизненных доминант, определяющих общий их стиль и господствующие в них "стили мышления" ("мыслительные позиции"). В этом отношении современная эпоха - эпоха кризисная. По отношению к ней можно говорить об исчезновении единого интеллектуального мира с фиксированными и доминирующими ценностями и нормами. Более того, за рационально организованным мышлением обнаружилась его подоснова - "коллективное бессознательное". Обнаружилась несостоятельность одной из основных абстракций европейской культуры - наличие внеисторического субъекта познания, мыслящего "с точки зрения вечности", т.е. внешнего беспристрастного и объективного наблюдателя, выносящего окончательные истинные оценки. Мир, по М., - это мир разных частных интересов, разных типов и стилей мышления, требующих своего выражения в системах взглядов и претендующих на статус "единственно верных". Знание оказывается контекстуально и социально, а в конечном итоге - культурно обусловленным. История мысли у М. - это история столкновения классовых, групповых и иных миросозерцании, стремящихся себя рационально оформить. Следовательно, необходимо различать различные когнитивные системы по механизмам их социального обусловливания. Если за естествознанием и математикой еще можно признать статус объективного знания, то знание социогума-нитарное, по М., не может быть адекватно проанализировано без учета его социальной детерминации. В общекультурной же рамке обнаруживается обусловленность любого знания: его параметры зависят от занятой в социокультурном пространстве позиции, заданного видения ("перспективы"). Анализ возможных "перспектив" и их соотношения между собой - задача социологии знания. Однако, научное знание - не единственное духовное образование, продуцируемое в обществе. Следует выделять особые системы взглядов, которые обозначаются терминами "идеология" и "утопия" (по сути - негативный вариант той же идеологии). Изначальный критерий их выделения - непризнание тех или иных систем взглядов в качестве беспристрастных, оценка их как ангажированных и противопоставление им иной системы идей. Они не являются "диагнозами" ситуации, а, согласно М., "запускают" определенные системы деятельности. Идеология выражает такое состояние сознания, когда правящие группы в своем мышлении могут быть настолько сильно привязаны посредством интересов к определенной ситуации, что они просто не способны видеть те факты, которые могли бы подорвать их господство". Утопия же фиксирует то, что "определенные угнетенные группы столь сильно заинтересованы в разрушении и трансформации данных условий общества, что они помимо своей воли видят только те элементы в ситуации, которые имеют тенденцию отрицать ее". Любая идеология есть апология, она ориентирована на сохранение сложившегося статус-кво. Именно в этом ей противостоит утопия, ориентированная на будущее, на занятие доминантной позиции в обществе той группой, интересы которой в ней (утопии) представлены. Приход такой группы во власть превращает утопию в идеологию. М. различает два типа идеологий. Партикулярные идеологии отражают интересы отдельных человеческих сообществ с их специфическими интересами. Они представляют собой сознательные или несознаваемые фальсификации действительности, основанные на селекции нужных информационных фрагментов. Адекватное их понимание требует знания психологических механизмов коллективных действий и представлений. Тотальные идеологии предзадаются сложившейся социальной системой, естественно складывающейся расстановкой социальных сил и удерживаются общей рамкой культуры. Они синтезируют и представляют целостное видение перспектив и обеспечиваются соответствующим понятийным аппаратом, способами мышления (аналитическими или мифологическими), моделями (схемами) мышления, требованиями к степени конкретизации видения (универсализм или эмпиризм), онтологическим обоснованием (возможные способы существования и структурирования). В этом отношении они - предмет социологии знания. Конечная задача последней - через критическую работу по обнаружению различных идеологических искажений знания - реализовать позитивную задачу. Суть последней - удержав многообразие равноправных и правомерных перспектив (их "реляционность") - осуществить когнитивный синтез. Реализовать его (и то лишь потенциально) способна единственная, не вплетенная жестко в сеть социальных интересов и ресурсно (информационно) обеспеченная для решения подобной задачи, социальная группа - интеллигенция ("социально свободно парящие интеллектуалы"). Синтез предполагает и наличие реальных механизмов в обществе, позволяющих находить балланс интересов. Однако кризис системы традиционных западных демократических ценностей при отсутствии общекультурной доминанты разрушил, по М., этот складывавшийся баланс. Противостоять полной ценностной дезинтеграции (анархии) и в то же время не впасть в другую крайность - обеспечения интеграции ценностей через тотальную регламентацию (диктатуру) - в современном обществе можно, согласно М., лишь на основе внедрения социальных технологий, направленных на поддержание "достаточного уровня" рефлексии (критического сознания) и предполагающих целенаправленность организационных усилий для реализации этой цели.
В.Л. Абушенко


МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА - направление в русле неокантианства, предпринявшее попытку трансцендентально-логической интерпретации учения Канта. Свое название получила от имени города, в университете которого начал свою деятельность основатель школы - Ко-ген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленников (Наторп, Кассирер и др.). Как и Кант, представители М.Ш. стремятся объяснить возможность научного знания (математического естествознания гл. о.) и обосновать его общезначимость. При этом их не устраивает широко распространенная в то время благодаря Ф. Ланге психо-фи-зиологическая интерпретация кантовского трансцендентального субъекта, исходящая из его специфической структурной организации, тождественность которой, якобы, и обусловливает общезначимость научной картины мира. М.Ш. делает решающий акцент на само научное знание, существующее в форме математического естествознания, а в качестве решающей задачи философии провозглашает поиск логических оснований и предпосылок этого знания. Путь решения данной задачи идет, т.о., от самого факта научного знания к его объективнологическим предпосылкам. Аналогичная тенденция имела место уже в теоретической философии (трансцендентальной логике) Канта. Суть ее выражал сам трансцендентальный метод Канта. От факта научного знания он шел к выявлению его логических условий и пред посылок, в роли которых у него выступали априорные, присущие самой мысли логические основания, осуществлявшие синтез всего многообразия ощущений. В результате этого синтеза и получалась т.наз. картина природы как единственно возможная, т.е. построенная математическим естествознанием. Поэтому в качестве своей задачи Кант и ставил осуществление трансцендентальной дедукции этих априорно-логических форм - чистых понятий или категорий - которая доказывала бы, что они являются необходимым и достаточным логическим условием математического естествознания и природы вообще. Считая трансцендентальный метод наиболее сильной стороной ортодоксального кантианства, марбуржцы в то же время осознают, что не все части данного учения являются чистым выражением этого метода (имеются в виду субъективный характер кантовского трансцендентализма, когда предпосылки научного знания оказываются тесно связанными с организацией сознания познающего субъекта, а также метафизический принцип о реально-объективном существовании "вещей в себе"). Представители М.Ш. стремятся поэтому очистить трансцендентальный метод Канта от психологического и метафизического моментов и утвердить его в чисто логической форме. С этой целью они требовали подобно Канту для всякого философского положения какого-нибудь "трансцендентального" обоснования или оправдания. Это означает, что ничто не может быть принято просто как нечто данное, а должно быть сведено к имеющимся налицо исторически доказуемым фактам науки, этики, искусства, религии и т.д., т.е. культуры и всей ее творческой работы, в процессе которой чело век строит себя и объективирует свою сущность. Более того, трансцендентальное обоснование предполагает, что такое объективирование не есть процесс произвольный; основой всякой работы объективирования является, закон логоса, разума, ratio. Если установлены факты науки нравственности и т.п., то рядом с ними "должно быть доказано само основание их "возможности" и вместе с тем, это должно быть "правовое основание" (Наторп). Необходимо, т.о., показать и сформулировать в чистом виде законосообразное основание, единство логоса во всякой творческой работе культуры, что в конечном счете означает сведение всех этих фактов к последней единой основе и источнику всякого познания, в роли которого у марбуржцев выступает само мышление. Методом философии, с этой точки зрения, становится творческая работа созидания культуры и вместе с тем познание этой работы в ее чистом законном основании и обоснование ее в этом познании. В деле оправдания научного знания марбуржцы идут даже дальше своего учителя, так как стремятся найти априорные логические основания всей человеческой культуры, включающей в себя, по их мнению, и познание природы, и морально-эстетические, и религиозные принципы. Другое дело, что все эти области культуры они жестко связывают с определенными науками, поэтому и сами логические основания культуры оказываются, в конечном счете сведены опять-таки к основаниям науки. Таким образом философия становится логикой всего культурного творчества человечества, логикой, которая, по словам На-торпа, "должна установить единство человеческих познаний через выяснение того общего последнего фундамента, на который все они опираются". В самой же этой логике доминирующее влияние приобретает "логика чистого познания", исследующая основания истинной объективированной науки, ее логическую структуру. Проблема поиска логической структуры науки оказывается тесно связанной у марбуржцев с обоснованием единого источника познания. Предполагается, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их логическая структура в принципе должна быть тождественной, что, по Когену, является выражением систематического единства науки. Цель философии конкретизируется теперь следующим образом - установить и обосновать внутреннее систематическое единство знания через построение так называемой логики чистого познания, предметом которой (как собственно и философии в целом) становится вся система существенных закономерностей познания или чистое познание, осуществляемое трансцендентальным субъектом. Оно ограничивается исключительно сферой самого мышления, которое провозглашается началом всякого познания, а потому ничто не может и не должно попасть в него извне. Так принцип внутреннего систематического единства задал тон всей последующей исследовательской работе М.Ш., обусловливая трансформацию ортодоксальной кан-товской трактовки "вещи в себе", данности, ощущения, а также всю последующую реконструкцию процесса "построения предмета чистой мыслью", являющую собой яркий образец т.н. беспредпосылочной гносеологической философии. Кантовская вещь в себе теряет свою метафизическую основу, и хотя два неразрывно связанные между собой ее признака - объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия - и здесь остаются неизменными; они ассоциируются у марбуржцев с искомым, вечным идеалом философии и науки - знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта и не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов. В этом смысле "вещь в себе" превращается в объективную сторону регулятивной идеи разума, идею завершенной системы науки, что явно лежит за пределами эмпирического познания как трансцендентная цель, которая хотя и направляет процесс познания, никогда не входит в его состав, оставаясь всегда заданным, пограничным понятием, с каждым шагом познания отодвигающимся в даль, а потому его (познания) недостижимым идеалом. Так как чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само же и производит, то его предмет может быть только продуктом деятельности самого мышления. В этом смысле предмет познания трактуется в качестве своеобразной цели, результата познания, который в принципе не может быть данным. Он задан в качестве своеобразной проблемы, задачи, выдвигаемой опять же самим мышлением. Сутью процесса познания становится т.о. решение этой задачи, где неизвестное - X, проблема - служит лишь импульсом для развертывания мышления, но не представляет собой никакого содержания. Так, параллельно с решением проблем "вещи в себе" и данности осуществляется своеобразная трансформация кантовского понятия ощущения, которое из основы познания превращается в форму самой же чистой мысли в виде неопределенного стремления, знака вопроса, проблемы, которая ставится и разрешается все тем же мышлением. Войдя таким образом в чистое познание в качестве вопроса, оно перестает быть противопоставленным мышлению фактором; более того, ощущение превращается в мышление, благодаря чему марбуржцы сохраняют единство происхождения знания и снимают противоречие двух уровней познания. Так процесс познания превращается в их философии в автономный, совершенно самостоятельный и бесконечно саморазвивающийся процесс построения предмета чистой мыслью. Чистая мысль с ее априорными принципами становится единственным источником познания, его первоначалом, причем, и по форме, и по содержанию, так как она не только ничего не черпает извне, но и сама задает свой предмет познания. Мысль сама создает свой материал, а не обрабатывает материал, данный чувствами извне.., все имеет свое начало и конец в мысли. Остается, таким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет; знание и предмет познания становятся здесь тождественны. Сущность мышления состоит в построении предмета; это, по словам Когена, мышление, конструирующее предметы и само протекающее в форме предметов. Отрицая традиционное представление о данности, М.Ш. считает главным принципом деятельности чистого мышления не аналитическую переработку заранее данного вещного содержания, а связь, взаимное проникновение логических актов объединения и расчленения, синтеза и анализа, непрерывность переходов от одного акта к другому, в процессе чего и создается единство предмета и многообразие его определений. Эта т.н. связь-синтез представляет собой как бы начало, лежащее в основе мышления. По словам Наторпа, Коген "выковал" для него специальное понятие - Ursprung - нечто вроде первоначала древних философов (только в гносеологическом смысле). Универсальную модель такого "первоначала" марбуржцы усматривают в заимствованном из математики понятии бесконечно малой величины, в которой им видится своеобразное единство логической единицы мышления и элементарного "атома" бытия. Именно в этой точке соприкосновения мышления и бытия, не имеющей пока никакой определенности, и начинает формироваться мысленный объект как предмет познания, который постепенно определяется в серии актов категориального синтеза, протекающего по априорным законам мышления. Построенный таким образом, предмет познания всегда остается незавершенным, ибо каждый синтез открывает бесконечные возможности для всех последующих, а сам процесс познания предмета выглядит как бесконечный процесс становления этого предмета. Речь здесь, разумеется, идет о не о созидании мышлением реального предмета объективной действительности, существующего вне и независимо от сознания (на манер гегельянства), а о конструировании человеческим мышлением науки в лице математического естествознания, бытия, как предмета этой науки, ее действительности и т.п. А эту действительность во многом созидает именно само научное мышление, которое всегда знает действительность науки такой, какой оно же ее и создало. Только в этом, чисто гносеологическом смысле и следует трактовать сакраментальную фразу Когена о том, что подлинная действительность содержится лишь в науке, "напечатанных книгах". Это означает, что наука (соответствующая ей картина действительности) создается чистым мышлением. Что же касается объективного, реального мира и т.п., то логику все это вообще не должно волновать, ибо она, по марбуржцам, имеет дело лишь с познанием, осуществляемым в науке, с духом научности и т.д. Процесс построения предмета чистой мыслью - это таким образом построение мира, природы, как они построены наукой. Создав модель беспредпосылочной гносеологии, опирающейся исключительно на логически необходимые положения самого объективного знания, вне его связи с предметами объективного мира и социокультурной деятельностью людей, марбуржцы сумели выявить целый ряд существенных закономерностей функционирования научного знания, объяснить его систематичную связанность, целостность и т.д., оказав тем самым влияние на дальнейшее развитие науки и философии, хотя такая ориентация философии только на факт науки оказалась явно недостаточной для обоснования истинности научного знания, так как при решении этой проблемы была акцентирована гл. о. чисто формальная сторона дела, что привело к полному забвению содержательного момента. Работы основных представителей М.Ш. показывают их явную неудовлетворенность достигнутыми результатами, свидетельством чему служат более поздние попытки как Когена, так и Наторпа отыскать некий безусловный принцип оправдания науки. Эти поиски переносят философов из области теоретической философии и гносеологии сначала в область морали с ее регулятивной идеей блага, а затем и к запредельному опыту - сфере надприродного, метафизического абсолюта.
Т.Г. Румянцева


МАРГИНАЛЬНОСТЬ (лат. margo - край, граница) - понятие, традиционно используемое в социальной философии и социологии для анализа пограничного положения личности по отношению к какой-либо социальной общности, накладывающего при этом определенный отпечаток на ее психику и образ жизни. Категория М. была введена американским социологом Р. Парком с целью выявления социально-психологических последствий неадаптации мигрантов к условиям городской среды. В ситуации М. оказываются т.наз. "культурные гибриды", балансирующие между доминирующей в обществе группой, полностью никогда их не принимающей, и группой, из которой они выделились. Философское понятие М. характеризует специфичность различных культурных феноменов, часто асоциальных или антисоциальных, развивающихся вне доминирующих в ту или иную эпоху правил рациональности, не вписывающихся в современную им господствующую парадигму мышления и, тем самым, довольно часто обнажающих противоречия и парадоксы магистрального направления развития культуры. К представителям культурной М. принято относить таких мыслителей как Ницше, маркиз де Сад, Л. фон Захер-Мазох, А. Арто, Батай, С. Малларме и др. Проблема культурной М. приобретает особое значение в философии постструктурализма и постмодернизма (шизоанализ Делеза и Гваттари, генеалогия власти Фуко, деконструкция Дерриды и т.д.). Интерес к феномену М. обострил французский структурализм, использовавший понятия "маргинальный субъект", "маргинальное пространство", "маргинальное существование", возникающие в "просвете", "зазоре" между структурами и обнаруживающие свою пограничную природу при любом изменении, сдвиге или взаимопереходе структур. Однако их функция в синхроничной перспективе бинарных оппозиций минимальна, ибо их присутствие, а точнее заполнение пространства между последними является лишь индикатором нормального функционирования структурно упорядоченного универсума. В постструктурализме понятие М. претерпевает значительные изменения, подрывающие его самотождественность. Благодаря идее децентрации Дерриды, не просто меняющей местами привилегированный и подчиненный объекты, а уничтожающей саму идею первичности, отстаивающей идею "различения", "инаковости", сосуществования множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных инстанций, - традиционное разграничение значимого и незначимого, обоснованного и эпифеноменального снимаются. Отсутствие центра структуры (по Деррида, мысль о структуре исключает мысль о центре) предполагает отсутствие и главного, трансцендентального априорного означаемого. Уничтожается также представление об абсолютном смысле. С исчезновением "центра", являвшегося средоточением и символом власти, исчезает и понятие господствующей, доминантной "высокой" культуры (эта установка "доминирует" в постмодернистском искусстве). Режим "деспотического означающего" уступает место принципу детерриториализации, в результате чего изменяется маргинальное положение "носителя желания" в территориализованном пространстве. Наиболее адекватно передает новый образ постмодернистского пространства понятие "ризома". Для Барта М. синонимична стремлению к новому на пути отрицания всевозможных культурных стереотипов и запретов, унифицирующих власть всеобщности, "безразличия" над единичностью и уникальностью, легитимации наслаждения и удовольствия, реабилитации культурной традицией субъекта желания, - и является важным моментом в борьбе с тиранией дискурса власти. Фуко полагает, что невозможно рассуждать о подлинной М. в рамках бинарной оппозиции, ибо идентифицировать ее как таковую можно лишь в отсутствии всякой нормы и авторитарного образца. Так, анализируя антитезу норма-патология и структуру властных отношений, он показывает, что аутсайдеры, "социальное дно", психически больные, иначе говоря, все девианты, не являются маргиналами в собственном смысле слова, поскольку их существование обусловлено наличием нормы, а опыт маргинального существования не может быть вписан внутрь институциональных стратегий. Таким образом, в плюралистичном, ризомном постмодернистском мире стираются границы структур, а маргинальное пространство, существующее вне этих структур, но между их границами, меняет свой пограничный статус, размывая семантику М. и утрачивая специфику своего паракультурного функционирования.
А. Р. У с макова


МАРИНЕТТИ (Marinetti) Филиппо Томмазо (1876-1944) - итальянский поэт и писатель; основоположник, вождь и теоретик футуризма. Испытал влияние Бергсона, Кроче и Ницше (в упрощенно-редуцированном варианте культурного функционирования их идей в массовом сознании); на уровне самооценки генетически возводил свою трактовку культуры и искусства к Данте и Э. По. Автор романа "Мафарка - футурист" (1910), сборника стихов "Занг-тум-тум" (1914) и основополагающих манифестов футуризма: "Первый манифест футуризма" (1909, опубликован в "Фигаро"; по оценке М. вызванного им резонанса, "бешеной пулей просвистел над всей литературой"), "Убьем лунный свет" (1909), "Футуристический манифест по поводу Итало-Турецкой войны" (1911), "Технический манифест футуристской литературы" (1912), "Программа футуристской политики" (1913, совместно с У. Боччони и др.), "Великолепные геометрии и механики и новое численное восприятие" (1914), "Новая футуристическая живопись" (1930) и др. В 1909-1911 выступил организатором футуристических групп и массовых выступлений сторонников футуризма по всей Италии. Идейный вдохновитель создания практически всех манифестов футуризма, подписанных различными художниками, скульпторами, архитекторами, поэтами, музыкантами и др. В целях пропаганды футуризма посещал различные страны, в том числе - и Россию (1910, 1914). В отличие от экспрессионизма и кубизма, эмоционально локализующихся на "минорном регистре восприятия нового века", футуризм характеризуется предельным социальным оптимизмом, мажорным восприятием нового как будущего (по оценке М., "конец века" есть "начало нового"). В этой связи вдохновленный М. программный "Манифест футуристической живописи" 1910 года (У. Боччони, Дж. Северини, К. Карра, Л. Руссоло, Дж. Балла) формулирует цель футуристического движения как тотальное новаторство: "нужно вымести все уже использованные сюжеты, чтобы выразить нашу вихревую жизнь стали, гордости, лихорадки и быстроты". Вектор отрицания предшествующей традиции эксплицируется в футуризме в принципах антиэстетизма и антифилософизма, артикулируя само движение как антикультурное: по словам М., "мы хотим разрушить музеи, библиотеки, сражаться с морализмом". Радикальное неприятие М. культурного наследия ("музеи и кладбища! Их не отличить друг от друга - мрачные скопища никому не известных и неразличимых трупов") конституирует в его программе не только общенигилистическую установку и экстраполирование пафоса обновления на позитивную оценку войны как "естественной гигиены мира" (агитировал за вступление Италии в I мировую войну и сам ушел добровольцем на фронт), но и идею "великого футуристического смеха", который "омолодит лицо мира" (ср. с тезисом Маркса о том, что "смеясь, человечество прощается со своим прошлым"; статусом смеха у Кафки; живописным воплощением аллегории смеха в художественной практике футуризма: например, "Смех" У. Боччони). В означенном аксиологическом русле М. предлагает упразднить театр, заменив его мюзик-холлом, который противопоставляет морализму и психологизму классического театра "сумасброднофизическое"; в рамках этого же ценностного вектора футуризма формируется его программная установка на примитивизм как парадигму изобразительной техники (краски "краааасные, которые криииичат"), а также педалированная интенция М. на шокирующий эпатаж (известные формулировки: "без агрессии нет шедевра", следует "плевать на алтарь искусства" и т.п.). Продолжая линию дадаизма (см. Дадаизм), М. выдвигал идею освобождения сознания от логико-языкового диктата: "нужно восстать против слов", что возможно лишь посредством освобождения самих слов от выраженной в синтаксисе логики ("заговорим свободными словами"), ибо "старый синтаксис, отказанный нам еще Гомером, беспомощен и нелеп". - "Слова на свободе" М. (ср. со "словом-новшеством" в русском кубо-футуризме: Крученых и др.) - это слова, выпущенные "из клетки фразы-периода. Как у всякого придурка, у этой фразы есть крепкая голова, живот, ноги и две плоские ступни. Так еще можно разве что ходить, даже бежать, но тут же, запыхавшись, остановиться... А крыльев у нее не будет никогда". Следовательно, по М., необходимо уничтожение синтаксиса ("ставить" слова, "как они приходят на ум") и пунктуации ("сплетать образы нужно беспорядочно и вразнобой", забрасывая "частый невод ассоциаций... в темную пучину жизни" и не давая ему зацепиться "за рифы логики"). Согласно М., именно логика стоит между человеком и бытием, делая невозможной их гармонизацию; в силу этого, как только "поэт-освободитель выпустит на свободу слова", он "проникнет в суть явлений", и тогда "не будет больше вражды и непонимания между людьми и окружающей действительностью". Под последней М. понимает, в первую очередь, техническое окружение, негативно воспринимаемое, по его оценке, в рациональности традиционного сознания: "в человеке засела непреодолимая неприязнь к железному мотору". А поскольку преодолеть эту неприязнь, по М., может "только интуиция, но не разум", - он выдвигает программу преодоления разума: "Врожденная интуиция -... я хотел разбудить ее в вас и вызвать отвращение к разуму", - "вырвемся из насквозь прогнившей скорлупы Здравого Смысла", и тогда, "когда будет покончено с логикой, возникнет интуитивная психология материи". - Результатом отказа от стереотипов старой рациональности должно стать осознание того, что на смену "господства человека" настанет "век техники". Техническая утопия М. предполагает финальный и непротиворечивый синтез человека и машины, находящий свое аксиологическое выражение в оформлении новой мифологии ("на наших глазах рождается новый кентавр - человек на мотоцикле, - а первые ангелы взмывают в небо на крыльях аэропланов"). В этом контексте машина понимается М. как "нужнейшее удлинение человеческого тела" (ср. с базовой идеей философии техники о технической эволюции как процессе объективации в технике функций человеческих органов). В соотношении "человек - машина" примат отдается М. машине, что задает в футуризме программу антипсихологизма. По формулировке М., необходимо "полностью и окончательно освободить литературу от собственного "я" автора", "заменить психологию человека, отныне исчерпанную", ориентацией на постижение "души неживой материи" (т.е. техники): "сквозь нервное биение моторов услышать дыхание металлов, камня, дерева" (ср. с идеей выражения сущности объектов в позднем экспрессионизме). В этом аксиологическом пространстве оформляются: парадигмальные тезисы М. относительно основоположения нового "машинного искусства" ("горячий металл и... деревянный брусок волнуют нас теперь больше, чем улыбка и слезы женщины"); предложенная М. программа создания "механического человека в комплекте с запчастями", резко воспринятая традицией как воплощение антигуманизма; получившая широкий культурный резонанс и распространение идея человека как "штифтика" или "винтика" в общей системе целерационального взаимодействия, понятой М. по аналогии с отлаженной машиной - "единственной учительницей одновременности действий" (ср, с образом мегамашины у Мэмфорда), - в отличие от воплощающей внеморальную силу новизны выдающейся личности, персонифицирующейся у М. в образе вымышленного восточного деспота - Мафарки (роман "Мафарка - футурист"), представляющего собой профанированный вариант ницшеанского Заратустры - вне рафинированной рефлексивности и литературно-стилевого изыска Ницше. Парадигма нивелировки индивида как "штифтика" в механизме "всеобщего счастья" оказала влияние на формирование идеологии всех ранних базовых форм тоталитаризма от социализма до фашизма. В 1914-1919 М. сблизился с Б. Муссолини; с приходом фашизма к власти М. получает от дуче звание академика, а футуризм становится официальным художественным выражением итальянского фашизма (тезис М. о доминировании "слова Италия" над "словом Свобода"; "брутальные" портреты Муссолини авторства У. Боччони; нашумевшая картина Дж. Северини "Бронепоезд", воплощающая идею человека как "штифтика" в военной машине; программная переориентация позднего футуризма на идеалы социальной стабильности, конструктивной идеологии и отказа от "ниспровергания основ": см. у М. в манифесте 1930 - "одна лишь радость динамична и способна изображать новые формы"). М. оказал значительное влияние на становление модернистской концепции художественного творчества: его программа презентации "интуитивной психологии материи" в "лирике состояний" находит свое воплощение - в рамках футуризма - в динамизме и дивизионизме Дж. Балла и У. Боччони и в симультанизме Дж. Северини, позднее - в программе "деланья вещей" в искусстве pop-art; программное требование М. "вслушиваться в пульс материи" инспирирует в "авангарде новой волны" линию arte povera (ит. - "бедное искусство"), ориентированную на "работу со средами, изменчивостью материалов (...): земля, вода, медь, цинк, реки, суша, снег, огонь, трава, воздух, камень, электричество, уран, небо, вес, сила тяжести, высота, вегетация и т.д. Художника привлекает субстанция естественности, события -... он отождествляет себя с ними" (программный текст теоретика и практика arte povera Дж. Челента) и воспроизведение "естественных сред" в условиях галереи (цикл модификаций и комбинаций грунта с нефтью, дегтем, желатином и т.п. - "Земля прекрасна" Р. Морриса в галерее Двен и др.). Выступления М. против станковой живописи (идея фресок, создаваемых с помощью проектора на облаках) фундирует собой эстетическую программу и художественную технику "авангарда новой волны" - прежде всего, в ветви "невозможного искусства": Eathwork или Landart (траншеи "Двойное отрицание" в Неваде и "Гибкие круги" М. Хейзера; новая конфигурация побережья океана в штате Мэн, "Поле, засеянное овсом" и знаменитая "Соленая плоскость" Д. Оппенгейма; фигурно организованная с помощью вертолетов пылевая буря в Канзасе как произведение искусства Р. Серры; "Круги на побережье" Р. Лонга; структурирование песчаных дюн в Сахаре В. де Мориа и др.), Seawork ("Белая линия на море" Я. Диббета, плавучие выпилы изо льда в океане Д. Оппенгейма и др.) и Skywork (световые, дымовые и лазерные конструкции над Нью-Йорком Ф. Майерса и др.).
М.А. Можейко


МАРИТЕН (Maritain) Жак (1882-1973) - французский философ, крупнейший представитель неотомизма. Получил воспитание в духе либерального протестантизма, в юности испытал влияние социалистических идей. С 1899 изучал естествознание и философию в Сорбонне. С 1901 под влиянием философа Ш. Пеги переходит на позиции христианского социализма. В 1914 М. становится профессором философии католического института в Париже. В 1919 он организует кружок по изучению томизма, просуществовавший до 1939. В заседаниях кружка участвовали Ж. Кокто, М. Жакоб, М. Шагал, И. Стравинский, Бердяев. В 1940 М. эмигрирует в США, где живет до 1945, являясь профессором Принстон-ского и Колумбийского университетов. С 1945 по 1948 он выполняет обязанности посла Франции в Ватикане, в 1948-1960 вновь преподает в Принстонском университете, а с 1960 безвыездно живет во Франции, занимаясь написанием философских произведений. На II Ватиканском соборе его философия получает признание в связи с обновленческой политикой Иоанна XXIII и Павла VI. Основные философские произведения - "Интегральный гуманизм" (1936), "Символ веры" (1941), "Краткий трактат о существовании и существующем" (1947), "О философии истории" (1957), "Философ во граде" (1960), "О милосердии и гуманности Иисуса" (1967), "О церкви Христовой" (1970). Неотомизм М., причисляя себя к "вечной философии", в наиболее полном виде изложенной Фомой Аквинским, не является буквальным повторением средневекового томизма. Задача неотомистского варианта "вечной философии" состоит, по М., в том, чтобы принять вызов своего времени, осветить с католической точки зрения культурные, исторические и социально-политические феномены 20 века, дать ответы на Жгучие вопросы, поставленные эпохой революций, мировых войн, технических свершений и научных открытий. Основная проблема Фомы Аквинского, проблема гармонии веры и знания, соотношения религии и философии разрешается М. в связи с тем глубочайшим переворотом в познании и социальной жизни, который преподнес человечеству 20 век. Именно христианство, по М., внушило людям, что любовь стоит большего, чем интеллект, как бы они ни был развит. Христианство выразило естественное стремление человека к высшей свободе и его истинное предназначение, заключающееся в труде, служении ближнему, создании ценностей культуры, совершенствовании, милосердии и искуплении грехов. В основе онтологии М. лежит учение о различии между бытием, сущностью и существованием. Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать, - по М., - Бог наделяет бытие свободой становления. Бог творит существующие (экзистенциальные) субъекты, которые свободно, в соответствии со своей индивидуальной природой, в своем действии и взаимодействии, образуют реальное бытие. Бог знает все вещи и всех существ изнутри, в качестве субъектов. Люди познают все сущее извне, превращая эти субъекты в объекты. Лишь одно существо в целом мире мы знаем как субъект - самих себя, свое собственное "я". Для каждого из нас "я" - это как бы центр Вселенной, и в то же время если бы меня не было, во Вселенной почти ничего бы не изменилось. Философия, конечно, познает в объектах субъекты, но она объясняет их в качестве объектов. Это и определяет границу, отделяющую мир философии от мира религии. Только религия входит в отношения субъектов к субъектам, постигает таинственное бытие объектов в качестве субъектов. М. критикует Гегеля за тоталитаризм разума, за попытку включения религии в философское знание. Он критикует и экзистенциализм за представление о радикальной абсурдности существования. Оперируя понятиями "экзистенция" и "свобода", экзистенциализм, по мнению М., не дает истинного понятия ни о том, ни о другом. Религиозное видение мира христианством показывает, что осмысление мира приходит не извне, а изнутри, что существование человека не абсурдно, а имеет глубинный смысл, исходящий из основ творения, из его субъектов, а не только из существующих объектов. Неправы поэтому и те экзистенциалисты, которые унижают разум перед лицом Создателя. Разум достаточно хорошо познает субъекты созидания мира через созданные объекты. Этим и обусловлены возможности философии, когда она мыслит во взаимодействии с религией. Отвергая марксову идею о роли философии как средства радикального изменения мира, М. выдвигает и обосновывает свою собственную концепцию роли философа "во граде", т.е. в обществе. Философия есть по существу незаинтересованная деятельность, ориентированная на истину, а не на утилитарную активность для овладения вещами и общественными процессами. И только поэтому философия выступает как одна из тех сил, которые способствуют движению истории. "Философ во граде" - это человек, который напоминает людям об истине и свободе. Преодолевая привязанность к интересам политических и социальных групп, философ требует возврата к независимой и непоколебимой истине. Даже когда философ заблуждается, он приносит пользу, свободно критикуя то, к чему привязаны современники. Становясь же властелином дум, философ не имеет права навязывать свои рецепты решения социальных проблем, чтобы не стать диктатором от идеологии. Все диктаторы ненавидят философов, поскольку последние раскрывают людям глаза на то, что общественное благо без свободы всего лишь идеологическая фикция. Прогресс опытных наук идет путем вытеснения одной теории, которая объясняла меньше фактов и познанных явлений, другой, которая обладает большей объяснительной силой. Прогресс метафизики идет главным образом путем углубления. Различные философские системы составляют в своей совокупности становящуюся философию, поддерживаемую всем тем истинным, что они несут в себе. Люди получают возможность свободно отбирать из противоположных доктрин то, что в наибольшей степени соответствует их стремлению к добру и, таким образом, строить свою жизнь на верной основе. Прогресс философии отражает те горизонты истины и свободы, которые предстают человеческой цивилизации и культуре на пути ее никогда не завершающегося развития. М. считает необходимым четко различать свободу человеческую и свободу божественную. На уровне социальных и политических проблем проявляет себя стремление к человеческой свободе, являющейся необходимой предпосылкой для свободы божественной. Человеческая свобода - это свобода выбора каждого человека, необходимая для расцвета личностей, составляющих народ и объединяющихся во имя его блага. Достижение такой свободы позволяет личностям обрести ту степень независимости, которая обеспечивает экономические гарантии народа и собственности, политические права, гражданские добродетели и духовную культуру. Воззрения М. на человеческую свободу положены в основу многих программ современной христианской демократии. Фашизм и коммунизм, по мнению философа, пытаясь искоренить из общества человеческую свободу, преследуют конечную цель в виде искоренения свободы божественной. Развитие буржуазного либерализма, открывая возможности для человеческой свободы, в то же время поощряют эгоизм и индивидуализм, препятствующий достижению божественной гуманности. Коммунизм является отчасти реакцией на этот индивидуализм, но, претендуя на абсолютное освобождение коллективного человека, он освобождает человека от его индивидуальной свободы. Перед лицом буржуазного либерализма, коммунизма и фашизма необходимо новое решение проблемы свободы, учитывающее не только человеческие, но и божественные ценности. Такое решение призвана осуществить выдвинутая М. концепция интегрального гуманизма. Интегральный гуманизм рассматривает человека в целостности его природного и сверхприродного бытия, а его свободу - как органическое единство человеческой и божественной составляющей. Благо человека связано не только с уровнем материальной жизни, но и с уровнем жизни духовной, с торжеством божественных ценностей - истины, добра, красоты, милосердия, взаимопомощи. Драма современных демократий как раз и состоит в неспособности замкнувшегося в себе индивида прийти к чему-то хорошему, к гармонии и расцвету личности, к ценностям справедливости и сотрудничества, которые провозглашаются конечными целями демократического развития. Осуществление идеи интегрального гуманизма ведет к становлению нового, более высокого типа демократии, основанного на торжестве христианских ценностей, преодолении классовых антагонизмов, расцвету культуры. По М., это не означает установления порядка, при котором исчезло бы все зло и всякая несправедливость. Работа христианина состоит не в осуществлении утопии, в чем-то похожей на коммунистическую, а в постоянном поддержании и усилении в мире внутреннего напряжения, медленно и болезненно ведущего к освобождению. Интегральный гуманизм, в понимании М., есть в значительной степени новый гуманизм, базирующийся на новом понимании христианства, на новом христианстве, уже не чисто сакральном, а секуляризованном, земном, соединившем в себе божеское и человеческое. Этот неогуманизм возникает и как ответ на вызов марксистского понимания истории и советского тоталитаризма, поставившего своей целью формирование нового человека и торжество так называемого социалистического гуманизма. Анализ М. глубоко вскрывает религиозную подоплеку коммунистической веры, показывает, что коммунизм является в своих истоках именно религией, относящейся к числу наиболее властных и догматических. Это - атеистическая религия, в которой диалектический материализм представляет собой догматику и в которой коммунизм как режим жизни имеет этическое и социальное содержание. Интегральный гуманизм, по М., соединяет в себе и органически сочетает все истинно гуманное, что содержалось в предшествующих, односторонних типах гуманизма, и в то же время отбрасывает все негативное, бесчеловечное. Если марксистский гуманизм связан с представлением о конце истории после победы коммунизма во всемирном масштабе и создании коммунистического рая, то интегральный гуманизм утверждает себя в реально продолжающемся историческом процессе, в котором постоянно существует проблема преодоления зла. Из социалистического гуманизма он берет веру в силу взаимопомощи, но отвергает механический коллективизм. Из буржуазного либерализма он заимствует понимание важности индивидуального развития, но не доводит его до апологии индивидуализма и эгоизма. Новый гуманизм не требует самопожертвования людей ради лучшей, более праведной жизни людей и их сообществ. Он не навязывает истории чего-то абсолютно нового, а призывает к обновлению человека в рамках возможного, с восстановлением ценностей, уже достигнутых в прошлом. Он стремится органично сочетать осторожное обновленчество с консерватизмом, с новым консерватизмом в политике, который позволяет восстанавливать утерянные в чем-то традиционные ценности и идеалы. Таковы, по М., практические итоги современного прочтения томизма как "вечной философии".
Л.В. Кривицкий


МАРК АВРЕЛИЙ АНТОНИН (Markus Aurelius Antoninus) (121-180) - римский консул (с 140), римский император династии Антонинов (161-180), философ, представитель позднего стоицизма. Автор сочинения "Наедине с собой. Размышления". Бог у М.А.А. - первооснова всего сущего, мировой разум, в котором после смерти тела растворяется всякое индивидуальное сознание. Вселенная - тесно связанное целое, единое, живое существо, обладающее единой субстанцией и единой душой. В центре антиматериалистического учения М.А.А. стоит частичное обладание человека своим телом, душой и духом. Носитель последних - благочестивая, мужественная и руководимая разумом личность - воспитатель чувства долга и обитель испытующей совести. Посредством духа всякий человек сопричастен божественному и тем самым создает идейную общность, преодолевающую все ограничения. Бог дает каждому человеку особого доброго гения в руководители. Этике М.А.А. был присущ фатализм, проповедь смирения и аскетизма: "Все следует делать, обо всем говорить и помышлять так, как будто каждое мгновение может оказаться для тебя последним. Самая продолжительная жизнь ничем не отличается от самой краткой. Ведь настоящее для всех равно, а следовательно, равны и потери - и сводятся они всего-навсего к мгновению. Никто не может лишиться ни минувшего, ни грядущего. Ибо кто мог бы отнять у меня то, чего я не имею?" Вопреки собственному высокому положению в римском государстве М.А.А. стоически верил в человеческий род как единое сообщество: "Для меня, как Антонина, град и отечество - Рим, как человека - мир. И только полезное этим двум градам есть благо для меня".
А.А. Грицанов


МАРКС (Marx) Карл (1818-1883) - немецкий социолог, философ, экономист. Изучал право, философию, историю, историю искусств в Бонне и Берлине (1835-1841). Докторская степень философского факультета Йенского университета (1841). Основные сочинения: "К критике гегелевской философии права. Введение" (1843); "К еврейскому вопросу" (1843); "Экономическо-философские рукописи" (условное название необработанных черновиков молодого М., написанных в 1844, опубликованы в 1932 одновременно Д. Розановым и на немецком языке под названием "Исторический материализм" С. Ландшутом и И. Майером); "Святое семейство" (1844-1845); "Немецкая идеология" (1845-1846); "Нищета философии: реплика на книгу Прудона "Философия нищеты" (1847); "Манифест коммунистической партии" (совместно с Энгельсом, 1848); "Классовая борьба во Франции" (1850); "Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта" (1852); "К критике политической экономии. Предисловие" (1859); "Господин Фогт" (1860); "Капитал" (тт. 1-3: 1 том опубликован в 1867, 2-й - 1885, 3-й - 1894); "Гражданская война во Франции" (1871); "Критика Готской программы" (1875) и др. (В 1905-1910 Каутский отредактировал и издал под названием "Теории прибавочной стоимости" 4-томные заметки и черновые наброски М. - видимо, предполагавшийся им 4 том "Капитала"). Адекватный анализ содержания работ М. затруднен рядом нетрадиционных (для процедур историко-философских реконструкций) обстоятельств: 1) Сотни тысяч профессиональных ученых и просветителей конца 19-20 вв. обозначали собственную философско-социологическую и иногда даже профессиональную принадлежность как "марксист", тем самым стремясь присвоить себе исключительное право "аутентичной" трактовки концепции М. 2) Отсутствие объемлющего корпуса опубликованных произведений, ряд из которых (особенно в СССР) в процессе переизданий подвергались существенным трансформациям идеологического порядка. 3) Придание учению М. статуса одного из компонентов государственной идеологии, в одних случаях, и опорного элемента идеологий политических движений, в других, неизбежно результировалось, соответственно, либо в его упрощении и схематизации для усвоения народными массами, либо в его бесчисленных модернизациях и эстетизациях гурманами от политики. 4) "Разноадресность" работ М., могущих выступать и как предмет полемики в ученых кругах ("Капитал"), и как пропедевтические заметки для близких по устремлениям неофитов ("Критика Готской программы", статьи в периодической печати). Столь же условное, сколь и распространенное в неортодоксальной марксоведче-ской традиции вычленение творчества "молодого" (до "Немецкой идеологии" и "Манифеста...") и "зрелого" М. не может заретушировать то, что несущей конструкцией всей его интеллектуальной деятельности оставалась высокая философская проблема поиска и обретения человеческим сообществом самого себя через создание неантагонистического социального строя. (Хотя этот вопрос из проблемного поля философии истории М. нередко пытался решать не совсем адекватным социологическим и экономическим инструментарием). Как социолог, основную задачу своего творчества, М. видел в научном и объективном объяснении общества как целостной системы через теоретическую реконструкцию его экономической структуры в контексте деятельностного подхода. В отличие от Конта, исследовавшего индустриальные общества и трактовавшего противоречия между предпринимателем и рабочим как преходящие, М. изначально постулировал их значимость как центральных в социуме, более того - как ведущего фактора социальных изменений. Таким образом, по М., социально-философское исследование противоречий современного ему общества оказывалось неизбежно сопряженным с прогнозами об его исторических судьбах. (М. не употреблял в своих трудах понятия "капитализм", ставшего популярным на рубеже 19-20 вв.). Полагая человеческую историю историей борьбы между собой больших общественных групп - ("Манифест..."), М. пришел к выводу о том, что эволюция производительных сил буржуазного общества сопровождается противоречивым в собственной основе процессом роста богатства немногих и обнищанием пролетарского большинства. Революция последнего, по мнению М., будет впервые в истории революцией большинства для всех, а не меньшинства ради себя самого. "Когда в ходе развития исчезнут классовые различия и все производство сосредоточится в руках ассоциации индивидов, тогда публичная власть потеряет свой политический характер. Политическая власть в собственном смысле слова - это организованное насилие одного класса для подавления другого. Если пролетариат в борьбе против буржуазии непременно объединяется в класс, если путем революции он превращает себя в господствующий класс и в качестве господствующего класса силой упраздняет старые производственные отношения, то вместе с этими производственными отношениями он уничтожает условия существования классовой противоположности, уничтожает классы вообще, а тем самым и свое собственное господство как класса. На место старого буржуазного общества с его классами и классовыми противоположностями приходит ассоциация, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех". Сформулировав всеобщую теорию общества (см. Исторический материализм), М. не сумел корректно преодолеть заметный европоцентризм своей концепции, оставив открытым вопрос о соотношении "азиатского", с одной стороны, и античного, феодального и буржуазного способа производства, с другой. (Это позволило в дальнейшем некоторым критикам М. не без оснований проинтерпретировать главную особенность "азиатского" общественного устройства - зависимость всех без исключения трудящихся от государства, а не от класса эксплуататоров - как закономерный итог мар-ксовой идеи обобществления средств производства и, следовательно, как реальную перспективу социальных экспериментов такого рода). Исторический опыт показал, что в индустриальном обществе (тем более, планируемом) немыслима редукция политической организации к экономической системе. Даже в качестве экономических мечтаний идея "превращения пролетариата в господствующий класс" не может выступить моделью аналогичного переустройства властных и управленческих институтов, обязательно основанных на разделении труда. Революционный императивизм неизбежного саморазрушения буржуазного строя в границах своей философско-социологической доктрины М. выводил из концепции всевозрастающей пауперизации населения, сопряженной с ростом производительных сил общества. Эта идея, дополняемая тезисами о "технологической" безработице и росте "резервной армии" труда, оказалась не вполне корректной как в экономическом, так и в исторических аспектах. (Хотя, безусловно, ведущие "болевые точки" буржуазного общества именно 19 в. М. обозначил точно). Сформулированный "молодым" М. вопрос путей и средств достижения человеком, искалеченным общественным разделением труда, гармоничной целостности, обрел более счастливую судьбу. Выступив в дальнейшем в облике проблемы человеческого отчуждения и самоотчуждения (предпосылку которых М. усматривал в частной собственности на средства производства и анархии рынка), эта идея спровоцировала появление весьма мощной интеллектуальной традиции, в значительной мере обусловившей состав доминирующих парадигм человековедения 20 ст. Не будучи особо влиятельными при жизни М., его идеи, пройдя региональную и национальную адаптацию и модернизацию (зачастую весьма кардинальную): Лаб-риола в Италии, Плеханов и Ленин в России, Каутский и Люксембург в Германии и др. - стали смысловым, доктри-нальным и моральным ядром идеологий, теорий и программ деятельности практически всех революционистских движений 20 в., провозглашавших собственные мессианизм и социальную исключительность. Организациям такого типа оказался более чем приемлем потаенный дискурс доктрины М.: мир людей атрибутивно делим на "своих" и "несвоих", находящихся в состоянии антагонистического конфликта; ситуация эта карднально разрешима только через захват "своими" государственной власти. Достижим последний посредством "перманентной" революции, т.е. гражданской войны планетарного масштаба.
А. А.Грицанов


МАРКСИЗМ - идейное течение второй половины 19-20 вв., традиционно связываемое с концепцией общество- и человековедения, сформулированной в работах Маркса. В своей эволюции М. преодолел ряд разнокачественных этапов и состояний. 1) М. ортодоксального толка, адаптируемый различными мыслителями к региональным особенностям и условиям (Плеханов, Лабриола и др.); 2) М. "ревизионистского" толка, сохраняющий понятийный строй учения Маркса и, одновременно, отвергающий его революционистско-насиль-ственный пафос (Каутский, Бернштейн и др.); 3) М. ленинского типа, доводящий до крайне радикальных форм те аспекты учения М., которые были посвящены проблеме активного субъекта и исторического процесса (класс, трудящиеся массы, образованное меньшинство и т.п.). Пролетарский мессианизм марксовой парадигмы представители этого направления замещали идеей об организации профессиональных революционеров, о революционной партии, способной возглавить и направить процессы радикального революционного общественного переустройства (Ленин, Троцкий, Сталин, Мао Цзедун и др.); 4) М., стремящийся совместить категориально-понятийные комплексы Маркса с парадигмой деятельностного, практического подхода в его философском измерении (Лукач, Грамши и др). 5) Версии М., связанные со стремлением их представителей, сохраняя марксову парадигму в ее классическом издании (материалистическая субординация системных элементов социальной жизни в их статике и динамике и т.п.), выйти за пределы проблемного поля, задаваемого ортодоксальной марксовой трактовкой сущности человека, которая якобы "в своей действительности" есть "совокупность всех общественных отношений" (фрейдо-М. и др.). Выступая философией индустриализма, философией техногенной цивилизации, философией преобразующей человеческой практики, М. продемонстрировал уникальный потенциал самообновления в 20 в. (Гароди, Альтюссер и др.).
А.А. Грицанов


МАРКСИЗМ - ЛЕНИНИЗМ - самообозначение правящих идеологий в странах социализма в 20 в. Первоначально характеризуемые в персонифицирующей стилистике (учение "Маркса - Энгельса - Ленина - Сталина" и т.п.), эти конгломераты идей под воздействием процессов "преодоления культа личности и его последствий" начали описываться как продукт коллективного руководства правящих партий с акцентированным дистанцированием от любых признаков харизматической окрашенности. В структуру М. - Л. традиционно входили ортодоксальный марксизм, ленинизм и сопряженные учения региональных идеологических апостолов, постоянно трансформируемые в интересах властвующей в тот или иной момент элиты.
А. А.Грицанов


МАРКУЗЕ (Markuse) Герберт (1898-1979) - немецко-американский социолог и философ, представитель Франкфуртской школы. Сооснователь Франкфуртского института социальных исследований вместе с Адорно и Хоркхаймером (с 1933). В 1933 - эмигрировал в Женеву. В США - с 1934. В 1939-1950 работа на правительство США, в информационных органах Управления стратегической разведки. Преподавал в Колумбийском (1934-1941, 1951-1954), Калифорнийском (1955-1964) университетах и университете в Сан-Диего (1965-1976). Основные труды: "Онтология Гегеля и основание теории историчности" (1932), "Разум и революция. Гегель и становление социальной теории" (1941), "Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда" (1955), "Советский марксизм. Критическое исследование" (1958), "Одномерный человек: Исследование по идеологии развитого индустриального общества" (1964), "Конец утопии: Герберт Маркузе ведет дискуссию со студентами и профессорами Свободного университета в Западном Берлине" (1967), "Негации. Эссе по критической теории" (1968), "Психоанализ и политика" (1968), "Эссе об освобождении" (1969), "Идеи к критической теории общества" (1969), "Контрреволюция и восстание" (1972), "Эстетическое измерение: К критике марксистской эстетики" (1977) и др. На начальном этапе своего философского творчества, часто квалифицируемом как "хайдеггерианский марксизм" и совпавшем с пребыванием М. во Фрейбургском университете (1928-1932), мыслитель находился под влиянием идей Хайдеггера. К периоду знакомства с ним М. уже имел ученую степень доктора немецкой литературы (1922), серьезно штудировал тексты Маркса и располагал солидным политическим опытом участия в Ноябрьской (1918) революции в Германии, примыкая к СДПГ. Однако, М. не устраивала ортодоксальная марксова доктрина социал-демократов, недооценивавшая философские аспекты этого учения. Испытывая настоятельную потребность в придании историческому материализму Маркса подлинно философского фундамента, М. обращается к хайдеггеровской аналитике Dasein, видя в ней радикально новую точку отсчета для современной социальной философии. В синтезе экзистенциальной онтологии и исторического материализма, осуществленном в контексте философской антропологии, М. усмотрел искомый идеал т.наз. "конкретной философии". Однако, после знакомства с ранее не опубликованными "Фи-лософско-экономическими рукописями 1844 года" Маркса, наметился радикальный разрыв М. с идеями Хайдеггера, которые кажутся ему крайне абстрактными и не способными охватить реально-исторические структуры современности. При этом влияние Хайдеггера будет иметь место и в более поздних работах М. Следующий период творчества М. характеризуется отходом от марксизма и переходом к философствованию без экономических категорий Маркса. В качестве объекта исследования у М. выступила новая квазиреальность в виде "технологической рациональности": на первый план выдвигалось уже не экономическое содержание социальности, не природа экономического господства и т.п., а сам тип западной цивилизации с имманентно присущим ему подчинением природы. Последнее обстоятельство, в свою очередь, согласно М., порождает и подчинение внутренней природы всего импульсивного, и, как результат, - господство человека над человеком. На данном этапе своего творчества М. активно применял категориально-понятийные ряды и некоторые гипотезы наиболее спорной части фрейдистского учения (идеи о неизбывном конфликте между природой человека и его общественной формой существования) в качестве методологического фундамента для критического рассмотрения и диагностики современного общества. Предлагая современное философское толкование взглядов Фрейда, М. признал психоаналитическую идею о детерминации культуры архаическим наследием, но утверждал, что прогресс все же возможен при самосублимации сексуальности в Эрос и установлении либидонозных трудовых отношений (социально полезной деятельности, не сопровождающейся репрессивной сублимацией). С точки зрения М., конфликт между инстинктами людей и цивилизацией не неизбывен, он присущ лишь "специфически исторической организации человеческого существования". "Влечение к жизни" (Эрос) и "влечение к смерти" (Танатос) несовместимы с "правилами игры" цивилизации. Они подавляются обществом и сублимируются (Эрос), либо переориентируются (Танатос) на внешний мир в форме труда - покорения природы и на внутренний мир - в ипостаси совести. "Принцип реальности" Фрейда, в основе которого лежит факт нужды и результирующийся в борьбе людей за существование, согласно М., в настоящее время трансформировался. Общественно значима не только и не столько сама нужда, сколько то, как она распределена между членами общества. В интересах привилегированных групп, по мнению М., на плечи большинства индивидов падает дополнительное социальное давление ("прибавочная репрессия"). Принцип реальности эволюционирует в "принцип производительности". По мнению М., достигнутый уровень науки и техники создает принципиально новую систему удовлетворения зачастую "ложных" материальных потребностей людей в высокоразвитых обществах. Становится возможным освободить инстинкты от ненужного подавления, тело может стать самодостаточной целью, труд в состоянии превратиться в свободную игру человеческих способностей. Но необходимость сохранения существующего социального порядка диктует, по М., всевозрастающее усиление репрессий в облике несоизмеримо выросшего общественного контроля. Результатом этого процесса в условиях современной индустриальной цивилизации выступило формирование "одномерного человека" - объекта духовного манипулирования с пониженным критическим отношением к социуму и включенного в потребительскую гонку. Общественные изменения в этих условиях могут осуществляться, по М., только через "Великий отказ" от господствующих ценностей как капитализма, так и тоталитарного социализма ("культурная революция"), а революционные инициативы становятся уделом социальных аутсайдеров (люмпенизированных слоев) вкупе с радикальной интеллигенцией и студентами. М. принадлежал к идеологам "новых левых", но позже отверг наиболее одиозные положения своего миропонимания и дистанцировался от леворадикального движения. В конце жизни М. безуспешно пытался осуществить разработку новых моделей и типов рациональности, призванных освободить чувственность из-под гнета культуры. В ряде поздних работ, в которых М. анализировал глубинные истоки человеческого бытия, вновь сказалось некоторое влияние взглядов Хайдеггера. В основании современной индустриальной цивилизации, по М., лежит определенный исторический проект в виде вполне конкретного отношения человека к миру, мышления - к деятельности в нем. Этот проект М. именовал "технологическим проектом" или технологической рациональностью, суть которой в том, чтобы поработить природу и приспособить ее к человеку. Но это стремление, согласно М., оборачивается против самого человека как части природы, в чем и заключается иррациональность репрессивной рациональности, глубоко укорененной в самом бытии.
А.А, Грицанов, Т.Г. Румянцева


МАРСЕЛЬ (Marcel) Габриэль Оноре (1889-1973) - французский философ, основоположник католического экзистенциализма, профессор в Сорбонне. В 1929, в 40-летнем возрасте, принял католическое вероисповедание. После осуждения экзистенциализма папской энцикликой 1950 как учения, несовместимого с католической догматикой, М. окрестил свое учение "христианским сократизмом, или неосократизмом". Основные философские произведения: "Метафизический дневник" (1925), "Быть и иметь" (1935), "Человек - скиталец" (1945), "Люди против человеческого" (1951), "Метафизика Ройса" (1945), "Таинство бытия" (в 2-х томах, 1951), "Эссе по конкретной философии" (1967) и др. Все сочинения М. состоят из фрагментарных размышлений, дневниковых записей. И это не просто стилистическая особенность формы, такой характер изложения обусловлен фундаментальными принципами его философии. Он связан прежде всего с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенного раскрытия сомнений и метаний мысли на пути к Богу. Цель исповеди - передать интимную жизнь мысли, ее истинную экзистенцию, которая сегодня - совсем другая, нежели та, что была вчера и что будет завтра. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции человека, должна, по М., излагаться не мертвым языком абстракций, а так, чтобы звучал "одинокий голос человека", слышимый "здесь" и "теперь". Будучи убежденным католиком, М. в то же время отрицал томизм как рационалистическое учение, пытающееся примирить веру с позитивной наукой. Существование Бога следует выводить из существования человека, тайны, которая заложена в человеческой психике. Если истина не совпадает с ортодоксальной верой - тем хуже для ортодоксии. М. построил свою собственную, оригинальную систему философских категорий, возведя в ранг категорий некоторые житейские понятия. Бытие и обладание, воплощение, трансцендентное и онтологическое, верность и предательство, мученичество и самоубийство, свобода и подчиненность, любовь и желание, надежда и отчаяние, свидетельство и доказательство, тайна и проблема - таковы словесные выражения тех обобщений, к которым мысль философа возвращается постоянно при всех бесчисленных поворотах ее свободного, принципиально недетерминированного движения. Почти все эти категории парные, но они выражают не единство противоположностей, как в диалектике Гегеля, а противопоставленность двух миров - мира онтологического и мира трансцендентного. Первый из них образуется связями, ощущениями и чувствами человеческого тела и базирующимся на них сознанием. Вещи обладают непроницаемостью лишь по отношению к телу. Тело обладает качеством абсолютного посредника, помимо которого мы не имеем никакой информации об окружающем нас мире. Явленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Центральные понятия философии М. - бытие и обладание. Это тоже взаимно исключающие друг друга, внеположенные друг другу категории. Центральное противоречие человеческой жизни - противоречие между "быть" и "иметь". Я имею - значит, я целиком погружен в онтологический мир, отягощен материей, собственностью, телесной жизнью, заслоняющей для меня подлинное бытие, Бога, бытие в Боге. Наиболее ярким примером обладания является собственность. Наша собственность нас поглощает. Она поглощает наше бытие, отнимает у нас свободу, давая вместо нее лишь видимость свободы. Нам кажется, что собственность принадлежит нам, на самом деле мы принадлежим ей. Наши действия постоянно обременены собственностью, заботой о теле, его потребностях. Произвольное принятие решений в мире обладания - еще не есть подлинная свобода. Истинная свобода как раз и заключается в том, чтобы стать самим собой, преодолеть подчинение обстоятельствам, а это значит - вернуться душой к Богу, частицей которого мы в действительности являемся. Противоположность между обладанием и бытием отчетливо проявляется в противоположности между желанием и любовью. Желание есть стремление обладать чем-то чуждым, отчужденным: чужим телом, чужими вещами, какими-то чужими качествами и т.д. Любовь преодолевает противоположность себя и другого, переносит нас в сферу собственного бытия. Примером стремления к обладанию является и жажда власти. Коммунизм попытался уйти от обладания в форме власти вещей, но погряз в стремлении к обладанию в виде почти неограниченной власти и государства над людьми. Одним из самых опасных типов обладания, по М., является идеология - власть над идеями и мыслями других людей. Идеолог - раб тирана, помогающий обладать мыслями и стремлениями других рабов. Даже обладание своим телом, обладание собственным сознанием делает нас другими, не такими, каковы мы в себе. Первый объект, с которым человек себя отождествляет, - это его тело, образец принадлежности. Осознание своей воплощенности, т.е. мистической связи духа с телом, своей несводимости к телу и воплощенному в нем сознанию - исходный пункт экзистенциональной рефлексии, благодаря которой человек выходит к осознанию своего истинного бытия. Экзистенциальный взгляд на реальность становится возможен только как осознание себя в качестве воплощенного. Телесность означает вписанность в пространство и время, она предполагает временность человека, его постоянное приближение к смерти. Неизбежность смерти и связанные с нею бесчисленные несчастья, подстерегающие человека на его жизненном пути, нередко повергают его в отчаяние. Но метафизические корни пессимизма и неспособности к преодолению отчаяния служением Богу, по мнению М., совпадают. Способом такого преодоления является надежда. Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует нечто трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда возможна, по М., только в мире, где есть место чуду. Истоки "реки надежды" не находятся непосредственно в видимом мире. Нельзя указать ни на какую технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к союзнику, который есть сама любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству. Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, которая в силу погруженности в обладание видится себе лишенной смысла. Условия, в которых возможна надежда, строго совпадают с условиями, приводящими в отчаяние. Во власти человека положить конец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее конечному и материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство представляет собой не отказ от обладания жизнью, а отступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мученичество. Если самоубийца действенно отрицает Бога и закрывается от него, то мученик действенно утверждает Бога и открывается ему. Христианская идея умерщвления плоти также должна быть понята как освобождающая смерть. Но самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся по своей сути от души, погрязшей в эгоизме. Она не только является самой свободной, но и несет свободу другим. Впадение в зло, грех, проявления эгоизма, насилие, убийство и самоубийство означают предательство подлинной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу приводит человека на трудный путь служения ему, на путь добра. Кажется, сама структура нашего мира рекомендует нам отступничество от Бога. Теперь, когда рассеялись иллюзии 19 века о взаимосвязи добра и прогресса, сами обстоятельства, по М., подстрекают к предательству. Но именно поэтому 20 век с религиозной точки зрения - привилегированная эпоха, в которую предательство, присущее этому миру, открыто проявляет себя. Тотальное насилие, распространившееся в мире, ставит человека в ситуацию постоянного испытания его верности самому себе. Испытания на верность, посылаемые каждому человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и в природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разрешимую проблему. Но между таинственным и проблематичным существует онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам. Эпистемологи, как и позитивисты вообще не замечают тайны познания, они попытаются трансформировать их в проблемы. Проблема - это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь. Напротив, тайна есть то, во что человек вовлечен сам. Зона природного совпадает с зоной проблем. Прогресс существует лишь в сфере проблем. Постоянная связь существует между проблемностью и техникой. Всякое же индивидуальное бытие есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит всякое понимание. Поэтому научная психология не дает подлинного постижения человека, она рассматривает каждого человека не как "я", а как "он", как живой объект, который функционирует определенным образом. Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем. Всегда можно логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открываться существу только в состоянии сосредоточения. Это медитативное состояние глубинной сосредоточенности позволяет ощущать свою свободу и свою связь с Богом. Молитва Богу является единственным способом мыслить о нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей - таких, как верность, надежда, любовь. Именно сосредоточенность на собственных духовных особенностях позволяет нам познавать самих себя.
Л.В. Кривицкий


МАСЛОУ (Maslow) Абрахам Харольд (1908-1970) - американский психолог, профессор психологии, один из лидеров гуманистической психологии (гуманистическое направление). Основатель Американской ассоциации гуманистической психологии. Персонология М. детерминируется целостным взглядом на психически здорового человека, мотивированного на достижение личных целей и раскрывающего в этом свой творческий потенциал. Создал иерархическую теорию потребностей, разделив потребности на базисные - постоянные (потребность в воспроизводстве, безопасности, позитивной самооценке и др.) и производные, или мета-потребности - изменяющиеся (в справедливости, благополучии, организации социальной жизни). Мета-потребности ценностно равнозначны и не имеют иерархии. Базисные потребности, согласно принципу иерархии, расположены в восходящем порядке от "низших" материальных до "высших" духовных, и на каждом новом уровне становятся актуальными (насущными, доминантными, требующими удовлетворения) для индивида лишь по мере их удовлетворения. Первые два типа базисных потребностей в своей иерархии М. называл врожденными, три остальных - приобретенными: 1) потребности непосредственного биологического выживания - физиологические; 2) потребности безопасности и защиты - экзистенциальные; 3) потребности привязанности и любви - социальные; 4) потребности самоуважения и признания - персональные; 5) потребности самоактуализации - духовные. М. не рассматривает "персонализацию" как завершение развития "Я", а считает ее промежуточной целью, шагом на пути к "трансценденции индивида". Он рассматривает потребность в самотрансценденции (самоактуализации) как стоящую более высоко в иерархии потребностей, чем потребность в самореализации и независимости. Большинство людей обладает способностью самоактуализации, но лишь у небольшого их меньшинства (менее 1% по оценке М.) эта способность в какой-то степени реализуется. Психологический рост М. рассматривает как последовательное удовлетворение все более высоких потребностей. Движение к самоактуализации не может начаться, пока индивид не освободиться от доминирования низших потребностей, таких как потребности в безопасности или уважении. Стремление к более высоким целям само по себе указывает на психологическое здоровье. Самоактуализация предполагает: 1) полное, живое и беззаветное переживание своего внутреннего мира; 2) выбор в пользу развития, а не безопасности; 3) предоставление своему "Я" реальной возможности проявиться; 4) честность и принятие ответственности за свои действия; 5) развитие способности "лучшего жизненного выбора"; 6) постоянное развитие своих потенциальных возможностей ради естественной связи с миром, а не единичного достижения; 7) "пик переживаний", ощущение себя более интегрированным, целостным, гармонично организованным, способным к творчеству; 8) обнаружение своих границ и работу по их преодолению с целью раскрытия своего "Я". "Трансперсональность" мотивов, т.е. мотивов лежащих за сферой персональных интересов, самоактуализирующихся людей порождает гуманистический образ цивилизации, который предполагает не только требование индивидуальной самореализации (достижение личного успеха за счет потерь и неудач другого), но и требование "синергии", объединенного действия, кооперации и гармонии людей. При высокой социальной синергии культурная система ценностей усиливает кооперацию и позитивные чувства между индивидами, помогает минимизировать конфликты и разногласия между ними. Опыт исследования самоактуализации, рассматриваемой как эгоцентрический личностный рост, вне определяющей роли социально-исторического развития личности показал значительные ограничения теории. Однако идеи М., оставаясь по преимуществу теоретической конструкцией, благодаря своим универсальным объяснительным возможностям послужили основой для многих современных моделей социальной работы, образования, консультирования, организации труда. Основные работы: статья "Теория человеческой мотивации" (1943); "Мотивация и личность" (1954); "Религия, ценности и пиковые переживания" (1964); "Эупсихологический метод управления" (1965); "Психология бытия" (1968); "Психология науки" (1969); "Мотивация и индивидуальность" (1970); "Высшие устремления человеческой природы" (1971) и др.
Л.В. Ермолович


МАССОВАЯ КУЛЬТУРА - термин, используемый в современной культурологии для обозначения специфической разновидности духовного производства, ориентированного на "среднего" потребителя и предполагающего возможность широкого тиражирования оригинального продукта. Появление М.К. принято связывать с эпохой становления крупного промышленного производства, потребовавшего для своего обслуживания создания армии наемных рабочих. Происходившая одновременно ломка традиционной социальной структуры феодального общества также способствовала возникновению массы людей, оторванных от привычных форм деятельности и связанных с ними духовных традиций. М.К. возникает, с одной стороны, как попытка новых социальных слоев (наемных рабочих и служащих) создать собственную разновидность городской народной культуры, с другой - как средство манипулирования массовым сознанием в интересах господствующих политических и экономических структур. М.К. стремится утолить естественную человеческую тоску по идеалу при помощи набора устойчивых мировоззренческих клише, формирующих неявный кодекс миропонимания и модели поведения. М.К. оперирует, как правило, базисными архетипическими представлениями и чувствами (желание любви, страх перед неведомым, стремление к успеху, надежда на чудо и т.п.), создавая на их основе продукцию, рассчитанную на немедленную эмоциональную реакцию потребителя, аналогичную детскому непосредственному восприятию реальности. М.К. создает современную мифологию, конструируя собственный мир, который нередко воспринимается ее потребителями как более реальный, чем их собственное обыденное существование. Существенной стороной М.К. является точный выбор адресата-потребителя (возрастной, социальной и национальной групп), что определяет выбор соответствующих художественных и технических приемов и, в случае успеха, приносит значительный доход. М.К. традиционно противопоставляется элитарной культуре, способной создавать уникальные по художественной ценности продукты, требующие для своего восприятия определенных интеллектуальных усилий и исходного культурного багажа. Элемент новаторства в М.К. незначителен, поскольку ее творцы занимаются в основном созданием упрощенных, адаптированных для массового сознания версий достижений "высокой" культуры. В то же время неправомерно считать М.К. заповедником пошлости и дурного вкуса, не имеющим ничего общего с подлинным искусством. В действительности, М.К. служит своеобразным посредником между общепринятыми ценностями элитарной культуры, авангардистским "подпольем" и традиционной народной культурой. Превращая эзотерические откровения и маргинальные художественные эксперименты в часть "наивного" сознания, М.К. способствует его обогащению и развитию. В то же время, фиксируя существующие в обществе массовые умонастроения и ориентации, М.К. оказывает обратное влияние на элитарное куль-туротворчество и в значительной степени задает ракурс современного прочтения культурной традиции. Динамика М.К. способна дать достаточно точную картину эволюции социальных идеалов и мировоззренческих моделей, основных тенденций духовной жизни общества. М.К. представляет собой естественное порождение современной цивилизации. Наиболее яркие феномены М.К. (комикс, "черный" криминальный роман, семейная сага) нередко рассматриваются как разновидности урбанистического фольклора. Поэтому значимость конкретного продукта М.К. определяется не его общечеловеческой ценностью, а способностью выразить иллюзии, надежды и проблемы эпохи на языке своего времени.
М .Р. Жбанков


МАССОВОЕ СОЗНАНИЕ - термин, используемый в социальной философии для обозначения шаблонного, деперсонализированного сознания рядовых граждан развитого индустриального общества, формирующегося под массированным воздействием средств массовой информации и стереотипов массовой культуры, а также для обозначения одной из форм дотеоретического миропонимания, основанной на сходном жизненном опыте людей, включенных в однотипные структуры практической деятельности и занимающих одинаковое место в социальной иерархии. М.С. возникает стихийно как результат естественного стремления человека упорядочить разнородный эмпирический материал, сложить из противоречивых элементов житейского опыта относительно целостную картину мира. Основные установки М.С. представляют собой набор эмоционально-образных суждений о реальности и конкретно-практических моделей поведения, исторически предшествуя появлению развитых форм теоретического знания. В качестве основных составляющих М.С. можно выделить: 1) конкретно-ситуативные программы деятельности, неявное знание, непосредственно вплетенное в практику; 2) обыденные житейские установки и рецепты, суммирующие повседневный бытовой и профессиональный опыт в виде свода простых частных утверждений и рекомендаций; 3) картина мира в целом, основанная на данных, выходящих за рамки непосредственного опыта и предоставленных господствующей в данной культуре системой ценностей, культурной традицией, а также различными специализированными областями знания (как нормативными для данного типа культуры, так и маргинальными). В отличие от примитивного "стадного" сознания толпы, М.С. имеет сложную структуру и является своеобразным "подсознанием" общества, аккумулирующим обширный пласт неявных мировоззренческих моделей и сценариев поведения различного происхождения и направленности - от авангардно-инновационных до радикально-деструктивных. Образы реальности, складывающиеся в М.С., существуют за пределами теоретической рефлексии и воспринимаются их носителями как нечто естественное и самоочевидное, полностью тождественное настоящему положению дел. Динамика М.С. определяется в первую очередь эволюцией форм духовно-практического освоения мира, развитием социальных отношений, деформацией социальной структуры, и лишь затем - преобразованиями в сфере теоретического знания. При этом М.С. не только организует интерсубъективный предметно-практический опыт, создавая и транслируя наиболее характерные образцы дотеоретического миропонимания, но служит, также одним из факторов культурной динамики. Открытое воздействию самых разнообразных пластов культуры, причудливо монтирующее фрагменты "высокой" и "низкой" традиций в соответствии с наличной культурной ситуацией, М.С. представляет собой своеобразный "смысловой фон" любого концептуального поиска. Многообразие мировоззренческих моделей, форм практического знания и стилей жизни, присущее М.С., и отражающее реальную полифонию социальной практики, приобретает особое значение в переходные периоды общественного развития. Распад привычной системы ценностей порождает стихийный поиск новых путей адаптации к динамично меняющейся социальной реальности. Естественным основанием подобного поиска становится М.С., оперирующее в ходе становления очередной общекультурной мировоззренческой парадигмы всем набором присущих ему альтернативных способов освоения мира. Таким образом, оформление любой культурной инновации предполагает соотнесение осмысленного теоретического поиска профессионалов со стихийно складывающимися ориентациями М.С.
М .Р. Жбанков


МАТЕМАТИЧЕСКАЯ ЛОГИКА - один из ведущих разделов современной логики и математики. Сформировался в 19-20 ст. как реализация идеи о возможности записать все исходные допущения на языке знаков, аналогичных математическим и тем самым заменить рассуждения вычислениями. Предыстория М.Л. связана с именами Аристотеля, Р. Луллия, Дж. Буля (1815-1864), создавшего ее аппарат; Фреге, развившего логико-математические языки; Дж. Пеа-но (1858-1932), попытавшегося изложить разделы математики на языке логики. В основании всех исканий лежало стремление создать специальное счетное устройство (прообраз компьютерных систем) и соответствующий техническим вычислениям язык передачи информации. Второй важной проблемой М.Л. является выбор исходных понятий и их обоснование. В конце 19 ст. казалось, что исходным может быть понятие множества; эта точка зрения была детерминирована эффектом от самого факта появления теории множеств как новой области математики (Б. Больцано, Г. Кантор). Рефлексия над феноменом множеств привела к обнаружению парадоксов в теории множеств. (Одним из тех, кто пытался "спасти" математику от этой проблемы был Д. Гильберт). С 20-х 20 в. начинается современный этап развития М.Л. Он связан с применением точных методов при изучении формальных аксиоматических задач. Суть их состоит в описании рассматриваемой теории на базе строгого логико-математического языка (формализация), с последующими процедурами логического анализа теории, а именно с точки зрения непротиворечивости (например, таких теорий, как элементарная геометрия, арифметика, анализ достаточно надежных оснований) и полноты (теорема Геделя о неполноте утверждает, что всякая достаточно богатая теория необходимо содержит утверждения, которые нельзя ни доказать, ни опровергнуть, не опровергнув самой теории). Критике подверглись некоторые положения, используемые в математике без должного обоснования (закон исключенного третьего, аксиомы выбора и др.). Построение математики с учетом этих ограничений стало программой интуиционизма (один из авторов Я. Брадэр), конструктивизма (А.А. Марков). Основным объектом современной М.Л. являются исчисления. В качестве их компонентов выступают: 1) язык (формальный); 2) аксиомы; 3) правила вывода. На их основе стало возможным дать точное определение доказательства, получить точные утверждения о невозможности доказательства тех или иных предложений теории. Значительным достижением является и математическое определение понятия алгоритма (эффективной процедуры для решения задач из бесконечного класса задач). Еще Лейбниц мечтал о нахождении алгоритма для решения всех математических проблем. Разработка теории алгоритма связана с именами К. Геделя, Ж. Эрбрана, С. Кли-ни, А. Тьюринга, А. Черча, А.А. Маркова, А.Н. Колмогорова, П.С. Новикова и др. М.Л. имеет несколько разделов, связанных с изучением понятия доказательства (теория доказательств), моделей (теория моделей - Тарский, А.И. Мальцев). В ней очевидны синтаксический и семантический аспекты изучения формальных языков. Перспективы развития М.Л. предполагают высокую динамику как количественного, так и качественного роста кибернетических устройств. Другим стимулом являются достижения в разработке проблем обоснования математики (современный аксиоматический метод).
А.И.Лойко


МАТЕРИАЛИЗМ (лат. materialis - вещественный) - философское миропонимание, мировоззрение, а также совокупность сопряженных идеалов, норм и ценностей человеческого познания, самопознания и практики, усматривающие в качестве основания и субстанции всех форм бытия - материальное начало, материю. Включая в собственную структуру в качестве самостоятельных версий натурализм, эмпиризм, ряд школ аналитической философии и др., европейский М. восходит своими истоками еще к античному атомизму. Внеся значительный вклад в полемику с радикальными версиями философии идеализма, М. достигает пикового значения своего позитивного воздействия на жизнь общества в эпоху Просвещения (Дидро, Гольбах и др.), осуществляя уничтожающую критику реакционно-религиозной идеологии католицизма эпохи буржуазных революций. 19 в. в истории М. ознаменовался, с одной стороны, утратой им доминирующего положения в среде философской интеллигенции Западной Европы, с другой - приданием ему (усилями ряда радикальных его представителей - Маркс, Энгельс, Дюринг и др.) статуса особой самоосознающей "магистральной линии", "партии" в истории философского знания, "от века" противостоящего идеализму (см.: "Основной вопрос философии"). Вследствие избыточного акцента представителей философского М. конца 19 - первой четверти 20 вв. на задачах теоретического обоснования беспрецедентно популярных в этот период идей революционизма и силовых сценариев макроэкономических трансформаций, М. 20-х 20 в. остановился в своем развитии на жестко замкнутой системе теоретических догматов и упрощенной онтологии. В дальнейшем, усилиями мыслителей философского М. "новой волны" (Лу-кач, Грамши и др.) разрабатывается деятельностная парадигма М., сочетавшая в себе диалектико-материалистические подходы Маркса с категориально-понятийными изысками и поисками новейших философских систем 20-30-х (Хайдег-
гер и др.). Определенный дополнительный импульс эволюции школ М. в 30-40-х 20 в. придали теоретические реконструкции фрагментов ранних рукописей Маркса, посвященных проблеме отчуждения и самоотчуждения человека, объясняемые через философскую рефлексию над процессом отчуждения труда. В конце 20 ст. догматы философского М. нередко исполняют роль философско-идеологической пропедевтики для категорий социальных аутсайдеров, разделяющих идеалы позитивности массовых общественных деяний деструктивного типа.
А.Л. Грицанов


МАТЕРИАЛЬНОЕ ЕДИНСТВО МИРА - базисный принцип материалистического монизма, находящийся в неразрывной связи с другими его принципами: детерминизма, причинности, отражения и т.д. Фундирует собою классические системы материалистического монизма от античной натурфилософии до марксизма. Принцип М.Е.М. исходит из признания единства (общности) всех явлений мира (природных и социальных), отражаемых в человеческой психике и сознании. Противостоит как дуализму и плюрализму, так и идеалистическим версиям монизма. Семантически принцип М.Е.М. предполагает, во-первых, субстанциональное его единство: субстанцией всех явлений и процессов мира полагается материя. Во-вторых, М.Е.М. понимается как атрибутивное его единство (какую бы его часть (вид, фрагмент) материи не рассматривать, она, как и все другие части материи, будет обладать полным набором известных свойств, называемых атрибутами). В-третьих, генетическое единство (какие бы ни были перед нами виды (формы, фрагменты) материи, как бы они не отличались друг от друга - все эти виды, как об этом свидетельствует наука, имеют общие истоки и корни). В-четвертых, номологическое единство мира: все в мире (как природные и социальные процессы, так и мир человеческого познания) подчиняется одним и тем же всеобщим законам. (См. также: Монизм, Дуализм, Плюрализм).
Г.В. Беляев


МАТЕРИЯ (лат. materia - вещество) - философская категория, которая в материалистической традиции обозначает субстанцию, обладающую статусом первоначала (объективной реальностью) по отношению к сознанию (субъективной реальности). Данное понятие включает в себя два основных смысла; 1) категориальный, выражающий наиболее глубокую сущность мира (его объективное бытие), 2) некатегориальный, в пределах которого М. отождествляется со всем Универсумом. Историко-философский экскурс в генезис и развитие категории "М." осуществляется, как правило, путем анализа трех основных этапов ее эволюции, для которых характерна трактовка М. как: 1) вещи, 2) свойства, 3) отношения. Первый этап был связан с поиском некоторой конкретной, но всеобщей вещи, составляющей первооснову всех существующих явлений. Впервые такую попытку постижения мира предприняли ионийские философы (Фалес, Анак-симандр, Анаксимен), которые тем самым внесли коренные изменения в мифологическую картину мира. Они пришли к знаменательному заключению, что за текучестью, изменчивостью и многообразием мира стоит некое рациональное единство и порядок, поэтому задача состоит в том, чтобы обнаружить этот основополагающий принцип, или начало - arche, которое правит природой и составляет ее суть. Роль такой первоосновы М. как субстанции выполнял тот или иной субстрат (лат. sub - под и stratum - слой) - то, что является материальной основой единства всех процессов и явлений): у Фалеса вода ("Все есть вода, и мир полон богов"), у Анак-симандра "апейрон" (буквально "бесконечное"), у Анаксимена воздух. Каждое из первоначал указывает на вариативный ход рассуждений их авторов, стремящихся во многом обнаружить единое, но вместе с тем демонстрирующих разный уровень философствования. Так, позиции Фалеса и Анакси-мена не выходят за пределы зримого мира, ибо и вода, и воздух - это субстанции, в первую очередь, близкие человеку в его повседневном опыте и широко распространенные в мире природы, хотя каждая из этих первосубстанций может в некотором смысле претендовать на статус метафизической сущности, исходного и определяющего все принципа бытия. В то же время попытка теоретического построения мира на подобной субстратной основе встретила серьезные трудности, поэтому Анаксимандр предложил на роль основы бытия некое бескачественное начало способное выступить строительным материалом для мысленного проектирования Вселенной. Этим понятием Анаксимандр уводил мысль от зримых феноменов к более элементарной и недоступной прямому восприятию субстанции, чья природа хотя и была более неопределенной по сравнению с привычными субстанциями эмпирической реальности, зато потенциальной была ближе к философской категории. В результате ионийские философы расширили контекст мифологического понимания за счет включения в него безличных и концептуальных объяснений, базирующихся на наблюдениях за природными явлениями. Таким образом, учение о стихиях явилось первой натурфилософской стратегией определения первоначала (arche) мира, которое представлялось недифференцированным и неструктурированным. В рамках субстанционального подхода новой стратегией интерпретации устройства Вселенной стал атомизм как учение об особенном строении М. Эта концепция развивалась через учение Анаксагора о качественно различных гомеомериях к представлению Левкиппа и Демокрита, согласно которым мир состоит из несотворенных и неизменных материальных атомов - единой субстанции, где число их бесконечно. В отличие от недифференцированных стихий, атомы уже рассматриваются как дифференцированные, различающиеся между собой количественными характеристиками - величиной, формой, весом и пространственным расположением в пустоте. Позднее его учение развивалось Эпикуром и Лукрецием. Атомистическая версия строения материального мира развивалась на основе выявления общего в нем. В результате атомы стали тем рациональным средством, с помощью которого можно познать механизм Вселенной. Рациональный смысл вещного понимания М. усматривается: во-первых, в том, что существование природного мира в самом деле связано с наличием некоторых всеобщих первоначал (естественно, обладающих не абсолютным, а относительным характером), бесконечные комбинации которых составляют неисчерпаемое множество наблюдаемых объектов. Так, органическая химия выявила четыре органогенных элемента - (С) углерод, Н (водород), О (кислород) и N (азот), выступившие аналогами четырех "корней" Эмпедокла (огонь, воздух, вода, земля); во-вторых, в вещном подходе, несмотря на его нефилософский характер, видели большое мировоззренческое и методологическое значение, ибо он ориентировал человека на реальный поиск и изучение первичных элементарных структур, существующих в самой природе, а не в иллюзорном мире абсолютных идей. Второй этап становления категории М. связывают с эпохой Нового времени, периодом зарождения классической науки, цель которой состояла в том, чтобы дать истинную картину природы как таковой путем выявления очевидных, наглядных, вытекающих из опыта, принципов бытия. Для познающего разума этого времени объекты природы представлялись в качестве малых систем как своеобразные механические устройства. Такие системы состояли из относительно небольшого количества элементов и характеризовались силовыми взаимодействиями и жестко детерминированными связями. В результате вещь стала представляться как относительно устойчивое тело, перемещающееся в пространстве с течением времени, поведение которого можно предсказать, зная его начальные условия (т.е. координаты и силы, действующие на тело). Таким образом, наука Нового времени качественно не изменила субстанционального представления о М., она его лишь несколько углубила, ибо М., равную субстанции наделила атрибутивными свойствами, которые были выявлены в ходе научных исследований. В данном случае всеобщая сущность вещей видится не столько в наличии у них единого субстрата, сколько некоторых атрибутивных свойств - массы, протяженности, непроницаемости и т.д. Реальным же носителем этих атрибутов выступает та или иная структура первовеще-ства ("начало", "элементы": "корпускулы", "атомы" и т.п.). В этот период было выработано представление о М., которая может быть количественно определена как масса. Такое понятие М. обнаруживается в работах у Галилея и в "Математических началах натуральной философии" Ньютона, где излагаются основы первой научной теории природы. Таким образом, особое механическое свойство макротел - масса - становится определяющим признаком М. В связи с этим особое значение приобретает вес как признак материальности тела, поскольку масса проявляется в виде веса. Отсюда и сформулированный впоследствии М.В. Ломоносовым и Лавуазье закон сохранения М. как закон сохранения массы, или веса, тел. В свою очередь, Д.И. Менделеев в "Основах химии" выдвигает понятие вещества с его признаком весомости как тожественное категории М.: "Вещество или М. есть то, что, наполняя пространство, имеет вес, то есть представляет массы, то - из чего состоят тела природы и с чем совершаются движения и явления природы". Таким образом, для второго этапа характерно то, что: во-первых, М. интерпретируется в границах механистического мышления как первичная субстанция, первооснова вещей; во-вторых, она определяется прежде всего "сама по себе" вне ее отношения к сознанию; в-третьих, понятие М. обозначает только природный мир, а социальный остается за скобками данного понимания. Вместе с тем и новоевропейская цивилизация была насыщена разнообразными взглядами, которые пытались преодолеть телесность как определяющий признак М. В результате это приводило к выходу за границы традиционного понимания М., в том случае, когда, например, Локк или Гольбах определяли М. на основе фиксации отношения субъекта и объекта. Подготовительным этапом новой трактовки категории М. может рассматриваться концепция марксизма, формирующаяся как рационалистическая теория, которая ассимилировала диалектический метод Гегеля, и как философская программа для метатеоретического обеспечения дисциплинарного естествознания (результат научной революции первой половины 19 в.). Поэтому Маркс и Энгельс подвергают ревизии концепцию первоматерии, указывая на ее конкретно-научный, а не философский смысл; трактуют М. уже как философскую абстракцию; определяют статус М. в рамках основного вопроса философии (об отношении мышления к бытию); вводят практику как критерий познания и образования понятий. В условиях фундаментальной революции в естествознании конца 19 - начала 20 вв., радикально меняющей представления человека о мироздании и его устройстве, вводится представление о М. как о том, "что, действуя на наши органы чувств, вызывает в нас те или другие ощущения" (Плеханов). Согласно позиции Ленина, М. - это философская категория, которая обозначает лишь единственное всеобщее свойство вещей и явлений - быть объективной реальностью; данное понятие может быть определено не иначе, как только через отношение М. к сознанию: понятие М. "не означает гносеологически ничего иного, кроме как: объективная реальность, существующая независимо от человеческого сознания и отображаемая им". В рамках современной философии проблема М. уходит на второй план; многие философы и, особенно, естествоиспытатели продолжают использовать в своей деятельности понимание М. как субстратной первоосновы вещей, т.е. вещества. Современная философия ориентирована на построение принципиально новых онтологии (см. Онтология).
А.В. Борковская


MAX (Mach) Эрнст (1838-1916) - австрийский физик и философ. Один из создателей эмпириокритицизма. Окончил Венский университет (1860), С 1861 приват-доцент Венского университета. Профессор физики университета в Граце (1864-1867). Профессор физики и ректор немецкого университета в Праге (1867-1895). Профессор философии Венского университета (1895-1901). Автор книг "Принцип сохранения работы, история и корень его" (1871), "Механика. Ис-торико-критический очерк ее развития" (1883), "Анализ ощущений и отношений физического к психическому" (1886), "Познание и заблуждение" (1905), "Культура и механика" (1915) и др. Осуществил ряд важных физических исследований в области механики, акустики, оптики и др. Открыл и изучил акустические волновые процессы, впоследствии названные ударной волной и др. Установил основную характеристику течения газа ("М. число") и др. закономерности, получившие наименования "М. конус", "угол М.", "линия М." и др. Стремился интерпретировать базисные законы и понятия механики вне их зависимости от равномерного и прямолинейного движения системы отсчета и ее вращения. Разработал релятивистское понимание пространства, времени, движения, силы и др. Впервые предпринял попытку построения механики, исходя из того, что движение тел может быть определено только по отношению к другим телам. Сформулировал "принцип М.", установивший связь инерциальных свойств тел с бесконечно удаленными большими массами Вселенной. Оказал влияние на создание общей теории относительности А. Эйнштейна. Исследовал процессы слуха и зрения, механизм действия вестибулярного аппарата. Открыл оптические явления, впоследствии названные "кольцами" ("полосами") М. Создал работы по истории механики. Как физик и философ утверждал относительность научного знания и выступал против атомистического учения. В области философии осуществил ряд актуальных исследований, связанных, главным образом, с проблемами познания, опыта, истины, заблуждения, отношения физического и психического, природы и анализа ощущений и др. Как один из основоположников философии эмпириокритицизма ("махизма", "второго позитивизма") оказал большое влияние на развитие позитивистской традиции и формирование неопозитивизма.
В.И. Овчаренко


МЕБИУС (Mobius) Пауль (1853-1907) - немецкий невропатолог, клиницист. Создатель и автор серии патобиографий (патографий). Занимался терапией и исследованием различных пограничных состояний. Практиковал и пропагандировал привлечение к труду как основной метод терапии различных функциональных нарушений психики. Осуществил подразделение этиологических факторов (причин и условий возникновения болезней) на экзогенные (внешнего происхождения) и эндогенные (внутреннего происхождения). Подчеркнул роль представлений в происхождении истерии и отстаивал идею психологической природы истерических симптомов. Но вместе с тем полагал, что на основе психологии невозможно создать эффективные лечебные методики. Значительное внимание уделил исследованию проблем творчества, в т.ч. художественного. Сформулировал и развил концепцию выдающегося дегенерата как творческой личности. Выделил и создал специфическую разновидность научных исследований человеческой жизнедеятельности патобиографий (патографий), являющие собой, преимущественно, аналитические жизнеописания выдающихся людей, осуществляемые с позиций психопатологии и медицинской психологии. Автор патографий Гете, Руссо, Шопенгауэра, Р.А. Шумана и др.
В.И. Овчаренко


МЕГАМАШИНА - понятие, употребляемое для обозначения обезличенной, технократически оптимизимированной, предельно централизованной организации, сливающей в единое целое в качестве равнозначных компонентов машины (механизмы) и работающих при них людей (Мэмфорд). Только посредством сознательного изобретения таких высокомощных М., составленных из человеческих и орудийных частей, могли быть осуществлены часто в течение жизни одного поколения, колоссальные инженерные сооружения, наподобие пирамид в древнем Египте. Такая М. представляет собой по существу изобретение социальной организации нового типа, иерархически соподчиняющейся единому тоталитарному центру, воплощенному в верховном правителе, которому абсолютно подчинены политические, экономические, военные и бюрократические компоненты. Технические средства, используемые такой М., становятся "мегатехникой" в отличие от обычной техники, используемой вплоть до последних десятилетий в промышленном и аграрном производстве. В отличие от машин индустриального общества, являющихся трудосберегающими устройствами, М. древности была трудоис-пользующим устройством, ибо экономия труда в них не играла никакой роли. М. представляет невидимую структуру, социальную пирамиду, составленную из живых человеческих элементов, каждому из которых предназначается определенная должность, роль и задача, но все они подчинены бюрократизированной системе управления из единого центра, обладающего абсолютной властью. Такую антигуманную социальную организацию характеризуют два фактора: один - негативный, принудительный и слишком часто разрушительный; другой - позитивный, жизненный, конструктивный. И хотя архетипической моделью М. стало, по Мэмфорду, сооружение крупнейшей пирамиды Хеопса - первого и самого долговечного из семи чудес древнего мира, которое было осуществлено культурой, только выходящей из каменного века и долго еще пользовавшейся каменными орудиями наряду с бронзовыми, совершеннейшая точность ее размеров и пропорций, сами масштабы сооружения, равно как техническая виртуозность проекта и его исполнения не превзойдены ни в одном техническом сооружении нашего времени. Крупномасштабное разделение и специализация труда в современной индустриальном обществе, считает Мэмфорд, берут начало именно в этой точке. Оттуда же проистекает и свойственная индустриальному обществу бюрократизация как интегральная часть М. Хотя создание М. связано с многочисленными творческими начинаниями, наиболее значительный и разрушительный результат их использования был достигнут в военной сфере, в колоссальных актах разрушения городов, культуры, уничтожения людей (от разграбления Шумера до атомного взрыва над Хиросимой). Поэтому Мэмфорд считал своим долгом активно выступать против злоупотреблений М., приводящих к "интеллектуальному империализму". Изобретателей и руководителей М., начиная со времен пирамид и вплоть до сегодняшнего дня, по утверждению Мэмфорда, постоянно преследовали иллюзии всезнания и всемогущества, которые не стали менее иррациональными в наши дни, когда они имеют в своем распоряжении внушительные ресурсы точной науки и технологию больших энергий, но которые становятся все более опасными для человечества. Поэтому, согласно Мэмфорду, необходимо произвести обдуманное, широкомасштабное разрушение М. во всех ее институциональных формах, с перераспределением силы и власти к меньшим единицам - социальным общностям, более открытым прямому человеческому воздействию и социальному контролю. Только таким путем можно вновь обратить технику на службу человеческому развитию, ориентировать ее на сознательное культивирование тех частей органической и социальной среды, самой человеческой личности, которые были подавлены мегамашинным технократическим монстром. Многообразные требования гуманного и полного человеческого развития могут быть удовлетворены только тогда, считает Мэмфорд, когда игра и работа образуют часть органического культурного целого: нужна не столько трудо-, сколько жиз-не- и человеко-ориентированная технология, только тогда она станет выполнять важную роль в гуманизации общества и в человеческом развитии.
ЕМ. Бабаеве


МЕГАРСКАЯ ШКОЛА - см. СОКРАТИЧЕСКИЕ ШКОЛЫ МЕГРЕЛИДЗЕ Кита (1900-1944) - грузинский философ и социолог. В 1923 окончил Тбилисский университет. С 1923 по 1927 - в Германии, где посещал лекции Гуссерля (Фрейбург) и М. Вертгеймера (Берлин). По возвращении преподавал в Грузии, работал начальником управления Глав-науки Наркомпроса Грузии. С 1932 - в Ленинграде, в Институте языка и мышления АН СССР. Заведовал также национальным отделом Ленинградской публичной библиотеки. В 1938 вернулся в Грузию, работал в Грузинском филиале АН СССР. Погиб в 1944 (Есть версия, что М. умер в Сибири, куда был сослан в 1940). Реабилитирован в 1958. При жизни печатался мало (несколько статей). Почти все рукописи пропали, в том числе и большой труд над которым он работал в конце жизни. Сохранились лишь рукописи статей "От животного сознания к человеческому" и "О ходячих суевериях и пралогическом способе мышления (реплика Ле-ви-Брюлю)", а главное - экземпляр книги "Основные проблемы социологии мышления" (куда вошла и последняя из названных статей). Книга М. подписывалась в печать и набиралась неоднократно в 1936, 1938 (сохранившийся экземпляр), 1940, однако опубликована была лишь в 1965 (2-е - изд. - 1973). Книга и интересы М. в целом концентрировались вокруг создания концепции социологии мышления, которую он противопоставлял подходу к проблематике мышления классической европейской философии, в которой в целом отсутствовала историческая постановка вопроса, а центре внимания находились поиск границ познания и определение его априорных условий. Критически относился, по М., и к психологизации понимания мышления; противопоставляет сущностно-гносеологическому реально-исторический анализ мышления. В этой связи М. дает и развернутую критику натуралистических установок физиологии и рефлексологии Павлова (мышление по своей сути социально, а не природ-но, разгадка его тайн не в мозгу, а в социокультурных условиях), органицизма Спенсера (разум существует лишь как объективированный в культуре). Ситуации человеческой жизни определяются, по М.. господством в них осознанного (про-мысливаемого) над неосознанным (непромысленным). Однако ситуация подсказывает решение только тому сознанию, которое может подняться до уровня этого разумения. Поэтому не сознание обусловливает, а оно само обусловливается предметной ситуацией субъекта. Чтобы сознание не угасло, необходимо наличие предметного окружения, провоцирующего сознание в определенном направлении, а также наличие ситуации задачи, требующей все новых опосредовании (процесс "озадачивания сознания"). Последнее возможно прежде всего не в непосредственных взаимодействиях-контактах, а в опосредовании, задаваемом общением. Общение должно стать проблемой, чтобы в нем возникла потребность. Тем самым М. выходит на необходимость структур языка (еще одну его лейтмотивную тему). Язык ("тело мысли"), по М., "идеаторное содержание сознания". Способность идеации - это возможность свободного представления, а не выявления состояний собственного организма: "... идея не есть какое-то особое в себе сущее готовое образование, которое прибавляется к содержанию сознания, а лишь известное строение поля сознания". Концепт "поля сознания" - утверждение сопряженности всего со всем. М. говорит об осознании посредника как осознании ситуации - вещь теряет свою естественность, принимая атрибутивность искусственности и поднимаясь тем самым до разумной формы существования. Идея овеществляется, вещь рационализируется. Разносторонностью своей деятельности, фиксируемой как разносторонность труда и его орудий, человек окончательно преодолевает биоограниченность как физической, так и духовной своей природы. Свою задачу М. видит, в конечном счете, в преодолении теоретически зафиксированного в западной традиции разделения двух миров - имманентного и трансцендентного, мира чистых форм, идей, сущностей, а также психического мира и мира вещей (принципиально трансцендентного). Это преодоление реально происходит в "акте деятельности" в котором "трансцендентный" сознанию внешний объект делается "имманентным" (т.е. "человеческим, разумным объектом"), а "имманентная сознанию" идея (мысль) делается "трансцендентной" (т.е. овеществляется). Снятие противопоставления имманентного и трансцендентного влечет за собой преодоление антиномий субъективного и объективного, реального и идеального, индивидуального и общеобязательного, свободы и обусловленности. Уже восприятие не есть чисто субъективный феномен, так как мое отношение к моей среде есть акт моего сознания. В этом отношении М. критикует Леви-Брюля, считающего, что примитивное сознание только думает иначе, чем наше, а понимает и видит так же, - оно и воспринимает и видит по-другому, хотя и делает это одним и тем же "мыслительным аппаратом". Рефлексия направлена прежде всего на себя, а не на объект, однако любое сознание должно быть предметным, иначе любая рефлексия становится бесполезной, так как она ничего не обнаруживает. Объекты же (вещи) осознаются по их социальной значимости. Таким образом, мышление не исчерпывается субъективно-исследовательским процессом: 1) оно еще относится к объекту и выражает отношения вещей; 2) с возникновением идеи оно не заканчивается, а только начинается (это только стадия проекта действия как акта осуществления мысли); 3) индивидуальный акт мысли есть лишь частный акт общественно назревшей мысли. Условия реализации мышления (фактор объекта, наводящего на мысль, и фактор субъекта, "озадачивающего" сознание) требуют анализа, с одной стороны, понимания и понятия, а с другой - развертывания феноменологии общественной мысли. Понимание М. трактует как усмотрение строя вещи или ситуации (структуры) и ее места или значения в системе задач, занимающих сознание. Он не видит принципиальной разницы между понятием и всегда нагруженным содержанием сознания представлением, не считает возможным дискредитировать одного за счет другого как средства познания. Их различие задается прежде всего в материале мышления и задачах осмысления. Представление дает образную целостность, а понятие схватывает отношения и связи. При этом, как правило, формируются разные понятия об одном и том же в равных исторических и социокультурных контекстах. Частное есть общее, являющееся при различных условиях, случайное есть необходимое в более универсальной системе. Отсюда, по М., три картины мира, сложившиеся и осмысленные в европейской философии: картина механической причинности (принципиально историческая картина, но в своей "простоте" снимающая по сути эту историчность); картина телеологической причинности (в которой все завершено изначально, а следовательно, в ней также нет места актуальному развитию); "актуалист-ская" картина мира, в которой будущего нет и как предопределенности (первая картина мира), и как идеально свершившегося (вторая картина). В последнем случае будущее принципиально создается как новое, актуально только настоящее (прошлое же сохраняется в настоящем). Отсюда вновь повторяема идея "объекта как тела мысли", еще более усиленная: "Беспредметное сознание, беспредметная мысль - это чудовищное сознание, чудовищная мысль". В этом же посыле М. вводит тезис о интерсубъективности как условии сознания и внутренней рефлексии субъекта, устанавливающей его связь с другими субъектами, как обязательном компоненте объект-субъектного отношения. Мышление не просто воспроизводит, а действует каждый раз согласно смыслу объектов и производит мыслительные построения, разрешающие данные задачи. Подлинная идея рождается в социогене-зе, тот или иной индивид выражает ее достаточно "случайно". Там, где невозможно центрирование (консолидация) действительных интересов вокруг общих целей, задач и интересов, не существует также и подлинного сознания, а происходит фетишизация и отчуждение его продуктов, идеи становятся выражением не действительных, а иллюзорных интересов. Любые сдвиги в сознании соотносятся со сдвигами в социуме и культуре, порождающими новые интересы субъектов.
В.Л. Абушенко


МЕДИТАЦИЯ (лат. meditatio - размышлять, обдумывать, инд. аналог - дхиана, кит. - цинь лу - "размышление в тиши") - форма психической активности, обеспечивающая погружение человека в особые трансовые состояния. Физиологической основой М. является способность коры головного мозга человека под воздействием медитативной тренировки вырабатывать необычные сочетания очагов возбуждения и торможения, продуцировать яркие образы, вызывать посредством внушения материальные сдвиги в организме, оперировать эндорфинами (внутренними наркотиками) и гормонами, вырабатываемыми железами внутренней секреции человека. В религиозной практике М. применяется в контексте мистики с целью духовного лицезрения объектов веры и непосредственного общения с ними. Тем самым обеспечивается стремление всякой религии сделать символы своей веры чувственно воспринимаемыми. В качестве культурного феномена М. могут функционировать также в качестве духовных упражнений, позволяющих усовершенствовать способности человека, выступая в качестве психической первоосновы различных форм физической культуры. Всестороннее развитие получили М. на Востоке, став неотъемлемой частью не только религии, но и всей культуры, наложив отпечаток на все виды деятельности. Родиной наиболее разветвленных, многогранных и всесторонне разработанных религиозно-медитативных систем была и остается Индия. Медитативностью проникнута практика йоги, состоящая из этической и физической подготовки, дыхательных и психоэнергетических упражнений, отключения чувств и мыслей от внешнего мира,
их концентрации и сосредоточения на отдельных объектах, медитативного умозрения и созерцания. Целью йоги, ее высшей ступенью является состояние "самадхи", экстатического озарения и просветления, обеспечивающее, согласно учению йоги, непосредственное слияние человеческой души с духовной сущностью Вселенной. Другую всеобъемлющую религиозно-медитативную систему предложил буддизм. Он рассматривает М. как одно из важнейших средств предотвращения сопутствующих жизни страданий и достижения нирваны - внематериального состояния души. Медитативная практика буддизма направлена на последовательное преодоление жажды телесной жизни для жизни вечной и складывается из целенаправленного подавления, вытравления эмоций, воли, словесного мышления. Идя этим путем, буддистский архат (посвященный, монах) стремится впасть в состояние сатори (озарение, прозрение), в котором стать способным узреть свое истинное "я" и мир духовных сущностей, открытый Буддой. В Китае не без индийского влияния также сформировались две высокоразвитые религиозно-медитативные системы даосизм и чань-буддизм. Даосская техника М. заключается в овладении психической энергией ци, выработке в организме человека различных веществ здоровья и достижение на этой основе физического бессмертия. Чань-буддизм, именуемый в Японии дзен-буддизмом, представляет собой неиндийский вариант буддизма, само название которого "чань", "дзен" скопировано с санскритского слова "дхиана" и означает не что иное, как М. Чаньские (дзенские) способы медитирования делают упор на двигательную активность, вчувствование в природу и так называемое мгновенное озарение, возникающее под действием стресса. Особое направление медитативной практики возникло в индийском и китайском тантризме. Основными медитативными приемами тантризма были углубленное чтение священных текстов (тантр), перемежаемое видениями (даршанами), произнесение и пение особых сочетаний звуков (мантр), экстатические танцы, сопровождаемые магическими жестами (мудрами), длительное вглядывание в символические изображения (ян-тры), особая психосексуальная практика. В мусульманском суфизме также содержится определенная система медитативного тренинга. Развитые системы медитативной практики содержались также в иудейской каббале и христианском иси-хазме. В Европе М. систематически являлись в мистериях древней Греции, в языческих культах Рима. С приходом эры христианства в роли М. используется молитва. В Европе М. с самого начала имели коренные отличия от медитативных практик стран Востока. Они не абстрагировались от словесного мышления с его логикой и использовали формулы словесных внушений. С возникновением конкретной науки и ее обращением к человеческой психике феномен М. стал предметом специального исследования: стала изучаться роль целенаправленного внушения в лечении болезней, была создана гипнология как наука о гипнозе, в 19 в. аптекарь Куэ предложил систему психотерапевтического самовнушения. Первая такая научно-медитативная психотехника была создана психотерапевтом И. Шульцем и получила название аутотренинга. Источниками аутотренинга послужили современная теория гипноза и индийская йога. Основным отличием психотренинга Шульца от восточной М. явился вербальный, словесный характер внушений. Во второй половине 20 ст. на Западе резко усилился интерес к культурному наследию Востока в том числе, и к М., осмысленной в западном культурном контексте в качестве психотерапевтического средства и элемента практической деятельности человека. (См. также: Мистика, Исихазм, Тантризм, Йога, Буддизм, Суфизм).
Л,В. Кривицкий


МЕЙЕР Александр Алексндрович (1875-1939) - русский философ и культуролог. Родился в лютеранской семье, где домашним языком был немецкий, но в зрелые годы считал себя православным. Учился на историко-филологическом факультете Новороссийского университета. Увлекся революционной деятельностью, был арестован и выслан в Архангельскую губернию. В последующем еще не раз арестовывался и ссылался. В 1904 выслан из Баку в Среднюю Азию. Сотрудничал в газете "Русский Туркестан". Вернувшись, в 1906 сблизился в Петербурге с кругом писателей и философов, сотрудничавших в журналах "Новый путь" и "Вопросы жизни". Активно занимался переводческой деятельностью, которую начал еще в годы Архангельской ссылки (переводил Маха, П. Барта, Ф. Йодля, Р. Штаммлера и др.) читал лекции в Обществе народных университетов (с 1908), в Вольной высшей школе Лесгафта (с 1910). На эти годы приходится перелом в мировоззрении М., он отходит от революционной деятельности. В начале 1910-х сблизился с Мережковским и З.Н. Гиппиус. С 1914 по 1928 служил в публичной библиотеке. После Февральской революции вернулся к пропагандистской работе. В августе 1917 участвовал в работе Всероссийско Церковного Поместного Собора. С 1918 по 1928 работал на вновь открывшихся Высших научных курсах П.Ф. Лесгафта, преподавал в ряде других учебных заведений. К 1918 году вокруг М. образовался религиозный кружок петроградской интеллигенции, в который в разное время входили Федотов, А.С. Аскольдов-Алексеев, Бахтин, Н.П. Анциферов и др. Кружок просуществовал до 1929, регулярно собираясь по вторникам. В 1928 за деятельность в кружке М. арестован (в 1928-1929 арестованы и другие члены кружка, в частности, Бахтин). В 1929 приговорен к расстрелу, замененному по ходатайству А.С. Енукидзе (с которым семья М. была знакома по подпольной работе в Баку), 10 годами заключения. Срок отбывал на Соловках, затем на Беломорканале. В 1935 амнистирован, жил в Калязине, активно писал. Умер в 1939. При жизни печатался мало (в основном статьи и доклады), значительная часть работ осталась в рукописях. Основные сочинения: "Бакунин и Маркс" (1907); "Прошлое и настоящее анархизма" (1907); "Религия и культура" (1909); "Религиозный смысл мессианизма" (1916); "Что такое свобода" (1917); последняя прижизненная публикация - "Принудительный труд как метод перевоспитания" (1929), написанная на Соловках. Среди неопубликованных при жизни работ: "Что такое религия? "(1926); "Эстетический подход" (1927); "Звон и слово в "Фаусте" Гете (1931); "Revelatia (Об Откровении) "(1931-1935); "Жертва. Заметки о смысле мистерии" (1932-1933); "Gloria (О славе) "(1932-1936); "Три истока. Мысли про себя" (1937) и др. В первый период творчества М. увлекался марксизмом, но выступил и его критиком г позиций анархизма. Однако, последний истолковал через идею мистериального переживания действительности. В творчестве и жизни Бакунина М. увидел прежде всего творение новых элементов жизни, эстетику (артистизм) революционного дерзания, единство слова и поступка. Фактически, раннее творчество М. - это нащупывание идей и тем собственного философствования, подступы к проблеме личности и ее предназначения. Складывание же собственной концепции связано с поворотом М. к христианству, которое он никогда не толковал институционально и конфессионально, а видел в нем истоки философии человека. Основные темы зрелого М. - универсальное общение и онтология поступка, актуализм и персонализм как исходные принципы философствования. М. создал собственную концепцию диалогического общения, перекликающуюся с концепцией Бахтина и близкую идеям Бубера. На пути к утверждению принципа личности как абсолютной ценности М. должен был решить как минимум две проблемы: переформулировать свою же позицию "революционного дерзания", закрепленную еще со времен Ницше идею своеволия индивида и "укоренить" человека в мире. Поработив природу, человек ("будущий бог") впал в культуртрегерский соблазн - осознав свою силу, прельщенный властью, человек обрек себя на одиночество, т.е. на небытие (во всяком случае как личности). М. неоднократно в работах "переходного" периода предупреждает об опасности ложного самоутверждения "Я" в культурном идеале. В споре с Бердяевым М. отрицает возможность оправдания человека через творчество (творческую самореализацию), предполагая тезис о необходимости овнешнения человека через его разностороннее включение в общение как предпосылку внутренней свободы человека, как возможность самой идеи личности. В этом же ключе М. дан анализ философии Фихте (которая рассмотрена им как проекция протестантизма в вопросах личностной проблематики). Согласно М., чистое Я Фихте присутствует в акте, не становясь плотью, не воплощаясь, без чего не может быть личности. Фихтевское Я - "пустое я" ("попрание личности в индивиде"), так как не предусматривает и встречи с другими "Я" (имеет дело только с "не-Я"). В этом же русле лежит и анализ языческого и вселенского начал в "душе нации", который может быть распространен и на отдельную конкретную человеческую душу. Преобладание "языческого" ведет через утверждение национализма к принципу мессианистского искупления чужой, но не своей души, т.е. ко лжи. Преобладание "вселенского" - путь христианский, ведущий к осознанию своей миссии (жертвенной) в жизни. Таким образом, согласно М., необходима гипотеза о Сущем, без которой человек не знает, кому адресовать свои запросы о личной судьбе, которая дает конечное основание для любых оценок, и без которой человек впадает в ложный мессионизм, ведущий к краю бездны. Именно "Верховное Я" (Сущее) своей любовью рождает в нас личность, когда мы ему открыты, делает возможным общение с другими льдьми. Человек, не покидая почвы конкретной истории и актуализируясь в современности, должен откликаться на голос Сущего. Однако люди не способны удержать полностью истины откровения. Это неизбежно ведет к превращению церкви в "механическую", закрывающуюся в своей институциональности и конфессиональности, догматизирует доктрину. В результате религиозные ценности уходят в культуру и требуется новое религиозное сознание, способное воспринять новое откровение. Для этого необходимо снять с Я присвоенную им атрибутику ложной божественности, не отрицая культуру, преодолеть ее во имя высших религиозных ценностей, признать мистериальный (жертвенный) характер культурного творчества. "Жертвенность" несет в себе онтологический (причинность жертвенного обмена), актуалист-ски-деятельностный (единство слова и поступка как условие устроения бытия по "мере правды") и символически-мифологический (встреча горнего с дольным) аспекты. Каждый в мире жертвенно предстоит каждому в сотворческом пространстве диалога "я" с "ты", "я" с "мы", Бога с миром. Диалог, как основа практической нравственной философии, проникнут "личностностыо" и "тайностностью", дает жизнь любому содержанию и идее, но до конца не рационализируем. С темой диалога в философию М. вводится и проблематика "другого". Замкнутость отдельного "Я" преодолевается в интен-циальной устремленности сознания его напряжением до степени Эроса. "Я" реализует себя лишь спасая "другого", вступая в диалог с чужой субъективностью "ты" (жертвенность по отношению к другому как структурирующий диалог признак). ("Другое Я", как противостоящее "чужое", М. фиксирует термином "он"). Находя "творческий отклик" друг в друге "я" и "ты" способны структурировать "мы", породить новую "общественность", задаваемую не принципами государства и общества, а строимую по принципам церкви диалогической духовности. Пространство между "Я" и "другим" структурировано. Оно заложено "откликами", т.е. высказываниями и волевыми действиями, направленными на обнаружение смысла жизни, закрепленными в мифах, символах, мистериях, задающих предпосылки общения. Личность обретает себя, проходя "сквозь" культуру, "сквозь" всех "других", включаясь в переживание жертвенной встречи с Абсолютом. Так М. выходит на онтологизацию слова как поступка, как прорыва мысли к сущему, через превращение жизни в подвиг восхождения к правде о самом себе, через синхронизацию идеи и биографии. Сам М. этот путь прошел в полной мере, увлекая многогранностью своих идей и поражая "гениальностью самой своей личности" (Д.С. Лихачев).
В.Л. Абушенко


МЕНЬ Александр Владимирович (издания советского периода выходили под псевдонимом Эммануил Светлов) (1935-1990) - российский богослов, историк. Получил высшее светское образование. Закончил Московскую Духовную Академию. С 1960 - священник Русской Православной Церкви. Убит неизвестным 9.09.1990. Талантливый комментатор Библии, историк религии, популяризатор христианства (его православной версии). На религиозные темы начал писать с 14 лет. Наиболее известные работы: "Сын человеческий", "История религии" (в 7 т.т.), "Таинство, слово, образ", "Как читать Библию"; ряд статей в богословских трудах и церковных журналах России, Болгарии, Франции, Германии. Отдельными изданиями выходили устные выступления (проповеди, лекции, диспуты). Из богословского наследия М. наиболее фундаментальной является его концепция религиозной истории человечества и связанная с ней гносеология (богопознание) и понимание религии. Человек, по М., познает мир четырьмя способами (формами разума, духа): через ощущения, чувства (эмпирический аспект гносеологии); отвлеченной мыслью, которая строит мир идеальных структур и объектов посредством логического и математического абстрагирования (абстрактный аспект); через интуиции, догадки, самопознания, которые дают глубинное и полное восприятие реальности (интуитивный аспект, который превышает, но не исключает двух первых): через интуицию человек чувствует "сопричастие пульсу мирового бытия", переживает присутствие Сверхъестественного, Высшего. Синтез этих трех способов познания порождает четвертый - высший интегральный тип познания, которому подвластно проникнуть в сферу парадоксального и антиномичного. Солидаризируясь с Плотином, М. считает, что "духовное познание есть плод живой интуиции", с переживания которой начинается религиозная история человечества, история богопознания, которая проходит ряд этапов. Первый этап: догадка о Высшем (через интуицию) и магизм как способ контакта с Ним. Для этого этапа характерно, что культ (жертвоприношение, прежде всего) осуществляется как механическое средство задобрить, склонить божество на свою сторону, боги нуждаются в физических жертвах, требуют их. Второй этап (условно можно назвать дохристианским-постма-гическим) характерен осознанием абсурдности механической природы магических действий. Начинается поиск духовного божества, которое требует не физической жертвы, а очищения сердца и души, любви и нравственности. Культ, в этом случае, суть лишь внешний символ такого духовного служения. Второй этап - этап беспрерывных и разнообразных го-пыток богопознания: многобожие, мироотрицающая мистика, философские логические системы, богоотрицаюший материализм и т.п.; персоналии этого периода весьма известны (Будда, Конфуций, Платон, Заратустра, Демокрит, Эпикур и др.). Третий этап - этап Богочеловека, христианского откровения. Христос утвердил бескровную жертву и постановил религиозный долг не как обрядность, а как духовность (справедливость, милосердие и веру). Культ сохраняется не как самодостаточное действо, а как форма (образ) сакраментального ядра (веры). "В христианстве завершился длительный всемирно-исторический процесс религиозных исканий человечества", - считает М. Общая логика всех этих этапов заключается в том, что Бог открывается человеку "постепенно, в соответствии с уровнем человеческого сознания", "в строгом соответствии с готовностью человека к мистической Встрече". Т.обр., приход Христа не есть односторонний волюнтаристский акт Бога, а является свидетельством духовной зрелости (эволюционизма) самого человека: человек идет к Богу, Бог - к человеку (здесь явно просматриваются фило-софско-диалогические мотивы). Религиозное вызревание, возрастание человека - это история многообразия путей богопознания, многообразия форм религий и верований, уровней богопознания. Едино в этом многообразии переживание человека и природа (интуитивная) этого переживания. "Религия, - определяет М., - есть преломление Бытия в сознании людей... Религия видит в его основе сокровенную Божественную сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности"; "Религия - это связь человека с самим Источником бытия, которая делает его жизнь полной смысла,., определяет его нравственный облик". Религия, по М., - неотъемлемая часть культуры и ее почва, детонатор. Отрыв культуры от ее религиозных основ не может остаться без роковых последствий. М. считал христианство "динамической силой, всеобъемлющей все стороны жизни...", но выступал против придания православию статуса государственной религии, ибо христианство не может санкционировать какой-либо политический режим как специфически христианский. Основная черта любой политической системы, по М., - целесообразность и гуманность. Гуманизм - достоинство личности, ценность жизни и творчества, свобода - оправдан тем, что человек - творение Божие, его подобие и образ. По вопросу отношения "наука - религия" М. был уверен, что научное исследование Библии и церковной истории - важное средство для уяснения смысла Откровения.
Д.К. Безнюк


МЕРА - философская категория, традиционно используемая в контексте отображения взаимосвязи и взаимозависимости количественных и качественных изменений. Подобный подход в трактовке М. был конституирован и легитимизирован в историко-философской традиции Гегелем: "Все вещи имеют свою меру, т.е. количественную определенность, и для них безразлично, будут ли они более или менее велики; но вместе с тем это безразличие также имеет свой предел, при нарушении которого (при дальнейшем увеличении или уменьшении) вещи перестают быть тем, чем они были". М., т. обр, трактуется как интервал или диапазон, в границах которых вещи и явления, изменяясь, сохраняют тем не менее, единство своих качественных и количественных параметров, т.е. остаются идентичными сами себе, самотождественными. М. у Гегеля тем самым исполняет роль соединительного логического звена между категориально-понятийными комплексами, описывающими, с одной стороны, непосредственное бытие, - и сферу сущности, с другой. Выступая также в качестве несущей конструкции гносеологической процедуры перехода от абстрактного к конкретному, М. в своем развертывании в рамках схемы Гегеля могла приобретать статус мерила "особости" либо даже "индивидуальности" того или иного объекта или явления. Классическая философия различает простую или непосредственную М. (как М. отдельного объекта вне системных взаимодействий), системную М. (как М. объекта, понятого в качестве элемента некоей целостности) и реальную М. (как М. объекта, рассматриваемого с точки зрения всех его возможных систем взаимодействий, где репрезентируется его качество). Проблема "горизонта", "предела" конкретизации М. применительно к феноменам действительности оказывается тесно сопряженной с философским вопросом о возможности аппликации М. к миру человека и его деятельности. Тезис Протагора о том, что человек есть М. всех вещей, остается противопоставлен пониманию М. как элементу объективной и общезначимой совокупности характеристик природного и социального бытия. Особую смысловую нагрузку в этом плане приобретает также основополагающая философская проблема принципиальной возможности не только выявления, но и создания человеком определенной "мерности" бытия. Несовпадение "мерности" программ человеческой деятельности и "мерности" существования определенных природных систем породило, в частности, совокупность экзистенциальных вопросов бытия человеческой цивилизации, именуемых "глобальными проблемами".
А. А.Грицанов


МЕРЕЖКОВСКИЙ Дмитрий Сергеевич (1865-1941) - русский писатель и поэт, философ. Муж З.Н. Гиппиус. В качестве поэта, эссеиста и романиста выступил одним из зачинателей символизма в русской литературе. Один из организаторов (1901) Религиозно-философского общества, стремившегося гармонизировать отношения интеллигенции и церкви. Будучи воинствующим антикоммунистом и противником большевизма, эмигрировал из России в 1920. Основные сочинения: "О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы" (1893), "Лев Толстой и Достоевский (1901-1903), "Христос и Антихрист" (1893-1906), "Грядущий Хам" (1906), "Не мир, но меч. К будущей критике христианства" (1908), "Больная Россия" (1910), "Зачем воскрес? (Религиозная личность и общественность) "(1916), "Тайна трех. Египет и Вавилон" (1925), "Тайна Запада. Атлантида и Европа" (1930), "Иисус неизвестный" (1932) и др. (Собрание сочинений М. было издано в Москве в 1914-1915 и уже тогда включало 24 тома). М. провозгласил жизненно важным для России создание "нового религиозного сознания". Согласно его убеждению, эволюционирующее христианство (в отличие от "истинного" или "первоначального"), иерархизируя начала человеческого мира, допустило неоправданный перекос в направлении сакрализации духовного начала, сопряженного с отрицанием святости плоти и ее проявлений. (Язычество же, царство Антихриста по сути своей, по М., допускало явную переоценку плотского начала в ущерб духу). Истинное же положение дел, по М., таково, что обе эти ипостаси человека находятся в неразрывном мистическом единстве, что находит свое выражение во всех великих таинствах раннего христианства: воплощении Бога во Христе, при котором слово становится плотью; евхаристии - причащении святых тайн и освящении плоти и крови; воскрешении - обретении плотью вечной жизни. "Новое религиозное сознание" (или "религия третьего Завета") поэтому органично обретало у М. не просто плотские, физические измерения, но также и явно очерчиваемую мыслителем сексуальную доминанту - М. всегда был демонстративно чужд "бесплотному идеализму", именуя свою позицию "мистическим реализмом" или "мистическим материализмом". (Согласно М., логика историко-философского процесса включает в себя "догматический идеализм" как тезис, "догматический материализм" как антитезис и "мистический материализм" как синтез). По мысли М., "...христианство - правда о небе, язычество - правда о земле, и в будущем соединении этих двух правд - полнота религиозной истины...". Традиционную модель познания, включающую эмпирический (получение знаний о физической Вселенной) и метафизический (выработка разумом репертуаров поведения и деятельности, аппликация которых на действительность делала бы принципиально осуществимой ее познаваемость для человека) аспекты, М. стремился дополнить познанием мистическим (мгновенным, интуитивным), направленным на приобщение к сверхрациональным истинам. Результатом изысков М. явилась его идея о том, что политическая революция в России необходимо будет сопряжена с духовным переворотом ("революцией духа"), итогом которых выступит устранение самодержавия царя-Бога (согласно М., в Московской России церковь оказалась подчиненной государству, а царь в результате приобрел статус земного божества) в пользу установления теократии Бога истинного. Вновь следуя базовым схемам гегелевской диалектики, М. четко определил реальное призвание и историческую роль коммунистической России исключительно как антитезиса России православной. Синтезом же данных стадий эволюции своей Родины М. полагал конституирование "третьей" России - истинно религиозной, теократической и мистически неуязвимой.
А.А. Грицанов


МЕРЛО-ПОНТИ (Merleau-Ponty) Морис (1908-1961) - французский философ, представитель феноменологии и экзистенциализма. Профессор философии в Коллеж де Франс, профессор детской психологии в Сорбонне. Испытал влияние идей гештальтпсихологии, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Главные темы М.-П. - специфичность человеческого бытия как открытого диалога с миром; характер и механизмы "жизненной коммуникации" между сознанием, поведением человека и предметным миром; присутствие и конституирование в опыте экзистенции фундаментальных смыслообразую-щих структур и содержаний, организующих опыт как целостность и мир как конкретную ситуацию; способы феноменологического анализа и прочтения интенциональнои жизни сознания и экзистенции и др. При рассмотрении специфики существования субъективности и ее отношений с миром М.-П. отвергает как "реализм" (отождествляя его с эмпиризмом и механицизмом, редуцирующим следствие к причине, "материально взятому стимулу" и объясняющим жизнь сознания "действием социологической или физиологической каузальности"), так и "критическую философию" (классический трансцендентализм, философию рефлексивного анализа). Последнюю философ упрекает в сосредоточении на анализе "возможного" ("чистого") сознания, или "чистых сущностей сознания", и игнорировании проблемы "непрозрачности" и сопротивляемости мира, онтологической устойчивости и конститутивности феноменального слоя, разнообразия фактических модусов сознания. Выдвигая требование "придать конечности позитивное значение", М.-П. ставит своей целью исследовать человеческий опыт в реальном синкретизме рационального (необходимого) и случайного, в его историчности и действительной неоднородности, со всеми его "случайными содержаниями" и тем, что в нем считается "бессмысленным". Человек с необходимостью является "взглядом" на ситуацию, продуцированием ее смысла (значения), что позволяет ему преодолевать созданные структуры, производить новые, отвергать наличное и "ориентироваться по отношению к возможному" ("Структура поведения", 1942). Ввести в сознание "коэффициент реальности" и трансформировать трансцендентальную философию посредством интегрирования в ее корпус "феномена реального" М.-П. предполагает на пути разработки феноменологической идеи сознания как "сети значащих интенций", то прозрачных для самих себя, то скорее переживаемых, чем познаваемых. Анализ онтологически первичных "синтезов" опыта, выявление продуктивной деятельности дорефлексивных и допредикативных его форм позволяет, по мнению философа, "растянуть" ин-тенциональные нити, связывающие нас с миром, прояснить их и показать тем самым, как происходит "встреча", "наивный контакт" человека с миром, как рождается, конституируется смысл в глубинах дорефлексивного опыта экзистенции. Именно перцептивный опыт в его "перспективизме" (акт восприятия всегда выполняется "здесь и теперь", т.е. в определенной перспективе, которая обусловлена местом, телом и прошлым опытом человека, задающими ему его "ситуацию", "точку зрения") является, по мнению М.-П., тем "типом первоначального опыта человека", в котором конституируется "реальный мир в его специфичности". Философское же Я не должно позволять фактическим условиям "действовать без его ведома" ("Науки о человеке и феноменология, 1954). Философская рефлексия должна стать более радикальной, делая себя причастной к "фактичности иррефлексивного" и проясняя свои собственные основания и истоки; она должна "поставить сознание перед его иррефлексивной жизнью в вещах", перед его собственной историей, которую оно "забыло". "Феноменология восприятия" М.-П. (1945) есть попытка найти ответ на вопрос: "где рождается значение? "Анализ опыта тела воспринимающего субъекта, его навыков показывает нередуцируемость смыслов феноменального слоя сознания и доказывает его фундаментальный онтологический характер. Феномены, которые интеллектуалистская философия сводила к "простому заблуждению", должны быть прочитаны в качестве "модальностей и вариаций тотального бытия", считает М.-П. Истолкование этого "слоя живого опыта", через который первоначально даны субъекту вещи, мир, Другой, позволит понять систему "Я - Другой - вещи" в стадии становления, т.е. "раскрыть действительную проблему кон-ституирования". В понятии экзистенции М.-П. стремится реинтегрировать психическое и физиологическое. "Первоначальная операция означивания" осуществляется в пространстве феноменального тела (лишь в абстракции двумя полюсами которого являются субъект и мир) как "значащего ядра", "узла живых значений". Тело порождает смысл, проецируя его на свое материальное окружение и определяя тем самым горизонт экзистенциального пространства человека, его возможности понимания мира, других и себя самого. Тело открывает субъективности мир, располагая ее в нем. Этот третий, по мнению М.-П., род бытия между "чистым субъектом" и объектом трактуется как "застывшая экзистенция", а экзистенция - как "постоянное воплощение". Перцептивное сознание всегда "засорено" своими объектами, оно увязает, застревает в них, имеет свое "тело" в культуре, истории, прошлом опыте человека. Характеризуя сознание одновременно как спонтанность и отложения в нем прошлого опыта, М.-П. делает вывод об "анонимности тела", невозможности "абсолютно центрировать" экзистенцию, наличии деперсонализации в центре сознания, относящейся не только к генезису мысли субъекта, но и к ее смыслу. Не прозрачная для сознания интенциональность тела, синтезирующая опыт, "дологическое единство телесной схемы" - такие описания процесса конституирования опыта и значения дает М.-П. Вместе с тем, его "философия двусмысленности" пытается сохранить идею открытости ситуации, экзистенции как "движения принятия фактов на себя". М.-П. стремится задать движение означивания одновременно как "центробежную и центростремительную силу" и заявляет о предпочтении "неоспоримого понятия опыта" неоднозначному понятию "сознание". В последний период творчества М.-П. занимался поисками оснований самого перцептивного опыта, истоков и механизмов изначальной включенности человека (как телесности) в мир, свидетельством которой и является перцепция. Задаваясь вопросом: "как наш опыт открывает нас тому, что не есть мы?", он замышляет разработку онтологии, которая дала бы новое понимание внутреннего и внешнего, субъективного и объективного, перцепции (не являющейся ни объектом, ни "операцией" субъекта, как бы его ни интерпретировали, но представляющей собой "архетип первоначальной встречи") и "плоти" (отсутствующего в предшествующей философии предельного понятия, не составляемого соединением тела и духа, этих двух субстанций, но являющегося "элементом", "конкретной эмблемой" некоего "общего способа бытия" ("Видимое и невидимое", 1964). Понимая философию как "разъяснение человеческого опыта", М.-П. уделяет большое внимание также анализу проблем политики; литературы и искусства; истории и методологии ее понимания; интерсубъективности и онтологии исторического прак-сиса; языка, его природы, истории и патологии. В разработке проблем истории и языка М.-П. опирается на идеи структурной лингвистики и структурной антропологии. Он исходит из различения языка "сказанного" (закрепившегося в сложившихся формах выражения и, в качестве такового, представляющего собой определенный порядок и систему) и "говорящего" (речевой практики, живого, подвижного, творческого языкового акта, в котором осуществляется трансцендирова-ние, преодоление говорящим субъектом наличных значений, "к чему его побуждает происходящий вокруг него износ слов"). Язык для М.-П. есть "динамическая реальность", неустойчивая совокупность наличных (общепризнанных) и нарождающихся значений, открытое предприятие говорящих субъектов, "которые хотят понимать и быть понятыми". Анализ отношений между языком и мыслью, словом и его смыслом (значением, которое должно поддерживаться "всеми другими словами", т.е. гештальтом языка, языком как целым, тотальностью) и др. позволяет М.-П. говорить о "перспективном" характере смысла: смысл слова "находится не позади, а впереди", он "не является с необходимостью результирующей всех предыдущих смыслов". Соответственно, история языка - которая для М.-П. является лишь одним из примеров "всей истории в целом" - исследуется им как принципиально незавершенное стремление к обретению и расширению смысла. Создание новых языковых форм, сменяющих омертвевшие, - это непредсказуемое переплетение "случайностей и порядка", "одновременно случайное и логичное движение вещей". Таким образом, идет ли речь о человеке и его теле, или о мире, истории, языке, искусстве и др., экзистенциальная феноменология М.-П. рассматривает их через анализ динамического слияния (сращивания, переплетения, взаимопревращения) субъективного и объективного, внешнего и внутреннего, воспринимающего и воспринимаемого, видящего и видимого, смысла и бессмыслицы, логики и случайного. При анализе "этой странной системы взаимообмена" - в результате которого "вещи и мое тело сплетены в единую ткань", ибо я изнутри участвую в артикуляции Бытия, - экзистенциальная феноменология М.-П. пытается понять эту артикуляцию Бытия в стадии зарождения и оформления и, в этом онтологическом контексте, осознать: что значит воспринимать, осмыслять, ощущать, представлять, видеть? Философские идеи М.-П. продолжают оказывать влияние на представителей феноменологии, герменевтики и постструктурализма. Другие работы М.-П. - "Гуманизм и террор" (1947), "Смысл и бессмыслица" (1948), "Язык несказанного и голоса молчания" (1952), "В защиту философии и другие эссе" (1953), "Приключения диалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око и дух" (1961), "Проза мира" (1969).
Т.М. Туэова


МЕРТОН (Merton) Роберт Кинг (р. 1910) - американский социолог, почетный профессор Колумбийского университета, президент Американской социологической ассоциации (с 1957). Учился в Гарвардском университете. Докторская диссертация: "Пуританизм, пиетизм и наука" (1936). В 40-е гг. был содиректором (с П. Лазарсфельдом) Бюро прикладных исследований Колумбийского университета. Основные работы: "Наука, техника и общество в Англии 17 в." (1938); "Социальная теория и социальная структура" (1957, 1968); "О теоретической социологии" (1967); "Социология науки" (1973); "Структурный анализ в социологии" (1975); "Подходы к изучению социальной структуры" (1975) и др. В ранний период творчества на М. заметно влияние идей М. Вебера, особенно его работы "Протестантская этика и дух капитализма", и Дюркгейма, что оправдано исследовательской установкой М. на преодоление эмпиризма американской социологии через синтез ее с европейской традицией. Тема науки (как социального института со специфическими ценностно-нормативными регулятивами) - одна из сквозных у М., заложившего основы американской социологии науки. В качестве "институциональных императивов" науки выделял: универсализм (любое знание открыто для критики и оценки), общность ("коммунизм") - доступность результатов иследования для анализа др. учеными, бескорыстность (исследования подвергаются контролю на предмет мотивации деятельности исследователей), организационный скептицизм (блокирование тенденций к абсолютизации и догматизации концепций и подходов). С конца 1940-х можно говорить о втором периоде творчества М., характеризующемся развитием структурно-функциональной теории. М. создал свой вариант концепции, которую в отличие от функционального императивизма Парсонса квалифицируют как функциональный структурализм (Д. Тернер). М. подверг структурный функционализм критике изнутри, пересмотрев (с позиций "организационного скептицизма") его основные методологические установки и теоретические положения. С позиций социологии знания и науки М. выдвинул тезис о том, что любые общие теории являются лишь теоретико-методологическими ориентация-ми, т.е. по сути философскими концепциями, не предназначенными для эмпирической работы. Попытки построения всеобъемлющей социологической теории не имеют под собой оснований. С другой стороны, остается необходимость теоретического ориентирования эмпирической практики. В этой связи М. предложил в 1948 программу создания теорий среднего уровня (ранга). Они, согласно М., позволяют в рамках структурно-функционального анализа ввести ограничения на организационные построения теории и концептуализировать исследовательскую практику. Отсюда стратегия упорядочения понятийного аппарата, который должен позволять отделять "существенные" социальные явления от "несущественных". "Организационный скептицизм" позволил М. вскрыть и три неэксплицированных (а, соответственно, достаточно не обоснованных) постулата структурного функционализма: 1) постулат интеграционного единства социальных систем: все виды социальной деятельности и элементы культуры стандартизируются и являются функционально нагруженными внутри социального или культурного целого (функция при этом рассматривается как вклад элемента в тотальность системы); М. смещает акцент с тотальности на дифференцированность систем, на анализ многообразия типов, форм, сфер и уровней социальной интеграции, степень которой можно установить только эмпирически; 2) постулат функциональной универсальности социальных вопросов (все социальные и культурные элементы системы выполняют эксплицированные функции через целерациональные стратегии действий); М. поставил под сомнение как эксплицированность функций, так и тотальность целерациональных стратегии действия; 3) постулат неизбежности функциональной проблематики в анализе социальной реальности (в силу того, что все является частью чего-либо, что существуют незаменимые функции, требующие вполне конкретных форм и т.д.); М. выдвинул тезис о том, что реквизит функций должен устанавливаться эмпирически в конкретных социокультурных контекстах (отсюда, в частности, анализ инверсий культурных образцов). На основании проделанного анализа был сделан вывод (который иногда называют теоремой функционального анализа М.): точно так же, как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, одна и та же функция может по разному выполняться. Осюда задачи уже "структурного фук-ционализма" на выделение в тотальностях общества: 1) социальных форм (систем и их частей); 2) типов влияния форм на уровень непосредственной жизни; 3) процессов, вызывающих к жизни именно эти формы, а также методологическая установка на разделение причин и функций. Если классический "фукциональный императивизм" (Парсонс) вычленяет особенности социальных феноменов (через их функции) в структурных контекстах, то подход М. "оборачивает" это отношение. Структура характеризуется через: а) организованность рядов социальных отношений; б) регулярность (периодичность) этих отношений; в) наличие в ней глубинного (неэксплицированного) уровня отношений; г) сдерживание (инициирование этих отношений системами норм и культурных образцов). Тогда статус и функция приписываются элементу через его локализацию в структуре как: 1) нормативность (ожидаемость поведения по предписанному образцу); 2) потенциальность (определенность возможных вариантов выбора стратегии поведения, наличных ресурсов, легитимных способов достижения целей); 3) идеальность (реквизит верований и идей). Кроме того, в традиции Сорокина, М. разводит культурную (нормы, ценности, институты, роли) и социальную (ресурсы, возможности, социальные ценности, как то: здоровье, власть, престиж, образование) структуры. Структура через механизмы согласования/рассогласования проблематизируется в своем качестве задавать интегратив-ные состояния общества и это качество переходит к переинтерпретированной в терминах культуры социальной организации. Последняя понимается как интегрированная совокупность социальных ролей (нормативных правил и ожиданий), подчиненная целям, которые могут и не осознаваться. Социальная организация максимизирует внутри себя рациональность формирования образцов действия и стремится к комплексному (тотальному) воздействию на личность. Такая постановка проблем структурно-функционального анализа потребовала введения в него новых (как минимум) четырех "тем", которые стали после работ М. классическими для этой научной парадигмы. М. ввел представление о дисфункциях системы - негативных последствиях воздействия одной части системы на другую (дисфункции - показатель степени интегрированности той или иной системы). М. ввел понятие балланса функциональных и дисфункциональных следствий, которые вытекают из реализации того или иного образца, институционально закрепляемого в системе (в действительной норме функциональные следствия перевешивают дисфункциональные). М. ввел, для онтологизации своей "теоремы", понятия "функциональные эквиваленты" и "функциональные альтернативы", т.е. предложил исходить из вариабельности организационного воплощения социальных структур, удовлетворяющих конкретной функции. М., наконец, ввел различение явных и скрытых (латентных) функций. Последние не интенциональны и не осознаваемы, они проявляются через непрограммируемые и не контролируемые участниками следствия их рационализированных действий. В результате М. динамизировал структурно-функциональный анализ, рассматривал социальные изменения и их направленность как отдельную задачу социологического изучения. В итоге были созданы теория ролевого конфликта, развитая Козером, и мертоновская версия концепции социальной аномии Дюрк-гейма. Изменения социльной структуры - следствия адаптивных процессов воспроизводства системы на уровне повседневной жизни и трансформационных процессов общества, ведущих к установлению нового социального порядка. В результате социальных изменений в системе происходит накопление дисфункций (проблема допустимого порога, перехода нормативно-допустимого в патологическое) и инноваций (проблема изменения мерности и эталонности, т.е. механизмов нормирования). Дисфункции, по М., вызываются: рассогласованностью элемента, побочными следствиями и эффектами структурных действий, разладом в подсистеме. Отсюда возможности нарастания аномии в системе и роста девиант-ного поведения, когда культурные нормы - цели, начинают расходится с институциональной их поддержкой (санкционированием) системой. Отклонение, следовательно, - любое отступление от линии конформистского поведения. Развитие концепции М. явилось одним из важнейших содержательных этапов в эволюции структурно-функционального метода в социальной философии и социологии.
В.Л. Абушенко.


МЕТАПСИХОЛОГИЯ (греч. meta - после, за, через, над и психология - наука о психике) - 1) В буквальном и наименее распространенном значении - теория (или система), предметом исследования которой является теория психологии (и/или системы и понятия психологии); 2) Введенное Фрейдом понятие, которым он на протяжении ряда лет именовал свою психоаналитическую теорию; 3) В наиболее распространенном смысле - термин Фрейда для обозначения психоаналитической психологии, описывающей психические процессы в динамическом, топическом (топографическом) и экономическом (энергетическом) отношениях; 4) В психоаналитической традиции понятие М. зачастую используется как синоним понятий "общая теория", "психоаналитическая теория", "теория (учение) Фрейда" и др.; 5) В современном психоанализе М. понимается и трактуется преимущественно как минимальное количество допущений на которых основывается система психоаналитической теории (Д. Рапопорт и др.) или как совокупность различных точек зрения и походов, комплексное и корректное использование которых позволяет понимать психические события и импульсы, инициировавшие их (Р. Гринсон и др.). Современная психоаналитическая М. включает в себя 6 планов анализа психических явлений: динамический, топический, экономический, генетический (ввели Гартман Г., Крис Е., Левенштейн Р. и др.), структурный (ввели Арлоу Дж., Вренер С., Рапапорт Д. и др.) и адаптивный (ввели Рапапорт Д., Партманн и др.).
В.И. Овчаренко


МЕТАТЕОРИЯ - теория, анализирующая различные свойства, структуру, закономерности, методы и приемы исследования другой теории, называемой объектной или предметной. М. выполняет методологическую функцию по отношению к определенной научной области. М. главным образом применяется в исследовании логических теорий (металоги-ка) и оснований математики (метаматематика). Понятие М. впервые ввел Д. Гильберт в связи с программой обоснования математики. Математика была представлена им как теория, которая содержит все утверждения о том, что то или иное математическое выражение доказуемо. В структурном отношении М. включает в себя совокупность теоретических по-
ложений, выступающих схемами положений объектной (предметной) теории. М. обычно формулируется на метаязыке. Отсюда, - в узком смысле, М. - это теория, изучающая синтаксические, семантические, прагматические и логические (специальные правила вывода) свойства систем с формализованным языком при помощи методов аксиоматизации, алгоритмизации, конструктивизации и т.д. Например, в аспекте аксиоматического метода проблемами М. выступают проблемы непротиворечивости, независимости и полноты предметной теории. Дедуктивные средства предметной теории формулируются в качестве метааксиом и метатеорем, которые принципиально не могут быть описаны в языке предметной (объектной) теории. М. выступает по отношению к последней как понимающая рефлексивная система. Синтаксический и семантический языки, а также метаакеиомы и мета-теоремы составляют метаязык. Более специализированное рассмотрение М. осуществляется в разделе математической логики - теории моделей. Предельной объемлющей системой оценки любых форм знания и человеческой деятельности выступает культура, осознаваемая в своих предельных основаниях посредством философской рефлексии.
В.Л. Абушенко, А.И. Шуман


МЕТАФИЗИКА (греч. meta ta physica - буквально: после физики) - философское учение о первичных основах всякого бытия или о сущности мира. "Physica" обычно переводят - "природа". Однако следует иметь в виду, что это понятие воспроизводило в философии античности два основных смысла: сущее как таковое и внутренняя сущность предмета (т.е. "природа сущего"). Эти два значения были взаимодополняющими при анализе вещей. Поэтому уже в античности философствование в собственном смысле слова - это и есть вопрошание о "фюсис" в указанном выше двойном значении: вопрошание о сущем и вопрошание о бытии этого сущего. Понятие "М." - несмотря на весь его глубокий смысл - имеет прежде всего искусственное происхождение и связано с систематизацией аристотелевского наследия в соответствии с тремя дисциплинами - логикой, физикой и этикой. Однако часть работ Аристотеля, посвященная проблемам сущего в целом и составившая так называемую "первую философию", не укладывалась ни в одну из названных дисциплин, ибо в ней обсуждались наиболее общие принципы бытия и знаний. Поэтому редактор аристотелевских работ Антро-никос из Родоса, руководитель школы Ликеон (Лицей) в 1 в. до н.э., предложил использовать для их обозначения термин "М.", что и давало возможность поставить собственно философию вслед за физикой. Кроме того, это было данью уже сложившейся традиции, культивируемой в Ликеоне: науки о мире, природе, растениях, животный называли "физикой", а все то, что находилось вне ("мета") их сферы и составляло как бы общую теорию действительности, обозначалось "М.". Соответственно и философия как таковая стала называться этим же термином. Проблематика, составившая предмет М., представляет собой наиболее древнюю отрасль философии, ибо уже начиная с милетских досократиков (4 в. до н.э.) в ней стали размышлять о вечной субстанции, лежащей в основании изменяющегося мира. М. и стала той областью философии, которая стремилась ответить на вопрос "Что есть реальность?" и разработать нормативные критерии для ее определения и отличения от того, что только кажется реальностью, но ею фактически не является. Более того, в философской традиции комплекс подобных фундаментальных вопросов о действительности считался сущностью философии и основанием всех других наук. Он являлся также объектом осмысления и различных комментариев до такой степени, что разные философские направления получали свое название именно в зависимости от способа решения "метафизических" вопросов. Последующая трансформация понятия М. привела к появлению более четких содержательных смыслов, когда М. стала указывать на выход за пределы отдельных сфер сущего. В результате это понятие начало обозначать науку о сверхчувственном (т.е. расположенном за сферой чувственного) и способ его познания. Истоки систематизированных метафизических учений обнаруживаются уже в эпоху классического эллинизма, которая может считаться своеобразной точкой отсчета для европейской М. В этот период своего формирования М. зачастую отождествлялась с учением о бытии, получившем в 17 в. название "Онтология". Предметы М. и онтологии совпадали в силу фундаментальности вопросов о том, что такое сущее, какова его природа, что такое мир, в чем смысл бытия и т.д. В последующих исторических типах М. по-разному выявлялась фундаментальная структура философствования, которое по сути и является ее основной задачей. Так, определенное своеобразие в метафизическое изучение сущего как такового привнесло средневековье. Патристика, например, продолжая античные традиции размышления о сущем в целом, постепенно изменяет их прежние смыслы, ибо ее сущее здесь понимается как имя Того, кто выше всякого имени, им же установленного (т.е. имя Бога). В отличие от традиционного понимания сущего как творящего начала, сущее обрело в патристике черты тварного бытия. В поздней схоластике наблюдается поворот к региональным онтологиям, где уже ставится вопрос о бытии объектов того или иного рода, в частности, универсалий, чисел и др. Движение традиционной М. к новоевропейской связано с научной революцией, произведенной во взглядах на природу Коперником, Кеплером, Галилеем, Ньютоном, и становлением экспериментально-математического естествознания. В этот период наблюдается заметное переориентирование философской рефлексии от традиционных метафизических проблем к оформлению программы научного познания природы и построению новых систем "первой философии" (Ф. Бэкон, Декарт, Спиноза, Лейбниц и др.). Подъем научной мысли был связан с интересом к природе, проявлением "вкуса познания" реальных вещей. Установка на выявление объективно-причинных зависимостей стимулировала разработку системы научных методов, так как стало ясно, что для познания недостаточно только созерцания природы. Поэтому знание, наука были объявлены основным средством власти человека над природой. Идеалом науки Нового времени выступала классическая физика (первая теоретическая область естествознания). Она рассматривала мир как огромный механизм, состоящий из множества простых и устойчивых тел, изменения которых сводились к их перемещению в пространстве. Сложившийся в культуре этой эпохи пиетет перед физикой вызвал не только редукцию к ее представлениям других сфер естествознания, но и переоценку роли философской рефлексии: она неизменно должна была стать наукоцентричной и превратиться, главным образом, в метод научного исследования, скоррелированный к тому же с базисными принципами ньютоновской механики. Подобная интерпретация М. как специфического метода познания, фиксирующего объективную устойчивость и неизменность вещей, имела, таким образом, определенное историческое оправдание и стала позже характерной для ряда рационалистических философских систем (марксизма, позитивизма, неопозитивизма и др.). Своей содержательной трансформацией традиционная М. обязана и картезианскому перевороту, переосмыслившему проблему сущего как вопрос о познающем субъекте. Декарт видит цель философского развития в познании истины, основание которой находится в самодостоверности своего "Я". Субъект может в принципе сомневаться в существовании всего сущего - других субъектов и мира в целом, но он не может усомниться в существовании своего собственного мышления. "Мыслю, следовательно, существую" и есть главный принцип декартовской философии, который должен стать опорой для всякой иной достоверности. Методическое сомнение есть подлинное новшество Декарта по сравнению с традиционной М.: истинно сущим становится мышление субъекта, а в качестве прежнего сущего выступает мир исследуемых объектов. Не природа, не Бог, не мир идей, а именно мыслящее Я и есть последнее основание философии. В этом принципе заложены истоки последующего преобразования классической М. объекта в неклассическую М. субъекта. Следующей культурно значимой вехой в исторической судьбе М. является формирование теории субъекта, в которой делается акцент на специфике познающего сознания. Новоевропейская трактовка сущего как объекта, определяемого через Я-субъекта (Декарт, Беркли), получает новую версию в философии Канта, который видит сущее в трансцендентальном единстве сознания. Тем самым Кант модернизирует классическое философское знание, так как построение М. субъекта связано у него с движением от М. субстанции (бытия объекта) к познанию как деятельности, протекающей по своим собственным законам. Анализируя структуру субъекта, Кант пытается ответить на вопрос, что такое истинное знание? Для его решения он различает - исходя из структуры субъекта - субъективные и объективные элементы знания. Предметом теоретической философии поэтому должно стать исследование познавательной деятельности, установление законов человеческого разума и его границ, а не изучение вещей как таковых - природы, мира, человека. Это означает, что Кант заставил философов взглянуть на мир другими глазами: не с точки зрения картезианского варианта М. ("Что и как познает человек?"), а в принципиально иной плоскости - "Как в принципе возможно познание мира?" (в кантовском варианте это М. природы) и "Как возможна свобода человека?" (М. нравственности). Интерпретация сущего в немецкой классической философии имеет и другие варианты определения: так, Фихте видит сущее "в сознании как таковом", Шеллинг - в "Я", как "абсолютном сущем". Новый подход породил и два пути решения проблемы познающего субъекта - рациональный и иррациональный. Рациональный способ решения метафизических проблем получил свое логическое развитие в философии Гегеля, для которого сущее репрезентировано абсолютной идеей, понимаемой как мысль, мыслящая саму себя, как разворачивающееся всеобщее мышление. Исходя из данной трактовки сущего, Гегель рассматривает отдельные вещи только как моменты саморазвития и самопознания идей или понятий, тем более, что ничего существующего вне понятия нет. Таким образом, Гегель демонстрирует рациональное познание особого типа, которое строится по законам диалектической логики. Развивая диалектический метод, он одновременно делает его и инструментом М. субъекта и тем самым пытается преодолеть прежнюю теорию М. с ее метафизическим способом мышления. Последующая ревизия М. как теории и метода и развитие диалектики как всеобщего философского метода осуществлялось в философии марксизма. Дихотомия М. и науки, анализ М. как методологии позитивного знания являлись предметом исследования классического позитивизма и неопозитивизма. Проблеме мировоззренческой реабилитации М., когда она объявляется вполне законной философской дисциплиной, необходимым элементом всякой теоретической деятельности, выяснению ее значимости для развивающегося постнеклассического естествознания 20 в. и построению "новой М. - неометафизики" уделяет внимание постпозитивизм (или в более широком контексте "философия науки"). Вторая половина 19 в. привнесла иные смыслы в жизнь человека, до сих пор находившегося под влиянием культа разума, знания и науки, с помощью которых предполагалось радикально изменить прежний мир. Внутри культуры в виде оппозиции начинает формироваться новое видение мира, которое стремится выявить сущностные характеристики бытия человека, определить способы его ориентации в мире и предложить систему общезначимых ценностей, базирующихся на иных постулатах и принципах, и способных помочь человеку освободиться от веры в прогресс. Комплекс новых проблем человеческого бытия расширил первоначальные рамки М. субъекта. Тем более, что формирующаяся неклассическая (современная) философия, отказавшись от классического рационализма, занялась исследованием огромного, практически неизученного, пласта иррациональных (внелогических) факторов человеческой субъективности. Стало ясно, что человеческий мир намного многограннее, противоречивее и бесконечнее, чем представлялось рациональному знанию. Именно в силу указанных причин произошел так называемый "антропологический поворот" в современной философии, когда многие проблемы теории субъекта, только поставленные в новоевропейской М., получили дальнейшее развитие в русле новых методик. Таким образом, проблема человека стала сквозной темой неклассической философии, даже, когда эти вопросы выходили в иные области философского знания: философию науки, философию языка и др. Это означает, что многообразный культурный опыт породил философский плюрализм в русле иррационалистических, этико-психологиче-ских, религиозных, феноменологических ориентации в изучении проблем бытия человека, наряду с развивающимися рационалистическими направлениями, пытающимися выявить новые эвристические возможности М. для современного научного знания. На этом историческом этапе наблюдались попытки реформирования идеалистических концепций сущего, например, в учении Шопенгауэра о мировой воле и рассуждениях Ницше об исторически преобразующейся воле к власти. Не менее глубокие трактовки сущего обнаруживаются в русской философии - у В. Соловьева (сущее как "всеединое сущее"), Франка (сущее как "абсолютное бытие или сверхвременное единство"), С. Трубецкого (сущее как явление, либо как идея, либо как предмет веры). Впоследствии Хайдеггер отметит основные исторические вехи М., которые, с его точки зрения, ознаменованы тремя основными способами понимания сущего: античный (сущее как подлежащее), средневековый (сущее как сотворенность), новоевропейский (сущее как объект, определяемый через Я-субъект). Предметом современной М., по Хайдеггеру, является бытие сущего, что принципиально разнит его позицию от марксистского определения сущего как бытия вообще. Кроме того, все исторические версии М. одновременно демонстрируют и процессу-альность метафизического мышления, которое осуществлялось в разные периоды европейской философии через такие основные способы, как: 1) созерцание; 2) познавание; 3) вопроша-ние; 4) слушание. Наконец, судьба М. в течение всего 20 в. в немалой степени оказалась зависимой от интерпретации проблемы языка во всех его функциональных проявлениях. Ведь апелляция к теме языка - это попытка, с одной стороны, преодоления традиционных, исторически себя исчерпавших форм разума, легализованных целым рядом "центризмов" (лого-, эго-, этно- и т.п.), с другой - возможность переключиться на решение проблемы соотношения языка - мира - человека, модифицировав тем самым предметное поле предшествующей М. Правда, критики такого подхода усматривают в этой триаде контуры формирования абсолютного пан-лингвизма, который вытесняет мир и человека на периферию языка. Проблема статуса языка, его онтологического бытия имеет в структуре метафизического знания свою историю: так явственно прослеживается тенденция движения от взглядов Витгенштейна с его методом философской терапии (направленной на выявление "языковых аномалий", "болезней" в процессуальной деятельности М.) - к позиции Хайдегте-ра, для которого "Язык - дом Бытия", в обители которого живет человек, Дерриде и его методу деконструкции метафизических высказываний. В отличие от метода реконструкции как рабочего инструмента всех историко-научных исследований в пределах панлогизма, деконструкция отвергает саму возможность анализа "означаемых, минуя означающее", и ее цель видится в активизации внутритекстовых "очагов сопротивления" диктату "логоцентризма". Последний связан с элиминацией из сети взаимоуказательных знаков одного квазиобъекта, который сам перестает что-либо означать, но при этом означается всеми остальными знаками. Такими "трансцендентальными означаемыми" оказываются не только Бог (обобщенная категория теологии), бытие (категория философской онтологии), но и Истина (категория гносеологии), "Вещь в себе" и т.д. Историческая судьба М. представляется сложной и неоднозначной, вынуждающей часто менять характер философствования - либо в силу авторских вариантов решения тех или иных концептуальных построений, либо как следствие цивилизационных сдвигов, затронувших в целом философское знание. Поскольку трактовки М. связаны, в первую очередь, с пониманием предмета философии, ее сущности и функций в культуре, поскольку существовали не просто различные версии М., но зачастую и ее альтернативные интерпретации. В ее развитии просматриваются как моменты преемственности новых вариантов М. с классической традицией, так и попытки отказа от нее. Однако, при всем многообразии интерпретаций М. в современной философской мысли господствующей является трактовка ее как философского учения о наиболее общих основаниях бытия человека в мире. Вместе с тем встречаются и иные подходы (также продолжающие ту или иную традицию): М. понимается и как "философствование вообще", и как синоним понятия "онтология", и как специфический и и исторически ограниченный ("антидиалектический") метод познания.
А.В. Барковская


МЕТАФОРА (греч. metaphora - перенесение) - перенесение свойств одного предмета (явления или грани бытия) на другой по принципу их сходства в каком-либо отношении или по контрасту. Первобытное мифологическое сознание синкретично, оно не разделяет познаваемый мир и человека, который его познает. Поэтому М. возникает в период разложения мифологического сознания: в процессе абстрагирования конкретных представлений развивается образное мышление. Средневековый монотеистический универсум насквозь метафоричен: для него весь мир полон тайного символического смысла. Народная культура с ее календарем, предсказаниями, знамениями, приметами, создает свою версию метафорической символики. Рационалистическая философия Нового времени (Гоббс, Локк) отрицательно относится к М. Причина в том, что М. не может непосредственно выражать мысль и передавать знания, не может адекватно сообщать истину. Всевозможные варианты такой оценки М. в познании характерны для философских рефлексий субъективизма, интуитивизма, антропоцентризма. Противоположных взглядов придерживается романтическая философия, которая считает, что процесс познания метафоричен, а М. - единственный способ толкования мира и мышления о мире. В 20 в. М. используется в рамках художественного, повседневного, научного дискурса, и это связано с расширением трактовки этого понятия - как любого способа выражения смысла текста. Так, Кассирер полагал, что в человеческом сознании существуют основополагающие М., которые предопределяют видение мира и стиль мышления. Способность человека видеть и фиксировать сходство различных предметов, его способность к метафоризации мира - начальная точка мыслительного процесса. М. не ограничена семантически, в предложении она выполняет характеризующую функцию. При изучении языка науки процедура вербализации нового допускает разработку новых языковых средств для адекватной интерпретации полученной информации и введения ее в общую систему знания. Первоначальный период вербализации совершается по сути в метафорической форме, почему поиск плодотворных, эвристичных М. всегда актуален. Последние десятилетия изучением М. занимается философия, логика, семиотика, психология, психоанализ, филология, литературоведение, герменевтика, риторика и т.д.
И,К. Игнатьева


МЕТЕМПСИХОЗА (греч. metempsihosia - переодушевление) - понятие позднегреческой традиции для обозначения реинкарнации (Диодор Сицилийский, 1 век до н.э.; неоплатоники и др.). Классическая традиция античной философии использовала термин "одевания", "облачения" души в тело (Аристотель). Первые спорадические описания воображаемого процесса М. можно обнаружить у представителей орфизма и пифагореизма, в учении Гераклита о роковом нисхождении и восхождении душ как не зооморфных элементов - участников круговорота космоса. В облике философско-ми-фологического допущения, сопряженного с постулатами о нравственном воздаянии и пренатальном знании идей ("анам-несис"), учение о М. присутствовало в творчестве Платона.
А. А.Грицанов


МЕТОД (греч. methodos - путь к чему-либо, прослеживание, исследование) - способ достижения цели, совокупность приемов и операций теоретического или практического освоения действительности, а также человеческой деятельности, организованной определенным образом. М. в науке - это также и заданный сопряженной гипотезой путь ученого к постижению предмета изучения. В границах античной философии было впервые обращено внимание на взаимосвязь результата и М. познания. Систематическое исследование М. связано с генезисом экспериментальной науки. Поиски универсального М., приложимого к любым ипостасям действительности (идеал "методологического монизма"), не увенчались успехом. М. общенаучного характера принято считать индукцию и дедукцию, анализ и синтез, аналогию, обобщение, идеализацию, типологизацию, сравнение и др. Философские М. в науке, как правило, опосредуются другими, более приватными, тем не менее именно они (не всегда явно осознаваемые учеными) задают общую направленность исследования, принципы подхода к изучаемому объекту, характер интерпретации полученных результатов. М. складываются в ходе рефлексии над объектной (предметной) теорией в некоторой метатеоретической области внутри определенных парадигматических ориентации и закрепляются в принципах, нормах и методиках исследования, реализуются через навыки, умения и т.д. конкретных исследователей и обеспечиваются соответствующими инструментальными средствами. Предметное развертывание М. осуществляется в процедуре, доводящей действие факторов, синтезированных в М., до отдельных операций. Следование М. обеспечивает регуляцию и контроль в исследовательской (как и любой иной) деятельности, задает ее логику.
А.А. Грицанов, В.Л. Абушенко


МЕТОД СВОБОДНЫХ АССОЦИАЦИЙ (лат. associatio - соединение, присоединение) - исследовательский, диагностический и терапевтический прием психоанализа. Основан на использовании феномена ассоциативности мышления для познания глубинных (преимущественно бессознательных) психических процессов и явлений и применения полученной информации для коррекции и лечения функциональных расстройств психики, посредством осознания пациентами причин, источников и характера их проблем. Особенностью М.С.А. является совместная, осознанная и целенаправленная борьба психоаналитика (врача, психотерапевта) и пациента против состояния психического дискомфорта или (и) заболевания. Применение М.С.А. осуществляется в ходе сеанса психоаналитической терапии, во время которого между пациентом (лежащим на кушетке) и психоаналитиком (сидящим у его изголовья таким образом, чтобы пациент не видел выражения его лица) происходит доверительная беседа о жизни и самочувствии пациента в различных ситуациях бодрствования и сна. Непременным условием этой беседы является открытость пациента, который должен свободно, не считаясь ни с какими ограничениями, высказывать все то, что ему приходит в голову. (При этом психоаналитик предпринимает целенаправленные усилия для преодоления бессознательного и сознательного сопротивления пациента). В процессе беседы такого рода пациент, в силу ассоциативности мышления, сам того не осознавая "проговаривается", т.е. спонтанно произносит фразы и слова, прямо или косвенно указывающие на невольно возникающие (и часто доминирующие) мысли. Осуществляемый по определенной методике анализ этих мыслей и ассоциаций указывает на причину, источник и характер заболевания или тревоги. При этом в качестве дополнительных маркеров для психоаналитика выступают темы разговора, темп речи, лексика, ослышки, оговорки, заминки и т.д. После анализа свободных ассоциаций и выявления сути расстройства или заболевания, психоаналитик объясняет пациенту сущность его проблем и помогает ему осознать бессознательные причины его страданий, их реальное содержание и подлинную ценность. Осознание этих моментов влечет за собой соответствующий терапевтический эффект. Использование М.С.А., независимо от профессиональной квалификации психоаналитика, само по себе обладает определенной психотерапевтической ценностью, поскольку позволяет пациенту рассказать о своих страданиях, поделиться ими, и тем самым облегчить их. С момента разработки М.С.А. он является основным методом психоаналитической терапии. Первое применение М.С.А. было осуществлено его творцом, Фрейдом в 1896, который именно поэтому считается годом создания психоанализа.
В.И. Овчаренко


МЕТОДОЛОГИЯ - учение о способах организации и построения теоретической и практической деятельности человека. Философия выявляет общественно-историческую зависимость репертуаров и средств деятельности людей от уровня их развития и от характера разрешаемых ими проблем. В границах обслуживания типовых программ деятельности смысл М. сводим к обеспечению их нормативно-рационального построения. Общественно-историческая и культурная обусловленность М. выявляется в ходе изменения ее оснований, а также в процессах выработки новых методологических средств. Значимую роль в разработке философских проблем М. сыграли Сократ, Платон, Аристотель, Ф. Бэкон, Декарт, Кант, Шеллинг, Гегель и др. Специфический подход к проблеме предлагает системо-мыследеятельностная М. Сложность отношений М. и философии, как известно, определялась тем, что и М. может трактоваться с позиции философии, и философия может характеризоваться в рамках некоей обобщенной М. Пока в науке доминировала вера в незыблемые познавательные стандарты, философия реконструировалась в категориально-понятийных комплексах общей М. познания. Но поскольку в 20 в. познавательные стандарты обнаружили собственную зависимость от самого процесса познания, от развитости познающего субъекта и от типа познаваемых объектов, постольку в основаниях М. выявились социально-исторические, человеческие, личностные, культурные измерения, потребовалось их принципиально иное философское осмысление. В этом плане М. обнаружила свою условность в контексте постоянно воспроизводящихся репер-туаров и процедур деятельности людей. В развитии современной М. все большее место занимают вопросы, связанные с динамикой познавательных проблем, культурно-исторической природой познавательных средств, изменчивостью категорий и понятий, формированием новых познавательных установок и т.д. Эти вопросы так или иначе сопряжены с включением в структуру М. философских представлений. Методологическая работа философии не ограничивается анализом познания, она рассматривает схемы деятельности, создаваемые людьми для обновления и воспроизводства социального бытия. Задачей М. становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, интегрированных в повседневный опыт человеческих индивидов. М. становится важным пунктом осмысления и переосмысления современной культурной проблематики. Внимание М. к схемам обыденного поведения и мышлению людей объясняется тем, что в их повседневном опыте традиции и стандарты деятельности перестают играть прежнюю роль. Действия и поступки людей, их общение и мышление утрачивают черты естественности стереотипных актов. Автоматизмы человеческого бытия уступают определяющую роль всевозрастающей совокупности оригинальных ориентиров, вырабатываемых людьми в процессах проблематизации, прораммирования, проектирования и решения конкретных жизненных задач. Осуществление новых нетрадиционных схем деятельности становится уделом все большего числа людей. Эффективность этой работы - это вопрос существования и обновления современной культуры. Последняя живет и трансформируется в значительной мере благодаря тому, что, осмысливая собственную методологичность, культивирует общественно-гуманитарные измерения М.
А. А.Грицинов


МЕХАНИЦИЗМ - способ объяснения движения и взаимодействия изучаемых объектов, исходя из механических закономерностей. В истории философии и науки М. проявлялся в нескольких формах. Одна из них связана с рассмотрением движения как внешнего по отношению к неизменяющейся, вечно самотождественной субстанции, являющейся носителем движения. В результате логически равноправными могли выступать утверждения о том, что изучаемые, познаваемые объекты могут находиться, а могут и не находиться в движении. Зарождение этой формы М. можно обнаружить уже в античной философии (Демокрит, элеаты). В философии Нового времени развитие и обоснование этой формы М. оказываются связанными с расчленением знаний о субстанции (материи) и движении в различных областях науки, допущением существования особых видов "невесомой" материи (теплорода, светорода, электрических и магнитных флюидов) и особых природных сил соединения их с изучаемыми изменениями тел ("плавательная сила", "магнитная сила" и т.д.). Эта форма М. в науке и философии была преодолена, когда было раскрыто, что многообразные природные силы и формы энергии суть проявления одного и того же единого сохраняющегося движения, суть его различных видов (закон сохранения и превращения энергии). Другая историческая форма М. связана с употреблением понятия движения в одном узком смысле: как пространственного перемещения тел (механическое движение). Даже тогда, когда в философии были выдвинуты утверждения о движении как атрибуте и способе существования материи (Толанд, Гольбах, Дидро), то, строго говоря, в виду имелось движение как перемещение, а не движение как изменение и взаимодействие вообще. Третья историческая форма М., которая существует и в настоящее время, связана с крайностями применения метода редукции более сложных форм движения к более простым, когда игнорируется многоуровневость внутренне противоречивой природы движения и качественное своеобразие законов каждого уровня, не сводимое к законам других уровней движения. Для М. в целом как мировоззренческой установки характерно сведение сложного к простому, целого к сумме частей, отрицание качественно своеобразных законов у объектов с различным типом системной организации.
Е.В. Петушкова


МЕЧНИКОВ Лев Ильич (1838-1888) - русский мыслитель, географ, социолог, общественный деятель. Учился медицине, образование не закончил из-за участия в студенческом движении. С 1858 за границей. Участвует в итальянском освободительном движении, сближается с Бакуниным, редакцией "Колокола". С 1876 - в Швейцарии, где сосредоточивается на научной работе, ближайший сотрудник Э. Реклю, с 1883 занимает кафедру сравнительной географии и статистики в Невшательской академии. Опубликовал ряд статей по социологии в ключе позитивизма. Основная работа М. - "Цивилизация и великие исторические реки" (опубликована посмертно на французском языке в 1889). Для превращения социологии в точную науку необходимо, считает М., установление специфических законов общества и достоверного критерия его прогресса. Закономерная эволюция общества и есть социальный прогресс. В центре концепции М. два явления - кооперация и солидарность, в трактовке которых он был близок к взглядам Кропоткина и Михайловского. Кооперация, по М., есть самая общая форма социальной жизни, способ ее организации. Принципом же социальной динамики и критерием прогресса является нарастание общечеловеческой солидарности. Социология есть наука, которая изучает все явления солидарности. Во многом в духе натурализма М. выделяет исторические этапы развития солидарности от подневольных до свободных и добровольных союзов людей, считая неизбежным переход от деспотизма и принуждения к свободе и равноправию. В трактовке высшей формы солидарности М. использовал элементы анархической концепции общества. Стремясь выявить естественные факторы социальной эволюции, М., опираясь на большой эмпирический материал, нашел их в параметрах географической среды. Не принимая географический фатализм Бокля и Монтескье, М. стремился раскрыть взаимодействие природы и общества в трудовой деятельности, ввел понятие культурной географической среды. Ведущим и синтезирующим географическим фактором развития цивилизации М. считает гидросферу, начиная с рек. В соответствии с этим выделяются три этапа истории: речной, средиземноморский, океанический; им соответствуют периоды развития солидарности. Океанический этап совпадает со становлением свободной солидарности космополитического порядка. Концепция М. содержит элементы натурализма, одномерности, она весьма противоречива. Тем не менее она сыграла свою роль в становлении системного подхода к анализу общества в его взаимодействии с природными факторами.
Г.Я. Миненков


МИД (Mead) Джордж Герберт (1863-1931) - американский социолог, психолог и философ. При жизни печатался мало. Основные его работы собраны в книгах: "Разум, Я и Общество" (1934) и "Философия действия" (1938). М. испытал сильное воздействие идей прагматизма, самоопределял свою концепцию как "социальный бихевиоризм", однако фактически (если смотреть во временной ретроспективе) заложил теоретические и методологические основания теории символического интеракционизма (термин введен его учеником Блумером в 1937). Специфика восприятия реальности действующим субъектом (физическим субъектом, "живой формулой", социальным "Я") задается его непосредственным актом. Однако содержание объектов через акт предзадается всем прошлым опытом индивида. Следовательно, между субъектом и объектом складываются каждый раз особые отношения, так как объекты могут быть связаны с разным опытом субъектов. По сути они связаны с различными индивидуальными "перспективами", определяемыми спецификой отношений индивида со средой (следовательно "перспективы" имеют под собой объективные основания). Реальность складывается, в конечном счете, из многообразия возможных "перспектив" и систем социальных взаимодействий. Участие индивида одновременно во многих "перспективах" и задает социальность (т.е. последняя возникает в интерсубъективном пространстве взаимодействий). В этом отношении любая воспринимаемая реальность будет социальной, но всегда социален и субъект, конституируемый своим участием в различных "перспективах" и взаимодействиях (понимаемых как межиндивидуальные). Действия конкретного человека могут быть восприняты другими людьми, лишь будучи соотнесены со значениями, общими для взаимодействующих индивидов. Значения выражают редуцированные схемы прошлых взаимодействий, а их тождественность в опытах различных людей предполагает возможность "принятия роли другого". Сложное взаимодействие строится принципиально по этой же схеме, только в нем обобщается мнение группы относительно общего для индивидов, в нее входящих, объекта взаимодействия. Таким образом, в нем принимается не просто "роль другого", а "роль обобщенного другого". Усложнение взаимодействий, в которые включается индивид, предполагает и наращивание им способности к рефлексивному отношению. Происхождение "Я", таким образом, социально. Человек способен превращать себя в объект для самого же себя. "Завершенное" "Я" отражает структуру собственных взаимодействий, т.е. социальность, но и выступает источником новаций в ней. В структуре социального "Я" М. различает две подсистемы. Подсистему "I" - автономный источник спонтанного поведения, определяющей специфику реакций индивида на стимулы. Она постоянно продуцирует отклонения в структуре взаимодействий, не давая последнему "окостенеть" в жестких схемах. Подсистему "те" - интернализованную структуру групповой деятельности. "I" ответственна за индивида как субъекта, "те" - как объекта. Любое взаимодействие предполагает владение языком (как символической системой), позволяющим через символы увидеть себя в мире и создавать новые символы. Способность владения символическими системами закладывается в социализации. Это необходимое условие возникновения сознания и становления индивидуальности. Общность значений для взаимодействующих индивидов задается языком, позволяющим извлекать смыслы через осознание мира и самосознание (в котором человек, будучи субъектом, способен становиться и объектом для самого себя). Взаимодействие "Я" как объекта и "Я" как субъекта опоследуется образом "обобщенных других" (вплоть до представлений об обществе в целом). Граница между "Я"- объектом и образом "обобщенных других" прозрачна и во многом относительна. "Я"-объект формируется как результат совместных действий и именно в таком качестве отделяется в рефлексии от "Я" субъекта. Тем самым образ "обобщенного другого" как посредник во многом предопределяет целостность складывающихся субъект-объектных отношений и на уровне индивида и на межиндивидуальном уровне в реальных "символических интеракциях" - взаимодействиях. Способность дистанцировать себя от роли и роли между собой (ход, развитый учеником М. - И. Гофманом) задает в ходе общения "игру в роли" как механизм поддержания социального порядка. При естественной установке задание социальных дистанций в мире невозможно. Влияние идей М. надолго пережило их автора и вышло далеко за пределы социологии.
В.Л. Абушенко


МИД (Mead) Маргарет (1901-1978) - американский антрополог, профессор Нью-Йоркского, Йельского, Колумбийского университетов, ученица Боаса и Бенедикт. Работала в отделе этнологии Американского музея естественной истории. В течение 40 лет изучала примитивные народы бассейна Тихого океана. Основные работы: "Взросление на Самоа" (1927), "Как растут на Новой Гвинее" (1930), "Пол и темперамент в трех примитивных обществах" (1935), "Мужчина и женщина: изучение полов в изменяющемся мире" (1949), "Преемственность в эволюции культуры" (1964), "Культура и преемственность. Изучение конфликта, поколений" (1970) и др. Главная тема творчества М. - "Культура и Личность" - охватывает несколько направлений исследований: культурно обусловленные методы воспитания, их влияние на развитие индивидуальности у детей; социальные источники конфликтов между поколениями (сравнение подросткового периода в архаических обществах и в странах Запада); предписываемые культурой способы мужского и женского поведения, зависимость сексуального поведения, соотношения материнских и отцовских ролей от принципов культуры; этнокультурные особенности психических процессов, закономерности формирования и проявления национального характера. М. разграничивала понятия социализации и ин-культурации, где первое обозначает социальное научение вообще, а второе - "реальный процесс научения, как он происходит в специфической культуре". М. выделяет три типа культур: 1) постфигуративные; 2) кофигуративные; 3) пре-фигуративные. Для первого типа характерно: неосознанность и медлительность изменений; чувство неизменной преемственности, обусловленное непосредственным контактом по крайней мере трех поколений. Прототипом постфигуративной культуры может быть изолированная примитивная культура, в которой мифологическое и близкое прошлое сливаются, а неизменность поддерживается вытеснением всего, что нарушает непрерывность и тождество. Условия, ведущие к изменениям в культурах постфигуративного типа существуют в скрытом виде. Кофигуративной является культура, в которой моделью поведения для людей, принадлежащих данному обществу, становится поведение их современников. Ко-фигурация начинается там, где наступает кризис постфигуративной системы (например, в результате уничтожения старшего поколения, развития техники, переселения, завоевания, смены вероисповедания, революции и т.д.). Стиль кофигурации, пределы ее проявления в поведении могут определять и старшие поколения. Постфигуративные элементы, придающие обществу устойчивость, присутствуют и в этом типе культуры в виде некритически воспринятых убеждений и ценностей и автоматически усвоенных поведенческих реакций. Постфигуративные культуры, согласно М., могут восстанавливаться с помощью господствующей религии, национального государства или в форме культур отдельных социальных групп. Утверждению кофигурации в качестве доминирующей формы передачи культуры способствуют, по мнению М., средства массовой информации. Обострение различий опыта поколений создает новую культурную форму - префигурацию, где старшие поколения учатся у младших. М. различала культуры, в которых дети обучаются в основном практически (на собственном опыте), но под руководством старших (learning cultures) и культуры, где существуют специализированные институты обучения детей (teaching cultures). Теоретические и культурологические исследования М. кумулируются в утопический проект создания всемирной "культуры участия", в которой приобретение человечеством семиотического и языкового единства будет возможно в результате технологической модернизации "третьего мира" и "революции метафор" в развитых странах, в ходе которой произойдет переориентация западной культуры с демонического понятия "ад" на живой образ "рая". Идеи М. продолжают оказывать влияние на этнографические (этнологические) и культурологические исследования, а также на социологическую школу символического интеракционизма.
Н.Ю. Шило


МИКРОПСИХОАНАЛИЗ (греч. micros - малый и психоанализ) - направление современного психоанализа, являющее собой неоднородную совокупность модифицированных идей Фрейда, некоторых фрагментов молекулярной биологии, атомной физики, астрономии и метода, методики и специфической техники психотерапии, ориентированных на постижение основ и эволюции психоматериальных явлений и активное использование различных (преимущественно малых) биографических материалов пациентов в процессе врачевания. Как направление М. сформировался в середине 50-х 20 в. в результате деятельности итальянского психоаналитика Фанти и его последователей. В концептуальном плане М. придает особое значение интерпретации человека (его тела, духа и деятельности) как попытки, состоящей из постоянных и разнообразных попыток. В силу чего сама попытка осуществления чего-либо принимается в качестве универсальной, нейтральной психодинамической единицы и микродетали жизни. При этом попытки интерпретируются как произвольные и случайные психоматериальные актуализации "инстинкта попытки", придающего человеку его сущность и обладающего соответствующей "идэической" энергетикой. Гибкое структурное образование нейтральных попыток, независимое от зависящего от них человека, содержит в себе различные бессознательные представления, оказывающие значительное влияние на душевную жизнь и поведение человека. Считается, что в качестве универсальной опоры попыток выступает психобиологическая пустота, являющаяся источником жизни, основой человека и причиной бессознательного страха. В энергетическом контексте большое значение придается установлению связи между инстинктом попытки и нейтральным динамизмом пустоты, обладающей определенным энергетическим потенциалом. Одним из существенных элементов М. считается "микропсихоаналитический триптих", согласно которому три принципиально важных компонента индивида наследуются и в этом смысле не являются его собственностью. К ним относят: 1) клетки и кровь, 2) инстинкт попытки и его энергетический потенциал, 3) сновидения, представляющие собой продолжение одного и того же сновидения, через которое проявляется психическая пустота. М. ориентирован на выявление, фиксирование и анализ попыток, в силу чего бессознательное не является конечной целью исследования и зачастую изучается как попытка или совокупность попыток. В М. осуществлено увеличение продолжительности и частоты терапевтических сеансов: продолжительности одного сеанса около 3 часов, при частоте сеансов не реже 5 раз в неделю. Общая продолжительность лечения - несколько месяцев. Микропсихоаналитические сеансы состоят из: практики свободных ассоциаций, анализа материала его жизненного и текущего опыта (т.е. событий, случившихся после последнего сеанса М.), исследования широкого диапазона личных документов пациента (родословного дерева, автобиографии, переписки, различных аудиовизуальных материалов, планов квартиры и т.д.), исследования звукозаписи сеансов данного пациента (сделанной без его ведома), разнообразных контактов микропсихоаналитика и анализируемого вне сеансов, частичного или полного анализа родственников, друзей и сослуживцев анализируемого. В 1973 была организована действующая поныне Международная ассоциация М. (почетный председатель Фанти).
В.И. Овчаренко


МИЛЛЕНАРИЗМ - см. ХИЛИАЗМ


МИЛЛС (Mills) Чарльз Райт (1916-1962) американский социолог и публицист. Один из идеологов движения "новых левых". В 1939 закончил Техасский университет по специальности философия и социология. Работал в университете штата Висконсин под руководством Г. Беккера, где защитил докторскую диссертацию по социологии прагматизма. Первые работы посвящены социологическим концепциям знания, нововведений и мотивов, изучению логики и языков культуры. С 1945 - в Колумбийском университете, где занялся эмпирическими исследованиями, в частности, мелкого бизнеса и городской жизни. В 1954 предпринял попытку связать макроскопические и микроскопические методы социологического исследования, что положило начало третьему периоду его творчества. Занял социально-критическую позицию, выступив одним из основных критиков эмпирической социологии в американской традиции. В его концепции прослеживается влияние идей Веблена и М. Вебера. М. - виднейший представитель неомарксизма на американской почве, создатель "новой социологии" (как разновидности "радикальной социологии"). Сам свою позицию квалифицировал как среднюю между марксизмом и либерализмом. Основные работы: "Малый бизнес и гражданское благосостояние" (1946); "Беловоротничковый: американский средний класс" (1951); "Характер и социальная структура" (1953); "Властвующая элита" (русск. изд. - 1959); "Причины третьей мировой войны" (1958), "Социологическое воображение" (1959); "Марксисты" (1962), "Социология и прагматизм" (1964); "Власть, политика и народ" (1967) и др. Два лейтмотива творчества М. - тема властвующей элиты и роли интеллектуалов в обществе и тема культуры и социальной структуры. С позиций социальной критики оценивал состояния современного ему американского общества как кризисное, утратившее импульсы к своему развитию. Сложившуюся социальную структуру квалифицировал как разрушающую основополагающие человеческие ценности (свободу, творчество, способность к воображению и т.д.). Двигаясь в традиции, заложенной Р. Михельсом (1876-1936), Г. Моской (1858-1941) и Парето, развивал идею элитистской структуры общества. М. критикует взгляды, связывающие господство элит с их морально-психологическими особенностями, видя его причину в занимаемых элитами позициях в основных социальных институтах общества и образуемой этими институтами социальной структуре. Основной тип отношений между людьми - отношения господства и подчинения, конкретизирующиеся в наборах социальных ролей, закрепляемых в институциональных порядках, комбинация которых определяет лицо социальной структуры. М. различает и исследует пять основных институциональных порядков современного общества, имеющих тенденцию к интегрированию в единое целое, - политический (власть), экономический (труд, техника, хозяйство, отчасти распределение благ), военный, семейный и религиозный. М. считал, что в современную эпоху есть больше оснований говорить о "политическом" или "военном" детерминизме общественной жизни, чем об детерминизме "экономическом", а также о господстве промышленной, политической и военно-бюрократической элит, нежели о господстве какого-либо класса. Классовая структура общества сохраняется, но формируется "новый средний класс" ("белые воротнички"), в силу уровня получаемых доходов и "вписанности" в институциональные порядки, не обладает импульсами к социальным изменениям. В силу этого господство элит достаточно иерархически "простроено", монопольно и идеологически привлекательно обоснованно (принцип борьбы за статус и признание в социальной структуре классового индустриального общества). В связи с этим М. резко критикует сторонников плюралистических концепций власти (Рисмен и др.). Единственной группой, способной противостоять этим тенденциям и возродить "великую американскую общественность" времен Т. Джефферсона, М. признает интеллектуалов (прежде всего социогуманитарную интеллигенцию) в силу их особого места в культуре общества. Культура рассматривается им как "тотальность", равнозначная социальной структуре. Культура - это интеллектуальные и моральные области человеческого бытия, способы мышления и чувствования, воображения и восприятия. Культура суть общий знаменатель духовных способов освоения человеком окружающего мира. В связи с этим М. вводится понятие "нации-государства" как институционального "культурного" носителя социальной структуры. В культуре, вслед за Ч. Сноу М. выделяет две области: связанную с естественнонаучным знанием ("фальшивую", "претенциозную", "двусмысленную") и связанную с социо-гуманитарным знанием. Последнюю, в условиях отсутствия социальной науки представляет литература, которой никогда не хватало "интеллектуальной ясности". В современном обществе ее место должна занять прежде всего социология ("новая социология", порождающая "социологическое воображение"). М. всегда отстаивал тезис о влиянии идей, взглядов и мнений на ход исторического развития. Здесь же он усиливает требование их критической обоснованности, что позволило бы задать новый знаменатель человеческому существованию (через набор понятий и категорий способов мышления и восприятия, которыми должен руководствоваться современный человек). С точки зрения культуры важно правильно определить эпоху. М. считает, что на смену Античности, Ориентализму (неправильно определенному как "Темные века") и Новому времени приходит четвертая эпоха. Она характеризуется тем, что обнаруживает историческую ограниченность всех понятий и представлений европейской культуры, их нарастающую дезорганизацию, их неоперационализируемость (т.е. неприменимость к современным реалиям). Это эпоха краха идей Просвещения (идей достижения прогресса посредством разума, идей демократии и науки как механизмов достижения благоденствия, идей либерализма и социализма и т.д.). В современных структурах идеи разума и свободы стали, как минимум, спорными, а идеи классового сознания (Маркс) и психоаналитической терапии (Фрейд) как средство "прояснения" разума вообще утратили под собой какую-либо реальную почву. Увеличение рационализации жизни не ведет к росту свободы человека. Технологическое изобилие плохо отражает критерии культурного и человеческого прогресса. Возможны рациональность без разума и разум, не обладающий высокими качественными параметрами, т.е. отчужденный разум (как отсутствие свободы разума в человеческом бытии). Отсюда центральный вопрос современной эпохи - вопрос человеческой индивидуальности. Задача философии и науки - определение природы человека и предела его возможностей. Необходим анализ факторов, порождающих и противостоящих возможному наступлению эпохи "жизнерадостного робота". Порождающий источник, в конечном итоге, - властвующие элиты, "замыкающиеся на себя" и изживающие принципы свободного критического мышления. Противостоит этим тенденциям неотчуждаемость человека, его постоянный интеллектуальный вызов бытию, независимость и критичность его мышления. В разной мере эти проблемы исследовали, согласно М., Маркс, Фрейд, Дж. Мид, Хорни и др. Однако уровень задачи требует порождения "третьей" культуры, "новой социологии" ("социологического воображения"), противостоящей как ограниченности "высокой теории" (Пар-сонс), так и "абстрактного эмпиризма" (П. Лазарсфельд).
В.Л. Абушенко


МИЛЛЬ (Mill) Джон Стюарт (1806-1873) - основатель английского позитивизма, экономист, этик, логик, теоретик либерализма. Член палаты общин английского парламента (1865-1868). М. внес значительный вклад в становление социологии и разработку эмпирических методов социальных исследований. Обращения М. к проблемам социологии было вызвано неудовлетворенностью утилитаристской моделью анализа поведения человека и концепцией "экономического человека", слишком упрощающих реальность и не учитывающих влияния многообразия факторов социальной и культурной среды. М. много сделал для пропаганды в Англии идей Конта. Однако между их социологическими взглядами существуют принципиальные различия: Конт - социологический реалист, М. - последовательный номиналист. В связи с этим М. полагал, что универсальный характер имеют только законы индивидуальной психологии. Потребность же в социологии вытекает из факта невозможности наблюдения человека вне социальных связей. Однако законы социологии обладают потенциалом объяснения (необходимо лишь предостерегаться от необоснованных экстраполяции абстрактных представлений). Психологический редукционизм приводил М. к выводам о том, "что все общественные явления суть порождения человеческой натуры". Разногласия между М. и Контом были первой в истории социологии версией спора между психологизмом и социологизмом, редукционизмом и холизмом. Экономические и социологические взгляды М. изложены в работе "Основания политической экономики с некоторыми приложениями к общественной философии" и в монографии "Огюст Конт и позитивизм" (1865). М. известен также разработкой индуктивной логики и попыткой эмпирического обоснования с ее помощью социологии. Индуктивная логика трактовалась им как методологическая основа обобщения фактов и доказательства выводов. Он впервые разработал основные схемы логического анализа причинно-следственных связей в социальном эксперименте: методы единственного сходства и единственного различия, сопутствующих изменений и остатков ("Система рассудочной и индуктивной логики". Тт. 1-2, 1843). Ориентируясь на образцы естественных наук, М. придавал большое значение применению в социальных науках статистических методов. Однако возникшие методологические проблемы привели его к отрицанию возможности применения эксперимента в социальных науках. Философские идеи М. в основном развивали принципы этического утилитаризма Бентама ("Утилитаризм", 1863) с позиций либерального реформатора. Заметно влияние на него Беркли и Юма. Другие работы М.: "О свободе" (совместно с женой Г. Тейлор, 1859), "Размышления о представительном правлении" (1861), "Утилитаризм" (1861), "Обзор философии сэра Вильяма Гамильтона..." (1865), "Подчиненность женщины" (1869), "О религии" (очерки, опубликованы посмертно, 1874) и др.
А. П. Лимаренко


МИЛЮКОВ Павел Николаевич (1859-1943) - русский социолог, историк, общественный деятель. Приват-доцент Московского университета (1886). Читал лекции по всеобщей истории в Софийском Высшем училище (1897). В тюремном заключении (1901-1902). В 1903 читал курс лекций в США на тему "Россия и ее кризис". Один из основателей партии кадетов (1905). Депутат третьей и четвертой Государственных Дум. Министр иностранных дел во Временном правительстве (март-апрель 1917). Эмигрировал (1920). Выступал против сотрудничества русских эмигрантов с Гитлером, приветствовал победы Советской Армии в годы второй мировой войны. Основные работы: "Разложение славянофильства. Данилевский, Леонтьев, Вл. Соловьев" (1893), "Очерки по истории русской культуры" (1896-1903), "Интеллигенция и историческая традиция" (1910), "История второй русской революции" (1921-1924), "Эмиграция на перепутье" (1926), "Россия на переломе" (1927), "Республика или монархия" (1929) и др. Общественно-политическим идеалом М. была идея европейски организованного правового государства парламентского типа. (Магистерская диссертация М., защищенная им в 1892, была посвящена обоснованию европеизации России как имманентного и объективного процесса). Следствием явилось его всемерное и осознанное противостояние как идеологии славянофильства, так и теориям революционного марксизма. Детерминанты социального развития "национальных организмов" (базовое понятие в его понимании для научной реконструкции исторического процесса) М. усматривал в эволюции духовной культуры, преломляющейся в разнообразных репертуарах межпсихического взаимодействия индивидов. М. не разделял религиозный пафос авторов сборника "Вехи", полагая, что религиозный морализм - это прошлое для России. М. отказывался рассматривать и оценивать постоктябрьские реалии России исключительно в контексте антинародности и антигуманной сущности нового режима. Разделяя ориентации подавляющего большинства эмигрантов на желательность и оправданность насильственного свержения советской власти, М. тем не менее был убежден в том, что осуществившийся поворот событий не был случайным, соответствовал определенным тенденциям развития самодержавия и поэтому нуждается в серьезнейшем изучении, продуктивном даже самом по себе.
А. А.Грицанов


МИРОВОЗЗРЕНИЕ - система взглядов на мир и место человека в этом мире, во многом определяющая отношение человека к этому миру, другим людям, себе самому и формирующая его личностные структуры. М. возникает как сложный результат практического взаимодействия психически нормального человека с окружающей действительностью - природой и обществом. М. определяет социальное самочувствие, самосознание личности, ее ценностные ориентации, оценки и поведение. М. - относительно автономная и устойчивая система внутренних детерминант жизнедеятельности человека. Социально-философский подход к проблеме М. обнаруживает его несводимость к теоретической, осознанной форме. М. предстает в виде целостной, многоуровневой, сложно организованной системы социальных установок, обладающей фундаментальными для жизнедеятельности личности функциями. В системе М. слиты воедино мысли и чувства, побуждение (воление) и действие, сознательное и бессознательное, слово и дело, объективное и субъективное. Идеи и идеалы лишь завершают, рационализируют, интегрируют М., придают ему осознанный характер. Индивидуальная жизнедеятельность, социальная практика и окружение человека выступают предпосылками возникновения устойчивых и целесообразных форм его социального поведения задолго до того, как исторически и индивидуально осознаются и приобретают теоретическую форму (а иногда так и не осознаются при жизни данного поколения) объективные закономерности его общественного существования. Истории известны различные виды М.: магическое, мифологическое, религиозное, философское, научное, а также различные смешанные их типы. Генезис системы М. обусловлен возрастными особенностями личности. М. возникает в раннем возрасте в сфере субъективно неосознанных, наивных, стихийных практических социальных отношений индивида. В нем в нераздельном сплаве слиты ощущения, чувства, желания, потребности, интересы, воля, побуждения, неосознанные стремления. На основе обобщения первичного социального опыта под влиянием воспитания и практического обучения формируется специфическая внутренняя схема, структура поведения, особая его программная матрица. Устойчивые и сохраняющиеся в системе М. планы, схемы, программы социального поведения личности по отношению к ее сознанию оказываются первичным, практически объективно обусловленным мировоззренческим уровнем. Элементами его выступают способности, навыки, сноровка, умения, практические способы организации деятельности во времени и т.д. В подростковом и юношеском возрасте система М. дополняется уровнем рационального мышления, т.е. системой идеалов, целей и ценностей. Формируется сфера рефлексии, интроспекции, самосознания личности, где систематизируется, оценивается и корректируется уже сложившаяся ранее мировоззренческая ориентация. Элементами этого уровня выступают потребности, мотивы, интересы, идеалы, принципы, цели и убеждения личности. Завершающим уровнем системы М. выступает совокупность субъективно осмысленных "результатов" собственной деятельности, что воплощается в личностной оценке наличного и желаемого статуса взрослой личности. Таким образом, субъективно усвоенные программы социальной деятельности, рационально, вербально выраженные ее принципы и, наконец, субъективно представленные и оцененные результаты социальной деятельности индивида (или группы) образуют макроструктуру системы М. М. - фундаментальное социальное качество индивида, его формирование каждый раз, с каждым новым поколением воссоздается снова и снова как задача исторически непреходящая. Для взрослого психически нормального человека система М. выступает внутренним законом его жизни, утвердившимся в результате сложного процесса познания окружающей действительности, самопознания и самооценки. По отношении к самой личности М. выступает первичным субъективным феноменом, внутренне обусловливающим ее поведение. М. превращает это поведение в относительно автономный, ответственный акт. Формируясь первоначально как некое следствие предшествовавших социальных связей и практического опыта индивида, М. затем превращается во внутреннюю причину, детерминирующую всю совокупность последующего его социального поведения в виде соответствующие идеалов и норм. Генезис М., а затем и его сознательное формирование представляет собой прежде всего сложную практическую и когнитивную самодеятельность субъекта. На разных этапах преобладающее значение могут получать либо внешние воздействия и влияния, либо внутренняя активная позиция субъекта. Поэтому весь процесс может подвергаться значительным внешним целенаправленным общественным воздействиям. Так, существенными средствами манипулирования формированием принципов социального поведения личности оказываются специфические материальные и духовные условия жизни; ограниченные возможности культурного развития; препарированная, неполная и неадекватная социальная информация и т.д. Тем самым индивид намеренно лишается возможности свободного и осознанного выбора собственной социальной ориентации. Система М. личности всегда специфична и отражает индивидуальные особенности ее жизнедеятельности. Но в исторических условиях тоталитарного общества активно и агрессивно насаждаемые идеи способны формировать внешне однородную мировоззренческую ориентацию значительных масс людей, насильно подчиняя их индивидуальность той или иной излюбленной социальной идее (как результат - фанатизм: религиозный, националистический, коммунистический). Социальной основой и целью прогрессивного демократического развития общества выступает свободный самодеятельный человек, самостоятельно формирующий свой внутренний субъективный мир и принципы жизнедеятельности, сознательно выбирающий условия своего социального существования. Система М. как социальное "ядро" личности обусловливает ее целостность, ответственность, рациональную и адекватную ориентацию в обществе.
И.И. Жбанкова


МИСТИКА (греч. mistikos - таинственный) - сакральная религиозная практика, направленная на достижение непосредственного сверхчувственного общения и единения с Богом в экстатически переживаемом акте откровения, а также система теологических доктрин, ставящих своей задачей концептуализацию и регулирование этой практики. Нулевым циклом развития М. можно считать архаические оргиасти-ческие культы, реализация которых имела своей целью снятие в момент ритуального действа границы между профан-ным миром человека и сакральным миром духов предков. В вероучениях нетеистского типа закладываются основы М. как специфической практики, ориентированной на растворение в Абсолюте посредством специальных медитативных техник. Так, веданта основана на учении о соотношении атма-на (индивидуальной познающей души) и брахмана (безличного Абсолюта); истинное знание (видья) есть знание брахмана (брахмавидья), и оно достижимо лишь посредством снятия индивидуального атмана в брахмане, созерцательного растворения в нем, что предполагает не только осознание разницы между вечным бытием Абсолюта и преходящим быва-нием невечного, но и аскетическое самоограничение: отказ от преходящих благ, стремление к освобождению от невечного и обладание шестью средствами для этого освобождения (спокойствием духа, умеренностью, отрешенностью, терпением, сосредоточением и верой). Аналогично - постижение дао в даосизме, шуньяты в буддизме и др. Зрелая М. (М. в собственном смысле этого слова) оформляется в вероучениях, относящихся к такому направлению, как теизм. В контексте теистской трактовки Абсолюта как личности ("живой Бог" христианства, иудаизма и ислама) М. выстраивается на принципиально иной - коммуникативной - основе: мистическое единение индивидуальной души с Богом осмысливается как диалог, личное и личностно остро значимое общение, духовное единство, которое принципиально недостижимо односторонним усилием мистика, но предполагает обоюдность стремления в диапазоне от "нашла ли ты, душа моя, что искала? Ты искала Бога и ты нашла отклик его" у Ансельма Кентерберийского - до "ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали" у Бернара Клервоского. Сам богоис-кательский порыв мистика мыслится как внушенный Богом: "от самого источника истины исходит некое увещевание, понуждающее нас памятовать о Боге, искать его и страстно... жаждать" (Августин). Кульминационный момент и, собственно, цель и результат сакрального диалога души с Богом понимается в М. как откровение Божье - акт божественного волеизъявления и дар милости Божьей. В семантическом плане источником становления теистической М. выступает неоплатонизм, в нормативном - разработанная в рамках патристики модель жизни христианина как постижения Христова приближения к нему, в контексте чего ступени совершенствования личности оказываются ступенями приближения его к Богу (Ориген, Игнатий Антиохийский и др.), а лицезрение истины понимается как сверхчувственное озарение души милостью Божьей (Августин). Окончательное конституирова-ние М. теистского типа связано для христианства с текстами Псевдо-Дионисия Ареопагита, переведенными позднее на латынь Иоанном Скотом Эриугеной: именно к Ареопагити-кам восходит базовая проблематика и понятийно-терминологические средства М., включая и сам термин "М.". Как для нетеистского, так и для теистского типа М. исходным условием формирования является высокое развитие религиозного сознания и сознания в целом, ибо М., во-первых, предполагает осмысление предмета веры в качестве трансцендентного миру, а, во-вторых, фундаментальным для мистического познания является принцип сверх- и надрацио-нальности, сознательного отказа от рационально-логических методов, имплицитно предполагающего не только овладение последними, но и рефлексивное осмысление их, что возможно лишь на базе зрелых форм философской культуры (см., например, мистические установки древнегреческого пифагореизма). В рамках оформившегося христианства М. конституируется как способ непосредственного квазиинтеллектуального богопознания, основанного на сверхразумном созерцании и чувстве, - в противоположность такому рационализированному его способу, как схоластика. Последняя либо ставится в подчиненное положение по отношению к М. (см. базовую концепцию аббатства де Сен-Виктор в Париже, основанного в 1113 центра средневекового мистицизма в Европе, которая предполагала трехстадийность познания, восходящего от эмпирического познания чувственного мира - через рассудочное познание духовного мира человека - к высшему созерцательному сверхчувственному и сверхрациональному постижению абсолютной истины Божьей), либо же отвергалась вовсе (см., например, радикальную позицию цистерцианского ордена, искоренительские тенденции по отношению к номинализму со стороны Бернара Клервоского, францисканское неприятие "книжной учености" и т.п.). - В любом контексте за М. оставался приоритет в адекватном постижении Абсолюта. Аналогичен статус Каббалы в иудаизме и альтернативного схоластическому каламу исламского суфизма ("мелочные споры о богословских или юридических тонкостях нужно заменить великим чувством устремленности к Богу" - Абу Хамид ал-Газали). Вместе с тем, фундаментальным для М. является признание неверба-лизуемости мистического опыта в силу его богоданности: "не опишет язык, не передаст никакое красноречие, ибо область его - иная область, и мир его - иной мир" (Ибн Туфейль). В этой связи в рамках М. исчерпывающе адекватное постижение абсолютной истины оказывается неинтерсубъектив-ным, а содержание откровения в принципе не может быть реконструировано рационально-логическими средствами ("Было, что было, а что - не сумею сказать. Думай, что благо, но лишь не проси передать" - Абу Хамид). В этом контексте христианская М. культивирует в качестве своего обоснования восходящую к Ареопагитикам апофатическую теологию в противоположность развиваемой схоластикой катафатической: трансцендентный Бог может быть выражен лишь через отрицательные определения, т.е. путем последовательного снятия всех его эмпирически фиксируемых атрибутов и сигни-фикаций (см. Апофатическая теология, Катафатическая теология). А внетеологическая мистическая литература делает акцент на метафорических формах выражения, реализуясь как правило, в жанре аллегорической поэзии (см. Откровение). В целом, центр тяжести приходится в М. отнюдь не на концептуально-теоретические изыскания и вообще не на поиск средств выражения, но на специальную мистическую практику, имеющую своей целью непосредственное узрение истины в акте, выступающем для человека - как озарение, а для Бога - как откровение. Акт откровения экзальтированно экстатически переживается мистиком и сопровождается экстраординарными состояниями сознания: транс; автоматическое говорение с включением в речь слов на несуществующих языках (глоссолалия - греч. glossa - непонятное слово и lalein - говорить); галлюцинации; спровоцированные нерефлексивной аутосуггестией фантомные переживания - вплоть до появления стигматов и т.п. Понимание откровения как изъявления Божьей милости не снимает акцента с проблемы готовности мистика услышать глас Божий, - в этой связи мистическая практика предполагает овладение специальными психотехническими приемами сознательного введения себя в соответствующее состояние. Центральным смыслом всех вариативных приемов этого ряда выступает подавление индивидуальности сознания, понятое как освобождение пути для слова Божьего, ибо в момент откровения устами мистика будет говорить Бог: "в сосуде не может быть сразу двух напитков: если нужно наполнить его вином, надобно сперва вылить воду, - он должен стать пустым. Потому, если хочешь получить радость от восприятия Бога.., ты должен вылить вон и выбросить тварей" (Мейстер Экхарт). Так, глоссолалия трактуется как "иные" ("ангельские") языки, которые подлежат истолкованию, - субъект же понимается в данном случае не как сознательный провозвестник истины (пророк), но лишь как проводник слова Божьего. Любые рефлексивные установки выступают в этом контексте только как помеха, что выражается в аксиологической установке М. на личное самоотречение: "к Богу поспешал я и преткнулся о самого себя" (Ансельм Кентерберийский). В этой связи целью практикуемых М. психотехник является "спокойствие души", фактически означающее поступательное отчуждение собственной внутренней сути: отрешаясь от внешних сует и освобождаясь от пут мирского, душа "перестает проявлять себя" (Мигель де Молинос) и может служить рупором Божьим (идеал пратьядхары как отвлечение от внешних предметов и достижение абсолютного покоя с полным угасанием растворяющегося в Абсолюте сознания в йоге; практика медитации в веданте; последовательный отказ от себя в христианских монашеских обетах: обет нестяжания как отречение от земных благ, обет целомудрия как отречение от своего тела и обет послушания как отречение от свободы воли и духа); названия многих мистических течений связаны с понятием покоя: исихазм, квиетизм и др. К частным психотехническим приемам достижения этого покоя относятся: 1) сосредоточение сознания на исполненных сакральным знаковым смыслом пространственных или вербальных фигурах (соответственно: янтры и мандалы в индийской М., крест в христианстве, тексты мантр в индуизме; православная "Иисусова молитва", предполагающая тысячекратные повторения имени Христова; бесконечные ритмичные восклицания в католических молитвах); 2) специфические неподвижные позы и аутосуггестивная регулировка дыхания и кровообращения (дхьяна и йога, исихазм, "умное деланье" в православной М.); 3) особые предельно быстрые движения и специальные танцы с выверенными ритмом и темпом, предусматривающие резкие смены правого и левого боковых наклонов и длительные наклонные вращения, провоцирующие существенные перепады церебрального давления, имеющие своим следствием галлюцинаторные состояния сознания (ран-неисламское дервишество, суфизм); 4) использование медикаментозных галлюциногенов (классический пример - исламская мистическая секта гашишинов, практиковавшая наркотическое отравление как средство достижения транса). Трактовка материального (в том числе и телесного) как аксиологического минимума ведет в теизме к пониманию души как "искры Божьей, только смешанной с плотью" (Гуго де Сен-Виктор), "Божественной искры в телесной оболочке" (хасидизм), "Божьего огня, стремящегося к Богу из телесных оков" (суфизм). - В этой связи неотъемлемым элементом мистической практики является "умерщвление плоти", понятое как путь к освобождению духа: от ограничения себя в пище (посты), сне (бдения), удовлетворении сексуальных потребностей (целибат), общении (отшельничество и монашество в целом: греч. monachos - одинокий) - вплоть до самоистязания (самобичевание у флагелланов (лат. flagellum - бич) и "хлыстование" в хлыстовских радениях, вериги и власяницы у православных юродивых и кликуш и т.п.). Два обрисованных обстоятельства (неинтерсубъективность мистического опыта и протекание акта откровения в пограничных неконтролируемых рефлексивно состояниях сознания) делают невозможным приобщение к мистической практике посредством освоения традиции и делают необходимым личное курирование новичка носителем мистического опыта, что выдвигает в М. на передний план фигуру обладающего "теургической силой" (см.: Теургия) наставника: гуру в индуизме, старца в исихазме, пир-дервиша в суфизме, цадика в хасидизме и т.п. Однако, овладение всеми описанными приемами выступает не более, как внешнее по отношению к главному содержанию мистической готовности к экстазу откровения - страстной любви к Господу и напряженному желанию озарения: "Мой Бог - любовь, любовь к нему - мой путь. // Как может с сердцем разлучиться грудь? "(Омар Ибн ал-Фарид). Все упражнения в аскезе выступают лишь средством совершенствования любви к Господу ("Одному Господу и честь, и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом любви" - Бернар Клерво-ский). И более того, - "целомудрие без любви будет в цепях в аду: оно так же бесполезно, как светильник, внутри которого нет огня" (У. Ленгленд). Акцент на чувстве и отсутствие необходимости в специальной теоретической подготовке ("книжной учености") для постижения абсолютной истины делают мистическую парадигму богопознания привлекательной для плебса, что находит свое наиболее яркое проявление в возникновении новых мистических направлений и мистически окрашенных массовых движениях в переломные периоды истории того или иного вероучения. Так, кризис христианства 11-12 вв., вызванный предельной институциа-лизацией церкви, приобретшей в глазах мирян облик не столько утешительницы и заступницы, сколько карающего социального органа (равно как клирик теряет образ "пастыря доброго", приобретая черты бюрократического чиновника со всеми присущими ему качествами, начиная с симонии), был усугублен предельной концептуализацией вероучении в рамках и усилиями схоластики, фактически поставившей вопрос о возможности спасения в зависимость от знания латыни. - Христианство оказывается перед лицом угрозы превращения в ритуализированную формализованную религию с высоким образовательным цензом, реально недоступную для низших слоев, - паства отшатывается от пастырей. - В этот период параллельно оформляются когерентные течения иохамитов, амальрикан и вальденсов - от имен Иоахима Флорского (Джоакино де Фьоре, 1132-1202), Амальрика из Бены и Пьера Вальда (Вальдо). В основе учений лежали представления о трехфазности исторического процесса, соответствующей трем ликам Троицы: так, согласно Иоахиму Флорскому, Ветхозаветная эра, соответствующая ипостаси Бога-Отца, моделирует отношение человека к Богу как рабское подчинение господину, Новозаветная, соответствующая ипостаси Бога-Сына, - как отношения сыновней любви к отцу, а соответствующая Духу Святому эра "небуквенного Евангелия", эра всеобщей любви, бедности, евангельской чистоты и аскезы - как личные духовно-интимные отношения, в земной жизни открывающие человечеству непосредственное созерцание истины Божьей. (Идея не нова и восходит к библейскому тексту книги Пророка Осии: "И будет в тот день, говорил Господь, ты будешь звать меня "муж мой", и не будешь более звать меня "Ваали" (господин - М.М.)... И обручу тебя мне в верности и ты познаешь Господа" (Ос, 2, 16-20). Амальриканство аналогичную структурировку исторического процесса дополняет пантеистической идеей субстанциальности Бога: "все есть Бог", и каждый христианин - "подлинная часть тела Христова"; Божественная любовь как воскресение есть слияние души "воскресшего" с Богом и спасение, причем "искра Божья" в душе человеческой в своем стремлении к соединению с "Божественным светом" не нуждается в иерархии клира. Аналогично, в 1207-1209 Франциск Ассизский основывает братство миноритов ("братцев", "меньших братьев": от дихотомии богатых или старших - popolo grasso - и бедных, меньших - popolo minuto), базирующееся на идее реставрации исходной евангельской ("христовой") веры как непосредственного чувства и на проповеди всеобщей нищеты и братской любви "ко всем творениям". Поведенческий образ брата (fra) и парадигмальная мировоззренческая установка на мажорное мировосприятие (см. гимн Франциска "Кантика брата Солнца, или хвала творениям") оказываются чрезвычайно привлекательными, - францискан-ство становится знамением времени (согласно легенде, папе было видение о том, как нищий Франциск поддержал плечом пошатнувшийся Латеранский собор). Типологической параллелью данных христианских направлений выступает в иудаизме более поздний хасидизм, распространившийся среди еврейского населения Украины и Польши (13-18 вв.) и основанный на тезисе о том, что искреннее молчание безграмотного простолюдина ближе к Богу, нежели спекулятивно-казуистические умствования теоретизирующего раби. Индивидуальный мистический опыт слияния с Богом через "отмену материального наличествования" дополняется в хасидизме социально-мистической программой осуществления святой, а - следовательно - и радостной жизни здесь и сейчас, не дожидаясь эсхатологического финала, что изоморфно соответствует идеям иохамитов и амальрикан и типологически сопоставимо с образом жизни, проповедуемым францискан-ством. Содержательно названные направления М. приводили в своем развитии к пантеизму (Давид Динанский), практически - послужили идейной программой социальной смуты: крестьянские войны средневековья непременно ставят своей целью реальное воплощение идеала всеобщего равенства в "святой нищете и любви" (см., например, мятеж казненного в 1307 Дольчино, чье учение, дошедшее до нас на допросных листках инквизиции, основано на идеях Иоахима Флорского об эре всеобщего "евангельского общежития в чистоте и братстве" и на идее Франциска Ассизского о "святой нищете"; аналогично - движение "лионских бедняков" (вальденсов), крестьянские войны во Франции и Германии, чешское гуситское движение, выступившее под лозунгом преобразования богатой церкви по образу раннехристианских общин и установления "евангельского царства всеобщего нищего братства"). В обрисованном контексте можно говорить об амбивалентности статуса М. в структуре религиозного сознания: с одной стороны, мистическая практика конституируется как ортодоксальная (в христианстве, например, начиная с Августина, мистическое богопознание объявляется высшим и "венчающим собою постижение истины"), с другой - среди казненных святой инквизицией еретиков мистики составляют подавляющее большинство. Идеи и Иоахима Флорского, и амальрикан, и вальденсов были осуждены IV Латеранским Собором (1215), против альбигойской ереси (катары и вальденсы) было направлено учреждение I инквизиции и так называемые альбигойские войны по искоренению ереси (знаменитое взятие Тулузы с лозунгом "Господь отличит агнцев своих"), решение Парижского Собора (1209) об эксгумации останков Амальрика с целью "выбросить в поле на неосвященной земле" и массовые сожжения амальрикан и т.д. Показательна в этом отношении судьба фран-цисканства: с одной стороны, Франциск, канонизированный в 1228 и объявленный покровителем набожной Италии, является одним из наиболее почитаемых святых католической церкви, с другой - известны гонения на миноритов. Примечательно, что францисканский орден, конституированный по всей форме институциальности, становится одним из наиболее богатых и наиболее консервативных: получившие право преподавания в университетах и участия в деятельности инквизиции представители францисканского ордена оказались предельно далекими от чуждых всякой учености отшельников Умбрии. Уже в 1266 по настоянию общего собрания ордена Бонавентурой не только систематизируется и концептуализируется учение Франциска, но и создаются "новые" легенды о нем, упраздняющие прежние, автохтонные как неистинные (так, замалчивается предсмертный завет Франциска не трогать устав даже под предлогом толкования, его контакт с основательницей францисканского ордена клари-сок Кларой, дабы "не поощрять снисхождения к женскому обществу", хотя сама Клара в 1255 была канонизирована). На основе во многом сходных с основоположениями М. идей деформализации веры и непосредственности контакта души с Богом вырастает христианский протестантизм. В принципе, в своем возникновении он питается теми же корнями, что и М.: - последовательное выдержанное в духе теизма доминантное акцентирование внутренней интимной веры как аксиологического приоритета (отказ от католической концепции "добрых дел"), - принцип sola fide ("единой веры") как единственно возможное основание спасения в протестантской сотериологии, - понимание диалога души с Богом как непосредственного и внеобрядного (основанного только на Писании и индивидуальном откровении, - принцип открытости Писания для толкования любым верующим и отторжение спекулятивного богословия (См. Лютер о теологии как "блуднице диаволовой"), - совпадения могут быть обнаружены даже в частностях: например, "очищение сердца слезами" в исихазме и "сокрушение сердца" в протестантизме как истинный путь к Богу). Однако, даже далекий от еретической или протестантской окрашенности ортодоксальный вариант М. представляет собой в контексте теизма весьма парадоксальный феномен. Сама идея возможности духовного единения с Господом, возвышение индивида непосредственно к постижению Божественной истины, объективно представляет собой наиболее кощунственное проявление гордыни как наипервейшего из смертных грехов - superbia. To, что в ересях выражено в эксплицитной форме (тезис амальрикан о воплощении в экстатирующем М. самого "Бога бессмертного"; знаменитое "Я - истина" ал-Халладжа в суфизме; трактовка хасидизмом человека как лестницы, "вершиной своею упирающейся в небо") имплицитно заложено в любой мистической практике как ставящей своей целью постижение абсолютной истины Бога. В христианском контексте при беспроблемной внешней оценке М. близка к кощунству и с точки зрения второго смертного греха - luxuria. Трактовка откровения как экстатичного разрешения напряженной остро личной любви к Богу посредством единения с ним с неизбежностью ставит вопрос о природе этой любви, и акцентуации мистических текстов с очевидностью сдвинуты в сторону интимной ее трактовки (см., например, описание акта откровения от имени души у классика европейской М. Гуго де Сен-Виктора: "Что это за сладость касается меня при воспоминании о Нем и так сильно и сладко поражает меня, что я вся как бы отчуждаюсь от себя самой? Желания наслаждаются,... и как бы внутри себя держу что-то в объятьях любви... Сладостно мучается дух... Неужто это Возлюбленный мой? "). Даже метафоры рафинированно интеллектуальных мистиков типа Бернара Клервоского неожиданно натуралистичны: "В мистическом экстазе душа, жаждущая вечно покоиться на лоне Супруга, чувствует, как перси ее наливаются током сострадания: только надави их - и дивное брызнет молоко". Слова Пророка Иоанна "Бог есть любовь" перестают восприниматься как аллегория. Эротическая терминология брачной символики христианского обряда наполняется в М. всей полнотой исходного смысла и фактически перестает быть метафоричной; фантомный брак души с Христом зачастую переживается мистиком в формах неприкрытой сексуальности (см. П. Бицилли об эротических эффектах мистической экзальтации). Знаменательно, что данный физио-логизм в полной мере осознается уже в рамках средневекового христианства, но не только не осуждается, но, напротив, оценивается в аксиологической системе христианства чрезвычайно высоко (см. трактат Жака де Витри с сюжетом о благочестивой и набожной девице, которая якобы ежегодно "со дня Благовещенья начинала полнеть и испытывала движения младенца, пребывая в блаженстве неизъяснимом", - в ночь на Рождество "живот ее опадал и в груди в изобилии появлялось молоко"). Более того, можно говорить не только о стихийных всплесках подавленного аскезой эротизма, но и о сознательно культивируемой сексуальности мистической практики (например, практикуемое бенгинками целенаправленное эротическое перевозбуждение с последующим его подавлением сознательным усилием как способ вхождения в экстатическое состояние). Мистическими текстами говорит вы тесненная за пределы аксиологической легитимности и ищущая легального культурного жанра для своего выражения эротическая составляющая средневековой культуры (см. Секс). Примечательно, что в исламе, не акцентирующем аскезу (приписываемый Мухаммеду тезис "нет дервишества в исламе", описание рая как феноменального гарема в "Мухамеддите" и т.п.), брачная символика М. остается только знаковым кодом, аллегорическим средством выражения (наряду с равноправными другими - см. Откровение). Это в определенной мере объясняет различный статус М. в рамках христианства и ислама: если суфии изначально преследовались, то христианские мистики канонизировались (ср. судьбу основоположников христианской и мусульманской М.: ал-Халладж казнен как еретик, Бернар Клервоский - влиятельнейшее лицо своего времени, советник монархов и пап). Наряду с конфессиональными формами М. могут быть выделены и внеконфес-сиональные (оккультные) ее формы: теософия как концептуализация индивидуально-мистического опыта без опоры на систету догматов конфессионального вероучения (от опытов Парацельса до спиритических сеансов Блаватской) и антропософия как оккультно-мистическое учение о человеке - носителе тайных духовных сил, которые могут быть зафиксированы и изучены экспериментальным путем (месмеризм и аналоги). Мистическая традиция оказала значительное влияние на развитие не только религиозного сознания, но и культуры в целом. Так, применительно к Европе, в лоне М. оформились многие установки менталитета, вошедшие в золотой фонд европейской культуры, - прежде всего это касается оформления акцента на индивидуальной духовной жизни, ее эмоциональном содержании, что оказалось важным противовесом универсалистско-рациональной установке на интеллектуализм в трактовке сознания и психики. В рамках апо-фатической теологии были выработаны многие понятийные средства, воспринимающиеся ныне как имманентные философскому категориальному аппарату (именно Мейстер Эк-харт, например, создал классический немецкий философский язык). Мистицизм и спиритуализм могут быть прослежены среди других тенденций развития европейской философской мысли (И. Тоулер, Г. Сузо, Сведенборг, Беме, Л.К. де Сен-Мартен, Ф.К. Баадер, Шеллинг, Бергсон и др.); мистический идеал "свободного царства" переосмыслен в концепции бого-человечества В. Соловьева, идея постижения истины посредством специфического опыта - в прагматизме; социальные аппликации М. - в марксизме (идеал коммунизма как парафраз "Эры Вечного Евангелия" Иоахима Флорского, нравственная парадигма "человек человеку - друг, товарищ и брат" как рецитация идеалов всеобщего братства, равенства и любви у Дольчино и Франциска); выдвинутая апофатической теологией программа отказа от констатации всеобщности фактически изоморфно воспроизводится в позитивистском отказе от "метафизических суждений всеобщности" (см. Витгенштейн о позитивизме как "благородном молчании буддистов"); остро личностные трактовки индивидуального душевного опыта - в экзистенциализме (см. Бубер о генетической связи экзистенциализма с хасидизмом), идея непосредственного диалога с Богом - в диалектической теологии и диалогическом персонализме. (См. также: Откровение, Исихазм, Суфизм, Каббала, Апофатическая теология).
М.А. Можейко


МИТИН Марк Борисович (1901-1987) - советский большевистский идеолог и организатор государственной, официальной философской мысли. Окончил философское отделение Института Красной профессуры (1929). Зам. директора Академии коммунистического воспитания, зам. директора Института философии, главный редактор журнала "Под знаменем марксизма" (1930-1944), директор Института марксизма - ленинизма при ЦК КПСС (1939-1944), главный редактор журнала "Вопросы философии" (1960-1967), зам. академика-секретаря отделения философии и права АН СССР. Академик АН СССР (1939). Основные работы: "Боевые вопросы материалистической диалектики" (1936), "За материалистическую биологическую науку" (1949), "Философия и современность" (1960), "Опыт Октября и закономерности социалистической революции" (1967), "В.И. Ленин и актуальные проблемы философии" (1971), "Проблемы современной идеологической борьбы" (1976), "Философия и социальный прогресс. Анализ современных буржуазных концепций социального прогресса "(1979), "Идеи В.И. Ленина и современность" (1981) и др. Выступлением в "Правде" 07.06.1930 М., П. Юдин, В. Ральцевич начали осуществление процедур окончательной ликвидации наличного и потенциального плюрализма в границах марксистско-ленинской философской ортодоксии в СССР. После организационного и кадрового разгрома групп Деборина, Карева, Бухарина М. становится официальным лидером государственной философской идеологии в СССР. "Сталинизация" философии, осуществленная М. и его окружением, до середины 60-х очертила диапазон санкционированных философских исследований. Кадровая же политика в философских структурах АН СССР находилась под активным контролем М. и его сторонников вплоть до середины 80-х.
А .А. Г рицинов


МИФ - форма целостного массового переживания и истолкования действительности при помощи чувственно-наглядных образов, считающихся самостоятельными явлениями реальности. Мифологическое сознание отличается синкретизмом, восприятием картин, рожденных творческим воображением человека, в качестве "неопровержимых фактов бытия" (Лосев). Для М. не существует грани естественного и сверхъестественного, объективного и субъективного; причинно-следственные связи подменяются связью по аналогии и причудливыми ассоциациями. Мир М. гармоничен, строго упорядочен и не подвластен логике практического опыта. Исторически М. возникает как попытка построения на интуитивно-образном уровне восприятия целостной картины мироздания, способной обобщить эмпирический опыт и дополнить (при помощи умозрительных спекуляций) его ограниченность. Естественно-историческая неполнота достоверного знания о мире, неразработанность понятийного аппарата и отсутствие на ранних этапах существования человеческого общества четко зафиксированных принципов построения и обоснования знания предопределили появление М. как некоей гипотезы, импровизированного суждения по поводу реальности, которое затем предстает для своего носителя в качестве единственно возможного и самоочевидного облика мира. М. представляет собой своеобразное опредмечивание коллективных фобий, оформление в ярких и доступных образах массовых ожиданий, страхов и надежд. М. нерефлексивен, т.к. изначально несовместим с рационально-критическим подходом к любому явлению, отдавая предпочтение эмоциональному созвучию и субъективной убежденности. Пространство М. закрыто, завершено, и единственное движение, возможное в нем, - повтор, воспроизведение уже некогда свершившегося. М. при этом функционирует как в качестве определенного способа переживания реальности, так и в виде его продукта - завершенной картины мира. Как первичная форма целостного дотеоретического общего мировоззрения, М. составляет неотъемлемую часть любого типа культуры - как в стадии его становления, так и в процессе генезиса и эволюции присущих данной культуре мировоззренческих моделей и форм духовно-практического освоения мира. Появление развитых систем рационально-понятийного знания не приводит к одновременному вытеснению из духовной жизни общества элементов мифологического сознания. Последнее постоянно воспроизводится на уровне спонтанного житейского опыта и неформализуемого полностью практического сознания, а также в ситуациях, связанных с необходимостью коллективного социального действия, основанного на беспрекословном подчинении чужой воле. "Экологическая ниша" М., таким образом, помещается в тех областях человеческого существования, где рационалистическое миропонимание либо не занимает господствующего положения, либо по каким-то причинам его теряет. В динамике культуры подобные ситуации, как правило, связаны с глобальными (смена идеалов рациональности, поиск мировоззренческих оснований новой исторической эпохи, преобразование типа общественного устройства) или локальными (смена парадигм в частных науках, возникновение новых областей знания или теоретических систем) процессами, лишающими однозначности (и ореола рациональности) прежнюю систему ценностей. Роль М. в жизни современного общества неоднозначна. М. как универсальная форма дотеоретического мировоззрения, присутствует в различных сферах духовно-практического освоения реальности (М. массового сознания, "гносеологические М." в структуре научного знания, идеологические М., "магический реализм" в литературе и искусстве) как необходимый и обладающий мощным продуктивным потенциалом элемент. В то же время современная политическая мифология нередко используется политическими организациями и властными структурами для целенаправленного программирования массового сознания, формирования лояльно-конформистских или радикально-агрессивных общественных настроений.
М.Р. Жбанков


МИФОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА - научное направление в фольклористике и литературоведении 19 в., возникшее в эпоху романтизма. Философской основой для М.Ш. послужила эстетика романтиков Шеллинга и братьев А. и Ф. Шле-гелей. Для них миф был первообразом поэзии, из которой затем развились наука и философия, а мифология являлась первичным материалом для всякого искусства, в ней следует искать "ядро, центр поэзии". Возрождение искусства возможно, согласно учению М.Ш., только на основе мифотворчества. В последствии эти идеи развивали братья В и Я. Гримм, с именами которых в 20-30-е 19 в. связано окончательное оформление М.Ш. Мифология, по утверждению братьев Гримм, есть форма первобытного мышления, "бессознательно творящего духа", средство объяснения человеком окружающего мира. Сторонниками М.Ш. были А. Кун, В. Шварц - в Германии, М. Мюллер - в Англии, М. Бреаль - во Франции, А.Н. Афанасьев, Ф.Н. Буслаев, О.Ф. Миллер - в России. М.Ш. в Европе развивалась в двух направлениях: этимологическом (лингвистическая реконструкция мифа) и аналогическом (сравнение сходных по содержанию мифов). Представители первого направления (А. Кун, М. Мюллер) объясняли происхождение мифов "солярной теорией" (М. Мюллер), суть которой заключалась в том, что предпосылкой для возникновения мифов считали обожествление солнца и светил, и "метеорологической теорией" (А. Кун), когда первопричину мифов видели в обожествленных силах природы: ветре, молнии, грозе, буре, вихре. Приверженцем "этимологического" направления в России был Ф.И. Буслаев, полагавший, что все жанры фольклора возникли из мифа. "Аналитической" концепции придерживались В. Шварц и В. Манхардт, видевшие первопричину мифов в поклонении "низшим" демоническим существам. Взгляды М.Ш. школы отчасти разделяли А.А. Потебня, А.Н. Пыпин, синтез всевозможных теорий М.Ш. наблюдается у А.Н. Афанасьева. Мифологическое направление в процессе развития обогащалось теорией литературного заимствования, теорией эвгемеризма (мифологические божества возникли в результате обожествления человеком великих людей), антропологической теорией (теорией самозарождения мифологических сюжетов). Такое многообразие концепций ослабляло эффективность мифологического подхода к произведениям древней словесности. В результате возникла необходимость в некой объединяющем начале, коим стал принцип сравнительно-исторического изучения произведений древнерусской литературы и фольклора. Таким образом, в процессе развития М.Ш. формируется школа сравнительной мифологии (А.Н. Афанасьев, О.Ф. Миллер, А.А. Котляревский). Заслуга представителей этой ветви состоит прежде всего в том, что они собрали и исследовали огромное поэтическое наследие русского народа, сделали его предметом всемирного изучения, заложили основы сравнительного изучения мифологии, фольклора и литературы. Существенным недостатком М.Ш. было стремление найти "мифологический" аналог любому, самому незначительному явлению, герою, поэтому ряд теоретических выводов школы был отвергнут последующими направлениями. В 20 в. в рамках М.Ш. зарождается "неомифологическая" теория, в основе которой лежало учение Юнга об архетипах. "Неомифологи" сводят многие сюжеты и образы новой литературы к символически переосмысленным архетипам древнейших мифов, отдавая при этом приоритет ритуалу над содержанием мифа. Новое направление получило широкое распространение в англо-американском литературоведении.
Т.Н. Тарасова


МИФОЛОГИЯ (греч. myphos - сказание и logos - рассказ) - тип функционирования культурных программ, предполагающий их некритическое восприятие индивидуальным и массовым сознанием, сакрализацию их содержания и неукоснительность исполнения. Различают: классическую М. как тип культуры, тотально представленный сакрализован-ными программами и базирующийся на архаических формах ментальности, и современную М. как феномен, представляющий собой вкрапление мифа в немифологическую по своей природе культурную традицию в результате сознательного рефлексивного целеполагания (социальная М. как вариант политико-идеологической практики). В структуру как классической, так и современной М. входят: 1) конститутивная (или информационно-содержательная) составляющая, включающая в себя: а) блок онтолого-генетический: космогония в классической М. и, соответственно, легендарно-исторический компонент социальной М., представленный сюжетами о становлении соответствующей социальной системы как упорядочивающей космизации предшествующего социального хаоса (например, миф о "происхождении ариев" или "народа-богоносца"); б) блок героико-генетический: классическая теогония и, соответственно, мифы социальной героики (легенды об "отцах-переселенцах", историко-революционный эпос и т.п.); в) блок прогностический: эсхатология в зрелых формах классической М. и утопии или программные модели построения "светлого будущего" - в М. социальной; 2) регулятивная составляющая, задающая поведенческие матрицы, парадигмальные установки интерпретации, замкнутый цикл ритмических процедур, структурно организующих календарь (календарные праздники в классической М. и, соответственно, регулярность массовых манифестаций и ритмичность са-крализованных идеологических акций - типа партийных съездов - в социальной). К интегральным характеристикам, общим как для классической, так и для современной М., могут быть отнесены следующие: 1. Глобальность масштаба: М. моделирует весь мир (в случае классической М.) и/или всю социальную жизнь (в случае М. социальной). 2. Синкретич-ность М. как совпадение семантического, аксиологического и праксеологического ее рядов: от слитности в архаической М. сакральных космогонических сюжетов с бытовыми технологиями (см., например, вавилонский миф о творении мира посредством разделки туши убитого животного или ближневосточные "гончарные" космогонии) - до самооценки марксизма как "отлитого из одного куска стали". В этой связи разрушение или замена одного (даже частного) фрагмента мифа чреваты гибелью всей мифологической структуры (см., например, частые смены технологической составляющей классической М. как фактор кризиса мифологического типа мировоззрения в целом). В этом смысле миф как феномен синкретической нерасчлененности противостоит такому феномену, как логос (ср. греч. myphos - речь, мнение, слово как единство семантики и сонорики и logos - слово в значении диф-ференцированности, структурности смысла: греч. lego - говорю и лат. lego - читаю, собираю, конструирую). Типично в этом контексте противопоставление Плотином знаковой системы алфавита, предусматривающей рациональное конструирование слова и (при восприятии) его дискурсивную реконструкцию, - иероглифическому аллегоризму, предполагающему непосредственное узрение неразложимого умопостигаемого эйдоса слова=смысла=образа. 3. Структурно-семантическая гетерогенность (пористость содержания): миф при совпадении с действительностью в некоторых (не обязательно узловых) точках заполняет смысловые лакуны фантастическими объяснительно-интерпретационными моделями. 4. Универсальность мифологического ригоризма, т.е. характерное для мифологического сознания отсутствие - в глобальном масштабе - рассогласования между сущим и должным: несмотря на свой драматизм и даже трагичность, мировой процесс в его мифологическом изображении протекает, в конечном счете, в соответствии с предустановленной сакральной программой, которая в классической М. аранжируется как воля богов, а в социальной - как "логика евроцентризма", "историческая закономерность мирового революционного процесса" и т.п. 5. Парадигмальность М. по отношению ко всем формам поведения и деятельности, характерных для соответствующей культуры. 6. Принципиальная инфинитивность (рецитативность) мифа, предполагающая актуальное разворачивание в культуре веера его дериватов: объяснительный потенциал М. может быть реализован только при условии ее перманентного толкования, интерпретации его содержания в конкретных системах отсчета. Миф требует постоянного перетолкования, не допуская при этом критики, и постоянной актуализации его содержания при непременном сохранении исходного ядра смысла. Классическая М. разворачивает разветвленную практику толковании-рецитации: от событийно-синхронных изустных воспроизведений мифологических сюжетов (исполнение былин баяном, спонтанные песни акына или стационарно фиксированные календарные трагедии и мистерии) до оформления традиции толкования текста (см. Экзегетика). Аналогично, и социальная М. предполагает интерпретационную процессуальность (перманентную актуализацию) своего бытия, требуя все новых и новых воспроизведений и толкований (нормативная система массированного цитирования соответствующих "классиков" или сакрализованных идеологических документов, вал популяризационных работ, резолюций и инструкций по поводу последних). 7. Внутренняя установка М. на имманентное понимание и истолкование мифа (в отличие от историко-генетического или любого иного внешнего его истолкования). Именно М. закладывается в культуре герменевтическая традиция интерпретаций как традиция имманентного толкования текста (ибо исходно оно относилось к тексту мифа, а содержание его сакрально), - парадигма герменевтической процедуры унаследована христианством (практика экзегетики) и в целом средневековой культурой, ориентированной на дешифровку иносказаний (общекультурный образ мира как книги, эмблематичность геральдики и символизм "знамений"), воспроизведена культурой Ренессанса (символизм поэзии dolce stil nuovo, стилизация как культурный жанр) и барокко (аллегоризм культурных феноменов и установка на дешифровку и декодирование) и, в конечном счете, положена в основу современной философской герменевтики. 8. Нормативная фидеистичность: для адаптации любого типа М. в массовом сознании ей необходимо своего рода конфиденс-обеспечение, - миф живет до тех и только до тех пор, пока в него верят, и любая критическая аналитика, а тем более - скепсис - невозможны внутри М.; если же они становятся возможными - невозможным становится сам миф. 9. Самосакрализация М., основанная на наличии внутри нее специфических защитных механизмов, представленных различными проективными поведенческими моделями, функционирующими в амбивалентном режиме кнута и пряника (сюжеты наказанного отклоняющегося и вознагражденного типового поведения). В данном аспекте М. фактически изоморфна религиозному сознанию, содержащему соответствующие бихевиор-программы любви и страха. 10. Обязательность механизма сакрализации имени (носителя мифологического сознания), обеспечивающего М. точность адресования: для архаической культуры это сакрализация индивидуально-личного имени как основа именного типа трансляции информации от поколения к поколению (см. Социализация), позднее при коллективном адресовании мифа - надындивидуальное имя этноса (иудеи, эллины, славяне и все др.) в любой этномифологии или класса - в М. политико-идеологической (в ряде случаев возможен инструментальный mixt: например, в варианте фашизма, где этноимя используется в рамках идеологизированной политической М.). Отсюда - столь любимая и широко практикуемая во всех мифологических традициях процедура сакрального поимено-вания или переименования, семантически означающая для носителя мифологического сознания факт присвоения: от архаических номинаций как способа овладения предметным миром до грандиозных кампаний переименования городов и весей и советской практике. 11. Достаточность объяснительного потенциала М., работающего как "вовне" (интерпретационная ассимиляция новых феноменов, попавших в сферу рассмотрения мифа), так и "вовнутрь" (незамедлительное "затягивание" семантических разрывов за счет реинтерпре-тации наличных мифов или создания квазимифа). 12. Имманентная прагматичность: М. выступает базовым средством достижения реальных прагматических целей не только для субъекта сознательного мифологизирования или мифотворчества (если таковой имеется - в случае социальной М.), но - в первую очередь - для своего непосредственного носителя, выступая информационно-технологическим обеспечением хозяйственной, бытовой, коммуникативной и социально-идеологической деятельности и отвечая глубинным мировоззренческим потребностям и латентным ожиданиям массового сознания. 13. Обязательная сопряженность с ритуалом: характерный для классической культовой М. обряд как форма магического действия, направленного на достижение реальных целей иллюзорными средствами (например, связанные с культом Деметры Элевсинские мистерии и сельскохозяйственные ритуалы Аррефорий и Фесмофорий), аналогично - архаические аттические трагедии как связанные с культом Диониса театрализованные рецитации соответствующих мифов (от греч. tragedia - "песнь козлов", т.е. козлоногих сатиров, спутников Диониса); с точки зрения культурного статуса и функций им изоморфны ритуальные действа в системах социальной М., имеющие идеологическое содержание и организационно-интегративные цели, столь же театрализованные и массовые, как и архаические мистерии (вакханалии) и в социально-психологическом плане фундирующиеся сознательной спекуляцией на ностальгически переживаемой современным индивидом потребности в изначально заданном чувстве общности, характерном для архаической общины и утраченном при становлении индустриализма в процессе индивидуализирующей модернизации сознания. 14. Нерефлексивность: как мифологическая культура не предполагает в своем составе мета-культуры, так и идеологическая М. не выдерживает, а потому и не допускает рефлексивного (неимманентного, несакрализованного) подхода. 15. Консервативность: мифологические системы не склонны к инновациям, ибо каждая из них должна быть адаптирована в содержание М. посредством интерпретационного механизма, между тем, частая смена парадигмальной мифологической матрицы разрушает иллюзию незыблемости ее оснований. Классическая М., являя собою исторически определенный тип ментальности и культуры в целом, включает в себя элементы всех конституирующихся в более поздний период форм сознания социума: ранние формы предрелигиоз-ных верований (см. Бог), структуры нравственного долженствования, воплощенные в фабульных сюжетах мифа, первые формы художественного освоения мира и т.д. Соответственно, в содержании классической М. закладываются наиболее фундаментальные вопросы бытия, оцененные позднее как роковые и вечные. Исходно архаическая М. формируется как этномифология (индийские Веды, Махабхарата; китайские Шуцзин, Хуайнань-цзы; древнегреческие Илиада и Одиссея, скандинавско-германские Эдды, иранская Авеста, древнерусские былины, карело-финские руны и т.п.), однако в ходе культурной динамики наблюдается явление контаминации (лат. contaminatia - смешиваю), приводящее к усложнению мифологических образно-смысловых систем. В силу этого, в микшированных культурных средах, во-первых, наблюдается расслоение М. на элитарную (фактически совпадающую с нормативной) и низовую, включающую в себя фольклорную подоплеку, сколы более ранних вытесненных мифологических сюжетов, параллельные типовым объяснительные парадигмы и т.п. (см., например, языческие мифологемы в низовой культуре средневекового христианства: майское древо, пасхальные яйца, рождественская елка и др.) Во-вторых, поскольку мифологическое микширование всегда аксиологиче-ски анизотропно, и одна из взаимодействующих М. неизбежно становится социально санкционированной и доминантной, постольку контаминация приводит к семантико-аксиологиче-ской дифференциации мифологем: мифологемы и персонификации вытесненной мифологической системы включаются в массовое сознание и в смыслообразную систему возобладавшей М. на правах низших или темных (злых) сил. Типовыми характеристиками классической М. являются: 1) антропоморфизм; 2) этиологизм (греч. eitia - причина), понятый как генетизм; 3) гилозоизм - отсутствие в архаическом мифологическом сознании границы между биотической и небиотической составляющими мироздания, - тотальное оживотворе-ние бытия; 4) анимизм - одушевление фрагментов Космоса; 5) конструирование своей архитектоники посредством введения бинарных оппозиций, поступательно смягчающих фундаментальные противоречия бытия (от оппозиции "жизнь - смерть" - к оппозиции "живое - неживое" и далее); 6) гетерогенность времени мифа как структурированного соотношением профанного и сакрального временных периодов, а также основанные на этой гетерогенности циклические представления о времени, предполагающие регулярный возврат временного движения к семантической точке сакральной даты "начала времен" (акта космогенеза); 7) аллегоризм обобщений, предполагающий в качестве своего механизма персонификацию обобщенных явлений. В эволюции классической М. могут быть выделены два этапа: хтоническая М. (греч. chtonos - земля), характерная для периода выделения человека из природы и связанная с аграрными культами плодородия; оформляется в эпоху матриархата, центральной мифологемой хтонической М. выступает великая Мать в различных ее этновариантах (Астарта, Рея-Кибела и др.), а также символизирующие природные силы неантропоморфные мифологемы (змеи, чудовища и др.); эпическая М. (греч. epos - слово, сказание), характерная для периода выделения индивида из рода и связанная со знаменующим эпоху патриархата развитием ремесла; в центр мифологической системы выдвигается образ культурного героя или героя-цивилизатора (Гильгамеш, Прометей и др.), осуществляется иерархическая переструктирировка пантеона: верховным богом становится, как правило, громовержец, т.е. персонификатор мужского начала (стрела как фаллический знак в архаических культурах; молния, бьющая в гладь вод, как символ космогонического брака Неба и Земли): Зевс, Перун и др., в то время как мифологема Великой Матери, напротив, дифференцируется и расслаивается на мозаичный набор частных женских богинь: Афина, Афродита, Артемида, Гестия и др. Типичным для героического эпоса становится сюжет о герое, побеждающем хтонических чудовищ (змееборческий миф в западной культуре, побеждающий змия Георгий Победоносец у славян и т.п.), что символизирует патриархальную доминанту в культуре и вытеснение из зоны аксиологического санкционирования хтонических мифологем. И если в хто-нической М. космогенез интерпретировался как рождение Космоса (миф о сакральном браке: см. Любовь), то в эпосе - как креация ("ремесленные" мифы космотворения). При смене мифологической культуры немифологической классическая архаическая М. не уходит из содержания ментальной традиции, выступая материалом для переосмысления в процессе становления философских форм мышления (см. Античная философия), инструментом символического моделирования, художественной метафорики и др. Образные системы М. входят в золотой фонд как западной, так и восточной культур, выступая содержательно универсальным и аксиологически общезначимым культурным языком (кодом). Применительно к современной культуре можно говорить как о переосмыслении и новом толковании мифологических образов (Т. Манн, Дж. Джойс, К. Кокто, Г. Вагнер, О. Бердслей, Ф. Марк и др.), так и о сознательном мифотворчестве в искусстве (Ф. Кафка, Г. Маркес, Г. Аполлинер, Ф. Супо, Ж. Жироду, Ж. Ануй, Тол-кин, Кэндзабуро Оэ, Т. Янссон, С. Дали, М. Эрнст и др.). Мифотворчество функционирует в современной культуре не только как артистический жанр и средство достижения художественной экспрессивности, но и как философско-методологиче-ский прием (см. современные "гносеологические мифы" в структуре научного познания и методологического исследования, функционально изоморфные платоновскому "мифу пещеры" и типологии "идолов" у Ф. Бэкона). Однако, по своим типологическим характеристикам мифотворчество как художественный жанр и философский прием, будучи близким к М., тем не менее, не совпадает с ней с точки зрения статуса (ибо лишено ореола сакральности) и способов функционирования в культуре (не воспринимается как информация к исполнению и не сопряжено с ритуалом). Современная культура включает в себя также богатую традицию философии мифа, задавшую в ходе своей эволюции следующие парадигмы истолкования М. как феномена культуры: компаративная - как в смысле сравнительного анализа различных эт-номифологий, стимулированного введением в философский оборот мифологического материала не только индоевропейского региона, но и Америки, Африки, Австралии и Океании, начиная от Ж.Ф. Лафито, так и в смысле типологического сравнения мифа с другими формами культуры и сознания: с детским сознанием (Вико), с поэтическим творчеством (Гер-дер и Шеллинг), со сказкой как инобытием мифа, утратившим связь с ритуалом (братья Я. и В. Гримм) и др.; лингвистическая, центрирующая внимание на соотношении семантики и метафорического строя мифа, рассогласование которых ("стирание" исходного смысла метафор) рассматривалось как основа мифогенеза - миф при этом интерпретировался как "болезнь языка" (А. Кун, В. Шварц, В. Манхорд, М. Мюллер); эволюционистская (или антропологическая), в рамках которой М. трактовалась как "протонаука", перерастаемая современной культурой в зрелых ее формах (Тайлор, Э. Лэнг, Спенсер); ритуалистическая (от Фрезера до кембриджской школы М.), анализирующая М. вне ее семантики и объяснительного потенциала, но только с точки зрения представленных в ней структур ритуальных действий, выступающих модельной матрицей социального поведения (Д. Харрис, Ф.М. Корнфорд, А.Б. Кук, Г. Марри, М. Хокарт, С. Хойман, Г. Хук, Т.Х. Гастер, Э.О. Джеймс); функциональная, рассматривающая миф как механизм воспроизведения культурной традиции и психологической интеграции социума (Малиновский, Радклифф-Браун); аффективно-ассоциативная - в диапазоне от трактовки М. в качестве объективации психических комплексов и коллективных архетипов бессознательного до усмотрения в М. средства спасения от "страха перед историей" (Вунд, Фрейд, Юнг, Дж. Кэмпбелл, Элиаде); социологическая, в рамках которой М. интерпретируется как модель структуры родовой общины, основанная на характерных для дологического мышления принципах партиципации, негомогенности и анизотропности пространства и времени и т.п. (Дюркгейм, Леви-Брюль); символическая, интерпретирующая М. как замкнутую семиотическую систему, конституирующую символическую модель мира и в этом смысле нуждающуюся в декодировании (от Кассирера до С. Лангер); структуралистская, трактующая М. (при всей ее метафоричности) как логический механизм снятия остроты фундаментальных мировоззренческих противоречий: так называемая "логика бриколажа", прием медиации как последовательной семантической редукции бинарных оппозиций (Леви-Стросс). Социальная М. представляет собой феномен идеологической практики, конституировавшийся в зрелом виде в 19-20 вв. и представляющий собой сознательно целенаправленную деятельность по манипулированию массовым сознанием посредством специально сформированных для этой цели социальных мифов. Социальная М. включает в себя, таким образом, два необходимых компонента: социальное мифотворчество и адаптацию созданных идеологических мифологем в массовом сознании. Основы философской традиции в анализе этой сферы были заложены Шопенгауэром в контексте анализа идеологии в системе отсчета субъекта, чьи усилия и вся воля, которой он наделен, направлены на то, чтобы векторно сориентировать и наполнить эту волю сознательным смыслом. В интерпретации Ницше идеология как особый тип М. формирует не только "стадные инстинкты" массового сознания, но и соответствующий им некритический стиль "рабского мышления". В собственном смысле этого слова традиция философского исследования социальной М. начинается с середины 19 в., знаменующейся переносом акцента в философии власти с субъекта властных отношений на так называемый "объект власти", что чрезвычайно актуализирует и фактически выдвигает на передний план проблематику идеологического воздействия на индивидуальное и массовое сознание, стимулируя исследования в области социальной М. Ж. Сорелем осуществлено рассмотрение социальной М. как базисной структуры идеологизированного (классового) сознания, основанного не на знании, но на вере. Именно в этом, по мнению Сореля, заключается специфика и преимущество социальной М. по отношению к аналогичному идеологическому феномену - утопии: будучи фундирована верой, социальная М. не может быть подвержена рационально-логической препарации и, следовательно, критике. В индивидуальном измерении миф функционирует как психологический императив, инспирирующий социальное действие, в массовом измерении - как интегрирующая сила, вектори-зирующая скалярные состояния толпы. Фундированный анализ социально-мифологических парадигм идеологизированного мышления представлен в концепциях правящей элиты. Так, анализируя мотивы человеческого поведении, Парето дифференцирует "врожденные психологические предиспозиции" (инновационный "инстинкт комбинаций" и дополняющую его тенденцию к "постоянству агрегатов", чувство социальности и потребность индивида реализовать себя в социальном контексте, чувство собственности и сексуальный инстинкт) как реальные движущие импульсы социального действия, с одной стороны, и камуфлирующие их "деривации" (системы псевдоаргументации и псевдомотивации действия, призванные придать последнему позитивную аксиологическую характеристику, - с другой). По словам Парето, "сущность человека состоит не в разуме, а в способности использовать разум в корыстных целях". В этой системе отсчета социальная М. выступает средством идеологизации и пропаганды, эффективность которого фундирована скрытыми предиспо-зициями массового сознания. Современная философия власти анализирует социальную М. в свете исследования проблемы механизмов формирования социальных иллюзий, разработки конкретных приемов непосредственного целенаправленного воздействия на индивидуальное и массовое сознание посредством как прямой, так и латентной пропаганды, использования возможностей mass-media и multi-media в процессе формирования и прививки идеологем социальный М. в массовые стереотипы сознания (X. Шиллер, X. Блю-мер, X. Лассуэлл, Б. Берельсон, Ф. Балле).
М.А. Можейко


МИХАЙЛОВСКИЙ Николай Константинович (1842-1904) - русский социальный философ и социолог, литературный критик, теоретик народничества, основатель (наряду с Лавровым) субъективной социологии. Основные сочинения: "Теория Дарвина и общественная наука" (1870-1871,1873), "Аналогический метод в общественной науке" (1869), "Что такое прогресс?" (1872), "Борьба за индивидуальность" (1875-1876), "Вольница и подвижники" (1877), "Герои и толпа" (1882), "Научные письма. К вопросу о героях и толпе" (1884), "Патологическая магия" (1887), "Еще о героях" (1891), "Еще о толпе" (1893) и др. С 1869 М. - постоянный и деятельный сотрудник журнала "Отечественные записки", с 1892 - один из ведущих редакторов журнала "Русское богатство". В течение 40 лет был одним из самых читаемых и влиятельных авторов в России, создал особый тип письма - отклик на все, что волновало русское общество (с позиций не цехового ученого, а "профана", которого заботят реальные жизненное проблемы), при одновременном изложении через самый разный материал концептуальных подходов. Работая в целом в русле позитивизма, стремился к широкому социально-философскому синтезу. Этический пафос мысли М. привел к тому, что он стал одним из ведущих проповедников персонализма, синтезированного с метафизикой природы, хотя позитивистская методология, замкнутость на категории возможности, не позволила М. выявить более глубокие истоки персонализма. Следуя гносеологии позитивизма, М. понимает истину как удовлетворение познавательной потребности человека. Чтобы избежать возможного произвола, за критерий истины нужно признать потребности нормального человека. Концепция истины непосредственно входит в ткань социологической теории М., наиболее оригинальной и значимой части его наследия. Предметом социологии, считает М., является отношение различных форм общежития (кооперации) к судьбам личности; исследование законов этого отношения позволяет соединить в социологическом анализе сущее и должное. Определивший идейные искания М. этический императив ярко выявился в концепции двуединой правды ("правды - истины" и "правды - справедливости") как сочетания познавательной и нравственной потребностей, что привело М. к разработке субъективного метода в социологии. Данный метод не исключает объективного познания, но в силу неустранимости субъективного момента (предвзятого мнения) из социального познания предполагает еще и оценку реальности с т.зр. нравственного идеала, желаемого будущего. Возможный субъективизм купируется тем, что социолог должен начать с некоторой утопии (идеального состояния) и на этой основе определить, какие элементы в обществе нежелательны и подлежат устранению. М., следовательно, закладывает основы социологии знания, подчеркивая, что человек относится к реальности прежде всего как член социальной общности и общечеловеческая истина возможна только при преодолении социальной дифференциации. Основу социальной концепции М. составляет теория кооперации и разделения труда, анализ которых синтезирует структурную и динамическую картину общества. Форма кооперации определяет тип развития общественности. М. выделяет два типа разделения труда: органическое (между органами индивида), которому соответствует простая кооперация, основанная на сходстве и солидарности между людьми; общественное (между группами) с соответствующей ему сложной кооперацией, основанное на различиях между людьми, что вызывает односторонность личности, социальные конфликты и борьбу. Будущее за простой кооперацией, наиболее адекватной развитию индивида. В центре концепции М. также находилась проблема личности. Личность, по М., несет в себе потребность целостности и никогда не должна быть принесена в жертву, она свята и неприкосновенна. Пути решения этой проблемы М. выявляет в теории борьбы за индивидуальность как центральной нити, которая позволяет объяснить исторический процесс, сам по себе алогичный, ибо сущность его нам неизвестна. Индивидуальность есть далее неделимое, без потери своей особости, целое. Существует иерархия индивидуальностей, развивающихся по органическому типу: каждая более высокая индивидуальность подчиняет себе более низкую, например, общество стремится через общественное разделение труда превратить личность из индивида в орган. Однако личность имеет право и обязанность прервать органический процесс в целях собственного совершенствования, целостности и полноты, вступая ради этого в борьбу с другими индивидуальностями (с природой, социальными формами), вмешиваясь в естественный ход событий на основе категории возможности, осуществляя тем самым законный нравственный суд над социальным процессом. Эта борьба бесконечна, победа личности в ней вовсе не предопределена ("чья возьмет - увидим"), но именно в ней смысл истории как смены форм кооперации. Стремясь понять закономерности развития личности, М. разрабатывает теорию "героев и толпы", выступив одним из основоположников социальной психологии. Герой - это зачинатель, тот, кто делает первый шаг и которому толпа готова подчиниться, хотя личность героя может быть мелка. Толпа - масса, способная увлечься любым примером и переступить за героем некую, чаще всего опасную, грань. Тайну взаимодействия героев и толпы М. видит в механизме гипнотизма, который действует в условиях подавления индивидуальности, что вызывает децентрализацию личности, скудость ее впечатлений и интересов, готовность пойти за любым авантюристом. Логическим завершением доктрины М. являются его теория прогресса, обоснованию которой, начиная со статьи "Что такое прогресс?" (1869), посвящено все творчество мыслителя. Прогресс, по М., есть смена форм кооперации с целью преодоления общественного разделения труда, что постепенно приближает к целостности неделимых, к разносторонности личности. В этом процессе человечество, пройдя объективно-антропоцентрическую и эксцентрическую фазы своей истории, может прервать органическое развитие и войти в субъективно-антропоцентрическую фазу, где человек и его этические искания ставятся в центр мира, что совпадает, по М., с социализмом как обществом, в котором торжествует личное начало при посредстве начала общественного.
Г.Я. Миненков


МОБИЛЬНОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ - см. СОЦИАЛЬНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ


МОДА (лат. modus - мера, правило, образ) - обычно непродолжительное господство определенного типа стандартизированного массового поведения, в основе которого лежит относительно быстрое и масштабное изменение внешнего (прежде всего, предметного) окружения людей. Кант определял М. как "непостоянный образ жизни". Как массовое увлечение увлечение каким-либо явлением, М. известна еще с древности; М. в современном понимании появляется в Европе в 14-15 вв. Изучение М. не должно ограничиваться ее сведением только к эстетическому феномену, что приводит к выпадению из поля зрения многих особенностей ее природы и функционирования. Природе М. свойственны: релятивизм (быстрая смена модных форм), цикличность (периодическая обращенность в прошлое, к традициям), иррациональность (М. обращена к эмоциям человека, ее предписания не всегда сообразуются с логикой или здравым смыслом), универсальность (сфера деятельности современной М. практически не ограничена; М. обращена ко всем сразу и к каждому отдельно). М. выступает как внешнее оформление внутреннего содержания общественной жизни, выражая уровень и особенности массового вкуса данного общества в данное время. К функциям М. можно отнести ее возможность конструировать, прогнозировать, распространять и внедрять определенные ценности и образцы повеления, формировать вкусы субъекта и управлять ими. М. дополняет традиционные формы культуры через их преломление современностью и конструирует на этой основе новое окружение человека и его самого. М. выступает как одно из средств социализации: М. как подражание данному образцу "удовлетворяет потребности в социальной опоре, дает всеобщее, общепринятое" одинокому человеку (Зиммель). Еще одной функцией М. является функция социальной маркировки, идентификации, дистанцирования. Зиммель считал М. классовым явлением: М. различных социальных слоев всегда различна. "Космополитичная" функция современной М. заключается в ее тенденции к сближению и размыванию национальных стилей на основе массовой культуры и универсального стиля. Можно говорить и об экономической функции М., связанной с ее динамизмом: М. опережает физический износ предмета (товара) моральным и, следовательно, обеспечивает промышленность спросом на новое, постоянно расчищая рынок для сбыта. Современная М. имеет две существенные особенности: М. 19-20 вв. представляет собой систематические, организованные, масштабные трансформации внешнего и внутреннего мира личности (современная М. - это смена стиля, а не двух-трех предметов или форм), ритм смены стилей в современной М. резко возрос (сейчас модный стиль держится в среднем 7-10 лет). По вопросу специфики механизмов распространения М. большинство исследователей высказывается за ведущую роль психологических факторов: подражание (Лебон), стремление к собственному величию (Фрейд), "желание быть значительным" (Дьюи), обретение социальной опоры (Зиммель). Наряду с этими факторами указывают еще на массовую привычку, на то, что М. выступает как оценивающая и предписывающая сила. Эффективность проявления подобных факторов зависит от качества среды действия М.: динамизма развития общества, готовности к изменениям, восприимчивости к новому и т.п.
Д.К. Безнюк


МОДЕЛИРОВАНИЕ - процесс исследования объектов на их моделях. Необходимо различать решение специально-предметных научных задач путем построения моделей и получение знаний, обслуживающих М. М. начинается там, где заходит речь о методологии мышления, об организации и, в особенности, представлении знаний о мире. Методологическое проектирование типов моделей и процессов М. - завершающая часть соответствующей философской работы. С одной стороны, оно превращает модели в объекты, обладающие собственной реальностью, законами, свободой в создании образов, благодаря чему производится новое знание (эвристика), и отменяет необходимость в М. как таковом. С другой, оно задает категориальную онтологию и картину мира (когнитивную и языковую). Реальное М. устанавливает определенное отношение между моделью и объектом в ходе М. (декомпозиция) или приписывает свойства модели объекту в процессе специального теоретического анализа, эксперимента (верификация). Эффект М. проявляется при строгом различении модели и оригинала, что достигается приемом "двойного знания" (Щедровицкий). Благодаря этому различию в средствах и инструментарии объект оказывается представлен дважды: как объект (образ объекта) и как форма репрезентации знаний об этом объекте (объект-заместитель). И только тогда, когда построены эти две абстрактные модели, становится возможным продуктивное взаимодействие, координация кодов объекта и модели. В отличие от гипотез, различные модели не конкурируют и не отменяют друг друга, а взаимо-дополняют, являясь интерпретациями (осмысленными выражениями).
Д.М. Булынко


МОДЕЛЬ (лат. modulus - мера, образец) - объект-заместитель, который в определенных условиях может заменять объект-оригинал, воспроизводя интересующие свойства и характеристики оригинала. Воспроизведение осуществляется как в предметной (макет, устройство, образец), так и в знаковой формах (график, схема, программа, теория). Возможны два способа конструирования М. Если первый идет от эмпирически выявленных свойств и зависимостей объекта к его М., то второй уже в исходной точке предполагает доопытное воссоздание объекта в М., и, поскольку М. известна, то считается познанным и объект. Проблема соответствия М. оригиналу отодвигается на второй план благодаря отделению вопроса о построении М. от вопроса о ее интерпретации. Формальное построение М. в эмпирическом исследовании оказывается основой для содержательной интерпретации объекта-оригинала. При этом уделяется особенное внимание полноте М.: М. реализуют оригинал в конечном числе отношений, что является критерием их типологизации.
С.А. Радионова


МОДЕРНИЗАЦИИ концепция - один из содержательных аспектов концепции индустриализации, а именно - теоретическая модель семантических и аксиологических трансформаций сознания и культуры в контексте становления индустриального общества. Параллельна концепции индустриализации, рассматривающей процесс превращения традиционного аграрного общества в индустриальное с точки зрения трансформации системы хозяйства, технического вооружения и организации труда. Ранними аналогами концепции М. явились идеи о содержательной трансформации социокультурной сферы в контексте перехода от традиционного к нетрадиционномуобществу, высказанные в различных философских традициях (Дюркгейм, Маркс, Теннис, Кули, Г. Мейн). В различных контекстах данные авторы фиксировали содержательный сдвиг в эволюции социальности, сопряженный с формированием промышленного уклада. Так, Дюркгейм выделяет общества с механической солидарностью, основанные на недифференцированном функционировании индивида внутри гомогенной архаической общины, и общества с органичной солидарностью, базирующиеся на разделении труда и обмене деятельностью. Переход к обществу с органической солидарностью предполагает, с одной стороны, развитость индивида и дифференцированность индивидуальностей, с другой - основанные именно на этой дифференцированно-сти взаимодополнение и интеграцию индивидов, важнейшим моментом которой является "коллективное сознание", "чувство солидарности". Высказанная Марксом идея различения обществ с "личной" и с "вещной" зависимостью фиксирует тот же момент перехода от традиционных "естественных родовых связей" к социальным отношениям, основанным на частной собственности и товарном обмене, в рамках которого феномен отчуждения порождает иллюзию замещения отношений между людьми "отношениями вещей" ("товарный фетишизм"). Теннис в своей работе "Община и общество" (1887) выделяет переход от аграрной "общины", предполагавшей общественное владение "натуральным богатством" (прежде всего - землей) и регулируемой "семейным правом", к "обществу", фундаментом которого выступает частное владение "денежным богатством" и фиксированное торговое право. Аналогично, Кули описывает становление нетрадиционного общества как исторический сдвиг от "первичных" ко "вторичным группам", критерием дифференциации которых является исторически принятый в них тип социализации личности: в "первичных группах" социализация индивида протекает в рамках семьи (или - шире - сельской общины), задающей непосредственный психологический контакт между ее членами и конкретную явленность структуры отношений между ними; социализация во "вторичных группах" есть социализация в рамках абстрактно заданной общности (государственной, национальной и т.п.), где структура отношений постигается лишь умозрительно. - В различных языках названные философские модели фиксирует одну и ту же важную сторону становления индустриального общества: переход от фиксированных (по рождению) характеристик индивида, непосредственно заданных в практике родственных отношений внутри общины семейного типа и регулируемых интенциями неписаного права, - к функциональным характеристикам индивида, достигаемым им в процессе личного опыта в контексте вариативных социальных отношений, вхождение в которые не задано жестко родовой структурой, но детерминируется неочевидными социально-экономическими факторами, предполагая внешнюю свободу выбора и регули-руясь фиксированным законом. Социализация индивида протекает в таких обществах уже не в непосредственно семейной системе отсчета, предполагающей именной или профессионально-кастовый тип трансляции исторического опыта от поколения к поколению, но в абстрактной универсально-логической форме. Генетически заданная принадлежность к группе, определяющая в традиционном обществе статус человека внутри общины, сменяется функционально-ролевыми отношениями "по соглашению". Мейном найдена предельно выразительная формулировка основного содержания этого перехода: "от Статуса к Договору". Подобная трансформация социокультурной сферы влечет за собой и трансформацию менталитета, предполагающую изменение как стиля мышления, так и системы ценностей соответствующей эпохи. В модификации стиля мышления центральное место занимают "абст-рактизация" (Зиммель) и "рационализация" (М. Вебер) массового сознания; на аксиологической шкале происходит смещение акцентов от ценностей коллективизма к ценностям индивидуализма, и основной пафос становления нетрадиционного общества заключается именно в идее формирования свободной личности - личности, преодолевшей иррациональность традиционных общинных практик ("расколдовывание мира" по М. Веберу) и осознавшей себя в качестве самодостаточного узла рационально понятых социальных связей. Ментальность носителя врожденного статуса сменяется сознанием субъекта договора, традиционные наследственные привилегии - провозглашением равных гражданских прав, несвобода "генетических" (родовых) характеристик - свободой социального выбора. Как было показано М. Вебером, и свобода предпринимательства, и свободомыслие равно базируются на фундаменте рационализма. Вместе с тем, пафосный индивидуализм перехода к нетрадиционному обществу - это индивидуализм особого типа: "моральный индивидуализм" (в терминологии Дюркгейма) или, по М. Веберу, индивидуализм протестантской этики с "непомерным моральным кодексом". Применительно к западному (классическому) типу процесса модернизации именно протестантская этика выступила той идеологической системой, которая задала аксиологическую шкалу нового типа сознания, в рамках которой успешность трудовой профессиональной или предпринимательской деятельности оценивается как свидетельство избранности и дарования благодати (исторически идея восходит к западнохристианским богословским дискуссиям 14 в. о возможности владения собственностью Иисусом Христом), а совершенствование мастерства - как моральный долг перед Богом (см. Протестантская этика). В нашем контексте особенно важно, что "трудовая этика" протестантизма не только освятила труд как таковой, - в общем контексте протестантского понимания веры как послушания она зафиксировала трудовую дисциплину в качестве сакральной ценности ("дисциплинированный индивидуализм" Реформации). Описанные изменения в сфере культурных ценностей и менталитета могут рассматриваться как важнейший аспект М. сознания, формирования такого его типа, который соответствует задаваемой индустриализацией ситуации взаимодействия со сложными механизмами и реализации промышленных технологий, требующих трудовой дисциплины и ответственности. Индустриализация и М., таким образом, есть две стороны одного и того же процесса становления индустриального общества, комплексно понятого во всей полноте его аспектов. Как индустриализация, так и М. - обе равно необходимы, но лишь обе вместе достаточны для формирования индустриального общества. В тех случаях, когда их параллелизм нарушается в силу исторических причин, мы имеем дело с внутренне противоречивым, технологически неблагополучным и социально нестабильным социальным организмом, где носитель фактически патриархального сознания приходит в соприкосновение с высокими технологиями, требующими совсем иной меры дисциплины и ответственности. Классическим примером подобной ситуации может считаться построение индустриального общества в СССР, где в программу социалистического строительства в качестве основы легла именно "индустриализация" как промышленное техническое перевооружение производства, в то время как комплексный феномен М. был редуцирован к программе "культурной революции", понятой, в конечном итоге, как ликвидация безграмотности. И если на уровне конкретно частных моментов "практики социалистического строительства" неподготовленность индивидуального сознания к техническим преобразованиям ощущалась достаточно внятно (например, смена лозунга "Техника решает все!" лозунгом "Кадры, овладевшие техникой, решают все!"), то общая стратегия М. оставалась урезанной, последствия чего дают о себе знать в постсоветском культурном пространстве и по сей день, предоставляя экспертам повод констатировать "низкое качество населения" (Л. Абалкин). Это особенно значимо при контакте носителя массового сознания с современными постиндустриальными квазитехнологиями, создавая особый тип взрывоопасного (как в метафорическом, так и в прямом смысле) производства, - своего рода синдром Чернобыля индустриального общества с немодернизированным массовым сознанием. Подобная ситуация может быть описана в языке концепции культурного отставания и требует осуществления "догоняющей М.", приведения в соответствие уровня технической оснащенности производства и уровня технической дисциплины исполнителя. Если же говорить не о "догоняющем", а о типовом варианте М., то применительно к нему могут быть выделены "первичная" и "вторичная" М. Под "первичной М." понимают процесс М., осуществленный в эпоху промышленных революций, - классический "чистый" тип "М. первопроходцев". Под "вторичной М." понимается М., сопровождающая формирование индустриального общества в странах третьего мира - в ситуации наличия зрелых аналогов и классических образцов (центров индустриально-рыночного производства) и возможностей прямых контактов с ними - как в торгово-промышленной, так и в культурной сферах. В данном своем фрагменте теория М. опирается на методологические принципы предложенной Л. Фробениусом концепции культурных кругов, основанной на идее синтеза эволюционизма и диффузионизма. Если эволюционизм ориентирован в культурно-историческом познании на объяснительные процедуры, исходящие из презумпции имманентно автохтонных по отношению к каждому социальному организму причин, источников и факторов развития, то диффузио-низм, напротив, в качестве типовой объяснительной модели предлагает анализ культурных взаимовлияний. Фробениус задает синтетическую программу рассмотрения каждой социально-исторической целостности ("культурного круга") с точки зрения социокультурной археологии, предполагающей "послойное углубление", т.е. последовательное снятие привнесенных напластований - вплоть до "материковой породы". Интерпретация в данном языке процесса "вторичной М." предполагает как открытые возможности для влияния со стороны развитых индустриальных держав (прямые рыночные контакты, заимствование технологий и культурных образцов), так и ряд необходимых внутренних трансформаций, вне которых факторы внешнего влияния теряют смысл. Такими внутренними трансформациями являются образование на базе местных рынков общего безличного рынка (включая рынок труда), что разрывает замкнутость общинного хозяйства и размывает основы внеэкономического принуждения; формирование так называемых "диктатур развития", т.е. автохтонных для трансформирующегося общества социальных групп, "пионеров элиты" (М. Вебер), инициирующих преобразования хозяйственной и политической жизни на основе рациональности; наконец - the last, but not the least - адаптацию этого рационализма в массовом сознании местного населения, М. этого сознания, без которой социальный результат индустриальных преобразований может оказаться прямо противоположным (см. Ирония истории) исходным целям. (Интересно, что, резко критикуя основополагающую для теории индустриализации идею конвергенции ("общая логика индустриализма"), марксистская философия всецело принимала ее частное следствие - идею "вторичной М.": программное положение марксизма о "возможности перехода к социализму, минуя капитализм" оговаривало в качестве необходимых условий такого перехода ориентацию на образцы реальных социалистических государств и возможность контактов компартий развивающихся стран со странами соцлагеря и мировым коммунистическим движением, но при обязательном наличии внутри страны, осуществляющей означенный переход, социальной базы революционного движения и обязательной адаптации коммунистической идеологии в массах, т.е. факторы, фактически изоморфные условиям-факторам "вторичной М."). Фиксируя М. социокультурной и ментальной сфер в качестве обязательного условия формирования индустриального общества, концепция "вторичной М." предполагает, что становление индустриализма осуществляется под знаком широкой социокультурной экспансии тех нормативных образцов, которые продуцированы классическим западным индустриализмом (саморегулирующаяся рыночная экономика, демократическое политическое устройство, разделение властей, свобода личности и т.п.). - Вместе с тем, модель "вторичной М." как вестернизации (Д. Лернер) не конституировалась в качестве типовой. С конца 1970-х в теории М. начинает доминировать идея вариативности социально-экономических форм организации индустриального общества, их определенной автономии относительно западного канона. Это означает, что "вторичная М." может предполагать сохранение материковой основы этнонациональных традиций при обязательном условии осуществления индустриализации и М. как таковых, что не может не означать следования вестерн-образцам. Наиболее типичным примером успешного осуществления М. на основе сохранения этно-специфических культурных традиций является М. Востока (прежде всего - Японии) и Восточной Европы (исключая восточнославянский регион). Специфика "восточной М." заключается в том, что этот ее вариант осуществляется на основе не деструкции, но - напротив - усиления характерной для восточной культуры традиции общинности: Япония демонстрирует своего рода "коммунальный капитализм", сменяя лишь субъекта-адресата патриархального коллективизма и патернализма, но не разрушая при этом сам тип общинного сознания: растворенность в традиционном коллективе сменяется влитостью в коллектив предприятия, верность роду - преданностью фирме, ощущение патерналистской заботы со стороны общины - чувством социальной защищенности, внимания со стороны фирмы к отстройке личной судьбы работника (повышение квалификации по инициативе руководства, своевременное продвижение по служебной лестнице созревшего к этому работника, свадебный отпуск, прибавка к жалованию после рождения ребенка, сохранение контакта с фирмой после выхода на пенсию и т.п.). Если для Запада уровень текучести кадров является одной из стандартных социологических характеристик предприятия, то для Востока смена фирмы - событие из ряда вон выходящее. В этом смысле свободный индивидуализм как основа западного типа М. заменяется культивацией традиционных форм коллективного сознания при наполнении их новым, индустриально ориентированным содержанием, что возможно в силу опять-таки традиционной для восточной общины жесткой дисциплинированности сознания. Аналогично, социалистический путь формирования индустриального общества в ряде стран Восточной Европы (там, где не имела место социалистическая ориентация уже сложившегося индустриального общества) также не предполагал полного следования классической модели М.: в процессе индустриального преобразования общества функции инициации, организации, контроля и т.д. проецируются не на автономную свободную личность, но на государственные структуры, - однако, актуализация национальных традиций "трудовой этики" позволяет, тем не менее, констатировать факт осуществления М. как таковой. При всей восточной специфике и социалистических издержках правомерно говорить о возможности М. не как внешней, механической вестернизации и унификации, но как о глубинной трансформации массового создания на основе выработанных западной культурой социальных идеалов и рационализма при возможности сохранения специфики этно-национальных традиций. Современная концепция цивилизационного поворота как перехода от цивилизаций локального типа к глобальной цивилизации выдвигает идеал единого планетарного социоприродного комплекса, основанного именно на этно-культурном многообразии и полицентризме. В рамках этого подхода культурная гетерогенность мира, позволяющая и предполагающая конструктивный диалог и плодотворное взаимовлияние неповторимо уникальных этно-национальных традиций, фиксируется как основа не только цивилизационной стабильности человечества, но и его эволюционного культурного потенциала.
М.А. Можейко


МОДЕРНИЗМ (фр. Moderne - новейший, современный) - общее название художественно-эстетического движения в культуре 20 в., во многом определившего пути развития современного искусства. М. объединяет множество относительно самостоятельных направлений, различных по социальному масштабу и культурно-историческому значению (экспрессионизм, кубизм, футуризм, дадаизм, сюрреализм, абстракционизм, поп-арт и др.). Некоторые из них противоречат друг другу в понимании средств и способов выражения реальности, но вместе с тем обладают принципиальной философско-мировоззренческой и социокультурной общностью. Своим появлением М. обязан французскому символизму и декадансу. Часто отождествляемый со своей ранней фазой - авангардизмом, М. может рассматриваться в конкретных хронологических рамках (условно с 1890 по 1968) или как вневременной феномен в широком историческом контексте неклассического искусства вообще, в русле протестанствую-щей традиции европейской культуры (Барокко - Романтизм - Модернизм), выступающей по отношению к социуму как культура отрицания. Главное, что позволяет включить М. в эту традицию - это воинствующий антитрадиционализм, подчеркнутый эстетический антинормативизм, нередко приобретающий бунтарско-эпатирующий и экстравагантно-декларативный характер. М. свойственны принципиальный разрыв с устоявшимся художественным опытом в лице канонизированного реализма, салонного искусства, академической культуры как условие обновления искусства и ощущение переломного кризисного характера этих явлений. Остро переживая дисгармонию мира, представшего перед авангардистами как жестокий и абсурдный, антигуманность общественных отношений, отчуждение личности, саморазорванность ее сознания, несвободу и нестабильность положения художника в обществе, М. отрицает возможности предшествующей культуры в познании и адекватном отражении этих коллизий. Восприняв от романтиков идею Zeitgeist ("духа времени"), модернисты попытались решить задачу перекодирования культуры, связанного с утверждением нового порядка, выразить новое мировоззрение. Следствием явились поиски нового языка, создание его "грамматики", желание превратить творчество из способа самовыражения художника в способ познания мира и его преобразования. Стратегия обновления языка символизирует для М. возможную трансформацию мира. Философско-мировоззренческой основой М. послужили идеи Ницше, Шопенгауэра, Кьеркегора, Бергсона, Фрейда, позднее - Ортеги-и-Гассета, Камю, Адорно и др. Можно выделить следующие характеристики М: активность, динамизм, энтузиазм, страсть к движению; непримиримость: настоятельная потребность действовать против чего-либо или против кого-либо; нигилизм: без колебаний преодолевать традиционные преграды, презирать общепринятые ценности; культ молодости и новизны, устремленность в будущее; эпатажность и революционность (в культурном смысле, ибо хотя авангардизм неустанно воспроизводит тип художника-оппозиционера, экстремистский радикализм в области искусства не обязательно предполагает политическую активность; союз авангардистов с революционным пролетариатом носил случайный и временный характер (например, в России), поскольку сознание художника-авангардиста склонно оценивать в качестве конгениального именно идеал анархизма); экспериментализм, стилевое новаторство. М. отказался от эстетики реализма, от узких рамок традиционной конкретности сюжета, от ренессансной оптической системы и продуцировал кардинальные технические инновации, отвечающие духу технической цивилизации. Исконная по-нятийность словесной речи подверглась существенным трансформациям вплоть до разрушения синтаксиса, отрицания правописания во имя возвращения языку его подлинных первичных значений. Так, А. Арто, В. Хлебников, С. Малларме и др. поэты почувствовали и выразили настоятельную потребность в очищении подлинной сущности человека от нормативных наслоений языка и культуры, в освобождении, автономизации субъекта посредством языковой революции. Современная эстетика немыслима без художественных средств, изобретенных модернистами ("поток сознания", ассоциативный монтаж, коллаж, "освобождение" цвета). Постоянная смена критериев новизны отчасти объясняет нередкую смену стиля одним и тем же художником (П. Пикассо, И. Стравинский, Дж. Джойс). М. стоит у истоков поэтики "открытого произведения", включив зрителя, читателя в процесс творчества, активизировав его восприятие. Для М. характерен программный концептуализм, преобладание поэтики над произведением. М. - первая художественная культура, столь плотно насыщенная теоретическими сочинениями, ибо "коммуникационный вакуум", образовавшийся в результате отказа от прежних выразительных средств, потребовал вербального пояснения, подключения зрителя к тому конвенциональному языку, которым оперирует данный автор. Понятийное мышление становится составной частью творческого процесса, более того - концептуальное искусство вводит "первичную рефлексию глаза" и систематическую теоретическую рефлексию в саму структуру произведения. Потребность в метатексте рождается искусством, которое открывает свои заколы, вырабатывает систему новых художественных методов и новую оценочную шкалу. Возникновение М. было обусловлено всем ходом исторического развития (так же, как и его неизбежная трансформация в "китч"). Постмодернизм осознал и воспринял факт врастания авангарда в отрицаемую им культуру, его поглощения обществом потребления и слияния с традиционными институтами. Необходимый М. пафос негативизма был легитимирован открытыми обществами как локальный, вполне безобидный и даже полезный всплеск эмоций, способствующий перманентному процессу обновления и развития. Значение М. заключается в том, что он выступил особой формой самопознания культуры, предопределил современные формы бытия искусства, раскрепостил художественное сознание, обнаружив возможности новой семантики, переставил акценты во взаимоотношениях искусства с обществом, предвосхитил (что представляет особый интерес для современной философии) глубокий интерес к бессознательным структурам языка. К числу наиболее известных модернистов, работы которых эстетически радикальны и способствовали оформлению модернистской традиции, относятся следующие авторы: Дж. Джойс, М. Пруст, Кафка, Р. Музиль, Камю, Т. Манн и др. (в прозе); А. Стриндберг, Л. Пиранделло, Б. Брехт, Э. Ионеско, С. Беккет и др. (в драматургии); А. Арто, В. Хлебников, С. Малларме, P.M. Рильке, Г. Аполлинер и др. (в поэзии); И. Стравинский, А. Шенберг, П. Булез, К. Штокхаузен и др. (в музыке); В. Кандинский, М. Шагал, К. Малевич, П. Пикассо, С. Дали, X. Миро, П. Клее, П. Мондриан, Р. Магритт и др. (в живописи).
А.Р. Усманова


МОДУС (лат. modus - мера, образ, способ) - 1) философский термин, с помощью которого в 17-18 вв. обозначали свойство предмета, присущее ему не постоянно, а лишь в некоторых состояниях - в отличие от атрибута (неотчуждаемого свойства предмета). По определению Гегеля, М. есть "инобытие абсолютного, потеря последним себя в изменчивости и случайности бытия, переход абсолютного в свою противоположность без возврата в себя, лишенное целостности многообразие определений формы и содержания". 2) в логике - разновидность силлогизма, отличающегося количественной (общие или частные) и качественной (утвердительные или отрицательные) характеристикой входящих в него посылок. М. выводятся на основании общих правил силлогизма и специальных правил фигур.
С.В. Воробьева


МОНАДА (греч. monas - единица, единое) - понятие доклассической и классической философии, используемое для обозначения фундаментальных элементов бытия. Термин введен в платоновской Академии на базе традиции пифагореизма в рамках бинарной оппозиции М. и диады (греч. dias - двоица), являющейся математическим эквивалентом типичной для античной философии оппозиции определенности формы и текучей множественности возможностей аморфного начала (ср. айдион и апейрон у Анаксимандра, предел и беспредельное в раннем пифагореизме и т.п.). Так, у Спев-сиппа (преемник Платона по руководству Академией и сын его сестры Потоны) М. идентифицируется с мужским началом, персонифицированным Зевсом, и - соответственно - с духовным началом мира (умом-нусом), в то время как диада является олицетворением начала женского (материнского) и идентифицируется с мировой душой и материей. Семантика М., таким образом, представляет принцип оформленности, стабильности и единства, в связи с чем в неопифагореизме указанная оппозиция структурируется как аксиологически асимметричная: в концепции Нумерия, например, М. выступает как высший принцип бытия по отношению к подчиненной ей диаде. В эпоху поздней схоластики и Возрождения понятие М. вновь было актуализировано в учениях таких мыслителей, как Николай Кузанский и Бруно, и обрело семантику исходного и исключительного элемента мироздания, утратив свою сопряженность с диадой. В фокус значимости выдвигаются элементарность М. (служащая отправной точкой для создания Николаем Кузанским структурной модели бытия, прокладывающей дорогу разработке концепции бесконечно малых и дифференциального исчисления) и феномен сопряженности М. с ментальным началом (у Бруно М. выступает не только физическим, но и психическим элементом бытия, задавая гилозоистический импульс натурфилософским построением Ренессанса). Суарес использует его для обозначения единичной вещи как фундаментального акта бытия ("бы-тийственности"), первичного по отношению и к материи, и к форме как таковым. Понятие М. играет значительную роль в философии Нового времени. Идея сопряженности М. с духовным началом развивается Кембриджской школой платонизма, и в частности, Г. Мором (1614-1687), создавшим учение о бесконечно малых элементах бытия (фигурах), основным свойством которых является не форма и оформленность, а одухотворенность. В натурфилософии Ф.М. ван Гельмонта (1618-1699) понятие М. становится основополагающим. (Натурфилософия ван Гельмонта является развитием взглядов его отца, ученика Парацельса, Я.В. Гельмонта (1577-1644), создавшего натурфилософскую картину мира, основанную на восходящей к алхимии идее о возможности превращения исходных элементов мироздания - воздуха и воды - в многообразии сущего: через промежуточные состояния газа и пара оформляются соль, сера, т.д.; Я.В. Гельмонтом введено в научный оборот понятие газа как агрегатного состояния). Согласно теории ван Гельмонта, исходной единицей бытия является М., и если физический мир состоит из предельных материальных частиц, то духовный мир - из предельных М.-мыслей. Это, однако, не означает дуальности бытия, ибо различие между М.-частицами и М.-мыслями не принципиально и является не качественным, но лишь количественным, связанным с мерой проявленности в каждой конкретной М. духовного начала. Бог как гарант мирового единства и гармонии интерпретируется ван Гельмонтом как особая "центральная М.", неизменная в своей единственности - в отличие от других существ, представляющих собой сложные системы соподчиненных М. Натурфилософия ван Гельмонта оказала влияние на формирование взглядов Лейбница, факт общения которого с ван Гельмонтом является исторически установленным; имеется предположение, что именно от него Лейбницем был воспринят термин "М.". Однако, по своему содержанию концепция М. Лейбница является глубоко оригинальным, концептуально фундированной учением - монадологией. М. занимает в концепции Лейбница статус элемента бытия, однако она не имеет ничего общего с механической единицей. М. неделима, но не в механическом смысле натурфилософски артикулированного греческого атома (atom), а в смысле лексически абсолютно эквивалентного, но семантически более богатого и социально артикулированного латинского индивидуума (individuum). M. понимается Лейбницем по аналогии с "Я": все они "вылеплены из одного теста", образуя мировое единство, но каждая индивидуальна и неповторима ("две индивидуальные вещи не могут быть совершенно тождественными"), конституируясь как единство существования и перцепции. С оценочной точки зрения (в зависимости от степени совершенства М. и их перцептивной проявленности), может быть усмотрено "бесконечное число ступеней между Богом и ничто". В рамках этой онтологической "макробесконечности" Лейбниц дифференцирует М. на: 1) - низшие или "голые" (nues), которые представляют собой бесконечно малые перцепции, т.е. "спят без сновидений" (в тезисе Лейбница "вся природа полна жизни", включая и абиотический ее уровень, в форме специфического гносеологического гилозоизма предвосхищены естественнонаучные сценарии эволюции сознания); 2) - развитые М.-души (ames), являющие собой смутные перцепции (типа "шороха падающей песчинки"), наделенные памятью, но еще лишенные самосознания (страдательные ames животных); 3) - М.-духи (espirits) как отчетливые и прозрачные перцепции, характеризующиеся апперцепцией и рефлексией (человеческий дух); 4) - высшие, более совершенные по сравнению с людьми М. (post humanum), которые в принципе возможны, но не даны нам в достоверном знании, ибо "высшие М. непостижимы для низших"; в этом контексте Лейбницем эксплицитно высказана идея о возможности существования во всей вселенной внеземных разумных существ, превосходящих своим физическим и духовным развитием человечество (ср. с идеей "достойнейших классов разумных существ", могущих населять иные планеты, в произведениях Канта докритического периода); 5) - Бог как "верховная М.-"граница" или "предел" разворачивания вектора совершенства, который, выступая функционально "основанием бытия" всех М., тем не менее, не теряет характерного для христианского теизма личностного статуса, ибо каждая М. есть, прежде всего, индивидуальность "Я" и, в этой связи, "как бы малое божество". Вместе с тем, данная линейная схема (вектор разворачивания перцептуальных потенций М.) дополняется у Лейбница принципиально нелинейной моделью организации бытия. М. является бесконечно малой, но с точки зрения своей содержательности - неисчерпаемой (ср. с "подобочастными" Анаксагора), ибо каждая из М. есть не что иное, как "сжатая вселенная", трансформированная в "физическую точку" (ср. с предложенной в физике 20 в. гипотетической моделью фридмонного пространства: каждый фридмон при восприятии его извне функционирует как элементарная частица, при восприятии изнутри - как галактика). Кроме того, каждая М. находится на определенной стадии своего развития, и потому, с одной стороны, детерминирована своим прошлым, а с другой - "беременеет" будущим. Она есть своего рода поток трансформаций, ибо наделена стремлением к самореализации (appetitio) и внутренним импульсом к совершенствованию и абсолютизации своего существования (conatus), которые, однако, возможны лишь посредством ее развития в связи со всеми другими М. (как совершенствование личности невозможно вне связи с другими личностями и со всем обществом как целым), что задает в концепции Лейбница презумпцию всеобщей и универсальной связи бытия (liaison universellen). Природа этой связи принципиально немеханична. М., по Лейбницу, образует самодостаточное и завершенное, а потому замкнутое единство ("М. вовсе не имеют окон"). Однако, дискретность механического контактного взаимодействия между М., нуждающегося в "окне", заменяется у Лейбница универсальностью мирового единства, - в мире не обнаруживается дискретности, ибо он организован как тотальная дискретность: духовная сущность каждой М. проявляет себя в телесном обнаружении, и каждая М. проявляет себя уникальным образом по отношению к каждой другой М., которая, таким образом, оказывается неразрывно связанной с ней. Любая М. есть "живое зеркало Вселенной", и в силу этого "Вселенная, какова бы она ни была, в своей совокупности есть как бы океан, малейшее движение в нем распространяет свое действие на самое отдаленное расстояние". В силу этого наличное состояние бытия не является единственно возможным: пульсация "свертывания" (сжатия в "физическую точку") и разворачивания содержания М. (ср. с астрофизической концепцией пульсирующей Вселенной) обеспечивает не только бесконечность жизни, но и качественную бесконечность ее проявлений. Однако, действительный мир - не просто один из логически допустимых и даже не просто наилучший из возможных, - действительность мира организована как актуальная бесконечность, содержащая в себе всю полноту возможностей, ибо глядя на вселенную, М. смотрится в зеркало, и видя в нем себя, созерцает всю бесконечность вселенной. Мир образует замкнутое единство микро- и макрокосма, фундированное у Лейбница идеей предустановленной гармонии (см. Телеология). Монадология Лейбница, таким образом, представляет собой одну из первых в европейской культуре концептуальную модель сложной развивающейся системы, что позволило Лейбницу во многом разработать и обогатить категориальный аппарат для выражения сложных комплексных отношений между подсистемами, находящимися в отношении когерентной и взаимостимулирующей трансформации с друг другом и с целым, а также сформулировать ряд идей, могущих быть отнесенными к ряду блестящих экзем-плификаций проявления философией своего прогностического потенциала. Таким образом, монадология Лейбница значительно дистанцируется (как семантически, так и по своей значимости) от означенной выше традиции разработки категории М., которая, однако, развивается вплоть до конца 19 в. Так, Вольф приписывает М. свойство phaenomena substantiate ("простых субстанций"). А. Г. Баумгартеном именно применительно к бытию М. впервык были введены в философский оборот понятия "в себе" и "для себя", легшие позднее в основу концепции Канта. Гербарт вводит понятие "реал", содержание которого синтезирует содержание понятий "М." у Лейбница и "вещи-в-себе" у Канта. В связи с открытиями начала 20 в. в области строения вещества и развитием квантовой механики данная (натурфилософская) версия монадологии теряет базу для своих онтологических аппликаций. Что же касается того направления философской мысли, которое прорабатывает психологическую нагруженность понятия М., то в его рамках были сформулированы многие идеи, воспринятые современной неклассической философией. Так, немецкий философ и врач Г. Лотце (1817-1881) понимает под М. индивидуальную духовную сущность "Я", связанную с Абсолютом в качестве его органичной части и, посредством него, со всеми другими М.-"Я". В этом контексте критерием гносеологической истинности Лотце полагает значимость того или иного содержания знания для индивидуального "Я". Введенное им в философский оборот понятие "значимости" (Gelten) получает свою дальнейшую разработку в баденской школе неокантианства ("ценности не существуют", но "значат" (gelten) у Виндельбанда) и в феноменологии Гуссерля. А генетически восходящая еще к Бруно трактовка М. в духе микрокосма (Бог как "монада монад") и лейбницевский "индивидуализм" М. содержательно детерминировали монадо-логический подход к личности в рамках такого направления философии, как персонализм (Ш. Ренувье, Дж. Э. Мак-Таг-гарт и др.).
М.А. Можейко


МОНИЗМ (греч. monos - один) - 1) тип организации философского знания, определяющийся наличием в нем одного основного принципа, в соответствии с которым осуществляется все содержательное наполнение философской системы; семантически противостоит дуализму и плюрализму; 2) признание в рамках этого принципа единого начала, общего закона устройства мироздания, определяющего все многообразие сущего, в т.ч. и человеческого бытия. В отличие от дуализма и плюрализма, М. отличается большей внутренней последовательностью, монолитностью, что в то же время с неизбежностью приводит к большей схематизации реальности. Сложность охватить всю действительность в рамках одного принципа приводит к тому, что исторически возникавший М., как правило, трансформировался в дуализм или плюрализм. Однако, в истории философии имело место и обратное движение, что было вызвано решением имманентных философских проблем той или иной философской системы (движение от Декарта к Спинозе, от Канта к Фихте). Поскольку понятие М. используется преимущественного во втором значении и поскольку современная философия в большинстве своих систем не занимается построением онтологии, т.е. лишена традиционной иерархии проблемных философских полей, постольку понятие М. употребляется сегодня, как правило, в историко-философском смысле.
В.Н. Ретунский


МОНОТЕИЗМ - см. ПОЛИТЕИЗМ и МОНОТЕИЗМ, ТЕИЗМ, БОГ


МОНТЕСКЬЕ (Montesquieu) Шарль Луи, Шарль де Се-конда, барон де Ла Бред и де Монтескье (1689-1755) - французский философ права и истории, президент парламента и Академии в Бордо (1716-1725), член Французской Академии (1728). Представитель философии Просвещения 18 в. Разделял позиции деизма, рассматривающего Бога как создателя, действующего по объективным законам материального мира. Задачей философии М. считал (в противовес взглядам Фомы Аквинского) постижение причинных связей материи, подчиняющейся законам механики. С точки зрения М., за кажущейся случайной цепью событий необходимо усматривать глубинные причины. Внешний мир, по М., отражается в сознании людей на основе деятельности разума, обобщающего результаты опыта. То, что случайности могут быть объяснены глубокими причинами, - согласно М., не главное; важно то, что самые различные нравы, обычаи и мысли людей можно объединить в набор определенных типовых групп: "Я начал с изучения людей и увидел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии... Я установил общие начала и увидел, что частные случаи как бы сами собою подчиняются им, что история каждого народа вытекает из них как следствие и всякий частный закон связан с другим законом или зависит от другого, более общего". Разнообразие социальных законов, по мнению М., объяснимо, ибо они реализуются вследствие причин зачастую объективного характера. В основном сочинении "О духе законов" (1748), попавшем в "Индекс запрещенных книг", попытался объяснить законы и политическую жизнь различных стран и народов, исходя из их природных и исторических условий, в духе теории среды. По М., "многие вещи управляют людьми - климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий "дух народа". "Дух народа", по М., конституируется из законов, обычаев и нравов: "Нравы и обычаи суть порядки, не установленные законами; законы или не могут, или не хотят установить их. Между законами и нравами есть то различие, что законы определяют преимущественно действия гражданина, а нравы - действия человека. Между нравами и обычаями есть то различие, что первые регулируют внутреннее, а вторые - внешнее поведение человека". Книги I-XIII этого сочинения написаны в жанре политической социологии. В них М. анализирует "принцип" (определяемый доминирующим чувством в рамках конкретной формы правления - при демократии это "добродетель") и "природу" (обусловливаемую числом обладателей верховной суверенной власти: республика - весь народ или его часть, монархия - один, но в рамках жесткого законодательства, деспотизм - один в соответствии с собственными прихотями и произволом) правления в условиях республики, монархии и деспотизма. По М., каждый из трех типов правления сопряжен с размерами территории, занимаемой данным обществом (чем больше территория, тем больше шансов на деспотию). Т.обр., М. увязывал собственную классификацию типов государственного устройства с общественной морфологией или (по Дюркгейму) с количественными параметрами данного общества. М. настаивал на том, что народ назначает государя в силу договора, и этот договор должен исполняться; государь представляет народ только так, как угодно народу. К тому же, по М., неверно, чтобы уполномоченный имел столько же власти, сколько уполномочивший, и не зависел бы от него. "Известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею, и он идет в этом направлении, пока не достигнет предела", - подчеркивал М. На примере английской конституции (самой прогрессивной, по М.) в своей работе "Персидские письма" (1721), выдержавшей за один год 8 изданий, мыслитель развивал теорию разделения государственной власти на законодательную, исполнительную и судебную. Философия М., не раз интерпретировавшаяся самыми различными способами в истории западной общественной мысли, постулировала принципиальное наличие у людей свободы воли, ибо рациональные законы разумного мира, оказывающие влияние на человека, могут быть им же и разрушены. Согласно М., "...мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический, так как, хотя у него и есть законы, по своей природе неизменные, он не следует им с тем постоянством, с которым физический мир следует своим законам. Причина этого в том, что отдельные разумные существа по своей природе ограничены и поэтому способны заблуждаться и что, с другой стороны, им свойственно по самой их природе действовать по собственным побуждениям. Поэтому они не соблюдают неизменно своих первоначальных законов, и даже тем законам, которые они создают сами для себя, они подчиняются не всегда". М. вошел в историю общественной мысли Запада как предтеча социологии, ибо он и не пытался системно исследовать (в отличие от Конта или Маркса) современное ему общество, оценивая его исключительно в стилистике оценок политической философии того времени. Общество, по М., целиком обусловлено своим политическим устройством, поэтому прогресс, с его точки зрения, недостижим - социум в политической ипостаси своей переживает исключительно череду падений и взлетов. Ни науку, ни экономику же М. не считал факторами, равновеликими государству.
А. А. Грицинов


MOP (More) Томас (1478-1535, казнен по повелению Генриха VIII) - английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529-1532). Главное философское сочинение об идеальном государстве - "Весьма полезная, а также и занимательная, поистине золотая книжечка о наилучшем устройстве государства и о новом острове Утопия" (1516). (Дословно "утопия" означает "нигдея" - место, которого нет). В первой ее части М. живописует трагичный процесс обезземеливания английских крестьян, когда "овцы поели людей". Во второй части речь идет о небывалом, идеальном обществе, где нет частной и личной собственности, где все принадлежит всем, где все трудятся (не более 6 часов ежедневно), нет власти денег и денег вообще, а из золота и серебра утопийцы "делают ночные горшки и всю подобную посуду для самых грязных надобностей". На первое место у М. выходит не совпадение личных и общественных интересов, а безусловное подчинение индивидуального общему. ("Главное и почти что единственное дело сифогрантов - жителей Утопии - заботиться и следить, чтобы никто не сидел в праздности". "Цвет плащей на всем острове один и тот же - естественный цвет шерсти"). М. требовал отчуждения собственности индивидов в пользу государства, напоминающего государство Платона. Именно частную собственность М. рассматривал как главную причину всех социальных бедствий: "распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность. Если же она останется, то у наибольшей и самой лучшей части людей навсегда останется страх, а также неизбежное бремя нищеты и забот". М. требовал религиозной веротерпимости, возможно меньшего количества догматов веры и передачу дела воспитания юношества духовенству. М. не слишком верил в возможность реального воплощения собственных предначертаний: "Впрочем, я охотно признаю, что в государстве утопийцев есть очень много такого, чего нашим странам я скорее бы мог пожелать, нежели надеюсь, что это произойдет". Этими словами заканчивается текст "Утопии" М.
А. А, Г рицинов


МОРАЛЬ (нравственность) (лат. Moralis - нравственный, mores - нравы) - специфический тип регуляции отношений людей, направленный на их гуманизацию; совокупность принятых в том или ином социальном организме норм поведения, общения и взаимоотношений. В любом человеческом сообществе есть необходимость в согласовании форм жизнедеятельности, коррелировании различных и порой альтернативных между собой целеполаганий. В отличие от жестко фиксированных и сопряженных в своем функционировании с определенными организационными структурами формами регуляции (правовая, религиозная и др.), М. выступает, как правило, в качестве "неписанного закона", реализуя свою регулятивную функцию, в первую очередь, посредством обыденного сознания. М. генетически восходит к феномену обычая; применительно к индивиду основные нравственные ценности усваиваются им в процессе личностной социализации. В социально-личностной и духовной сферах М. носит все-пронизывающий и всеохватывающий характер. Все отношения людей, от интимных до "межконтинентальных", проникнуты ею, подвержены моральной оценке и с ее помощью проходят проверку на жизненную целесообразность. Поскольку М. существует на двух уровнях: общечеловеческом и личностном, постольку можно утверждать, что она - один из способов разрешения противоречий между всеобщим и индивидуальным. Она не имеет рецептурного характера. М. - постоянное нормотворчество людей, жизненный процесс, в котором основная фигура - сам индивид, человек, творец, своего бытия. Руководствуясь общечеловеческими нравственными требованиями в качестве идеально-должного он самостоятельно делает выбор своего поведения, поступка, намечает цель и средства ее достижения, исходя из реальных возможностей и конкретной ситуации. Отсюда - ответственность за моральность выбора и деятельности человека. Основными социальными функциями М. являются: регулятивная, цен-ностно-ориентационная и социализирующая. М. предлагает образцы должного, разумного, общечеловеческого. Чем нравственно воспитаннее личность, тем более добровольно она соблюдает моральные предписания общества и семьи. Нравственная регуляция осуществляется посредством ориентации людей на гуманные, добрые, честные, благородные, справедливые отношения, т.е. через то, что принято называть моральными ценностями. В целом функционирование М. осуществляется в русле общесоциальных закономерностей развития общества и личности. Структура М. включает в себя нравственные взгляды, смысложизненные ориентации и идеалы, нравственные чувства, традиции, нормы, принципы, заповеди, мотивы, цели, отношения, поступки, оценки, категории добра, совести, чести, справедливости, счастья и т.д. Сюда же относятся нравственные качества личности, феномены милосердия, благотворительности, добродетели. Каждый из перечисленных элементов имеет парную категорию: добро - зло, честь - бесчестие и т.д. М. в целом противостоит аморализм, который достаточно многолик. Аморализм в политике - достижение намеченной цели любыми средствами, включая антигуманные; в экономике - нарушение рыночных законов, игнорирование интересов производителей благ; в правовой сфере - нарушение принципа справедливости, пренебрежение к закону; в научно-технической деятельности - использование высших достижений человеческой мысли во вред цивилизации.
С.Д. Лаптенок


МОРГАН (Morgan) Льюис Генри (1818-1889) - американский антрополог, один наиболее известных создателей теории эволюционизма. Изучал право в Кайюга Лэйк Академии и Юнион Колледже (Шенектади). Сочетал занятие адвокатской деятельностью с индивидуальными научными исследованиями, которым посвятил около 40 лет жизни. Известен как общественный деятель - защитник прав коренного индейского населения США. Набольшую известность приобрел фундаментальный труд М. "Древнее общество" (1877). В нем была предложена детализированная схема исторической эволюции человеческой культуры и общества. Вслед за Тайло-ром М. выделял три основные стадии развития общества: дикость, варварство и цивилизацию. Вместе с тем, он подразделял каждую из двух первых стадий на три периода (низший, средний и высший). Предложенная М. классфика-ция представляла собой синтез археологических и этнографических материалов. В основу периодизации были положены технологические скачки в развитии культуры. Так, изобретение гончарства рассматривалось как порог перехода от дикости к низшей ступени варварства, доместикация растений и животных - к средней, а выплавка железа - к высшей его стадии. По М., описанные им стадии развития универсальны и характерны для индивидуальной истории каждого народа. М. считал, что стадии технологического прогресса в определенной степени коррелируются с последовательностью развития других культурных институтов, например регулирования отношений между полами. М. выделял 6 стадий их развития, начиная с промискуитета, не предполагавшего наличия каких-либо половых запретов на низшей стадии дикости, до моногамной семьи, соответствовавшей уровню цивилизации. С концепцией эволюции брачно-семейных отношений была тесно связана предложенная М. классификация систем родства, которые он подразделял на ранние - классификаторские и поздние - описательные. Эволюционная концепция М. оказала огромное влияние на развитие гуманитарной мысли второй половины 19 в. Среди ее адептов оказались Маркс и Энгельс, обнаружившие в ней подтверждение собственного понимания исторического прогресса. Опираясь на моргановские положения, Маркс и Энгельс постулировали, что институты частной собственности, моногамии и государства предопределяют факт эксплуатации рабочего класса в индустриальном обществе. В марксистской интерпретации эволюционная концепция М. оказалась развернутой в будущее, в котором предполагалось воспроизведение культурных моделей традиционного общества на качественно новом, коммунистическом уровне. Внимание Маркса и Энгельса к работам М. обусловило их фактическую канонизацию в советской этнографии. Вместе с тем, развитие антропологии и, в первую очередь, накопление нового фактического материала внесло не только существенные коррективы, но во многом опровергло теоретические построения М., особенно, его концепцию эволюции семейных отношений. Критическое отношение к наследию М. в англо-американской антропологии 20 в., обусловленное неприятием раннего эволюционизма и марксизма, было преодолено лишь в 1970-х в связи с публикациями Уайта и других представителей неоэволюционизма. В настоящее М. признается одной из наиболее значимых фигур в истории антропологии.
П.В. Терешкович


МОРЕНО (Moreno) Джекоб (1892-1974) - американский социолог, социальный психолог и психиатр. Основатель социометрии, создатель психодрамы и социодрамы. Профессор социологии Нью-Йоркского (1951-1966) и Колумбийского университетов. Детство и юность провел в Румынии и Австрии. Испытывал влияние психоаналитических идей Фрейда. Окончил философский и медицинский факультеты Венского университета. В период учебы разработал проект организации и групп самопомощи для одиноких проституток, который стал одним из первых импульсов формирования движения групповой психотерапии. В 1916 начал разработку второго проекта организации групп самопомощи для итальянских крестьян-переселенцев После первой мировой войны организовал в Вене "спонтанный театр", использовавший оригинальную игровую методику, ориентированную на развлечения и гармонизацию психической жизни людей. Работал в психиатрических клиниках и институтах Австрии. На протяжении ряда лет разрабатывал идеи и методику психодрамы. В 1925 переехал в США. Продолжил разработку психодраматического подхода, работая с детьми в Плимутском институте в Нью-Йорке. Одновременно разрабатывал идеи теории малых групп и методики социометрического анализа. Обследовал обучавшихся в подготовительной школе детей - правонарушителей и заключенных государственной тюрьмы Нью-Йорка. Занимался психиатрической практикой. В 1929 реализовал первую крупномаштабную программу "открытой" психодрамы в любительской труппе Карнеги-холла. В 1931 основал первый профессиональный журнал по групповой терапии (ныне - "Групповая психотерапия, психодрама и социометрия"). В 1932 (по одной из версий) ввел термин "групповая психотерапия". В 1934 опубликовал книгу "Кто выживет?" и монографию "Применение группового метода для классификации", ставшую одной из основных работ по формированию групповой психотерапии. В 1936 основал клинику в Бикон-Хилле и до 1968 был ее главным врачом (ныне санаторий М.). В 1937 основал журнал "Социометрия". В 1940 создал первую профессиональную организацию групповых терапевтов. Опубликовал работы "Социометрия и культурный порядок" (1943) и "Социодрама. Метод анализа социального конфликта" (1944). В 1946 предложил психодраму как метод исследования и терапии личности и опубликовал книгу "Психодрама". Осуществил цикл пионерских иследований малых групп, разработал соответствующие методы, теории и категориально-понятийный аппарат. Доказал, что психическое благополучие личности определяется ее местом в системе межличностных отношений. Разработал методы выявления неявной структуры этих отношений, определяемых эмоциональными связями (симпатиями, антипатиями и пр.). Установил, что размер и сложность неформальных групп определяют ряд параметров их членов, в т.ч. и уровень психосексуального развития. Основным средством решения социальных проблем считал упорядочивание отношений между людьми. В 1947 опубликовал книгу "Групповая психотерапия", в 1951 - "Социометрия, экспериментальный метод и наука", а в 1954 - "Основы социометрии", в которых изложил основания новой науки, иногда квалифицируемой как микросоциология. В 1956 основал "Международный журнал социометрии". В публикациях 50-60-х развивал идеи групповой психотерапии и социометрии. Считается одним из создателей современной социологической теории малых групп и количественных методов в социальных науках. Оказал большое влияние на развитие ряда наук и дисциплин.
В.И. Оечаренко


МОРРИС (Morris) Чарльз (1901-1979) - американский философ. Доктор философии (Чикагский университет, 1925). Основные сочинения: "Шесть теорий разума" (1932), "Логический позитивизм, прагматизм и научный эмпиризм. Сборник статей" (1937), "Основы теории знаков" (1938), "Пути жизни" (1942), "Знаки, язык и поведение" (1946), "Открытое Я" (1948), "Разнообразие человеческих ценностей" (1958), "Обозначение и смысл. Изучение отношений знаков и ценностей" (1964) и др. М. утверждал, что разнообразные знаковые системы выступают существенно значимыми основаниями любых цивилизаций людей. Вне контекста реконструкции той роли, которую исполняют совокупности знаков в общественной жизни, по М., немыслимо какое-либо адекватное постижение сути человеческого разума как такового. Традиционные, по классификации М., подходы к трактовке разума - теории: разума как субстанции (Платон, Аристотель, Декарт и др.); разума как процесса (Гегель, Брэдли и др.); разума как отношения (Юм, Мах, Рассел и др.); разума как прагматической функции (Шопенгауэр, Ницше, большинство представителей школы прагматизма и др.); разума как интенционального акта (Брентано, Мур, Гуссерль и др.) - М. предлагал дополнить знаковой концепцией. Исходя из предположения о том, что унификация результатов одной из ипостасей человеческого мышления - научного знания - осуществляется в границах процесса, именуемого М. "семи-озисом", предложил принципиально нетрадиционное истолкование реального содержания и эвристического потенциала семиотики как специфической научной дисциплины. В проблемное поле семиотики М. предложил включить: те предметы и явления (посредники), которые функционируют как знаки, или "знаковые проводники"; те предметы и явления, к которым знаки относятся, или "десигнаты"; воздействие, оказываемое знаком на истолкователя (интерпретатора), вследствие которого обозначаемая вещь становится неотъемлемо сопряженной с этим знаком (суть самим этим знаком) для последнего; самого интерпретатора (истолкователя) как такового. В абстрактной форме М. определил это взаимодействие следующим образом: "знаковый проводник" есть для толкуемого истолкователем "определенный Знак" в той мере и степени, в какой толкуемое истолкователем обозначает (интерпретирует, осознает) десигнат вследствие присутствия знакового проводника. Семиозис предстает у М. процедурой "осознания-посредством-чего-то". Исследуя в каждом отдельном случае диадические репертуары взаимозависимости и взаимодействия трех элементов триады ("знаковый проводник", "десигнат" и "толкователь"), семиотика выступает, таким образом, в трех своих ракурсах: как синтаксис (изучающий отношения знаков между собой); как семантика (изучающая отношения знаков с обозначаемыми ими предметами и явлениями); как прагматика (изучающая отношения знаков и их интерпретаторов). По М., интерпретатор знака - это определенный организм, интерпретируемое им - одеяния того органического существа, которые (при помощи знаковых проводников) исполняют роль отсутствующих предметов в тех проблематических ситуациях, в которых эти предметы якобы присутствуют. Указанный "организм" таким путем обретает способность постигать интересующие его характеристики отсутствующих предметов и явлений, а также ненаблюдаемые параметры наличных объектов. В целостном семиотическом "развороте" язык, согласно концепции М., предстает интерсубъективной коллекцией знаковых проводников, использование которых обусловлено сопряженным набором фиксированных процедур синтаксиса, семантики и прагматики. В духе современной ему интеллектуальной моды М. предложил содержательную интерпретацию категории "знак" в стилистике объяснительной парадигмы дисциплин, изучающих поведение людей: "Если некоторое А направляет поведение к определенной цели посредством способа, схожего с тем, как это делает некоторое В, как если бы В было наблюдаемым, тогда А - это знак". Обнаружив пять главных видов знаков (знаки-идентификаторы - вопрос "где", знаки-десигна-торы - вопрос "что такое", прескриптивные знаки - вопрос "как", оценочные знаки - вопрос "почему", знаки систематизации - формирующие отношения толкователя с иными знаками), М. сформулировал подходы к пониманию категории "дискурс", а также посредством комбинирования разнообразных способов использования и обозначения самих знаков выявил 16 типов дискурса (научный, мифический, технологический, логико-математический, фантастический, поэтический, политический, теоретический, легальный, моральный, религиозный, грамматический, космологический, критический, пропагандистский, метафизический), объемлющих в своей совокупности проблемное поле семиотики в целом как научной дисциплины, изучающей язык. Установки семиотики, по убеждению М., не метафизичны и релятивны, они формируют упорядоченное пространство в безграничной совокупности конкретных дискурсивных форм. Постижение культурного потенциала в модусе универсалий культуры осуществимо, с точки зрения М., для личности тем успешнее, чем в большей степени данная личность ориентирована на реконструкцию именно знакового ресурса культуры, именно знаковых феноменов в парадигме семиотических подходов. Только обладая внутренней готовностью к адекватному истолкованию обрушиваемых обществом на человека массивов знаково организованной информации, только располагая иммунитетом против знаков, ориентированных на манипулирование людьми, личность, по мнению М., может претендовать на сколько-нибудь эффективное сохранение собственного автономного "я".
А. А.Грицанов


МОСКОВИЧИ (Moscovici) Серж (р. 1925) - французский психолог и социолог, один из авторов теории социальных представлений. Профессор высшей школы социальных наук, директор Центра социально-технологических исследований (Париж). Основные работы: "Очерк о природе человеческой истории" (1968); "Век толп. Исторический трактат по психологии масс" (1981); "Технология изобретения богов" (1988); "От коллективных представлений к социальным представлениям" (1989) и др. В отличие от коллективных представлений в концепции Дюркгейма, обладающих принудительным характером по отношению к индивиду и развивающихся под воздействием сил sui generis на протяжении многих поколений, одних и тех же во всем обществе, социальные представления (по М.) - это знания и верования, которые возникли в повседневной коммуникации и имеют соответствующую структуру. Теория социальных представлений должна определить: как возникают и строятся концептуальные схемы, как формируется система значений и личностных смыслов субъекта в ходе социальных интеракций. Эти системы интерпретации, классификации и типологии организованы совершенно различным образом в разных культурах, классах или группах и составляют мир мнений культур, классов или групп. Представления можно рассматривать как форму социальной реконструкции реальности с особым языком, логикой и структурой импликаций. Понятия, содержащиеся в представлениях, получают благодаря натурализации квазифизическую форму существования, которая позволяет им быть конституируюмщим фактором социальной реальности. Речь идет о своеобразной онтологии здравого смысла, ограничивающей "свое" пространство индивида. Социальный процесс - это процесс когнитивного освоения действительности, в котором объекты и индивиды познаются и дифференцируются на основе моделей предыдущего опыта. Но, выражая отношение к социально значимым объектам, социальные представления не репродуктивны. Источником изменений служит трансформация содержаний, возбуждающая в обществе определенные образцы, язык и идеи, которые делают возможными коммуникацию и действия. Новые сущности (харизма, бессознательное, комплексы) обогащают онтологию общества и придают "реальности" новую форму. Факт репрезентации отличает объяснительное познание здравого смысла от описательного познания науки и выполняет адаптационную (странного к обычному) и регуляционную (поведения) функции. Активная роль социальных представлений определяется их измерениями: информативностью, установкой и "полем представления" - оригинальным понятием концепции, обозначающим иерархизированное единство элементов содержания, образных и смысловых компонентов. С концепцией социальных представлений у М. тесно связано исследование психологии масс (толп). В последней фиксируется резкое противопоставление поведения индивида вне толпы его же поведению в составе толпы. Особо анализируется категория публики как рассеянной толпы, ее превращенной формы, складывающейся во многом под воздействием средств массовой коммуникации. В своем анализе М. следует традиции, заданной Лебоном (частично, Тардом), дает свою интерпретацию версии взаимоотношения толпы и вождя по Фрейду, преломляя их через концепцию социальных представлений. При этом, указывая на нежелательность психологизации темы, М. одновременно предостерегает и от недооценки возможностей психологии в ее анализе.
Д.М. Булычко


МОСС (Mauss) Марсель (1872-1950) - французский социолог и антрополог. Получил философское образование в Бордосском университете. Изучал историю религии, индологию и сравнительную индоевропейскую лингвистику в Высшей школе практических исследований, где возглавил кафедру истории религий "нецивилизованных народов" (1901). Был одним из инициаторов создания Института этнологии при Парижском университете (1925). Профессор социологии в Коллеж де Франс (с 1931). Участвовал в издании журнала французской социологической школы. После смерти Дюркгейма стал главным редактором II серии журнала (1925-1927) и возглавил группировавшуюся вокруг журнала социологическую школу. В 1924 стал первым президентом Французского института социологии. Научная деятельность М. неразрывно связана с социологической школой Дюркгейма, племянником, учеником и сотрудником которого он был. Сторонник реформистского социологизма, активно занимался политической деятельностью. Большое внимание уделял социологии "первобытных" обществ, совпадающей с его точки зрения, с этнологией. Главная работа М., ставшая классической, - "Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах" (1925) - основана на анализе конкретного этнографического материала (Океания, Австралия, Северная Америка), а также некоторых древних индоевропейских религиозно-правовых систем. На формирование подхода М. к исследованию "дара" повлияли идеи Дюркгейма, Зиммеля, работы Веблена, Боаса, Малиновского. М. рассматривает дар как тотальный социальный факт, пронизывающий все сферы архаических обществ. Дар - элемент тотальных экономических поставок, элемент обмена, постоянно происходящего между сегментированными частями первобытных обществ. В этих обществах обмен происходит не между индивидами, а между группами или между вождями, олицетворяющими группы. Существующая система даров, внешне бескорыстная, имеет скрытый утилитарный характер, более того, она социально нормирована. Правила дарить, принимать и возмещать дары регулируются магическими и религиозными представлениями. Существование систем дарения М. обнаруживает и в более цивилизованных обществах: в правовых законах и религиозных текстах Древнего Рима, Индии, Китая. С т.зр. М., дарение как вид обмена, обязательного для поддержания состояния равновесия (экономического баланса) любого общества, не исчезло и в современном мире. М. обосновывает необходимость изучения "целостного" человека, одновременного рассмотрения социальных, психологических и биологических факторов, что проявляется в его исследованиях социальной обусловленности выражения чувств, физического воздействия социального внушения, традиционных передач техник тела. Механизмы взаимопроникновения и взаимовлияния индивидуального и социального присутствуют в трактовке М. символов как характерной черты социальных фактов. Символы выражают как присутствие группы, так и инстинктивные реакции ее членов, прямые потребности каждого и всех, их взаимные отношения. Идея М. о целостных социальных фактах оказала определенное воздействие на труды Гурвича и Леви-Стросса. Благодаря преподавательской деятельности М. было сформировано первое поколение французских полевых этнологов.
Н.Ю. Шило


МОТИВ (лат. movere - побуждать, приводить в движение) - одно из понятий, описывающих сферу побуждения субъекта к деятельности - наряду с потребностями, интересами, установками, эмоциями, инстинктами. Выражает тенденцию поддержания и возрастания индивидуального уровня деятельности в различных сферах активности человека. М. может пониматься как предмет, который побуждает и направляет на себя деятельность и поступки, или как причина, лежащая в основе выбора действий и поступков и объясняющая их. Психологические направления расходятся в определении природы и функций М., места М. в структуре психики. Предполагается, что деятельность с необходимостью мотивирована, но сам М. не всегда достигает осознания, скрываясь в бессознательном (психоанализ). При достижении достаточной степени осознанности М. выступает в качестве конструктивного начала человеческого Я (гуманистическая психология). Участие М. в процедурах смыслооб-разования, т.е. сообщения личностного смысла действиям и обстоятельствам, превращает его в полифункциональный, сложноструктурированный феномен. В то же время в семиотике М. как функция - простейшая смысловая единица повествования. Предметом анализа по методу В.Я. Проппа становятся совокупности действий, повторяющихся в различных нарративных формах. См. также: Мотивация.
Д.М. Булынко


МОТИВАЦИЯ - активные состояния психики, побуждающие человека совершать определенные виды действий. В границах парадигмы деятельностного подхода (А.Н. Леонтьев) полагается вызываемой направленностью на удовлетворение потребностей под влиянием внешних стимулов. Отдельные мотивы формируются вследствие опредмечивания потребностей в ходе поисковой активности и превращения их объекта в мотив. Основные характеристики М. - интенсивность и устойчивость. Изучение мотивационной сферы личности должно включаться в контекст содержаний культуры, которая придает М. ценностно-нормативные моменты. Выступая основанием типов характера, М. иногда подменяется мотивировкой - рациональным обоснованием поступка посредством указания на приемлемые обстоятельства, побудившие к выбору данного действия. М. служит не только механизмом оправдания, но и психологической защиты, когда динамическая система напряжений, т.е. М., достигает стабилизации.
С. А. Радионова


МУЖИЛОВСКИЙ Андрей (в монашестве Антоний) (1580-е -1640-е) - белорусский антиуниатский церковный деятель, писатель-полемист. Был пресвитером, с конца 1620-х гг. - протопопом и протояреем в Слуцке и Копыле, затем иеромонахом Киево-Печерской лавры. В 1620-1621 принимал участие в организации поездки в Беларусь и Украину иерусалимского патриарха Феофана, в результате которой здесь была обновлена православная иерархия. Активный противник Брестской унии 1596. Автор работ: "Ответ на послание униатов виленских" (1616) и "Антидотум" ("Противоядие") (1629), направленных против "Френеса" и "Апологии" Смот-рицкого. Отмечая положительное значение ранних антиуниатских работ Смотрицкого, М. обвиняет его в отступничестве, предательстве православных белорусов и украинцев. Критиковал практику римско-католического клира, отвергал претензии паства на верховную власть в христианском мире. Подверг сомнению тезис сторонников унии об унии как основе общественного согласия, доказывая, что она является лишь сделкой группы церковных деятелей во главе с митрополитом Киевским М. Рагозой с "западным костелом". Одним из первых пытался разделить церковно-богословскую и светскую литературу. На "Антидотум" Смотрицкий ответил "Экзетезисом" (1629).
Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко


МУНЬЕ (Mounier) Эммануэль (1905-1950) - французский философ. Участник движения Сопротивления. Издатель журнала "Esprit" (с 1932). Основные сочинения: "Пер-соналистская и коммунитарная революция" (сборник статей, 1935); "От капиталистической собственности к человеческой собственности" (1939); "Трактат о характере" (1946); "Введение в экзистенциализм" (1946); "Свобода под условием" (1946); "Что такое персонализм?" (1947); "Маленький страх двадцатого века" (1948); "Персонализм" (1949) и др. Собственное интеллектуально-политическое кредо М. сформулировал достаточно жестко: "Мое Евангелие учит меня не лукавить перед моим собственным Богом, который всегда ищет дорогу к сердцу отчаявшегося человека. Он никогда не разрешал мне успокаиваться по отношению к тем, кто предпочитает пренебрегать доверием бедных... В этом есть и предпосылка любой политики, в этом - достаточное основание, чтобы отвергнуть некоторые политические формы". С точки зрения М., макроэкономические и политические процессы в 20 в. элиминировали отдельно взятую личность из фокуса внимания общество - и человековедения, в еще большей степени интересы индивида оказываются вне поля зрения власть предержащих. Поэтому, по мнению М., необходимо разработать человекоцентрированный инструментарий для социальных дисциплин. Лишь тогда, полагал М., когда в центре теоретических дискуссий и практических действий окажется личность ("персона"), персонализм как интегральное усилие сумеет осмыслить и преодолеть тотальный кризис человека. Значимость такого мировоззренческого и аксиологического поворота тем более велика, поскольку, согласно М., "экономическая структура, какой бы рациональной она ни была, если она основана на пренебрежении к фундаментальным требованиям личности, неизбежно разрушает себя изнутри". М. трактует личность как своеобычное отражение и адаптацию совокупности наиболее приемлемых для конкретного человека поведенческих и культурных эталонов: "...личность - это не мое сознание о ней. Каждый раз, когда я произвожу отбор в моем сознании, то что же я изымаю? Чаще всего, даже не осознавая, я устраняю эфемерные фрагменты индивидуальности, неустойчивые, как воздушный флер. Не с личностью я отождествляю те персонажи, что были мной в прошлом и которые переживут меня по низости или инерции. Это персонажи, которые, как я верю, есть, поскольку я им завидую и разрешаю моделировать меня так, как то велит мода". Саморефлексия любой степени, с точки зрения М., не позволяет понять, чем же является личность. Последняя принципиально неуловима и необъективируема, т.к. находится в перманентном движении; существовать для личности - это, согласно М., "быть с другими и с вещами, понимая их, понимать себя". "Все устроено так, как если бы Личность была невидимым центром всего хорошего и плохого, словно она - тайный гость малейших движений моей жизни, то, что не может пасть под взглядом моего сознания, - писал М. - Поэтому моя личность не совпадает с моей персональностью... Как неконструированная тотальность, она - выше временя, шире моих взглядов на нее самое, это самая интимная из всех моих реконструкций. Она есть некое присутствие во мне". М. предпочитает описания и сопряженное с ними постижение личности в контексте ее негативных определений, уточняя, что же не есть личность. Личность у М. - "тотальный объем человека... В каждом из нас есть три духовных измерения: телесное, универсальное и направленное вширь - сопричастность. Призвание, воплощение и сопричастность суть три измерения личности". М. отмечает двойственность сути человека: он призван осмысливать и переживать имманентные долженствования как духовного существа, будучи при этом заложником как своей биологической организации, так и своей эпохи. Состояться человек способен только через самоформирование личности, которое осуществимо при помощи ряда духовно-созидающих процедур: стремления к воплощению самого себя и общественному признанию; поиска подлинного призвания в репертуарах предельной самоконцентрации медитативного типа; самопожертвования через самоотреченную жизнь для других - путь, по М., характерный для истинно избранных. При любом из этих сценариев, - полагал М., - важна ориентация на любовь как основополагающий принцип. Личность не может, по концепции М., ни существовать, ни мыслиться иначе, как через других и в других: "любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: Другой выступает как Чужой, Я становится чужим мне самому". С точки зрения М., декартовское "мыслю, значит существую" может и должно быть трансформировано в "люблю, следовательно, существую, и жизнь достойна быть прожитой" или (еще жестче) - в "быть значит любить". Вне контекста этого, истинного человеческого измерения, бессмысленно рассуждать, согласно М., о биологических, экономических либо каких бы то ни было иных путях преодоления проблем общества: "...и духовное принадлежит к инфраструктуре: психологический и духовный беспорядок связан с экономическим хаосом, рациональные экономические решения не достигнут цели, если в основе лежит презрение к насущным потребностям личности". Критикуя современный ему капитализм как "метафизику примата прибыли", М. одновременно четко оценивал марксизм (естественно в западноевропейской, респектабельной версии последнего) как "физику нашей ошибки", тяготение же к коммунизму - как "нашего фамильного демона". Согласно М.: а) марксизм - непокорный, но вполне законнорожденный сын капитализма, ибо они оба исходят из примата материи над духом; б) традиционный капитализм либерального типа марксизм стремится трансформировать в государственный капитализм; в) коллективистский оптимизм и пафос сочетаются в марксизме с пренебрежением к личности; г) в историческом плане марксизм логично привел к формированию античеловеческих тоталитарных режимов; д) в рамках последних буржуазный империализм был заменен империализмом социалистическим. Христианин, с точки зрения М., не отказался бы "работать в колхозе или на советской фабрике, но вряд ли подобное общество может поддержать Мысль, которая для человека также незаменима, как и дыхание". Отвергая принципиальную центрированность марксистов на экономическом факторе, М. отстаивал концепцию "христианского реализма", в рамках которой им выстраивалась аксиологическая схема в виде "эллипса с двумя полюсами - материальным полюсом и полюсом сверхъестественного, и при этом первый подчинен второму, даже если второй неотделим от первого". Отрицая обновленческие надежды и иллюзии постмарксистов, М. подчеркивал, что для христианина как вера, так и Божественная жизнь в церкви и в человеке выступают как базисные структуры. Осуществление их в полном объеме необходимо результируется в установлении такого общественного строя, которому имманентно присущи социальная справедливость, равенство и прогресс. М. исключал достижимость последних посредством любых традиционных сценариев общественного обновления. М. отвергал и "массовое общество" с тиранией деперсонализированного анонима, и мистически заряженные харизматическими лидерами общества фашистского типа, и либерально-просветительские модели общественного устройства, сводящиеся к обеспечению компромисса между разновекторными атрибутивными эгоистическими устремлениями людей. Идеал М. - персоналистско-коммуни-тарное общество, фундированное на любви в ипостасях предельной сопричастности и отзывчивости: базисная личность такого общества способна существовать исключительно в поле сопереживания страданиям ближних. (Заголовок редакционной статьи первого номера журнала "Esprit" призывал "Воссоздать Ренессанс", ибо подобно тому, как последний, по М., вывел из кризиса общество средневековой эпохи, так и "персоналистская революция коммунитарного типа" призвана способствовать преодолению кризисного состояния 20 ст.) М. верил в социализм людей творческого труда, для которого характерны "общественный статус личности и конституционное ограничение государственной власти: центральная власть должна уравновешиваться местными органами власти и гражданскими правами личности". М. воспринимал буржуазное общество середины 20 в. как "легитимизированный беспредел", который: а) узаконивает вмешательство государства в сферу индивидуального сознания; б) полагает деньги целью, а не средством; в) идеализирует режимы, ушедшие в аксиологическое небытие, именуя такие умонастроения продуктивным консерватизмом. Истинные христиане, по мнению М., призваны отвергнуть этот миропорядок, не канонизируя при этом никакой другой: "Всякий новый порядок в потенции - установленный порядок. Всякое антифарисейство несет в себе семя нового фарисейства... Христианство не заинтересовано менять левый конформизм на конформизм правого толка, революционный клерикализм - на клерикализм консервативный". Недопустимо, по М., освящать авторитетом регулятивных идеалов христианства "склеротические процессы-факты (режимы, партии и т.п.). Там, где исчезают христианские ценности, они возникают вновь в искаженной форме: обожествления тела, коллективизма, роста-накопления, вождя, партии". Эсхатологический пафос христианства, по мнению М., исключает для его приверженцев возможность усматривать признаки совершенства в любом устройстве социума.
А. А.Грицанов


МУР (Moore) Джордж Эдуард (1873-1958) - британский философ, представитель неореализма. Преподавал философию в Кембридже (1911-1939) и в университетах США (1940-1944). Главный редактор журнала "Mind" (1921-1947). В главных произведениях "Принципы этики" (1903), "Философские исследования" (1922), "В защиту здравого смысла" (1925), "Ответ моим критикам" (1942), "Некоторые основные проблемы философии" (1958) и др. полемизировал с идеями английского абсолютного идеализма и берклинианства, разрабатывал оригинальные этические доктрины. М. стоял на позициях плюралистической онтологии в противовес идеалистическому монизму, на принципах принципиальной познаваемости окружающей реальности, постулируя антипсихологизм в эпистемологии и логике. С точки зрения М., понятия, с одной стороны, не могут трактоваться ни как содержание, ни как фрагмент, ни как состояние сознания, с другой же - они не есть продукт абстрагирующей активности сознания. Понятие - автономный и неизменный объект мышления, последняя реальность. Истинность суждений не коррелируема и не определима их отношением к реальности, истина - всего лишь характеризует отношение понятий в суждении, постигаемое интуитивно. "Обращение к фактам бесполезно" - это высказывание М. выступило впоследствии девизом "концептуального реализма" Рассела - Витгенштейна. В статье "Опровержение идеализма" (1903) М. анализировал ощущение, различая две его стороны - "сознание" и "объект": "Ощущение включает сознание и объект, независимый от сознания". При этом "сознание", по М., находится в некотором нераскрываемом отношении "осведомленности" к "объекту". Вместе с тем "независимое "существование объекта в гносеологической схеме М. является лишь видимостью, ибо объект здесь выступает лишь в акте ощущения, его реальность постулируется лишь на основе "здравого смысла", а не в качестве характеристики объективной действительности. (По М., объект ложного убеждения и сопряженное суждение не могут существовать как факт, иначе убеждение являлось бы истинным). М. абсолютизировал элементы непосредственности в познании, предвосхитил возникновение неореалистической концепции "имманентности трансцендентного". Идеи М, явились одним из источников лингвистической философии. Этическая концепция М. носила индивидуалистический характер и основывалась на критике "этического натурализма", рассматривающего "добро" как объективное рациональное понятие. Добро и зло для М. - основополагающие неопределимые этические категориии, смысл которых постигается лишь с помощью интуиции. Этические положения раскрывают эмоции говорящего, возбуждают эмоции слушающего либо неявно выражают повеления. Отождествляя ценность и долг с пользой, М. необходимо приходил к выводу, что моральная обязанность индивида к осуществлению поступка в полном объеме проистекает из того, что именно данное действие результируется в предельно возможной совокупности добра в универсуме. Не создав завершенной философской системы, М. тем не менее выступил как один из основателей "метаэтики".
А. А. Грицанов


МЫСЛЕДЕЯТЕЛЬНОСТЬ - комплекс интеллектуальных и коммуникативных процессов, включенных в контекст организованной коллективной деятельности. Неологизм Московского методологического кружка (ММК), обозначается как МД. Концептуальным каркасом представлений о МД является "базовая схема МД", введенная Щедровицким в 1980. Это одна из четырех базовых онтологических и организаци-онно-деятельностных схем СМД (системо-мыследеятельност-ного) подхода (схема многоплоскостной организации знания, схема воспроизводства деятельности и трансляции культуры, схема организационно-технического отношения и искусственно-естественного развития, схема МД). Категория МД выступает манифестацией СМД-подхода и исследовательской программы ММК. Понятию МД ставится в соответствие не объект, а система знаний и средств мышления и деятельности, наработанных в процессе реализации программы исследования мышления как деятельности (Щедровицкий, Н. Алексеев, 1957). Схема и понятие МД возникли как результат многолетних поисков путей и способов объединения ("конфигурирования") теоретико-методологических представлений о мышлении и представлений о деятельности, которые разрабатывались в ММК на протяжении 50-70-х. Проблема состояла в том, чтобы задать и теоретически описать целостные единицы мышления и деятельности, в которых реализовались бы механизмы связи между мышлением и речью-языком, с одной стороны, мышлением и действием, с другой, речью-языком и действием, с третьей. Схема МД синтезирует многолетние наработки ММК в области исследований деятельности, коммуникации и интеллектуальных процессов. Она употребляется как семиотический комплекс - конфигуратор знаний о мышления и форм организации мыслительной деятельности: языковое мышление, тексты и речь; мышление по схемам многих знаний; диалог, полилог и кооперативные формы мыслительной деятельности; противопоставление синтагматических и парадигматических систем в мышлении; средства и методы понимания; рефлексивные техники; семиотика схематизации и т.д. Базовая схема МД содержит три относительно автономных "пояса": 1) пояс социально организованного и культурно закрепляемого коллективно-группового мыследействования (обозначается мД); 2) пояс полифонической и полипарадигматической мысли-коммуникации, выражающейся и закрепляющейся в словесных текстах (обозначается М-К); 3) пояс чистого мышления, развертывающегося в невербальных схемах, формулах, графиках, таблицах, картах, диаграммах и т.п. (обозначается М). Через пояса мД и М проходит центральная ось симметрии, разделяющая их на две части, т.е. схема МД включает минимум две различные ситуации мыследействования и минимум два различных типа чистого мышления. Центральным является пояс М-К, соединяющий в одно целое различные ситуации мД и различные типы М, а два других пояса могут рассматриваться как лежащие по разные стороны от оси М-К и задающие пределы всей системы МД. Процессами, связывающими пояса между собой являются понимание и рефлексия. Таким образом, полная структура МД предполагает различие и единство пяти интеллектуальных процессов: чистого мышления, мысли-коммуникации, мыследействования, понимания и рефлексии. Для каждого пояса в схеме вводится свой набор позиционеров как носителей частных процессов, составляющих полифонию МД. Так определяются мыследействующие, коммуници-рующие и мыслящие позиционеры, а также понимающие и рефлектирующие. Позиция несет чисто функциональный смысл - одну и ту же позицию могут занимать разные люди, один и тот же человек может переходить из позиции в позицию. Каждый из поясов имеет свои специфические характеристики. Так, в поясе мД центральным является осуществление действий, реализующих определенные целевые установки и культурные нормы (парадигмы). Для мД характерна социальная организация, техническая детерминация средствами, техникой и методами, а также детерминация "объективными" законами. Все системы мД являются гетерогенными, гетерохронными и гетерархированными искусственно-естественными полисистемами, которые требуют системного описания, проектирования и программирования. Пояс М имеет свои строгие правила образования и преобразования единиц выражения и достаточно ионизированные законы. Это логические правила преобразования знаковых форм рассуждений, все математические оперативные системы, все формальные и формализованные фрагменты научных теорий, научно-предметные "законы" и "закономерности", схемы идеальных объектов, онтологические схемы, все категории, алгоритмы и другие формы операционализации процессов мышления. В отличие от чистого мышления пояс, М-К практически не подчиняется различению правильного и неправильного. Он живет по принципам полилога, противоречий, конфликтов и проблематизаций. Это всегда поле борьбы и взаимоотрицаний, которые только и придают М-К ее особый смысл. Все пояса МД актуализируются через динамику существования участников МД и как бы отображаются друг на друга в ходе понимания, интерпретации и рефлексии. Сама МД предстает как сложная последовательность мыслительных, рефлексивных и метамыслительных преобразований. Процессы рефлексии пронизывают все процессы в cлоях МД. Каждый из поясов и интеллектуальных процессов может обособляться и автономизироваться в редуцированную систему МД. Системная фокусировка и редукция базовой схемы позволяют выделять и описывать различные производные системы МД, строить их типологию. По мнению Щедровицкого, схема МД несет в себе совокупность принципов, определяющих целостный и системный подход в исследовании всех явлений, связанных с мышлением и деятельностью. Она утверждает органическую, неразрывную связь всякого действия и всякой деятельности с подготавливающими их мыслительными и коммуникативно-смысловыми процессами. Сами выражения "деятельность" и "действие" в свете схемы МД выступают как выражения чрезвычайно сильных идеализации, редукций и упрощений. В реальном мире общественной жизни деятельность и действие могут и должны существовать только вместе с мышлением и коммуникацией. Отсюда и сами неологизмы - "МД", "мыслекоммуни-кация", "мыследействование". С другой стороны, каждый из интеллектуальных процессов также должен рассматриваться прежде всего по своим функциям в МД и относительно других процессов. По Щедровицкому анализ чистых и автономных процессов мысли-коммуникации, понимания, рефлексии, мышления и мыследействования не может привести к успеху. Сама схема МД возникла в 1980 в непосредственной связи с началом практикования методологами из ММК организационно-деятельностных игр (ОДИ), направленных на решение комплексных социокультурных проблем в различных сферах деятельности. Каждая игра предполагала имитацию некоторой проблемной ситуации в сфере деятельности и ее рефлексивно-мыслительное "проигрывание" в межпрофессиональном коллективе, репрезентирующем данную сферу деятельности. Первоначально схема МД возникла в контексте представления и описания ОДИ как интеллектуальной системы. Представления о МД использовались в играх как средство распредмечивания жестких структур профессионального и предметного мышления, декомпозиции этих структур на "чистые" мыследеятельностные процессы и последующей "сборки" новых комплексных организованностей мышления. Впоследствии МД была задана Щедровицким как особый идеальный объект, имеющий более общее теоретическое и практическое значение. Исследования схемы и понятия МД, начатые в 1980, продолжаются в различных направлениях и сегодня. Схема получила приложения в педагогике, герменевтике, конфликтологии и др. Имея дело со схемой МД, необходимо учитывать, что схема не может "прочитываться" натурально - как описание реального объекта. Любая методологическая схема является семиотическим комплексом, который может употребляться по крайней мере тремя различными способами: 1) как различительная схема - принцип. Это автонимное употребление схемы (схема изображает саму себя). В этом плане схема МД задает систему категориальных различений - она предписывает различать три пояса и пять процессов и задает принцип их единства; 2) как организационно-деятельностная схема, т.е. как схема предписывающая норму (проект, цель) деятельности. В этом смысле, МД реально существует только в той степени, в какой существуют коллективы, сознательно реализующие и практикующие ее как норму организации своей деятельности. Организационно-деятельностные игры можно рассматривать как орг-деятельностную реализацию схемы МД. На сегодняшний день в полном объеме система МД может быть проимитирована только в ОДИ; 3) как объектно-онтологическая схема, т.е. как изображение некоторого идеального или реального объекта. Щедровицкий допускал формальную онтологизацию схемы МД, предполагающую простое удвоение схемы и приписывание одному из экземпляров онтологического статуса "идеальной сущности". В таком качестве схема МД становится идеальным объектом в контексте теоретических исследований, на основе которого возможно конфигурирование различных знаний и представлений, потрое-ние моделей, типологий и др. Возможность же объективации схемы МД (т.е. "реалистической" интерпретации схемы) до сих остается проблемой. Щедровицкий допускает историческую объективацию МД только в виде редуцированных систем и превращенных форм, а также в виде "мета-систем" - рефлексивных и проблематизирующих надстроек над деятельностью. Наиболее перспективным представляется путь комплексирования орг-деятельностного и объектно-онтологического употребления схемы: сначала системы МД должны быть искусственно организованы, а уже затем они могут становиться объектом эмпирических исследований как реальные системы. Прообразом подобных исследований являются комплексные исследования МД, проводившиеся на орг-деятельностных играх в 80-х. Помимо схемы можно говорить о понятии или категории МД, которые используются как специфический для СМД-подхода объяснительный принцип по отношению к разнородным гуманитарным явлениям. Место, смысл и значение МД в СМД-методологии может быть понято только при учете оппозиции натуралистического и деятельностного подходов, МД для методологического подхода выполняет те же функции (с оговорками, специфичными для методологической рефлексии каждого из подходов), которые для натурализма выполняет категория и понятие природы.
А.Ю. Бабайцев, В.В. Мацкевич


МЫСЛЕННЫЙ ЭКСПЕРИМЕНТ - особая теоретическая процедура, заключающаяся в получении нового или проверке имеющегося знания путем конструирования идеализированных объектов и манипулирования ими в искусственно условно задаваемых ситуациях. М.Э. может выступать как самодостаточный (который в принципе не может быть реализован натурно, а часто и модельно) или рассматриваться как "проигрывание" будущего реального эксперимента. Образцами самодостаточного М.Э. считаются формулировка Галилеем принципа инертности и М.Э. с пассажиром в падающем лифте А. Эйнштейна, позволивший обосновать принцип эквивалентности эффектов ускорения и тяготения. В современной науке М.Э. тесно связан с методом математической гипотезы и в целом с интерпретацией математических формализмов. В экономике, демографии и социологии, широкое распространение получили эксперименты на математических моделях экономических, демографических и социальных процессов, проводимые с помощью ЭВМ, позволяющие одновременно манипулировать различными комплексами экспериментальных факторов, берущимся в их взаимодействии между собой. Особым видом М.Э. здесь являются и сценарные разработки возможного развития хода событий. По своей логической структуре М.Э. строится по принципам гипотетико-дедуктивного рассуждения, состоящего из двух относительно самостоятельных фаз: 1) квазиэмпирической (задание наглядных образов - идеализированных объектов); 2) логико-схематической (поиск способа перевода образов на язык теории, объективации М.Э. в концептуальных положениях). Различают три типа М.Э.: 1) конструирующие М.Э., связанные с "пространированием" понятийных фундаментальных схем теории; 2) аналитические М.Э., ориентированные на построение либо примера, подтверждающего истинность теории, либо контрпримера (как правило, в форме парадокса); 3) синтетические М.Э., выступающие средством конструирования научной гипотезы. Особое место занимает М.Э. в экстраполя-ционном прогнозировании. Как отдельный тип М.Э. может быть рассмотрен эксперимент экс-постфактум, введенный в научный оборот в середине 30-х 20 в. американским социологом Э. Христиансеном и специально процедурно разработанный Ф. Чепиным. В нем отделение контрольной группы от экспериментальной осуществляется уже после того, как экспериментальный фактор сработал без участия со стороны экспериментатора в естественном режиме, т.е. эксперимент мысленно реконструируется на основе данных как бы "задним числом". Так, Христиансен сформулировал гипотезу о влиянии уровня образования на успех в экономической деятельности, выделил группы людей, получивших аттестаты 10 лет назад и продолживших (экспериментальная группа) и непродолживших (контрольная группа) образование и сравнил их по уровню получаемой ими зарплаты. Таким образом, эксперимент экс-постфактум выступает как средство доказательства объяснительной гипотезы через сбор информации о свершившихся событиях в выравненных по каким-либо критериям группах.
В.Л. Абушенко


МЫШЛЕНИЕ - категория, обозначающая процессуаль-ность функционирования сознания (познавательную деятельность) - традиционный предмет философствования, присутствующий в его структуре с момента возникновения философии как таковой. Уже у одного из последних досократиков - Анаксагора категория с близким семантическим содержанием - нус - выступает как первоначало мирового порядка. Анаксагоровская категория больше не встречается в истории философии, но этим было положено начало традиции мыслить М. как субстанцию, какими бы терминами оно в дальнейшем ни именовалось: логос, софия, чистый разум и т.д. Идея субстанциональности М. была органична для "физики" досократовского периода греческой философии, затем менялись формы представления субстанции М. в метафизических системах. Наиболее популярными были системы, разделившие мир на умопостигаемый и нравственный (Платон) или как состоящий из двух субстанций (М. и материя) у Декарта, как вариант - два модуса одной субстанции у Спинозы. Аристотель впервые обратился к М. не с метафизической установкой, а с технической. Имея дело с софистикой и с развитым М. платоновской философии Аристотель предпринял попытку формализации М. через нормировку и задание системы правил. Так был сформирован корпус Органона с Аналитиками, Топикой и Метафизикой. После Аристотеля появилась возможность говорить о правильном М., о правильном и неправильном в самом М. До Аналитик и Метафизики можно было объявлять правильным или неправильным только результат мысли или вывод, противопоставляя другой результат или вывод. В античной математике был принят методологический принцип доказательства, а сами аристотелевские Аналитики были положены в основание нормативной формальной логики. Техническое отношение к М. находило выражение в изобретениях новых форм доказательств, в построении иных, неаристотелевских логик. Например: новые науки Галилея, "Новый Органон" Ф. Бэкона, метод Декарта, критика Канта, логики (индуктивная, диалектическая, математическая, содержательно-генетическая) 19 и 20 вв. В Вюрцбургской школе под руководством О. Кюльпе была поставлена задача предствить М. как объект исследования. Принятие такой задачи потребовало феноменального присутствия М. в деятельностной ситуации исследования. Исследователь должен встретиться с М. "здесь и теперь", уметь отличить М. от не-М. Так появился третий тип отношения к М. и соответственно третье М. - Dasein-M., или присутствующее здесь-и-теперь-М. При всем разнообразии подходов к М. и трактовок его можно выделить три типа М., данного в М. о нем: 1. Онтологическое М.М. есть особая субстанция, мир, пространство. Такое М. является объектом философской спекуляции. 2. Процессуальное М.М. есть особая деятельность, которая подлежит нормировке и организации. Такое М. требует к себе технического отношения, является объектом формализации, проектирования или моделирования. 3. Dasein-M.M. есть феномен, который либо присутствует, либо отсутствует в ситуации, поэтому может быть ор-ганолептически или аппаратурно обнаружен и зафиксирован. Такое М. становится объектом исследования. 1. Проблематика онтологического М. часто оказывалась в центре философских дискуссий между школами, подходами и в периоды смены философских или научных парадигм. Гегель попытался подвести своеобразный итог этим дискуссиям через построение системы идеализма, обеспечивающей единство логики, онтологии и теории познания, что затем стало основным принципом марксизма. В ретроспективном плане подведения итогов у Гегеля не получилось, поскольку все свелось к утверждению метафизического монизма бытия и М., а эта идея была исчерпана Спинозой. Но в перспективном плане гегелевский ход был очень продуктивным. Единство логики, онтологии и теории познания могло быть обеспечено через построение этих трех философских дисциплин на общих методологических принципах. Общие методологические принципы в начале 19 в. могла предоставить только наука. Тогда должны были стать наукой и логика, и онтология и теория познания. Метод науки, сформулированный методологами Нового времени Ф. Бэконом, Галилеем и Декартом, был несоразмерен такой задаче. Эта задача, независимо от того, кто и как ее принимал и понимал, стала вызовом европейскому М. Были предложены различные варианты ответа на этот вызов. Гегельянское направление в философии сосредоточилось на теоретико-спекулятивных сторонах решения этой задачи. Методологи конкретных наук пошли по пути "онаучивания" философии, сциентизм и позитивизм стали интеллектуальной модой. Марксизм и неокантианство разрабатывали общие и частные методологии. Все эти усилия в совокупности создали сложную и плюралистическую интеллектуальную ситуацию 20 в. Логика, онтология и теория познания так и не стали науками, но их содержание, предметы и методы коренным образом изменились. Появилось много разных логик, целостный и единый мир был заменен мирами, скорее возможными, чем актуальными, с соответствующими им онтологиями. Сами онтологии перестали быть продуктами спекулятивной деятельности чистого мышления, а начали выступать как результат феноменологической редукции, представали продуктами интенционального сознания. Теории познания стали составными частями методологических подходов и даже частных методологий. Объекты и предметы конкретных исследованй и наук стали трактоваться в 20 в. не как объекты природы, а как организованности М., а само М. выступать как центральный момент познавательной деятельности (Хайдеггер, Манхейм, Поппер и др.). 2. Процессуальное М. Вплоть до 20 в. М. представлялось философам гомогенным и гомоморфным процессом. Поэтому всегда предпринимались попытки либо искусственно выработать единые его правила, либо установить законы процесса М. и на их основе определить для него нормы. Нормировкой правильного М. занималась логика, в основе которой лежала силлогистика Аристотеля, совершенствовавшаяся и формализуемая многими поколениями античных и средневековых логиков. Идеалом для формализации норм М. могли выступать математика (Раймонд Луллий, Лейбниц) или грамматика (Пор-Рояль). На пути математической формализации М. встречались важные открытия и изобретения, ставшие целыми направлениями или новыми областями математики (аналитическая геометрия, дифференциальное исчисление, булева алгебра и математическая логика). Давно замеченная связь и взаимозависимость языка и М., схожесть логических и грамматических конструкций наводили на идею о том, что исследование законов языка может способствовать установлению законов М. Разработка этой идеи была плодотворной как для лингвистики, так и для методологии. Именно благодаря этим параллельным исследованиям культура обогатилась такими областями знания как семантика и семиотика. Языковое М. становилось объектом внимания многих направлений в философии и методологических подходов (аналитическая философия, структурализм, герменевтика). Процесс М. становится доступным для анализа и исследования, когда его удается представить в виде дискурса, зафиксированного в текстах. Неоднократно классические тексты пытались анализировать и препарировать как дискурс. При анализе классических текстов часто обнаруживается присутствие в дискурсе нелогических или паралогических элементов, отмечается нелинейность, гетерогенность и гетероморфность "остановленного" М. Если при рассмотрении паралогичности, гетерогенности и нелинейности процесса М. делается акцент на продуктивности его, подчеркивается творческий характер М., то исследовательский и спекулятивный интерес смещается с самого процесса М. на процессы творчества и творения, интуиции, воображения (интуитивизм Бергсона, има-гинативный абсолют Голосовкера). Отсутствие средств и методов анализа полиморфных систем, нелинейных процессов, с одной стороны, и установка на нормативность в исследовании процесса М., с другой стороны, приводили к невозможности сформулировать на основе классических текстов законы и правила М., поэтому сами классические тексты объявлялись нормой, и становились каноном (или Органоном в случаях с Аристотелем и Ф. Бэконом) правильного М. В разное время канонизировались тексты Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского. Одним из последних прецедентов такой канонизации был "Капитал" Маркса, а выведение из "Капитала" метода М., предпринятое А. Зиновьевым, стало одной из последних попыток избежать канонизации образцового текста. Так поставленная задача в очередной раз не была решена, но результатами этой попытки стали: разработка основ содержательно-генетической логики, диалектическая логика в версии Ильенкова, интеллектика И. Ладенко и СМД-методология (системно-мыследеятельная). Интенцио-нальность М., направленность процесса М. на объект и феноменальный мир позволяли многим философам делать заключения о паралелизме бытия и М., о взаимоотображении их в разных версиях. Эпифеноменальная версия предлагает просто игнорировать М. как эпифеномен и заниматься только объектными коррелятами мысли. Антиподом ее выступает солиптическая версия, утверждающая обратное. Это экзотические версии и встречаются они в истории философии достаточно редко, хотя распространены в бытовых и профессиональных мировоззрениях и в эзотерических учениях. Шире распространена сенсуалистическая версия, согласно которой законы М. могут строиться как преломление законов мира объектов. Сам процесс М. рассматривается по этой версии как ассоциирование первичных идей (Локк), которые являются продуктами чувственного опыта, отражением объектов внешнего мира. Разработка этой версии начинается с методологии Ф. Бэкона и продолжается в направлениях: психологизм в логике и гносеологии, позитивизм в научном методе, ассоцианизм и бихевиоризм в психологии. В русле этой версии строилась и "теория отражения", принятая в диалектическом материализме (Т. Павлов). Наиболее последовательно логико-методологическая разработка идей сенсуализма проделана Миллем в его системе индуктивной логики. Отдельная линия в исследовании процессов М. проводилась в психологии, которая претендовала не на нормировку М., а на выявление закономерностей реально протекающего процесса. До полемики Вундта с Вюрцбургской школой в 1905 считалось, что М. не может исследоваться методами научной психологии, поскольку рефлексия и интроспекция убивают процесс М., а исследователю доступны только знаки осуществленного М., что уже выходит за пределы предмета психологии. Современные психологические школы имеют несомненные достижения в исследовании феноменальной стороны процесса М. (Кюльпе, М. Вертхеймер, К. Дункер, Выготский, Пиаже, когнитивная психология и гештальтизм). 3. Попытки исследовать М. не по следам, знакам и результатам, а в актуальном существовании были предприняты в Вюрцбуржской школе учениками О. Кюльпе (К. Бюлер, Н. Ах, и др.). Пара-лельно разрабатывались теоретические представления о ситуации (социология, психология), об организации (тектоло-гия Богданова, кибернетика, теория систем), о труде и деятельности (психотехника, праксеология), об игре, о знаках и языках (структурализм, семиотика), о диалоге (Бубер, Бахтин). Предметная и дисциплинарная организация науки, философии и европейского М. в целом оказалась устаревшей перед лицом задач исследования М. Требовались новые формы сборки и конфигурирования областей знания и методов из разных предметов. Продолжение исследований в рамках одного предмета (например психологии, логики или кибернетики) вели к очевидному редукционизму. Не подвергавшиеся ранее критике представление о спонтанности и естественности М., об его индивидуальном характере, о локализации его в сознании или в психике перестали быть адекватными поставленным проблемам. Стало понятно, что М. должно быть специально организовано как трансперсональный процесс в деятельности, диалоге (полилоге) или в игре. Предпринимались разные попытки организации М. без преодаления редукционизма (синектика, брейнсторминг, ТРИЗ), разрабатывались большие программы для решения конкретных задач, в которых М. организовывалось (или улавливалось) косвенным способом (например: Манхэттенский проект, Римский клуб, Тэвистокские сессии, Кремниевая долина). Прямая программа, синтезирующая знания и подходы разных предметов и дисциплин под задачу исследования М. была сформулирована в 50-х в Московском методологическом кружке (Щедровицкий, Н. Алексеев) в процессе разработки содержательно-генетической логики (А. Зиновьев, Щедровицкий, Б. Грушин, Мамардашвили). С конца 70-х программа разрабатывается как системо-мыследеятельност-ная методология (СМД методология) на базе онтологических и организационных представлений о мыследеятельности.
В.В. Мацкевич


МЭМФОРД (Mumford) Льюис (1895-1990) - американский философ и социолог. Представитель негативного технологического детерминизма. В своих многочисленных работах по социальным проблемам техники, урбанизации, истории и теории искусства, архитектуры, морали, религии, культуры в целом (основные сочинения: "История утопий", 1922; "Техника и цивилизация", 1934; "Искусство и техника", 1952; "Превращения человека", 1956; "Город в истории", 1966; "Миф о машине", 1967-1970; "Интерпретации и прогнозы", 1973 и др.) М. выступает против чрезмерной технизации общества, приводящей к порабощению человека техникой. Отвергает как неверную точку зрения, которая придает центральное место и направляющую функцию в человеческом развитии орудиям труда. Не меньшую, а гораздо большую роль в развитии человека и общества, считает М., играют статические компоненты техники, своеобразные контейнеры различных типов, начиная от хижин, корзин и ловушек и вплоть до гигантских химических реторт, атомных реакторов, каналов и городов. Еще более важное значение М. придает происходящим в процессе развития общества видоизменениям лингвистических и иных символов, различным культурным формам, переменам в социальной организации и эстетическим замыслам, их художественным воплощениям. Во взаимодействии орудий труда и культуры, представляющей собой совокупность символических форм, производство все новых и новых символов обгоняет производство орудий труда, способствуя развитию более ярко выраженных технических способностей, а потому играет более важную роль, чем утилитарное использование орудий труда. В работе "Техника и цивилизация" М. подчеркивал, что техника своим развитием обязана мифу, игре, фантазии, различным формам ритуала, песни, танца, занимающим в жизни человеческих сообществ (от примитивных до самых высокоразвитых) более важное место, чем утилитарный ручной или оснащенный техникой труд. С его точки зрения, контроль над психосоциальной средой на основе выработки общей символической культуры в развитии общества был более существенным, значительно предшествовал и опережал производимый при помощи орудийной техники контроль человека над внешней средой. При таком подходе приоритетное значение придается возникновению языка как коллективного продукта и средства умственной концентрации древнего человека. Ибо только тогда, когда знание и опыт могли быть накоплены в символических формах и передаваться при помощи произнесенного слова от поколения к поколением, утверждал М., стало возможным сохранять каждое новое культурное приобретение от разрушения течением времени или с исчезновением предшествующего поколения. М. утверждал, что человек является существом, главным образом "использующим ум", производящим символы, что и соответствует определению homo sapiens, основой развития которого с самого начала было создание важных типов символического выражения, а не более эффективных орудий труда. Однако технократическое представление о человеке как производителе орудий и их использователе привело, в конце концов, считает М., к тому, что инициатива и главная роль от работника, который управлял машиной, перешла к машине, управляющей работником. Эта антигуманная тенденция использования техники находит свое концентрированное воплощение, по мнению М., в бездушной и безличной Мегама-шине, т.е. предельно рационализированной, технократической социальной организации, построенной на жестком принципе единоначалия.
Е.М. Бабосов

Н
НАБЛЮДЕНИЕ - метод научного исследования, заключающийся в активном, систематическом, целенаправленном, планомерном и преднамеренном восприятии объекта, в ходе которого получается знание о внешних сторонах, свойствах и отношениях изучаемого объекта. Н. включает в себя в качестве элементов: наблюдателя (субъекта) Н., объект Н. и средства Н. В качестве последних в развитых формах Н. используются различные специально созданные приборы, выступающие как продолжение и усиление органов чувств человека, а также используемые в качестве орудий воздействия на объект (что превращает Н. в составную часть экспериментальной деятельности). Основные методологические требования к Н. следующие: 1) активность (не созерцание объекта, а поиск и фиксация интересующего исследователя ракурса видения его); 2) целенаправленность (внимание должно фиксироваться только на интересующих явлениях); 3) планомерность и преднамеренность (следование определенному заранее плану или сценарию); 4) системность (ведение по определенной системе для многократного (достаточного для сформулированных целей) восприятия объекта в заданных режимах). Особо на методическом уровне организации научной деятельности обсуждается проблема контроля за ходом и результатами Н., а также связанная с ним проблема воспроизводимости Н. Важными факторами в Н. являются психологические факторы, характеризующие уровень активности и состояние наблюдателя, а также фактор его (не) предубежденности, "заданности" на получение определенного результата. Полностью отвлечься от этих факторов невозможно, что ставит проблему отделения от полученных результатов Н. субъективных напластований. Различают фиксирующее (схватывание деталей, сторон, частей объекта) и флюктурирующее (целостное схватывание объекта) Н. Кроме того, выделяют прямое (исследователь имеет дело непосредственно со свойствами изучаемого объекта) и косвенное (воспринимается не сам интересующий исследователя объект, а те следствия, которые он вызывает), непосредственное (осуществляется органами чувств человека без использования вспомогательных средств) и опосредованное (приборное) Н.. Являясь универсальной познавательной процедурой, предпосылкой познавательной деятельности вообще, Н. дает в форме совокупности эмпирических утверждений первичную информацию об объекте. Неопозитивизм квалифицировал фиксацию данных опыта (Н. в широком смысле слова) как проблему протокольных предложений, из которых выводится и к которым принципиально может быть редуцирована научная теория для своей верификации. Лингвистически ориентированный позитивизм ввел в науку представление о языковой фиксации объектов как их первичной схематизации. В современной методологии науки Н. редко рассматривается как самостоятельный и универсальный научный метод: даже в самом простейшем варианте Н. всегда связано с мыслительными процессами, в сложных процедурах оно выступает как необходимый, но но все же служебный метод. Особую тему задает применение метода Н. в социальных дисциплинах (социология, антропология, социальная психология). Отношение наблюдатель-объект здесь переосмысливается как отношение наблюдатель-наблюдаемый, который также может выступать активным агентом процедуры (сопротивляться Н., изменять поведение в силу наличия факта Н., демонстрировать ожидаемое наблюдателем, пытаться влиять на наблюдателя). Таким образом, в этом случае само присутствие наблюдателя уже создает проблемы, требующие своего решения. Социология впервые смогла опробовать и принципиально иную схему Н., когда наблюдатель включен в жизнедеятельностные процессы группы, которая подвергается изучению (так называемое включенное (участвующее) Н., в разных вариантах предполагающее разную степень "включения"); антропология использовала аналогичную методику для изучения культур, отличных от той, в которой был социализирован наблюдатель; психология методически обеспечила метод самонаблюдения (интроспекции), что существенно раздвинуло границы и возможности метода Н. в целом. Кроме того, в порядке подходов (этнометодология и др.) поставлена под сомнение сама возможность принципиального различия между Н. как научной практикой и Н. как обычной процедурой повседневной жизни.
В.Л. Абушенко


НАГАРДЖУНА (2 в. н.э.) - индийский мыслитель, основоположник буддийской философской школы мадхьями-ка, "учения о срединности", представитель школы махаяны. В буддизме Н. является Архатом, 14-м Патриархом и считается Бодхисаттвой. Ему воздаются почести как "Второму Будде". Проповедовал в Наланде (Западная Индия). Путешествовал в Китай, много сделал для обращения в буддизм народов этой страны. Н. приписывается около 200 трудов. Основной из них: трактат "Карики срединного учения" ("Mylamadhyma Ka-Karikas") известное как "Сутры Н." или "Н.-шастра". Основу философии Н. составляет учение о "пус-тотности" (шуньяте), т.е. о нереальности, иллюзорности окружающего мира. Н. выступает с критикой учений вайбха-шики, ньяи, санкхьи и др., используя метод сведения к абсурду философских положений противника. Он показывает односторонность и противоречивость главных категорий философских систем его времени: объекта и субъекта, бытия и небытия, движения и времени и др. Называя свое учение "средним путем", Н. отрицает как тезис, так и антитезис, как единую Субстанцию, так и отдельные драхмы. Указывая на иллюзорность реального мира, Н. развил учение об интуитивном сверхразумном знании, и явился основоположником т.н. буддистского интуитивизма. Н. знаменит своей диалектической тонкостью в метафизических спорах. Диалектика Н. близка диалектике элеатов и скептиков. Если у элеатов Единое постигается разумом, то Н. отвергает роль разума в познании, т.к. разум, по его мнению, приводит к неразрешимым противоречиям. В настоящее время существует целая отрасль буддологии - Нагарджуноведение.
В.В. Лобач


НАДЕЖДА - (1) - эмоциональное переживание, возникающее при напряженном ожидании субъектом желаемого и предвосхищающее вероятность его свершения; (2) - общечеловеческая универсалия культуры, фиксирующая данное состоящие в качестве ценности. В европейской культуре традиционно входит в число наиболее глубинных и значимых оснований аксиологического тезауруса, выражая парадигму позитивного восприятия мира, основополагающего доверия к бытию (см. этимологическое единство надежды и надежности), фундирует в западном менталитете установку на фундаментальный мировоззренческий оптимизм. Согласно античному мифу, в "дарах" разгневанного Зевса людям один факт дарования Н. уравновешивает собою все содержимое ящика Пандоры (по версии Гесиода, Пандора, созданная Богами для отмщения людям, получившим от Прометея огонь, не только выпускает из сосуда несчастья, ненависть, пороки и болезни, но и закупоривает сосуд, оставляя на его дне Н. и тем лишая человечество не только перспективы, но и последней отрады). В христианской традиции Н. выступает одним из семантических центров триединого комплекса универсальных человеческих ценностей: Вера - Н. - Любовь, выражая идею препоручения себя Богу, эмоциональное переживание состояния нахождения в руках Божьих и убежденности в справедливости и - сверх того - милосердии Божьем (согласно апостолу Павлу, Н. "для души есть как бы якорь безопасный и крепкий", "твердое утешение" (Евр., 6, соотв. 19 и 18). Акцентированный статус Н. как универсалии культуры в европейском менталитете фиксирует такую особенность культуры западного типа, как ее остро субъективно, лично переживаемая векторная устремленность вперед: примат будущего перед прошлым и настоящим предполагает постоянное вхождение личных и социальных футурологиче-ских проекций в настоящее, отказ от принятия наличного настоящего в качестве финального состояния, окончательного приговора судьбы и т.п. В особом отношении Европы к феномену Н. находит свое выражение открытость западной культуры будущему как миру возможного. В зрелых формах европейской культуры на этой основе оформляется идея игры-Play в отличие от игры-game: великая, серьезная и доверчивая Игра как открытость непредвиденным формам своего бытия, открывающая, в свою очередь, его непредсказуемые возможности, (Э. Финк, Р. Кайюа). Психологический феномен сохранения Н. при отсутствии обосновывающих ее объективных факторов (на базе сильной субъективной мотивации) также осмыслен в европейское культуре как ценность и конституируется в качестве отрефлексированной сознательной поведенческой парадигмы, возводясь в ранг жизненного принципа и приобретая в культуре статус приоритетной мировоззренческой позиции. Пронизывает собою всю историю Европы - от "dum spiro spero" до "Н. умирает последней". Как калька лат. Spem, так и соответствующие существительные во многих романских и славянских языках восприняты соответствующими национальными традициями в качестве женских имен (фр. Esperance, исп, Esperanza, восточно-славянские Н., Надзея, Надия и др.)., причем христианский календарь выражает культурно-семантическое единство аксиологического комплекса веры, Н. и любви: по православным святцам родившимся 17 (30) сентября девочкам выбирали имена из ряда "Вера, Н., Любовь и мать их София". (Интересно, что сохранив легшую в основу данного праздника легенду о четырех христианских мученицах, гонимых римским императором Адрианом (2 в.), европейская культура переосмыслила семантический гештальт легенды в духе классического западного рационализма: Sophia, мудрость, выступает "матерью", основой и истоком общечеловеческих ценностей, даже наиболее эмоционально окрашенных). Выступает одной из основополагающих категориальных структур в экзистенциалистской ветви современной философии (Марсель и др.). В рамках современного неотомизма оформляется "теология Н." (с 60-70-х 20 в.), центрирующаяся вокруг понятия Н., трактуемой не только как психологическое состояние, но и как онтологическая характеристика бытия. Развиваясь в русле политической теологии, "теология Н." конституируется как концепция "революционного милленариз-ма" (см. Хилиазм). В рамках "теологии Н." надеяться - значит мыслить будущее в неразрывной связи с настоящим, преобразованным в соответствии с будущим идеалом, гарантом осуществления которого выступает Божественное соучастие (В. Панненберг, Ф. Чайлдз). Таким образом, христианская Н. понимается "теологией Н." как своего рода активная жизненная позиция, ориентированная на утверждение царства любви, свободы, справедливости и добра. См. также Блох.
М.А. Можейко


НАРБУТ Казимир (1738-1807) - представитель эклектического направления в философии эпохи Просвещения в Беларуси и Литве. Учился в пиарской школе в Щучине, затем в Любешовском новициате и пиарском коллегиуме в Дубровице. С 1759 - в Виленскои пиарском коллегиуме, около четырех лет - в пиарском училище в Риме. После возвращения в 1764 назначен профессором и префектом в Дубровицу. Затем переведен в Вильно. С 1773 по 1775 как воспитатель сыновей литовского подскарбия находился в Германии и Франции. Затем работал в Эдукационной комиссии в Варшаве. После третьего раздела Речи Посполитой отошел от дел, жил в деревне под Лидой. В 1769 издал в Вильно работу "Логика, или Наука рассуждения и разумного разговора". Автор курса "Эклектической философии". Совместно с учениками издал в 1771 "Избранные суждения из философии...". В качестве условий возможности философии рассматривал принципы свободы рассуждения и критического отношения к любым высказываниям. Целью философии считал поиск истины, направленный на решение практических задач общественной жизни. Последовательно выступал против схоластики, видя в ней препятствие для развития науки. Сторонник деизма. Основа познания - точность и очевидность идей, следование принципам метода Декарта. В начале 1770-х высказал идею о социальной природе человека, близкую идеям Греция и Локка. Государство рассматривал как организацию, возникающую в интересах всех и каждого по отдельности. Отстаивал идею автономности от государства естественных прав личности, которые лишь гарантируются государством. Основа общественного устройства - законы и неукоснительное следование им. Идеолог широкого светского образования. Критик сословной системы образования и воспитания, особенно иезуитской концепции, сам занимался школьной реформой в Беларуси и Литве. Одной из основных образовательных дисциплин считал светскую этику.
Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко


НАРКОAHAЛИЗ (греч. narke - оцепенение и греч. analysis - разложение, расчленение) - терапевтическое направление, метод и прием модифицированного психоанализа, осуществляемого на фоне действия наркотиков, способствующих оперативному преодолению сопротивления пациентов и установлению трансфера, обеспечивающих ускорение и повышение эффективности психоаналитической диагностики и лечения. Термин "Н." был введен в научный оборот Хорсли. Широкое распространение Н. получил в 40-х 20 в. Массовое применение его осуществлялось в годы Второй мировой войны в армии США, где Н. использовался как эффективное средство устранения реакций страха и конверсионных истерических расстройств. В настоящее время используется в качестве одного из методов психотерапии.
В.И. Овчаренко


НАРРАТИВ (англ. и фр. narrative - рассказ, повествование) - понятие философии постмодерна, фиксирующее про-цессуальность самоосуществления как способ бытия текста. Термин заимствован из историографии, где возникает в рамках концепции "нарративной истории", трактующей смысл исторического события не как фундированный объективной закономерностью исторического процесса, но как возникающий в контексте рассказа о событии и имманентно связанный с интерпретацией (например, работа Тойнби "Человечество и колыбель-земля. Нарративная история мира", 1976). Идея привнесенности смысла в качестве основополагающей ложится в фундамент постмодернистской концепции значения: как событие в нарративной истории не возводится историком в поисках его смысла к некой общей, изначальной, имманентно проявляющейся в событии закономерности, так и текст в постмодернизме не рассматривается с точки зрения презентации в нем исходного объективного наличного смысла (разрушение "онто-тео-телео-фалло-фоно-лого-центризма" текста у Дерриды; снятие "запрета на ассоциативность", вызванного "логоцентризмом индоевропейского предложения" у Кристевой). Вследствие этого текст не предполагает и своего понимания в герменевтическом смысле этого слова: текст, понятый как "эхокамера" (Барт), лишь возвращает субъекту привнесенный им смысл, - Н. конституируется лишь в про-цессуальности наррации как "оказывания" (Гадамер). По формулировке Ф. Джеймисона, нарративная процедура "творит реальность", одновременно утверждая ее относительность и свою "независимость" от сотворенного смысла. "Повествовательная стратегия" постмодернизма есть радикальный отказ от реализма во всех возможных его интерпретациях, включая: литературно-художественный критический реализм, ибо критиковать - значит считаться с чем-то как с объективным (а постмодерн даже символизм отвергает за то, что знаки все же трактуются как следы и метки некой объективной наличности); средневековый реализм, ибо постмодерн относится к тексту принципиально номиналистично; даже сюрреализм, ибо постмодерн не ищет "зон свободы" в личност-но-субъективной эмоционально-аффективной сфере, и потому обретает свободу не в феноменах детства, сновидения или интуиции, как сюр, но в процедурах "деконструкции" (Дер-рида) и "означивания" (Кристева) текста, предполагающих произвольность его центрации и семантизации. Подлинная свобода и реализует себя в постмодернизме посредством нарративных практик: "все, что является человеческим, мы должны позволить себе высказать" (Гадамер). Условием возможности такой свободы является принципиальная открытость как любой наррации ("всякий разговор обладает внутренней бесконечностью" - Гадамер), так и текста: "все сказанное всегда обладает истиной не просто в себе самой, но указывает на уже и еще не сказанное". И только когда "несказанное совмещается со сказанным, все высказывание становится понятным" (Гадамер). (Примером нарративного подхода к тексту может явиться даже сделанное русскоязычным читателем ударение в приведенной цитате - "несказанное" вместо "несказанное", - достаточное для того, чтобы весь "рассказ" изменил семантику). В данном контексте общая для постмодерна установка, которая может быть обозначена как "смерть субъекта" (и, в частности, "смерть автора"), предстает одной из своих возможных сторон: Н. Автора в процессе чтения снимается Н. Читателя, по-новому центрирующего и означивающего текст. Источником смысла текста, таким образом, становится не Автор, но Читатель: по оценке Дж.Х. Миллера, "читатель овладевает произведением... и налагает на него определенную схему смысла... Чтение никогда не бывает объективным процессом обнаружения смысла, но вкладыванием смысла в текст, который сам по себе не имеет никакого смысла". (См. Язык искусства). Результатом такого означивания является рассказ, который, будучи артикулированным в качестве текста, в свою очередь, может быть подвергнут деконструкции. - Используя терминологию физики элементарных частиц, можно сказать, что текст квантуется в Н. и вне их плюральное(tm) нет и не может быть массы покоя как исходного смысла текста, - "нет текста кроме интертекста" (Ш. Гривель). Текст как Н. - это рассказ, который всегда может быть рассказан по-иному. Постмодерн, таким образом, программно ориентирован на семантическую "открытость существования" (Ба-тай), реализуемую посредством "поиска нестабильностей" (Лиотар), "ликвидацией принципа идентичности" (Клоссов-ски), парадигмальным отсутствием стабильности как на уровне средств (симулякр) и организации (ризома), так и на уровне семантики (означивание). Если понятие нуждается в понимании, то симулякр переживается и, инспирируя сообщничество, "побуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое, того и гляди, исчезнет" (Клоссовски). Аналогична и ризома как принципиально аструктурная структура, организующая себя как "не начинающаяся и не завершающаяся", но реализующаяся подобно колонне "маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое. Каждое плато может быть прочитано в любом месте и соотнесено с любым другим" (Делез, Гваттари). Означивание же в качестве своей возможности подразумевает "катастрофу смысла" как "результат его "нейтрализации и имплозии" (Бодрийяр). (Ср. с деконструкцией понятия "стабильная система" в логико-математической "теории катастроф" Р. Тома, центрирующейся вокруг феномена "локальных процессов" и основанной на презумпции сохранения детерминизма лишь в виде "маленьких островков" в океане нестабильности). Эпоха постмодерна - в его рефлексивной самооценке - это эпоха "заката больших наррации", крушения "метарассказов" как принципа интегральной организации культуры и социальной жизни: под "постмодернизмом следует понимать недоверие к метарассказам" (Лиотар). В фундаментальной для обоснования культурной программы постмодернизма работе "Постмодернистский удел" Лиотар определяет модернизм как культуру "больших наррации" ("метанарративов"), как определенных социокультурных доминант, своего рода властных установок, объективирующихся не только в социальных институтах и структурах, но задающих легитимизацию того или иного (но обязательно одного) типа рациональности и языка. Такие "доминантные повествования", по формулировке Джеймисона, есть не столько вербальный рассказ, сколько "эпистемологическая категория". Модель "объясняющего рассказа", основанная на презумпции принципиально повествовательной природы знания, лежит в основе нарративистских концепций объяснения (А. Данто, У. Гелли, М. Уайт, Т.М. Гуд и др.). В качестве детерминирующих векторов, организующих культуру модернизма, выступают такие "великие истории" ("метарассказы"), как идея прогресса, идеалы Просвещения, гуманизм свободы личности, гегелевская диалектика духа и т.п. - В отличие от этого, постмодерн постулирует принципиальный плюрализм возможных Н., вариабельность рациональностей, фейерверк релятивных смыслов, фундирующий языковые игры как альтернативу языку. Тем самым постмодерн осуществляет радикальный отказ от самой идеи традиции: ни одна из возможных форм рациональности, ни одна языковая игра, ни один Н. не является претензией на основоположение приоритетной (в перспективе - нормативной и, наконец, единственно легитимной) "метанаррации". Это находит свое выражение в фигуре "мертвой руки" (К. Брук-Роуз), заимствованной постмодерном из юридической практики, где она означает владение без права передачи по наследству. В условиях "заката больших наррации" девальвированной оказывается не только онтологическая, но даже конвенциональная универсальность как разновидность идентичности: "консенсус стал устаревшей и подозрительной ценностью" (Лиотар). В условиях тотального культурного плюрализма такая установка оценивается постмодерном как естественная: "затерявшись в ночи среди болтунов..., нельзя не ненавидеть видимости света, идущей от болтовни" (Батай). Постмодерн, таким образом, отвергает "все метаповествования, все системы объяснения мира", заменяя их плюрализмом "фрагментарного опыта" (И. Хассан). - В отличие от "эпохи больших наррации" постмодерн - это "эпоха комментариев, которой мы принадлежим" (Фуко). Идеалом культурного творчества, стиля мышления и стиля жизни становится в постмодерне коллаж как условие возможности плюрального означивания бытия. "Эклектизм является нулевой степенью общей культуры: по радио слушают реггей, в кино смотрят вестерн, на ленч идут в закусочную Мак-Дональда, на обед - в ресторан с местной кухней, употребляют парижские духи в Токио и носят одежду в стиле ретро в Гонконге" (Лиотар). Само понятие "мета-наррации" утрачивает ореол сакральной единственности и избранности легитимированного канона, обретая в постмодернистском контексте иное значение: "метарассказ" понимается как текст, построенный по принципу двойного кодирования (Ф. Джеймисон), что аналогично употреблению соответствующего термина у Эко: ирония как "метаречевая игра, пересказ в квадрате". И если, по Т. Д'ану, "модернизм в значительной степени обосновывался авторитетом метапо-вествований", намереваясь с их помощью обрести утешение перед лицом разверзшегося "хаоса нигилизма", то постмодерн в своей стратегической коллажности, программной нестабильности и фундаментальной иронии основан на отказе от самообмана, от ложного постулирования возможности выразить в конечности индивидуальности усилия семантическую бесконечность сущности бытия, ибо "не хочет утешаться консенсусом", но открыто и честно "ищет новые способы изображения.., чтобы с еще большей остротой передать ощущение того, чего нельзя представить" (Лиотар), но различные оттенки чего можно высказать и означить в множащихся Н.
М.А. Можейко


НАРЦИССИЗМ (греч. Narciss - Нарцисс, Наркисс) - в наиболее распространенном значении - самовлюбленность, любая форма любви к себе. Представление о Н. и соответствующее понятие восходят к древнегреческой мифолии. Согласно самой известной версии, Нарцисс, увидев свое отражение в воде, не мог оторваться от созерцания своей красоты и умер от любви к себе. После смерти был превращен богами в цветок нарцисс. Понятие Н. иногда используется как обозначение и символ человеческого самопознания. Именно поэтому, в соответствии с заветом великих мудрецов древности - "Познай самого себя" - цветок нарцисс является эмблематическим изображением философии как формы человеческого самопознания. Н. как научное понятие было введено в оборот X. Эллисом в 1898 для обозначения патологической формы самовлюбленности. Наибольшее распространение и популярность получило вследствие использования его в различных психоаналитических и психоаналитически ориентированных учениях. В классическом психоанализе Фрейда понятие Н. использовалось с 1910 и по мере развития его учения употреблялось в различных сопрягающихся значениях, которые всегда были связаны с обозначением или трактовкой состояния и (или) направленности либидо и действием принципа удовольствия. В конечном счете в психоанализе понятие Н. использовалось преимущественно для обозначения осознаваемой и неосознаваемой самовлюбленности и двух форм Н.: 1) первичного Н. - общего первоначального состояния либидо периода раннего детства, когда либидо ребенка полностью обращается на него самого (эту форму Фрейд считал нормальной стадией психосексуального развития, характеризующейся отождествлением объекта и субъекта любви) и 2) вторичного Н. - когда либидо взрослого человека дистанцируется от объектов и обращается на своего собственного носителя - на Эго, "Я" человека). Наряду с данными значениями понятие Н. употреблялось, Фрейдом также для: а) обозначения сексуальной перверсии, при которой основным объектом сексуальных устремлений человека является его собственное тело, б) обозначения нарциссического выбора объекта любви, основанного на сходстве объекта с самим субъектом. Этот тип избрания объекта любви по своему собственному образу и подобию истолковывался Фрейдом как попытка обретения в объекте любви самого себя, являющаяся следствием некоторого нарушения либидо, в) обозначения гомосексуального выбора объекта, г) обозначения либидозного дополнения эгоизма, д) обозначения эгоцентризма, когда человек считает себя точкой отсчета в выборе поведенческих стратегий и др. В психоанализе Фрейда довольно представительно использовались введенные им понятия: 1) "нарциссическое либидо" (либидо, направленное на "Я" (Я-либидо), которое иногда отождествлялось им с влечением к самосохранению); 2) "нарциссиче-ская идентификация" (процесс самопроецирования на "Я" утраченного сексуального объекта, когда отведенное либидо ориентировано на "Я" и обусловливает отождествление собственного "Я" с оставленным объектом, в силу чего человек направляет на "Я" предназначавшиеся объекту различные амбивалентные импульсы, в том числе и агрессивные); 3) "нар-циссические неврозы" (функциональные расстройства психики, отличительной чертой которых является фиксация либидо на ранних фазах развития и его направленность на "Я", повышающие уровень абвивалентности чувств. По Фрейду, характерными признаками этих неврозов являются активное участие "Я" в происхождении заболевания и их соответствие конфликту между "Я" и "Сверх-Я"); 4) "нарциссическое удовлетворение" культурой или культурным идеалом (являющее собой бессознательное ощущение довольства и избранничества, обусловленные самолюбованием, самодовольством и самовлюбленностью членов того или иного культурного сообщества). Принципиально важным моментом психоаналитической трактовки Н. явилось признание его как качества и свойства, присущего человечеству в целом. При этом, согласно Фрейду, в процессе развития науки по общечеловеческому Н. было нанесено три сокрушающих удара: 1. "Космологический удар" Коперника (доказавшего, что Земля не является ни центром мира, ни центром галактики, ни центром нашей планетарной системы); 2. "Биологический удар" Дарвина (доказавшего происхождение человека из животного мира и его связь с ним) и 3. "Психологический удар" Фрейда (доказавшего бесспорный примат бессознательного над сознанием и ведущую роль бессознательных душевных процессов в организации человеческой жизнедеятельности и поведения). "Психологический удар" Фрейд оценивал как "самый чувствительный удар". В психоаналитической традиции проблема Н. и отдельные аспекты ее, в той или иной мере и степени, разрабатывались многими аналитиками, уточнявшими отдельные положения концепции Фрейда. Наиболее существенный вклад в позитивный сдвиг проблемы внес К. Абрахам, установивший существование негативного Н., который лежит в основе физической и моральной ипохондрии и меланхолии. В аналитической психологии Юнга понятие Н. употреблялось преимущественно в качестве синонима самовлюбленности, хотя сам Юнг тяготел к сужению объема его значения до "мастурбаторной самовлюбленности". В 70-80-х 20 в. последователь Юнга Г. Ко-хут неоднократно критиковал концепцию Н. Фрейда за психобиологический подход и избыточную акцентировку принципа удовольствия. Но эта критика не увенчалась позитивным решением проблемы. Особое значение Н. как феномен и научная проблема приобрел в гуманистическом психоанализе Фромма, в котором психоаналитическая концепция Н. квалифицировалась как одна из наиболее плодотворных идей Фрейда. Развивая идеи Фрейда, Фромм осуществил существенную реформацию психоаналитического подхода, определенную переформулировку проблемы и на основе собственных исследований создал оригинальное учение о Н. Предложив понимание либидо как психической энергии не идентичной энергии сексуального влечения, Фромм интерпретировал Н. как компенсатор недоразвитых инстинктов, своеобразное эмоциональное состояние, отличительными признаками которого являются отсутствие подлинного интереса к внешнему миру и концентрация носителя Н. только на себе, своих витальных и экзистенциальных потребностях и интересах, неизбежно влекущих утрату способности к рациональным суждениям и функционирование на основе предубеждений. На базе исследований индивидуального, группового и общественного Н., Фромм пришел к выводу, что у каждого человека есть "нар-циссическое ядро", оптимальное биологическое функционирование которого служит выживанию, но при выходе на максимальные режимы оно же является угрозой для жизни. Отмечая необходимость существования в жизнедеятельности людей оптимально необходимых значений здорового нарциссического ориентирования, Фромм вместе с тем выделил две основные формы патологии Н.: 1) доброкачественную (когда объектом Н. являются результаты собственных усилий) и 2) злокачественную (когда объектом Н. является не то, что человек производит или делает, а то что он имеет - тело, здоровье, богатство и т.д.), которая нередко приводит к солипсизму и ксенофобии. В качестве примера состояния абсолютного Н., Фромм, вслед за Фрейдом, приводил психоз - заболевание, характеризующееся разрывом связей человека с внешней реальностью и замещением ее своей личностью. Определенное внимание Фромм уделил исследованию Н. как профессионального капитала и профессиональной болезни политиков. Квалифицируя политических лидеров (в т.ч. и харизматических) как нарциссов, Фромм отмечал, что для них и обладателей огромной власти фараонов, императоров, Гитлера, Сталина, Трухильо и т.д.) типична совокупность черт характера, побуждающая их к реализации нарциссических фантазий о своей надчеловеческой природе и приводящая к изоляции от людей и росту страха. В результате исследований группового и общественного Н. Фромм пришел к выводу, что наряду с некоторыми позитивными моментами (сплочением людей, созданием ощущения удовлетворенности и др.) и полезными социальными функциями, обеспечивающими существование социальных групп и общества, эти формы Н. вместе с тем представляют большую опасность для людей и существования человечества. По Фромму, степень группового Н. соответствует реальной неудовлетворенности жизнью членов данной группы, в силу чего характерными чертами группового Н. являются агрессивность и фанатизм. Как один из источников человеческой агрессивности, групповой Н. (в т.ч. и национальный) порождает и обеспечивает психические предпосылки национализма, национальной ненависти и войн. Общественный Н., по Фромму в своей экстремальной (злокачественной) форме, порождает нарциссическую энергию, которая действует против жизни и роста и выступает как источник агрессии, насилия, деструкции, войны и смерти. В качестве очевидных и частых симптомов патологии общественного Н. Фромм указывал на недостаток объективности и способности к разумному суждению. В роли сил, противостоящих всевозрастающей интенсивности группового Н. и его многообразным религиозным, национальным, расовым и политическим формам, Фромм рассматривал гуманизм, научное и философское мышление, критицизм и образование. Эти антинарцис-сические силы, по Фромму, в конечном счете должны помочь людям осознать и добиться подлинной цели и духовного развития - освобождения от всех злокачественных, и недоброкачественных проявлений индивидуального, группового и общественного Н.
В.И. Овчаренко


НАСИЛИЕ - см. СОЦИАЛЬНОЕ НАСИЛИЕ НАТОРП (Natorp) Пауль (1854-1924) - немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. С 1885 преподавал в Марбургском университете на кафедре философии. Работы Н. можно условно подразделить на три больших блока, посвященых главным образом: 1) историко-философской; 2) логико-психологической и 3) социально-педагогической тематике. Особенно велик круг его работ, посвященных историко-философским проблемам, среди которых основополагающее значение принадлежит исследованию античной философии: "Исследования по истории проблемы познания в древности. Протагор, Демокрит, Эпикур и скепсис" (1884), "Этика Демокрита" (1893), "Государство Платона" (1898). Главная работа в этом цикле - "Учение Платона об идеях" (1903). В центре философских интересов Н. находятся, главным образом, вопросы теории познания у античных мыслителей, которых он рассматривает как во многом непосредственных предшественников кантовского критицизма. Среди идей, предваряющих неокантианство, Н. располагает и гносеологические взгляды Декарта, которому он посвятил значимую работу своего историко-философского цикла - "Теория познания Декарта. Этюд из предыстории критицизма" (1882). В своем анализе античных философов Н. избыточно осовременивал их взгляды, приближая их в своем истолковании к философским системам Нового времени и, в особенности, к системе идей Канта. Очень характерной в этом плане оказывается и трактовка Н. античного скептицизма, рассматриваемого как учение, непосредственно примыкающее к критическим идеям Канта. Аналогичной оказывается и интерпретация Н. философии Платона, с изучения которой ученый и начал, по сути, свой творческий путь в философии. К такой аберрации Н. привела осуществленная им подчеркнуто оригинальная интерпретация платоновской "идеи", которую Н. лишил онтологического статуса как существующую независимо от мышления, и трансформировал в исключительно логический закон, выражающий единство в многообразии и постоянство в изменчивости. Этот закон, по мысли Н., представляет собой "метод", при помощи которого мышление и формирует свой предмет.н. ориентировался в своей философии на математику, которая также как философия, на взгляд Н., исследует логическое начало. По Н., математика ищет лишь частные проявления этого закона, философию же интересует окончательное единство всякого мышления, проявляющееся в логической функции. При этом саму философию Н. отождествлял с логикой - не формальной, а с учением, исследующим в духе Канта и Когена априорные условия единства точных наук. Как и Коген, Н. стремился использовать математику для обоснования своей беспредпосылочной гносеологии, рассматривая функциональные отношения в математике как такие, источник которых находится не в реальности и не зависит от субъекта; они, по Н., положены самой мыслью и восходят к априорным условиям мыслимости любых объектов и любых их связей. В последние годы жизни Н. приходит к идее т.наз. общей логики, отступая при этом от некоторых идей Канта, и приближаясь к логицизму скорее гегелевского толка. Кроме гегельянских, в его творчестве начинают звучать отголоски и более ранних мыслителей - Гераклита, Платона, Николая Кузанского. Это проявилось в поисках т.наз. изначального единства "трех высших понятий" - мышления, бытия и познания. С позиций этого единства, всякое мышление оказывается мышлением бытия, в всякое бытие - бытием мысли. Эту точку зрения первичного единства, будто бы возвышающегося над мышлением и бытием, Н. называет "простым полаганием" или "тезисом". Вместе с ним впервые возникает мышление, логос. Это первоначальное полагание, в котором и обнаруживается изначальное единство мышления, бытия и познания, гласит: es ist или "нечто есть". В своей общей логике, которая, хотя и занята всеми этими проблемами, Н. использует многие достижения классического идеализма. Так, у Гегеля Н. заимствует тройственную структуру процесса по-лагания: полагание, противополагание и полагание единства различенных противоположностей. Сформулированный Н. закон совпадения гласит: простое полагание и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: (1) мышление как безразличное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности - бытия (2) и воссоединяется с самим собой через познание (3). Этой тройственности у Н. соответствуют - "безразличие", "дифференцирование" и "совпадение". Закон совпадения предполагает принятие противоречия в истинный логос. То, что противоречит, существует не в обычном смысле понятия существования, это - "небытие", и оно в конечном смысле есть несуществование логического бытия. Но бытийный смысл небытия оказывается более содержателен, по Н., чем смысл простого бытия. И если в "бытии" небытия утверждение одерживает победу, то одерживает оно ее только потому, что оно полностью признает право отрицания. Все эти идеи явно выводят позднего Н. из рамок неокантианской философии. Ряд работ Н. - "Философская пропедевтика" (1911), "Социальная педагогика" (1911), "Культура народа и культура личности" (1912) посвящены т.наз. социальной педагогике, главная идея которой - идеал неограниченного господства духа и направленное на пробуждение в каждом человеке сознание внутренней свободы. Н. стремился создать целостную систему воспитания, целью которой была бы гармония индивидуального и социального начал в человеке. Осмысление Н. в качестве предмета философии финального единства мышления, выводимого им из методологически артикулированной платоновской "идеи" (переосмысление Платона в духе "панметодизма", по самооценке Н.), позволили ему наметить контуры новой философской интерпретации единства как мышления, бытия и сознания, равно фундированных логическим "первоначалом", так и философии, логики и математики, ориентированных на постижение различных сторон логического начала как первоначала. Н. сыграл значительную роль в становлении гносеологической концепции марбургской школы неокантианства.
Т.Г. Румянцева


НАУКА - особый вид познавательной деятельности, направленной на выработку объективных, системно организованных и обоснованных знаний о мире. Взаимодействует с другими видами познавательной деятельности: обыденным, художественным, религиозным, мифологическим, философским постижением мира. Н. ставит своей целью выявить законы, в соответствии с которыми объекты могут преобразовываться в человеческой деятельности. Поскольку в деятельности могут преобразовываться любые объекты - фрагменты природы, социальные подсистемы и общество в целом, состояния человеческого сознания и т.п., постольку все они могут стать предметами научного исследования. Н. изучает их как объекты, функционирующие и развивающиеся по своим естественным законам. Она может изучать и человека как субъекта деятельности, но тоже в качестве особого объекта. Предметный и объективный способ рассмотрения мира, характерный для Н., отличает ее от иных способов познания. Например, в искусстве отражение действительности происходит как своеобразная склейка субъективного и объективного, когда любое воспроизведение событий или состояний природы и социальной жизни предполагает их эмоциональную оценку. Отражая мир в его объективности, Н. дает лишь один из срезов многообразия человеческого мира. Поэтому она не исчерпывает собой всей культуры, а составляет лишь одну из сфер, которая взаимодействует с другими сферами культурного творчества - моралью, религией, философией, искусством и т.д. Признак предметности и объективности знания выступает важнейшей характеристикой Н., но он еще недостаточен для определения ее специфики, поскольку отдельные объективные и предметные знания может давать и обыденное познание. Но в отличие от него Н. не ограничивается отражением только тех объектов, их свойств и отношений, которые в принципе могут быть освоены в практике соответствующей исторической эпохи. Она способна выходить за рамки каждого исторически определенного типа практики и открывать для человечества новые предметные миры, которые могут стать объектами практического освоения лишь на будущих этапах развития цивилизации. В свое время Лейбниц характеризовал математику как Н. о возможных мирах. В принципе эту характеристику можно отнести к любой фундаментальной Н. Электромагнитные волны, ядерные реакции, когерентные излучения атомов были вначале открыты в физике, и в этих открытиях потенциально был заложен принципиально новый уровень технологического развития цивилизации, который реализовался значительно позднее (техника электродвигателей и электрогенераторов, радио - и телеаппаратура, лазеры и атомные электростанции и т.д.). Постоянное стремление Н. к расширению поля изучаемых объектов безотносительно к сегодняшним возможностям их массового практического освоения, выступает тем системообразующим признаком, который обосновывает другие характеристики Н., отличающие ее от обыденного познания. Прежде всего - это отличие по их продуктам (результатам). Обыденное познание создает конгломерат знаний, сведений, предписаний и верований, лишь отдельные фрагменты которого связаны между собой. Истинность знаний проверяется здесь непосредственно в наличной практике, так как знания строятся относительно объектов, которые включены в процессы производства и наличного социального опыта. Но поскольку Н. постоянно выходит за эти рамки, она лишь частично может опереться на наличные формы массового практического освоения объектов. Ей нужна особая практика, с помощью которой проверяется истинность ее знаний. Такой практикой становится научный эксперимент. Часть знаний непосредственно проверяется в эксперименте. Остальные связываются между собой логическими связями, что обеспечивает перенос истинности с одного высказывания на другое. В итоге возникают присущие Н. характеристики: системная организация, обоснованность и доказанность знания. Далее, Н., в отличие от обыденного познания, предполагает применение особых средств и методов деятельности. Она не может ограничиться использованием только обыденного языка и тех орудий, которые применяются в производстве и повседневной практике. Кроме них ей необходимы особые средства деятельности - специальный язык (эмпирический и теоретический) и особые приборные комплексы. Именно эти средства обеспечивают исследование все новых объектов, в том числе и тех, которые выходят за рамки возможностей наличной производственной и социальной практики. С этим же связаны потребности Н. в постоянной разработке специальных методов, обеспечивающих освоение новых объектов безотносительно к возможностям их сегодняшнего практического освоения. Метод в Н. часто служит условием фиксации и воспроизводства объекта исследования; наряду со знанием об объектах, Н. систематически развивает знание о методах. Наконец, существуют специфические особенности субъекта научной деятельности. Субъект обыденного познания формируется в самом процессе социализации. Для Н. же этого недостаточно - требуется особое обучение познающего субъекта, которое обеспечивает его умение применять свойственные Н. средства и методы при решении ее задач и проблем. Кроме того, систематические занятия Н. предполагают усвоение особой системы ценностей. Фундаментом выступают ценностные установки на поиск истины и на постоянное наращивание истинного знания. На базе этих установок исторически развивается система идеалов и норм научного исследования. Эти ценностные установки составляют основание этики Н., запрещающей умышленное искажение истины в угоду тем или иным социальным целям и требующей постоянной инновационной деятельности, вводя запреты на плагиат. Фундаментальные ценностные установки соответствуют двум фундаментальным и определяющим признакам Н: предметности и объективности научного познания и ее интенции на изучение все новых объектов, безотносительно к наличным возможностям их массового практического освоения. В развитии научного знания можно выделить стадию преднауки и Н. в собственном смысле слова. На первой стадии зарождающаяся Н. еще не выходит за рамки наличной практики. Она моделирует изменение объектов, включенных в практическую деятельность, предсказывая их возможные состояния. Реальные объекты замещаются в познании идеальными объектами и выступают как абстракции, которыми оперирует мышление. Их связи и отношения, операции с ними также черпаются из практики, выступая как схемы практических действий. Такой характер имели, например, геометрические знания древних египтян. Первые геометрические фигуры были моделями земельных участков, причем операции разметки участка с помощью мерной веревки, закрепленной на конце с помощью колышков, позволяющих проводить дуги, были схематизированы и стали способом построения геометрических фигур с помощью циркуля и линейки. Переход к собственно Н. связан с новым способом формирования идеальных объектов и их связей, моделирующих практику. Теперь они черпаются не непосредственно из практики, а создаются в качестве абстракций, на основе ранее созданных идеальных объектов. Построенные из их связей модели выступают в качестве гипотез, которые затем, получив обоснование, превращаются в теоретические схемы изучаемой предметной области. Так возникает особое движение в сфере развивающегося теоретического знания, которое начинает строить модели изучаемой реальности как бы сверху по отношению к практике с их последующей прямой или косвенной практической проверкой. Исторически первой осуществила переход к собственно научному познанию мира математика. Затем способ теоретического познания, основанный на движении мысли в поле теоретических идеальных объектов с последующей экспериментальной проверкой гипотез, утвердился в естествознании. Третьей вехой в развитии Н. было формирование технических Н. как своеобразного опосредующего слоя знания между естествознанием и производством, а затем становление социальных Н. Каждый из этих этапов имел свои социокультурные предпосылки. Первый образец математической теории (эвклидова геометрия) возникла в контексте античной культуры, с присущими ей ценностями публичной дискуссии, демонстрации доказательства и обоснования как условий получения истины. Естествознание, основанное на соединении математического описания природы с ее экспериментальным исследованием, формировалось в результате культурных сдвигов, осуществившихся в эпоху Ренессанса, Реформации и раннего Просвещения. Становление технических и социальных Н. было связано с интенсивным индустриальным развитием общества, усиливающимся внедрением научных знаний в производство и возникновением потребностей научного управления социальными процессами. На каждом из этапов развития научное познание усложняло свою организацию. Во всех развитых Н. складываются уровни теоретического и эмпирического исследования со специфическими для них методами и формами знания (основной формой теоретического уровня выступает научная теория; эмпирического уровня - научный факт). К середине 19 в. формируется дисциплинарная организация Н., возникает система дисциплин со сложными связями между ними. Каждая из Н. (математика, физика, химия, биология, технические и социальные Н.) имеет свою внутреннюю дифференциацию и свои основания: свойственную ей картину исследуемой реальности, специфику идеалов и норм исследования и характерные для нее философско-мировоззренческие основания. Взаимодействие Н. формирует междисциплинарные исследования, удельный вес которых возрастает по мере развития Н. Каждый этап развития Н. сопровождался особым типом ее институциализации, связанной с организацией исследований и способом воспроизводства субъекта научной деятельности. Как социальный институт Н. начала оформляться в 17-18 ст., когда в Европе возникли первые научные общества, академии и научные журналы. В 20 в. Н. превратилась в особый тип производства научных знаний, включающий многообразные типы объединения ученых, в том числе и крупные исследовательские коллективы, целенаправленное финансирование и особую экспертизу исследовательских программ, их социальную поддержку, специальную промыш-ленно-техническую базу, обслуживающую научный поиск, сложное разделение труда и целенаправленную подготовку кадров. В процессе исторического развития Н. менялись ее функции в социальной жизни. В эпоху становления естествознания Н. отстаивала в борьбе о религией свое право участвовать в формировании мировоззрения. В 19 ст. к мировоззренческой функции добавилась функция - быть производительной силой. В первой половине 20 в. Н. стала приобретать еще одну функцию, она стала превращаться в социальную силу, внедряясь в различные сферы социальной жизни и регулируя различные виды человеческой деятельности. В современную эпоху, в связи с глобальными кризисами возникает проблема поиска новых мировоззренческих ориентации человечества. В этой связи переосмысливаются и функции Н. Ее доминирующее положение в системе ценностей культуры во многом было связано с ее технологической проекцией. Сегодня важно органичное соединение ценностей научно-технологического мышления с теми социальными ценностями, которые представлены нравственностью, искусством, религиозным и философским постижением мира. Такое соединение представляет собой новый тип рациональности. В развитии Н., начиная с 17 ст., можно выделить три основных типа рациональности: классическую (17 - начало 20 в.), неклассическую (первая половина 20 в.), постнеклассическую (конец 20 в.). Классическая Н. предполагала, что субъект дистанцирован от объекта, как бы со стороны познает мир, и условием объективно истинного знания считала элиминацию из объяснения и описания всего, что относится к субъекту и средствам деятельности. Для неклассическсой рациональности характерна идея относительности объекта к средствам и операциям деятельности; экспликация этих средств и операций выступает условием получения истинного знания об объекте. Образцом реализации этого подхода явилась квантово-релятивистская физика. Наконец, постнеклассическая рациональность учитывает соотнесенность знаний об объекте не только со средствами, но и ценностно-целевыми структурами деятельности, предполагая экспликацию внутрина-учных ценностей и их соотнесение с социальными целями и ценностями. Появление каждого нового типа рациональности не устраняет предыдущего, но ограничивает поле его действия. Каждый из них расширяет поле исследуемых объектов. В современной постнеклассической Н. все большее место занимают сложные, исторически развивающиеся системы, включающие человека. К ним относятся объекты современных биотехнологий, в первую очередь генной инженерии, медико-биологические объекты, крупные экосистемы и биосфера в целом, человеко-машинные системы, включая системы искусственного интеллекта, социальные объекты и т.д. В широком смысле сюда можно отнести любые сложные синергетические системы, взаимодействие с которыми превращает само человеческое действие в компонент системы. Методология исследования таких объектов сближает естественнонаучное и гуманитарное познание, составляя основу для их глубокой интеграции.
(c) B.C. Степин


НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА - особая форма теоретического знания, репрезентирующая предмет исследования науки соответственно определенному этапу ее исторического развития, посредством которой интегрируются и систематизируются конкретные знания, полученные в различных областях научного поиска. Термин "картина мира" используется в различных смыслах. Он применяется для обозначения мировоззренческих структур, лежащих в фундаменте культуры определенной исторической эпохи. В этом же значении используются термины "образ мира", "модель мира", "видение мира", характеризующие целостность мировоззрения. Термин "картина мира" используется также для обозначения научных онтологии, т.е. тех представлений о мире, которые являются особым типом научного теоретического знания. В этом смысле понятие Н.К.М. используется для обозначения горизонта систематизации знаний, полученных в различных научных дисциплинах. Н.К.М. при этом выступает как целостный образ мира, включающий представления о природе и обществе. Во-вторых, термин Н.К.М. применяется для обозначения системы представлений о природе, складывающихся в результате синтеза естественнонаучных знаний (аналогичным образом этим понятием обозначается совокупность знаний, полученных в гуманитарных и общественных науках). В-третьих, посредством этого понятия формируется видение предмета конкретной науки, которое складывается на соответствующем этапе ее истории и меняется при переходе от одного этапа к другому. Соответственно указанным значениям, понятие Н.К.М. расщепляется на ряд взаимосвязанных понятий, каждое из которых обозначает особый тип Н.К.М. как особый уровень систематизации научных знаний: "общенаучную"; "естественнонаучную" и "социально-научную"; "специальную (частную, локальную) научную" картины мира. Основными компонентами Н.К.М. являются представления о фундаментальных объектах, о типологии объектов, об их взаимосвязи и взаимодействии, о пространстве и времени. В реальном процессе развития теоретического знания Н.К.М. выполняет ряд функций, среди которых главными являются эвристические (функционирование Н.К.М. как исследовательской программы научного поиска), систематизирующие и мировоззренческие. Эти функции имеют системную организацию и характерны как для специальных, так и для общенаучной картины мира. Н.К.М. представляет собой развивающееся образование. В исторической динамике Н.К.М. можно выделить три больших этапа: Н.К.М. додисципли-нарной науки, Н.К.М. дисциплинарно-организованной науки и современную Н.К.М., соответствующую этапу усиления междисциплинарных взаимодействий. Первый этап функционирования Н.К.М. связан со становлением в культуре Нового времени механической картины мира как единой, выступающей и как общенаучная, и как естественнонаучная, и как специальная Н.К.М. Ее единство задавалось через систему принципов механики, которые транслировались в соседние отрасли знания и выступали в них в качестве объясняющих положений. Формирование специальных Н.К.М. (второй этап в динамике Н.К.М.) связан со становлением дисциплинарной организации науки. Возникновение естественнонаучного, технического, а затем гуманитарного знания способствовало оформлению предметных областей конкретных наук и приводило к их дифференциации. Каждая наука в этот период не стремилась к построению обобщенной картины мира, а вырабатывала внутри себя систему представлений о собственном предмете исследования (специальную Н.К.М.). Новый этап в развитии Н.К.М. (третий) связан с формированием постнеклассической науки, характеризующейся усилением процессов дисциплинарного синтеза знаний. Этот синтез осуществляется на основе принципов глобального эволюционизма. Особенностью современной Н.К.М. является не стремление к унификации всех областей знания и их редукции к онтологическим принципам какой-либо одной науки, а единство в многообразии дисциплинарных онтологии. Каждая из них предстает частью более сложного целого и каждая конкретизирует внутри себя принципы глобального эволюционизма. Развитие современной Н.К.М. выступает одним из аспектов поиска новых мировоззренческих смыслов и ответов на исторический вызов, стоящий перед современной цивилизацией. Общекультурный смысл Н.К.М. определяется ее включенностью в решение проблемы выбора жизненных стратегий человечества, поиска новых путей ци-вилизационного развития. Изменения, происходящие в современной науке и фиксируемые в Н.К.М., коррелируют с поисками новых мировоззренческих идей, которые вырабатываются в различных сферах культуры (философии, религии, искусстве и т.д.). Современная Н.К.М. воплощает идеалы открытой рациональности, и ее мировоззренческие следствия сопряжены с философско-мировоззренческими идеями и ценностями, возникающими на почве различных и во многом альтернативных культурных традиций.
Л.Ф. Кузнецова


НАЦИОНАЛИЗМ - специфическое состояние сознания этноса и социально-психологических ориентации людей, а также сопряженные с ними идеология, теория и социальная практика. Для обыденного сознания слово "Н." не имеет нейтрального звучания, оно всегда эмоционально окрашено. Суть Н. составляет проповедь собственной национальной вы-деленности и (или) исключительности, с необходимостью дополняемая недоверием к чужим (конкретно определяемым) этническим общностям и (в крайних проявлениях) - отказом им в праве на существование. Типичен для цивилизаций локального типа, чья культура фундирована осевой аксиологической оппозицией Мы - Они. Н. возникает как реакция этноса на деструктивные воздействия внешней среды (экономические, социальные и политические процессы, ино-этнические воздействия). Н. как политический принцип ре-зультировался в процессах образования национальных государств, распада империй и отделения колоний от метрополий. Т.обр. Н. - как "фактор влияния" превзошел и мировые религии докапиталистических обществ, и государственные образования имперского типа Нового времени. В первой таксономии Н. противостоял христианству и космополитизму, во второй - интернационализму и империализму. В рамках мононациональных государств Н. может варьироваться от изоляционизма (Албания 60-80-х 20 века) до экспансионизма ("японская модель"). В зависимости от исторической судьбы, численности, специфики доминирующих в его границах способов деятельности, степени различия его культурных норм с соседями и т.д. - реакция этноса (или "градус" Н.) может кардинально изменяться. Н. выступил, в частности, ответной реакцией многих этнических общностей на усиливающийся общемировой процесс интернационализации. Эта тенденция в контексте исторического опыта явилась неоднозначной. В экстремальных вариантах проявления Н. в национальном сознании происходит фетишизация собственно этнического начала, которое начинает рассматриваться как предельное основание бытия данной общности людей, как единственный критерий дифференциации между ними. Этническое становится объектом своего рода культа (вплоть до ритуализации). Н. чаще всего сводит этнические различия к генетическим, а последние - к их внешним проявлениям, которые и определяются в качестве единственного фактора, конституирующего национальную целостность. Идеология Н. постулирует также приоритет национальных ценностей перед личностными, приоритет государственности перед любыми иными формами социальной самоорганизации этноса, приоритет мифологизируемого национального прошлого и желаемого будущего перед настоящим, приоритет "культурной" и "народной" самобытности перед установками "бескорневой" интеллигенции. Для индивида в условиях кризиса традиционных общественных институтов этнос - наиболее устойчивая референтная группа, а Н. - самый доступный психологический субститут выхода из состояний фрустрации. Неизбежно недооценивая всю сложную систему созданной этносом хозяйственной, политической, духовной культуры, результаты многочисленных межэтнических взаимопроникновений (в том числе и генетических), имевших место в исторической судьбе данного народа, Н. абсолютизирует этническую замкнутость, ведущую к застою, упрощению и упадку данной национальной культуры. Н. - неизбывная и в известном смысле позитивная черта человеческого сообщества, ибо даже потенциальная угроза его экспансии необходимо стимулирует процессы обновленческой трансформации структур международного сотрудничества в решении глобальных проблем и оптимизации всей совокупности межгосударственных отношении.
А. А.Грицанов


НАЦИЯ (лат. natio - племя, народ) - полисемантичное понятие, применяемое для характеристики крупных социокультурных общностей индустриальной эпохи. Существует два основных подхода к пониманию Н.: как политической общности (политические Н.) граждан определенного государства и как этнической общности (этно-Н.) с единым языком и самосознанием. Многозначность понятия Н. отражает наличие множества концепций феномена Н. Наибольшее влияние на современное понимание Н. оказали идеи К. Дойча, Э. Гелнера, Б. Андерсона и Э. Смита. Для социально-демографического подхода Дойча ("Национализм и социальная коммуникация", 1966) характерно функциональное определение Н. как группы, в пределах которой уровень коммуникативной активности значительно выше, чем за ее пределами. Гелнер ("Нации и национализм", 1983) считал, что Н. есть результат потребности современного общества в культурной гомогенности, обусловленной развитием индустриального производства. Становление Н. непосредственно связано с распространением всеобщего образования и средств массовой информации. Н., по Гелнеру, - целенаправленно создаваемые общности. Ведущая роль в этом процессе принадлежит интеллигенции. К пониманию Н, Гелнером во многом близка позиция Андерсона ("Воображаемые сообщества", 1991), рассматривающего современные Н. как искусственно создаваемые "воображаемые сообщества". В основе этого процесса, по Андерсону, лежит феномен "печатного капитализма" со свойственными ему газетами и романами, изображающими Н. как социокультурную общность (ср. с аналогичными
идеями Мак-Люэна). Вместе с тем Смит ("Происхождение наций", 1989), напротив, подчеркивает, что современные Н. органично связаны с доиндустриальными общностями, обозначаемыми им как этнии. По Смиту, все их разнообразие может быть сведено к двум типам: аристократическому и народному. Н., возникающие на базе первого типа этний, создаются путем бюрократической инкорпорации низших социальных групп в рамках одного государства. Ведущую роль в формировании Н. из народных этний играет интеллигенция, борющаяся за сохранение этнических традиций.
П.В. Терешкович


НЕВРОЗЫ - (1) группа распространенных психогенных нервно-психических расстройств, возникающих на основе невротического конфликта, под влиянием неудовлетворенности, переживаний, напряжений и др. травмирующих факторов, в т.ч. противоречий между личностью и значимыми для нее моментами объективной и субъективной реальности. К основным формам Н. обычно относят: истерию, неврастению, Н. навязчивых состояний и психастению. Считается, что невротический конфликт, обусловливающий возникновение и развитие Н., возникает гл. обр. в период детства в результате нарушений отношений ребенка с родителями и микросоциальным окружением н значительно активизируется в различных психотравмирующих ситуациях. Лечение Н. осуществляется посредством использования методов психоанализа, различных видов психотерапии, разнообразных методов психологической коррекции и пр. (2) - В качестве культурного феномена Н. расматриваются как результат перехода меры в доминировании культурных запретов и нормативов над индивидуально-личностными потребностями и желаниями субъекта (см. идею Мамардашвили о том, что человек настолько культурен, насколько он неврастеник).
И.И. Овчаренко


HEЙPAT (Neurath) Отто (1882-1945) - австрийский философ, социолог и экономист. Был одним из организаторов и лидеров Венского кружка. В 1934-1940 жил в Голландии, с 1941 - в Великобритании. Главные сочинения Н. посвящены проблемам политэкономии и социологии. В процессе разработки вопросов философии науки, полемизируя с Кар-напом, Н. утверждал, что критерием истинности т.наз. "протокольных предложений" научного знания, принимаемых учеными по соглашению, является в конечном счете их непротиворечивость другим утверждениям данной науки. Одной из важнейших задач философии науки считал установление единства знаний, полагая, что последнее можно достичь с помощью "унифицированного языка науки", опирающегося на языки физики и математики (точка зрения т.наз. радикального физикализма). Вместе с Карнапом был одним из авторов и главным редактором "Международной энциклопедии унифицированной науки" (1938-1940). Основные работы: "Социология в физикализме" (1931), "Влияние Венского кружка на будущее эмпирической логики" (1935), "Современный человек в производстве" (1939), "Основания социальных наук" (1962) и др.
А. А.Грицанов


НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ - определенный период в развитии немецкой философской мысли - с середины 18 до середины 19 в., представленный учениями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Одновременно Н.К.Ф. - это особая линия, высшее, завершающее звено в развитии новоевропейского философского рационализма и т.н. философской классики (с присущими ей претензиями на систематическую целостность и завершенность; убежденностью в естественной упорядоченности мироустройства, наличии в нем гармонии и порядков, доступных рациональному постижению). При всем разнообразии идей и концепций, Н.К.Ф. представляет собой преемственный ряд систем философского идеализма, органически связанных между собой: каждый из мыслителей этого направления, начиная выработку собственной концепции, целиком опирался на идеи своего предшественника. Более того, приверженность Н.К.Ф. на протяжении всего этапа собственного развития ряду существенных принципов позволяет говорить о ней как об относительно целостном, едином духовном образовании. К числу такого рода принципов следует отнести: 1) сходное понимание всеми немецкими мыслителями роли самой философии в истории человеческого общества: "философия, - писал Гегель, - есть... современная ей эпоха, постигнутая в мышлении"; 2) формирование качественно нового облика этой философии осуществлялось ее авторами в виде более дифференцированой, тщательно отработанной в категориально-понятийном плане, специальной системы дисциплин, характеризующейся высокой степенью обобщенности и абстрагированности; 3) ориентация на создание (впервые в истории философской мысли) целостной диалектической концепции развития; 4) наличие ряда общих подходов к трактовке социально-исторической проблематики - обоснование исторической закономерности, принципов свободы и гуманизма. Н.К.Ф. обогатила духовную мысль новым способом философствования, взяв в качестве особого, исходного его пункта сосредоточение всех интеллектуальных интересов гл. о. на гносеологической проблематике. В отличие от предшествующей философской метафизики Н.К.Ф., стремилась дать именно познавательную оценку всему существующему, отправляясь в своих рассуждениях от рассмотрения познавательного процесса и установления границ его компетенции. Поэтому Н.К.Ф. - это еще и критическая философия, четко осознающая диапазон познавательных сил и подвергающая все и вся суду разума. Развитие этой тенденции привело, однако, к своеобразной гипертрофированной оценке рассудочности и абстрактного рационализма и обернулось впоследствии радикальной внутрифилософской переориентацией, выразившейся в протесте против рационалистической гармонизации мира и его панлогического усечения (см. Иррационализм). Н.К.Ф. явилась значительным этапом в истории мировой философской мысли, оказав чрезвычайно важное и глубокое воздействие на духовную историю человечества. Общечеловеческое значение Н.К.Ф. определяется ее стремлением дать ответы на вечные вопросы философии, а, следовательно, и человеческого бы тия. И хотя ответы, данные виднейшими немецкими мыслителями, во многом обусловлены современной им эпохой, они шли далеко за пределы 18-19 столетий.
Т.Г. Румянцева


НЕНАСИЛИЯ философия и этика - культурно-мировоззренческая парадигма оппозиции насилию в любых формах его проявления. Понимается и как идея, и как образ жизни, и как особое умонастроение. В центре - особое отношение к человеку как к высшей ценности мира. Идеи Н. универсальны: они предполагаются в той или иной степени всеми религиями и культурами мира, они лежат вне идеологий и глубоко личностны (т.к. предполагается, что выбор между Сциллой примиренчества с насилием и Харибдой приятия оправдания зла и насилия должен сделать каждый человек самостоятельно). Позиция Н. требует к тому же реализации еще одного нравственного принципа: "Начни с себя". Идеи Н. не имеют ничего общего с партикулярным отношением к человеку. В них часть (человек) не меньше целого (общества) и не менее ценна. Основные нравственные принципы, культивируемые философией и этикой Н. - милосердие, терпимость, взаимопонимание, сочувствие, соучастие, противостоящие насилию, господству, подавлению, подчинению, деспотии. Как правило, оба противоположных подхода присутствуют как в восточной, так и в западной культурах. В западной философии традиции Н. как оппозиция жесткой инструментальной рациональности представлена в "диалогической философии" (Бубер, Бахтин, Ф. Эбнер, Мей-ер), в этике товарищества по существованию (Гвардини) и благоговения перед жизнью (Швейцер), в экологической этике (Леопольд, Атфильд, Шепард), в программах логически коммуникативной рациональности (Хабермас, Апель), в биоэтике, в религиозных концепциях "интегрального гуманизма" (Маритен), "теономной культуры" (Тиллих), "безрелигиозного христианства" (Д. Бонхеффер), в школе трансцендента-листов (Г.Д. Торо) и др. В основе идентификации аксиологических доминант в культуре лежит определенная технология деятельности и особое понимание места человека в мире, его отношения к природе. Так, в европейской культуре такой доминантой стало насилие по отношению к природе как к внешнему для человека миру и Н. по отношению к человеку, признание ценности человека, индивидуальности, личности (через систему прав человека). В восточной же культуре (конфуцианство, даосизм, джайнизм, буддизм и др.) наблюдается синтетизм ценностей различных порядков: ценность живого, непричинение зла человеку, невмешательство в протекание природных и социальных процессов, выделению человека как самостоятельной ценности. Христианство, с точки зрения проведения идей Н., крайне противоречиво. ("Люби ближнего своего, как самого себя", "Любите врагов ваших...", "Не убий" и т.п., либо "Око за око, зуб за зуб, рука за руку, нога за ногу" и т.п.). Наиболее ярко христианские идеи Н. проявились в протестантизме в сектах так называемых анабаптистов (перекрещенцев) и квакеров. Именно ими были защищены идеи непротивления злу насилием. Последние составили центральное звено мировоззрения Толстого. Этот принцип повелевает воздерживаться от мнимых обид, от возмездия, считает необходимым прощение, любовь вместо мщения во всех без исключения случаях. "Тот, кто хоть раз испытал радость отплатить добром за зло, тот никогда уже не пропустит случая получить эту радость", - писал Толстой. Одной из наиболее ярких фигур, олицетворявших собой, по словам С. Цвейга, пример для народа и цивилизаций, несущий в своем мировоззрении и практической ориентации идеи Н., является также Мохандас Карам-чанд Ганди (1869-1948). Для Ганди идея Н. - это не только этическое учение, но и ориентир общественно-политического движения. Центральным эвеном учения Ганди являются так называемые Ахимса и Сатьяграха. Ахимса (букв, непричинение боли и вреда) - понятие амбивалентное. Один его полюс составляет абсолютное Н., а другой допускает и убийство в целях защиты. Поэтому у Ганди понимание Ахимса двояко. Негативный аспект предполагает лишение жизни безнадежно и мучительно больных людей и животных, угрожающих людям животных, преступников и т.п. А позитивный - законы любви и сострадания: любовь к человеку и животным, милосердие, самопожертвование. Сатьяграха - это метод ненасильственной борьбы, оружие верных истине при неукоснительном следовании Ахимсе. Сатьяграха не допускает насилия не только в действиях, но и на словах, в мыслях, в желаниях. Основные методы воздействия - убеждение, уступки, неповиновение, несотрудничество, честность, доверчивость. Сатьяграха - это не пассивность, это - активное Н. Месть, кару Ганди заменяет прощением. И в этом видит проявление величайшей мудрости и силы. Этот путь связан с лишениями, страданиями и даже смертью во имя справедливости. Практическая сторона идеологии Н. разрабатывалась Мартином Лютером Кингом (1929-1968). Его концепция предполагает 6 принципов Н.: Н. - это метод борьбы и требует мужества. В борьбе нельзя унижать противника. Н. боремся со злом, а не с теми, кто стал его жертвой. Вставший на путь Н. должен быть готовым принять страдание и не должен стремиться ответить ударом на удар. Духовное насилие также недопустимо как и физическое. И, наконец, справедливость - это одно из вселенских начал. Содействуя справедливости через любовь и Н., мы вносим свой вклад в гармонию Вселенной.
Е.И. Янчук


НЕОБХОДИМОСТЬ И СЛУЧАЙНОСТЬ - категориальная оппозиция традиционной философии, в содержании которой процедуры протекания нелинейных вероятностных процессов фиксировались с позиций довероятностной парадигмы детерминизма. Радикальной критике и переосмыслению оппозиционность Н. и С. была подвергнута неклассической философией в рамках неокантианства (Баденская школа о Н. как феномене, лишенном онтологического статуса), неопозитивизма (признание в аналитической философии за Н. исключительно логического смысла), историцизма (постдиль-теевская традиция философии истории, постулировавшая неповторимую уникальность исторического события как фундаментальное качество социальности, снимающее саму возможность постановки вопроса о законах истории как необходимых детерминационных связях), а также социологией (от "политической арифметики" 17 в. до методологически эксплицитного конструирования парадигмы вероятностного прогноза), общей теорией систем (от Н. Винера до И. Приго-жина) и естествознанием (от классической статистической физики молекулярно-кинетического уровня до физики элементарных частиц; от концепции самоорганизующейся и саморегулирующейся биологической системы до генетики и др.). Зафиксированная в 20 в. принципиальная статистичность фундаментальных закономерностей природы и истории позволяет конституировать сферу применимости динамических законов как частный и экстремальный случай протекания вероятностных процессов. См. также: Синергетика, Случайность в историческом процессе.
М.А. Можейко


НЕОКАНТИАНСТВО - философское течение в Германии, развивавшее учение Канта в духе последовательного проведения в жизнь основных принципов его трансцендентально-критической методологии. Появилось в 60-е 19 в. в обстановке глубокого кризиса спекулятивно-идеалистических систем Шеллинга и Гегеля, а также вульгарного материализма, оказавшихся методологически беспомощными в деле философского осмысления результатов быстро развивавшейся науки того времени. В поисках наиболее основательной и надежной философский традиции разработки логико-гносеологических и методологических проблем ученые и философы обращаются к учению Канта, которое объективно отличалось своим крайне выгодным местом и ролью в европейском и особенно немецком духовном развитии. Философия Канта была непосредственно ориентирована на математическое естествознание своего времени и в качестве главной своей цели считала обоснование научного знания и поиски возможных условий его существования. Более того, Кант как бы предшествовал тому ходу развития, которое завело немецкую философию в тупики спекулятивного системотворчества. Появлению Н. во многом способствовали публикации работ Фишера и Э. Целлера, а сам лозунг "Назад к Канту!" был сформулирован в 1865 О. Либманом, опубликовавшим книгу под названием "Кант и эпигоны", каждая из глав которой заканчивалась словами: "Нужно поэтому возвратиться назад к Канту". Определенную роль в возникновении Н. сыграли также новейшие исследования по физиологии внешних чувств, представленные трудами И. Мюллера и Г. Гельмголь-ца. Один из первых неокантианцев - Ф.А. Ланге, - формулируя программные задачи этого течения, считал центральной из них - противопоставить распространявшемуся в то время среди естествоиспытателей материализму критический идеализм Канта, соответствующим образом переработанный и дополненный результатами физиологических исследований. Начинается тщательная и кропотливая работа по изучению кантовского наследия, появляются новые издания его сочинений, пишутся подробные комментарии к его главному труду - "Критика чистого разума", а с 1897 по инициативе X. Файхингера начинает издаваться специальный журнал "Kant Studien". Постепенно Н. становится одним из господствующих философских учений в университетах Германии и Франции, а оттуда проникает и в Россию, демонстрируя тем самым своеобразную реализацию философской традиции в новых социально-исторических условиях. Несмотря на ряд общих принципов: 1) рассмотрение философии в качестве метода достижения позитивного знания, а не как самого это знания, и следующий отсюда отказ от притязаний онтологии на статус философской дисциплины; 2) признание наличия обусловливающих познание априорных форм; 3) ограничение самого познания сферой опыта и т.д. - Н. никогда не было однородным философским направлением. С первых дней своего возникновения оно представляло собой скорее ряд течений, пытавшихся развить отдельные положения философии Канта. И хотя все они ставили в качестве главной одну и ту же цель - обоснование научного знания и культуры в целом с помощью реформированной кантовской гносеологии, - можно говорить о существовании нескольких, принципиально отличных друг от друга интерпретаций ортодоксального Канта, а, следовательно, и о различных направлениях внутри самого Н.: а) физиологическом, непосредственно связанном с именами Гельмгольца и Ланге, рассмотревшими кан-товское положение об априорных формах сознания на основе достижении физиологии внешних органов чувств и превративших эту априорность в единство психофизиологической организации познающего субъекта; б) реалистическом (А. Риль, О. Кюльпе), сохранившем кантовскую "вещь в себе" в качестве необходимой предпосылки познавательного процесса (в виде основания материала ощущений) и рассматривающем рассудок только как оформляющий, но не создающий сами предметы; в силу этого данное направление оказалось наиболее близким к традиционным взглядам своего предшественника; в) психологическом, складывавшемся внутри Н. в начале 20 в. (Л. Нельсон) и обосновывавшем значимость априорных форм познания с помощью психологических методов интроспекции; характерной особенностью этого направления явилась также своеобразная интерпретация субъекта познания в качестве эмпирического, а не трансцендентального; г) трансцендентально-логическом и д) трансцендентально-психологическом, представленных соответственно Марбургской и Баденской (Фрейбургской) школами Н.
Т.Г. Румянцева


НЕОМАРКСИЗМ - понятие, используемое: а) в узком смысле - для фиксации и содержательной характеристики значимой парадигмы исследований представителей Франкфуртской школы; б) в широком смысле - для обозначения направленности и теоретических оснований исследований мыслителей, в той или иной мере использовавших марксовые объяснительные модели в своем творчестве, и при этом практически всегда отвергавших ортодоксальный и официальный советский марксизм ("сталинизм") 1930-1980-х, выступавший, как правило, под наименованием "марксизм-ленинизм". (Тем самым осознанно разграничивались теоретическая конструкция и мировоззренческое ядро марксизма, с одной стороны, и эклектичный набор идеологических мифологем большевистского типа, обрамлявших его, с другой). Предельно высокий уровень мировоззренческого разброса и идеологических предпочтений, присущий сторонникам Н. (Лукач, Грамши, Беньямин, Хабермас, Райх, Маркузе, Фромм, Мерло-Понти, Гольдман, С. Стоянович, Блох, Альтюссер, Л. Коэн, Миллс и мн. др.), выдвигают в качестве главной проблемы идентификации и самоидентификации Н. не только проблему доминирующих исследовательских методик, но и вопрос о тех реальных явлениях социальной действительности 20 ст., которые не могут быть удовлетворительно объяснены и адекватно интерпретированы вне той или иной степени обращенности к миропредставлениям Маркса. Опираясь на ведущий постулат и доминирующую ценность классического марксизма - радикальный гуманизм, предполагающий акцент на: роли и значении практики; важности преодоления отчуждения, самоотчуждения и овещнения (по модели ГУ-ЛАГа и Освенцима) человека; удовлетворении подлинных человеческих потребностей; свободном развитии каждого и любого индивида как условии свободного развития всех, - сторонники Н. не приемлют идею социальной организации коммунистического типа как средства осуществления таких целей. Бесклассовая и безгосударственная социальная организация, сопряженная с ликвидацией института частной собственности и системы товаро-денежных отношений, а также провозглашающая предпочтительность распределения общественного продукта по "затраченному труду" либо "по потребностям" неоднократно подтверждала свой утопизм и несостоятельность на уровне высокотрагичной реальной практики. Аналогичные результаты становились очевидными также и в рамках многих парциальных экономических и глобальных мысленных экспериментов. Трактуя базовые принципы радикального гуманизма Маркса исключительно как критические и конечные регулятивные, а отнюдь не как конститутивные и резолютивные, сторонники Н. полагают, что указанные принципы (в контексте и рамках многоуровневых опосредовании) вполне приложимы к процедурам корректных и разносторонних оценок как феноменов наличной социальной практики, так и проектируемых общественных трансформаций. (По выражению Гэлбрейта, Маркс является "слишком крупной фигурой, чтобы целиком отдать его социалистам и коммунистам..."). В современных исследовательских традициях, обозначающих себя как марксистские, неомарксистские или постмарксистские, равно как и в школах и направлениях немарксистского и антимарксистского толка сколько-нибудь корректное обозначение Н. отсутствует и в конце 20 в.
А. А.Грицанов


НЕОПЛАТОНИЗМ - философско-мистическое направление античной мысли 3-6 вв., соединяющее восточные учения с греческой философией. Н. представляет собой синтез идей Платона с добавлением логики и толкований Аристотеля, не противоречащих Платону, пифагоризма и орфизма, идей халдейских оракулов и египетской религии. Корни некоторых идей (например, эманации духа в материю и его возвращение и слияние с Богом (Абсолютом) уходят в ин-дуискую философию. Как социальное движение Н. существовал в виде отдельных школ: александрийская (Аммоний Саккас), римская (Плотин, Порфирий), сирийская (Ямвлих), пергамская (Эдесей), афинская (Сириан, Прокл). Основное философское содержание Н. составляет разработка диалектики платоновской Триады: Единое-Ум-Душа. Н. представляет иерархию бытия по нисходящей-восходящей ступеням: над всем существует неизреченное, сверхсущее Единое, Благо. Оно эманирует в Ум (Нус), где происходит дифференциация на равносущее множество идей. Ум нисходит в Душу (Псюхе), где появляется чувственное начало и образуются иерархии существ демонических, человеческих, астральных, животных. Образуются умственный и чувственный Космос. Дальнейшая эманация в материю необходима для развития и совершенствования душ, умов и возвращения их к Единому. Задача человека - преодолеть страсти, вожделения, пороки и путем добродетелей, аскетизма, теургии, музыки, поэзии, творчества стремиться к слиянию с Единым. Истинное соединение с Божеством-Благом может наступить в состоянии сверх- и безумного экстаза. На Н. оказал влияние стоицизм с его учением о тождестве мирового Первоначала (Огня) с внутренним Я человека, и о периодических огненных катаклизмах, очищающих Землю. Н. признает учение о переселении душ (метемпсихоз), эманации Божества, духовных иерархиях, учит освобождению души из материи. Н. элиминирует из Божества все элементы антропоморфизма и определяет Бога как непознаваемое, сверхразумное, сверхмировое неизреченное начало. Мистика, утонченная логика и абсолютная этика всегда были в единстве и шли "рука об руку" в Н. Основателем Н. является Аммоний Саккас (ум. 242), который не оставил письменного изложения своего учения. Продолжателем и систематизатором Н. стал Плотин, создавший школу в Риме (244). С 270 его ученик Порфирий продолжает дальнейшую разработку Н. Ямвлих, ученик Пор-фирия, основывает сирийскую школу и впервые вводит в Н. практику теургии. Сочинение Ямвлиха "О мистериях" объединяет мантику, теургию и жертвоприношения. Ученик Ямвлиха Эдесей создает пергамскую школу (4 в.), уделяя внимание преимущественно мифологии и теургии. К этой школе принадлежал император Юлиан. В сочинении Евнапия "Жизнеописания философов и софистов" содержатся важные сведения о Плотине, Порфирий, Ямвлихе и ближнем круге императора Юлиана. Платоновская школа в Афинах через ритора Лонгина поддерживает связи с Порфирием. В дальнейшем ее руководителем становится Сирин (5 в.), который определяет круг текстов Н.: труды Платона, пифагорейцев, Гомер, орфическая литература, "Халдейские оракулы". Его преемник Прокл подводит итог развитию платонизма. После смерти Прокла во главе афинской школы стояли Марин и Исидор, ставившие озарение выше теоретических исследований. Александрийская школа тесно связана с Афинской. Многие ее философы учились у афинян. У Плутарха - Гиерокл, автор комментариев к "Золотым стихам" пифагорейцев, у Сириана - Гермий, у Прокла - Аммоний. В 529 вышел запрет императора Юстиниана на деятельность философских школ. Платонизм и Н. были преданы анафеме на двух Поместных Соборах в Византии (1076, 1351). Между тем, Н. оказал мощное - прямое и косвенное - влияние на становление христианского вероучения (см. Христианство, Теология) и теизма в целом. Оказал содержательное влияние на всю европейскую традицию, а также на европейскую, арабскую, еврейскую философии. Значение Н. для истории философии особо отмечал Гегель: "в Н. греческая философия достигла полной силы и высочайшего развития на фоне кризиса римского и всего античного мира". В 20 в. Н. выступает специальным предметом исследования и реинтерпретации.
В.В. Лобач


НЕОПОЗИТИВИЗМ - см. ПОЗИТИВИЗМ


НЕОПСИХОАНАЛИЗ (греч. neos - новый и психоанализ) - 1) Психоаналитически ориентированное направление в психологии и психотерапии, направленное на синтез различных областей психоанализа в целях комплексного объяснения неврозов (в т.ч. динамического взаимодействия влечения и вытеснения) и их современной терапии. Как направление глубинной психологии сформировался в 50-х 20 в. на основе идей и теорий Шульц-Генке и его последователей, активно исследовавших проблемы психиатрии (главным образом - шизофрении) и психоаналитической терапии. Наибольшее распространение получил в Германии. 2) Иногда понятие "Н." используется для общего обозначения различных новых и новейших течений в психоанализе, преимущественно ориентированных на исследование различных аспектов психотерапевтических проблем.
В.И. Овчаренко


НЕОТОМИЗМ - современная версия (собственно новейший - третий - период развития) томизма, начало которого относится к 1879, когда папа Лев XII провозгласил энциклику "Aeterni Patris", где выражалась необходимость "восстановления в католических школах христианской философии в духе св. Фомы Аквинского". Вскоре в ряде образовательных центров были утверждены кафедра томизма (Ватикан, Лу-вен, Пуллах). Необходимость реставрации томизма была аргументирована появлением множества философских школ, которые, свободно развиваясь, оказывали значительное влияние на сознание католиков, внося в него настроения, противные христианству. Программным документом Н. являются "24 тезиса", опубликованные в 1914 Пием X, где были изложены основные идеи-догматы по всем главным разделам философии (онтология, антропология, гносеология и др.), что, во-первых, привело к неисторической абсолютизации учения Фомы, изначально аффектирующей несоответствие томизма и естественно-научных данных, а, во-вторых, требуя обращения к классикам схоластики, не предполагало никаких содержательных инноваций в теологии. Но наподобие того, как некогда в христианской философии было переосмыслено наследие античности, так теперь была предпринята попытка переосмыслить с точки зрения учения Церкви философию Нового времени и современности - с целью выявления противоречий, намерением модернизировать томизм в соответствии с изменениями типов философской рациональности и в связи с возникновением новой научной картины мира. Целью возврата к томизму явилась также попытка противодействия социальным беспорядкам, войнам и революциям, укорененным не только в социальных противоречиях, но в упадке духовности. До сегодняшнего дня философское толкование учения Фомы преобладает над его богословским переосмыслением. Н., являясь видом томизма, унаследовал все черты рода (гносеологический дуализм, иерархичность мира, креационизм, свобода воли, теодицея, провиденциализм и др.), присовокупив к ним идеи, заимствованные в экзистенциализме, структурализме, феноменологии, герменевтике (ср. с диалектической теологией как типологическим аналогом в эволюции протестантизма). Это обусловило некоторый сдвиг проблемного поля от метафизических конструкций к теме личностного существования, структурного анализа, - "герменевтики Св. Текста" и др. Большое внимание в Н. уделяется развитию социального богословия, изучающего проблемы имущественно дифференцированного общества, брака, семьи, пола, образования, культуры и др.; политическая теология, в которой христианство трактуется как "великая социальная надежда" (У. Ассман, Р. Бланкар, Ж. Комблэн, В. Боровой, И. Метц и др., включая "теологию революции"; "теология освобождения" и "теология прогресса", выражающие христианскую интерпретацию современных освободительных движений (Г. Гуттьеррес, Л. Бофф, М. Вонино, Э. Дюссель, Х.Л. Сегундо, П. Ричард и др.) и т.п. (см. также Аджорнаменто). В качестве внутрикатолической реакции на Н. может быть рассмотрен католический модер-низм, основанный на принципах эволюционизма и историзма и ориентированный на синтез теологии с философией, прежде всего интуитивизмом, прагматизмом (А. Луази, М. Блондель, Э. Миньо, Л. Лабертоньер, Р. Мурри, Ф. фон Хюгель, Дж. Тир-рел и др.).
А.В. Васин,, С.Л. Лепин


НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ - 1) определенного рода знание, полученное в результате прямого контактного или дистантного воздействия объекта на органы чувств в процессе ощущения или восприятия и которое осознанно не обосновывается, не верифицируется, не оценивается субъектом. Н. (чувственное) знание связано с опосредованным (дискурсивным) знанием, полученным в результате логического рассуждения. Окружающая действительность как поток раздражителей, воспринимаемых через призму языка, предстает перед инди-видумом в виде перцептов (результатов восприятия), имеющих для нас статус реальных объектов. 2) В логике - знание, полученное в процессе вывода из одной посылки и не сопровоздающееся обоснованием предшествующим знанием. Например, из высказывания "все металлы проводят электрический ток" непосредственно выводится следствие "некоторые проводящие электрический ток вещества есть металлы".
С.В. Воробьева.


"НЕ-Я" - противополагаемый "я" один из членов второго основоположения наукоучения Фихте, гласящего: "я" полагает "Н." или "я" полагает "Н." в "Я". Исходным требованием всей философии Фихте является осуществление акта самополагания ("я" полагает само себя"), следствием которого становится необходимость для "я" определить самого себя, а значит - отличить себя от всего другого, противоположного ему, того, что является "Н." ("Н." не есть "я"). Так как только "я" полагается первоначально, то и противополагать можно только этому "я"; более того, только само "я" есть то, что противополагает, и таким противополагаемым "я" есть "Н.". Данное положение наукоучения не должно трактоваться в том смысле, что "я", полагая "Н.", творит тем самым природу и мир вне человека - т.н. "вещи в себе" Фихтеанское "Н." не есть вещь вне нас, не есть нечто такое, что находится вне нашего сознания. Фихте совершенно отказывается от кантовской "вещи в себе", полагая, что "Н.", даже будучи отличным от "я", полагается "я" не где-нибудь, а именно в сознании (отсюда: "я" полагает "Н." в "Я"), т.е. "Н." само является только чем-то представленным в сознании, в "Я", его содержанием и не более. В определенной мере отношение "я" и "Н." может быть выражено через категории субъекта и объекта, в качестве двух необходимых первичных противопоставлений, содержащихся в акте самосознания и мыслимых только по отношению друг к другу. Как субъект не может мыслиться без объекта, так и объект не мыслим без субъекта. Дальнейшее развитие этого взаимоотношения ("я" и "Н.") осуществляется у Фихте через категорию взаимодействия, выражающую взаимное определение ими друг друга. Так формулируется третье основоположение фихтеанского наукоучения: "я" противополагает в "Я" делимому "я" делимое "Н.", из которого следует затем разделение всего наукоучения на практическое и теоретическое. Так как "я" и "Н." оба полагаются в "Я" и через "Я", как ограниченные друг другом, то соответственно их объединение предполагает их одновременное взаимное ограничение, в котором с необходимостью содержатся два действия: 1) либо "я" определено "Н.", и между ними складывается причинное отношение основания, и "я" оказывается теоретическим; 2) либо "Н." определено "я", и между ними складывается причинное отношение цели и действия, а "я" оказывается практическим. Соответственно, системы теоретического и практического наукоучения становятся двумя координированными рядами, образующими связанное целое, в котором реальность "Н." может быть уяснена только из теоретического "я", а необходимость последнего - из практического "я". Т.обр., Фихте преодолевает кантовский дуализм и обосновывает единство теоретического и практического "я", показывая основополагающую роль практически-деятельностного отношения к миру.
Т.Г. Румянцева


НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ (Nicolaus Cusanus) (настоящее имя - Николай Кребс (Krebs)) (1401-1464) - центральная фигура перехода от философии средневековья к философии Возрождения: последний схоласт и первый гуманист, рационалист и мистик, богослов и теоретик математического естествознания, синтезировавший в своем учении апофатическую теологию и натурализм, спекулятивный логицизм и эмпирическую ориентацию. Кардинал Римской церкви и одновременно типичный для Ренессанса многогранный культурный деятель и крупный ученый своего времени, один из предшественников дифференциального исчисления в математике, автор первой географической карты Европы, реформы юлианского календаря, осуществленной полтора столетия спустя, и астрономической модели, фундирующей высказанные на столетие позже идеи коперниканского гелиоцентризма как частный случай; доктор права, теоретик медицины и классического искусства. Н.К. родился в селении Кузе в Южной Германии в семье виноградаря и рыбака, подростком бежал из родного дома (западноевропейский аналог русского Михаилы Ломоносова), при содействии графа Т. фон Мандер-шайда получил блестящее образование: начиная от "школы братьев общей жизни" в Голландии, в чью программу входили семь свободных искусств и языки (эту же школу позднее закончил Эразм Роттердамский) и кончая Гейдельбергским, Падуанским и Кельнским университетами. В 1424 Н.К. получает звание доктора канонического права, с 1426 - секретарь папского легата в Германии кардинала Орсини, с 1430 - священнослужитель, настоятель церкви св. Флорина в Коблеце, активный участник Базельского Собора (в 1433) и церковного посольства в Византию 1437 по вопросу объединения Западной и Восточной христианских церквей (попутно в Константинополе - работа с греческими текстами, знакомство с выдающимся гуманистом Георгом Гемистом Пли-фоном, впоследствии вдохновителем организации платоновской Академии во Флоренции), с 1448 - кардинал и одна из ключевых фигур папской курии, с 1450 - епископ Бриксена и одновременно папский легат в Германии (миссия 1451-1452 в Восточной Европе с целью возвращения гуситов в лоно Римской церкви), с 1458 и до конца жизни - генеральный викарий в Риме. Основные сочинения: "О католическом согласии" (1433), "Об исправлении календаря" (1436), "Об ученом незнании" (1440), "О предположениях" (1444), "О сокрытом Боге", "Об искании Бога", "О даре отца светов", "О становлении" (1442-1445), "Апология ученого незнания" (1449), "Простец", включающий два диалога "О мудрости" и диалоги "Об уме" и "Об опытах с весами" (1450), "О согласии веры" (1453), "О видении Бога" (1453), "О берилле" (1458), "О бытии как возможности" (1460), "Об игре в шар" (1463), "Компендий" (1464), "Опровержение Корана" (1464), "О вершине созерцания" (1464), семь математических трак-
татов, посвященных проблеме квадратуры круга, уточнению числа Л и др. При традиционализме философской и теологической проблематики (учение о едином и иерархия бытия, проблемы богопознания и познания тварного мира), трактаты Н.К. отличаются острой нетривиальностью ее трактовки в результате программной для Н.К. установки на рассмотрение известных философских истин и устоявшихся понятий (типа "то же", "мочь", "иное и не-иное" и др.) через "увеличительное стекло", позволяющее увидеть их семантическую открытость и актуальность ("О берилле"); вдохновенностью (многие из работ созданы на едином порыве); строгостью формы и индивидуальностью языка (при том, что тексты выполнены на так называемой провинциальной латыни). На уровне самооценки Н.К. относился к своим работам как к хобби "для облегчения души от тяжких забот". Философская концепция Н.К., представляющая собой уникальное явление в культуре 15 в., может быть рассмотрена: а) как подводящая итоги развития средневековой философской традиции, синтезирующая ее базовую проблематику и суммирующая основные достижения как схоластического, так и мистического ее направлений; 2) в качестве пролога философии Возрождения, задавшего основные векторы разворачивания проблематики и аксиологические ориентиры ренессанс-ной философской культуры (гуманизм, пантеизм, эмпиризм, натурализм и др.); 3) как предвосхищение философских идей Нового времени, во многом инспирировавшее их оформление в культуре (заложенные Н.К. основы дифференциального исчисления, конгруэнтность многих фрагментов его концепции с учениями более поздних Декарта и Лейбница, гуманистические идеи и гносеологический оптимизм Н.К., изоморфные идеалам новоевропейского Просвещения); 4) даже как генетический исток классической европейской гносеологии (предкантианские идеи теории познания Н.К.). В своем критическом неприятии схоластического аристотелизма Н.К. ориентируется на неоплатонизм и, соответственно, на апофатическую теологию, однако тенденции деперсонализации Бога, аксиологически противостоящие общехристианской парадигме теизма, но, тем не менее, объективно заложенные в апофа-тической теологии, приобретают у Н.К. специфическое звучание, выливаясь в математизированную модель бытия, трактующую Бога как актуальную бесконечность, статичный "абсолютный максимум", чье "ограничение" ("самоограничение") означает фактическое "развертывание" (explicatio) Бога в чувственный мир, мыслимый как потенциальная бесконечность, статичный "ограниченный максимум" (несомненно, влияние переосмысленного в соответствии с новым уровнем развития математики пифагореизма, о котором Н.К. всегда был очень высокого мнения, оценивая Пифагора как "величайшего философа"). Божественное бытие, т.обр., мыслится Н.К. как абсолютная возможность (posse-est), "форма форм", будучи одновременно и абсолютной действительностью (est). Имманентная парадоксальность такого бытия делает бессмысленной попытку зафиксировать его в каком бы то ни было определении: любое определение изначально обречено на "частность" своего содержания), а потому неизбежно будет превзойдено безграничностью Божественной потенциальности ("все может"). "Развертывание" Бога в мир дополняется в качестве своего семантического противовеса "свертыванием" (complicatio) мира, возвращением его в лоно Божественного абсолюта. - Поскольку мир сам по себе принципиально безграничен, и Богом может быть задано любое "ограничение", постольку бытие не может быть центрировано каким-либо одним определенным способом: "Машина мира имеет свой центр... повсюду, а свою окружность - нигде, потому что Бог есть и окружность, и центр". Такая структурировка мироздания с одной стороны, приводила к пантеизму ("Бог везде и нигде"), а с другой - предвосхищала астрономические открытия Нового времени и гелиоцентрическую теорию Коперника, выступая по отношению к последней более общей концептуальной моделью ("Как земля не есть центр мира, так и окружность его не является сферой неподвижных звезд"). Единство мира обеспечивается, по Н.К., его "интеллигенцией", т.е. интегральным божественным смыслом (типологический аналог "софийности" в православии): "в земных вещах скрыты причины событий, как жатва в посеве... То, что скрыто в душе мира, как в клубке, развертывается и принимает свои размеры". Таким образом, динамика мироздания, предполагая свое единое основание, есть динамика единого живого организма, одушевленного мировой душой: "сама растительная жизнь в своей темноте скрывает в себе жизнь духовную". В этом контексте восприятия интеллекта как критерия богоподобия выстраивается концепция человека Н.К., задавая специфические основания для его гуманизма: "человек есть его ум", и именно в этом качестве в системе пронизанного "интеллигенцией" мироздания человек как носитель эксплицитно конституированного ума занимает в иерархии тварного мира высшую позицию ("лишь немного ниже ангелов"). Традиционное для философской культуры представление о человеке как микрокосме наполняется у Н.К. новым содержанием. Во-первых, оно фундирует идеал "свободного и благородного" человека, воплощающего в своей сущности сущность мировой природной гармонии, что закладывает основание последующей традиции гуманистической классики: по оценке Н.К., "в человеке все возведено в высшую степень", а человеческая природа мыслится "полнотой всех всеобщих и отдельных совершенств". Во-вторых, рассмотрение Н.К. разума в качестве божественной космической силы в определенной мере предвосхитила концепцию ноосферы и высказанные в 20 в. идеи о человеческой целепо-лагающей деятельности как силе космо-планетарного масштаба. Выступая центральным звеном природы и средоточием ее духовных сил, человек как познающий субъект характеризуется Н.К. с позиций фундаментального гносеологического оптимизма: человеческий ум (mens), способен в когнитивной процедуре реконструировать "развертывание" Бога в природу (т.е. "развертывать" тот смысл, "интеллигенцию", что скрыты в ее глубинах). Учение Н.К. о познании во многом предвосхищает кантовский подход к проблеме гносеологических способностей человека: Н.К. выделяет чувства (sensus), рассудок (ratio) и разум (intellectus) как познавательные способности субъекта, имеющие различные цели и сферы своей реализации. Высокая оценка чувственного познания Н.К. детерминирована социокультурным вектором возрастающего интереса к опытно-эмпирическому естествознанию, однако Н.К. ни в коей мере не может рассматриваться только как выразитель общей культурной тенденции: его глубоко оригинальная концепция чувственного познания фундирована идеей априорного предвосхищения результата познания, основанного на творческой силе воображения (vis imaginative), что во многом продиктовано влиянием мистической теологии, но приобретает в новом контексте совершенно иной - глубоко рационалистический - смысл: "поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум имеет в себе то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждения о внешнем" (ср. с кантианским трансцендентальным единством апперцепции как исходным предварительным условием возможности всякого синтеза в рамках когнитивной процедуры). Чувство, однако, имеет ограничения как со стороны своей аффективной арти-кулированности и временной определенности, так и содержательные: "чувство не способно воспринимать вещи сверхвременные и духовные". - Чувственное познание подчинено рассудку как сдерживающему страсти и упорядочивающему данные чувственного опыта. С одной стороны, трактовка рассудка Н.К. определяется влиянием номинализма (в варианте концептуализма): в рассудке "нет ничего, что не существовало бы в ощущении". С другой же - рассудок сам по себе имеет своей целью формирование "имен", запечатлевающих результаты его абстрагирующей деятельности. Классическим выражением этого процесса является у Н.К. развитие математики, которой он отводит важнейшее место в сфере рассудочного (естественнонаучного) познания, поскольку полагает, что в основе всех явлений природы лежат объективные отношения пропорции, выразить которые возможно именно с помощью математического формализма (10, например, как формула осязаемой телесности): "все установлено и понято на основе чисел", и "кто исчисляет, тот развертывает и свертывает". Если рассудок фундирован чувственным опытом, то разум как высшая теоретическая способность человеческого ума - богоданностью. Он мыслится Н.К. в качестве недискурсивной творческой способности "умозрения", которая "постигает лишь всеобщее, нетленное и непрерывное". - "Разум, простирая полет свой", поднимается до постижения бесконечности, "интеллигенции", мировой души как феноменов абсолюта. Однако - вразрез с ортодоксальной мистической традицией - Н.К. полагает Бога, в отличие от тварного мира, принципиально непознаваемым: разум может лишь асимптотически приближаться "к истине, как многоугольник к кругу". Регулирующая роль разума по отношению к рассудку заключается, прежде всего, в признании указанной асимптотичности, антидогматическом отказе от претензии на обладание абсолютной истиной. Применительно к предмету разума в концепции Н. К правомерна формула "совпадения противоположностей" (coincedenica oppositorum): в его системе отсчета "противоположности существуют лишь для вещей", и именно потому "спотыкается рассудок, что не может связать противоречия, разделенные бесконечностью". Что же касается "абсолютного максимума", то "нет никакого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше всякой противоположности". Тезис о том, что бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность, Н.К. иллюстрирует на математическом материале (например, по мере увеличения радиуса окружности последняя все более и более совпадает со своей касательной", а потому "бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна"; аналогично треугольник по мере уменьшения одного из углов превращается в прямую и т.п.). И в целом, "Бог обнимает все, даже противоречия". Важным прикладным аспектом этой идеи является созданная Н.К. программа объединения Западной я Восточной христианских церквей в глобальном католическом единстве (именно ему принадлежит концептуальное обоснование выдвинутого папской комиссией проекта объединения, однако его идеи выходят далеко за рамки конфедерационной Римской программы, продиктованной конкретным поводом в лице угрозы турецкого нашествия и ис-ламизации христианского мира) - концепция единого христианства фундируется у Н.К. общефилософской позицией признания единства всех вероучений "различных существ" ("О согласии веры") и их общей основы, которая "предполагается при всем различии обрядов" (ср. мысль русского ан-титринитария Федосия Косого: "Бог есть то, что есть общего о Боге во всех верах"), причем эмпирико-иллюстративным материалом своего исследования Н.К. избирает компаративно рассматриваемые им христианство и ислам, демонстрируя их генетические и содержательные связи ("Опровержение Корана") трактуемые как достаточное основание веротерпимости и прекращения войн на религиозной основе. Идеи Н.К., идущие в узловых своих пунктах вразрез с официальной схоластической традицией, вызвали на себя богословскую критику (см. Иоганн Венк "Невежественная ученость"), однако ответная "Апология ученого незнания" Н.К. оказалась удачной, и Н.К. не только не подвергался преследованиям за свои взгляды, но умер одним из влиятельнейших руководителей Римской церкви. Объективно концепция Н.К. оказала значительное влияние на оформление круга идей философии Возрождения (флорентийский платонизм и концепция человека Бруно, непосредственного ученика Н.К.), философии Нового времени (картезианство, монадология Лейбница и связанное с ней открытие дифференциального исчисления) и даже немецкой классической философии (кантонский априоризм, натурфилософия раннего Шеллинга и гегелевская диалектика противоположностей), однако, оказавшиеся впоследствии в центре внимания новоевропейской философии, идеи, высказанные Н.К., опередили свое время и не были в полной мере поняты и оценены современниками. Между тем, отзвук идей Н.К. может быть обнаружен как в классической (космологические антиномии Канта, во многом аналогичные идеям "Об ученом незнании"; триадичная архитектоника Гегеля, структурно изоморфная характерным для Н.К. мыслительным гештальтам), так и в неклассической философии (эхо идей Н К. в модели человеческого мира как схватываемой a priori целостности у Гуссерля и Хайдеггера).
М.А. Можейко


НИРВАНА - см. ПРИНЦИП НИРВАНЫ

НИЦШЕ (Nietzsche) Фридрих (1844-1900) - немецкий мыслитель, который дал пролог к новой культурно-философской ориентации, заложив фундамент "философии жизни". В творчестве и личной судьбе Н. наиболее драматично отразился кризисный характер переходной эпохи на рубеже 19 - начала 20 столетия, выразившийся в тотальной утрате веры в разум, разочаровании и пессимизме. В философской эволюции Н. можно выделить следующие основные этапы: 1. Романтизм молодого Н., когда он целиком находится под влиянием идей Шопенгауэра и Г. Вагнера; 2. Этап т.наз. позитивизма, связанный с разочарованием в Вагнере и резким разрывом с идеалом художника: Н. обращает свой взор к "положительным" наукам - естествознанию, математике, химии, истории, экономике; 3. Период зрелого Н. или собственно ницшеанский, проникнутый пафосной идеей "воли к власти". В свою очередь, творчество зрелого Н. с точки зрения топики и порядка рассматриваемых им проблем может быть представлено сл. обр.: а) создание утверждающей части учения путем разработки культурно-этического идеала в виде идеи о "сверхчеловеке" и о "вечном возврате"; б) негативная часть учения, выразившаяся в идее "переоценки всех ценностей". Главной работой раннего Н. является его первая книга под названием "Рождение трагедии, или эллинст-во и пессимизм" (1872), продемонстрировавшая высшего класса филологический профессионализм, эрудицию и мастерство работы с классическими источниками. Однако филологические достижения автора целесообразно рассматривать только как идеальное средство, с помощью которого он идет от истолкования классических текстов к герменевтике современной ему эпохи. Внешней канвой работы становится противоположность аполлонического (как оптимистически радостного, логически членящего, прекрасного) и дионисического (как трагически-оргиастического, жизнеопь-яняющего) начал, через развитие которой прослеживается вся история человечества, в том числе и современной для Н. Германии. Есть в книге, однако, и второй ракурс: то, что сам Н. назвал "проблемой рогатой" - это проблема науки, разума (который уже здесь, в этой ранней работе, рассматривается как опасная, подрывающая и подменяющая жизнь сила). Только искусство, которое на ранних этапах человеческой цивилизации играло, по Н., первостепенную по сравнению с наукой роль в жизни общества, является полнокровным воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ничем не детерминируемым, кроме воли и инстинктов художника, процессом жизнеизлияния. Отсюда сакраментальная фраза Н., ставшая своеобразным девизом его раннего эстетизма - "...только как эстетический феномен бытие и мир оправданы в вечности". Что же касается современной культуры с ее ориентацией на науку (истоки которой он прослеживает, начиная с Сократа), она оказалась глубоко враждебной жизни, так как опиралась на искусственный, все схематизирующий разум, глубоко чуждый инстинктивной в ее основе жизни. Исходя из такого понимания генезиса культуры, Н. строит затем всю свою последующую культурологию. В этом смысле "Рождение трагедии" можно было бы без преувеличения назвать своеобразным ключом к расшифровке всего его последующего творчества - этого "покушения на два тысячелетия противоестественности и человеческого позора". Завершает труд "чудовищная надежда" философа на возрождение трагического века с его дионисическим искусством, ставшим своеобразным символом жизненности. Здесь же Н. формулирует главную проблему всей его жизни и философии, которая найдет затем наиболее полное воплощение в работе "Так говорил Заратустра..." - как, каким путем создать такую культуру, подчиняясь которой человек мог бы облагородить свой внутренний мир и воспитать себя самого. Но пока, на данном этапе его творчества эта проблема формулируется им в поэтически-символическом требовании "возрождения трагедии", идеи трагического познания и трагического человека, воплощающих, по Н., переизбыток жизни. Непризнание работы, крах прежних идеалов, резкое обострение болезни и т.п. - все это заставит его мужественно отказаться от надежды "облагородить когда-либо человечество". Н. отказывается от роли мессии, отдавая все свои силы изучению наук о человеке ("Человеческое, слишком человеческое", 1874; "Утренняя заря", 1881). Пройдет несколько лет, прежде чем Н. вновь решит "возвратить людям ясность духа, простоту и величие" и сформулирует главную положительную задачу своей философии. Она виделась ему в утверждении верховной ценности культурного совершенствования человека, в результате которого должен появиться новый тип человека, превосходящий современных людей по своим морально-интеллектуальным качествам. В роли такого культурно-этического идеала Н. выдвигает эстетизированный им и заключенный в художественно законченную форму образ сверхчеловека. Можно говорить по крайней мере о двух противоречивых ракурсах, или о двух его измерениях: а) сверхчеловек - как возможный и достижимый в перспективах реального будущего идеал всего человечества; б) сверхчеловек - как лирическая фантазия, которую ее создатель творит, пренебрегая каким-либо точным изложением своей мысли и которой он всего лишь как бы забавляется, возбуждая "низшие слои человечества". Однако и в первом случае Н. иногда употребляет это понятие не совсем в избранном им самим же ракурсе, используя его для характеристики отдельных личностей "высшего типа", уже существовавших в истории, хотя "лишь как случайность", как исключение, "непреднамеренно" и наиболее полно воплотивших в себе идеал сверхчеловека. Речь идет о т.наз. "историческом сверхчеловеке" - Александр Великий, Цезарь, Август, Цезарь Борджиа, Наполеон. Хотя, как правило, свой идеал Н. приурочивает все же не к отдельной человеческой единице, а к человеческому виду в целом, облекая его в биологическую оболочку и представляя как зоологический тип, на порядок более высокий, чем Homo sapiens. Такой человек будущего должен быть достигнут, согласно Н., путем усовершенствования, строгого отбора и сознательного воспитания новой породы людей. По мере развития этой идеи, точка зрения философа несколько видоизменяется; Н. четко осознает тот факт, что каждый существующий вид имеет свои, строго определенные границы, которые он просто не в силах переступить. Он пишет: "Моя проблема не в том, как завершает собою человечество последовательный ряд сменяющихся существ (человек - это конец)". Однако, при этом он все же удерживает так полюбившийся ему термин "сверхчеловека", переводя проблему в плоскость поисков наиболее желательного, ценного и достойного жизни человеческого типа. Как и любой идеал, сверхчеловек Н. возникает в качестве антипода современному культурному человеку, "от нечистого дыхания которого" философ просто задыхался. Созданный им образ отличает гармония и синтез двух начал - дионисического с его радостным утверждением инстинктивной жажды жизни, и аполлоновского, придающего этой бьющей через край жизни одухотворяющую стройность и цельность идеала. Вся эта громадная сила должна, по Н., быть направлена в творческое неустанное стремление к новому. Его сверхчеловек - это прежде всего творец, обладающий сильной, стремительной, "длинной волей", творец самого себя как автономной и свободной личности. К числу направленных вовне составляющих его идеала Н. относит умение жертвовать собой; "дарящую добродетель"; великодушие и безграничную жажду деятельной любви; честность, неустрашимость; твердость; героизм и т.п. - все, что, по его мысли, позволит сверхчеловеку придать свой, истинно человеческий смысл всему на этой земле. Ряд внешних обстоятельств, и прежде всего резкое неприятие первой книги "Так говорил Заратустра" (1883), в которой Н. сформулировал все качества своего идеала, убедили мыслителя в полной тщетности его предприятия по осчастливливанию людей. Отсюда совсем иная тональность второй книги "Заратустры" и всех следующих за ней работ, в которых Н. самым серьезным образом переосмысливает свою идею ("Ессе Номо", 1888; "Антихрист", 1895 и др.). Так постепенно в романтическом идеала человека будущего на первый план выдвигается культ сильной личности, с крайней жестокостью преодолевающей все моральные нормы современного общества. Более того, подключение фаталистской идеи о "вечном возврате", которую Н. вводит в уста своему идеалу, и которая должна "унизить всех слабых и укрепить сильных", ибо только последние, любящие жизнь и видящие ее ценность, способны вынести ее "вечную повторяемость", вносит определенный диссонанс в первоначальный образ сверхчеловека. Эта горькая истина вечной повторяемости всего и вся, которая, по Н., придает высший смысл жизни как таковой, налагает огромную, почти непосильную ответственность на человека и почти лишает его веры в будущее сверхчеловечество. Поэтическая мощь его языка передаст это отчаяние следующими словами: "Это возбуждает ужасную жажду и, в конце концов, нечего пить". Вслед за выполнением утверждающей части его задачи наступает очередь негативной ее компоненты, которая оказывается самым непосредственным образом связана с предыдущей. На пути творения новых ценностей ("Новое хочет творить благородный - новую добродетель") Н. столкнулся с могучим противником в лице всей моральной ипостаси современной ему философии, поэтому он решает "радикальным сомнением в ценностях ниспровергнуть все оценки, чтобы очистить дорогу". Так начинается великая война Н. за освобождение людей от власти духов и социальных авторитетов, вошедшая в историю культуры под броским лозунгом "переоценки бывших до сего времени ценностей". Именно эта борьба и сделала Н. одним из наиболее ярких певцов "европейского нигилизма", который стал не просто делом всей его жизни, но и личной судьбой. Все работы, написанные им после "Заратустры", являют собой такую "переоценку", хотя наибольший интерес в этом ряду представляют два его крупных произведения, в которых ревизия прошлого удивительно сочетается с провидением будущего ("По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего", 1886 и замысленное в качестве приложения и ставшее затем своего рода пролегоменами к ней - "К генеалогии морали", 1887). Исследование философии, христианской религии и аскетической морали приводит Н. к выводу о том, что они отрывают человека от истоков подлинного существования, от самой жизни. Тот путь, по которому в результате пошло европейское человечество, оказывается поэтому чреват целым рядом чудовищных последствий, которые Н. пророчески предвещает своим современникам, приоткрывая завесу европейского будущего: распад европейской духовности и девальвация ее ценностей, "восстание масс", тоталитаризм и воцарение "грядущего хама" с его нивелировкой человека под флагом всеобщего равенства людей. Более того, именно в этих, по его словам "ужасных, проистекающих из его души - очень черных книгах" Н. по сути дела задает топику всех философских направлений 20 в. - и самой философии жизни с ее пророчествами о "Закате Европы", и идей таких мыслителей, как Ортега-и-Гассет, Гуссерль, Хай-деггер, Ясперс и т.п., пролагая тем самым дорогу как качественно новому типу философствования, так и нестандартным нормам европейской ментальности. Им закладываются оригинальные методологические и языковые парадигмы, которые получат затем колоссальную развертку в феноменологических, герменевтических и поструктуралистских изысках 20 века, воплотивших в себе основы дескриптивно-деструктивной феноменологии Н. В этом плане можно говорить об огромном воздействии его культурных идеологем, а также стилистики его языка на западное самосознание эпохи модерна и постмодерна. Завершающим аккордом зрелого ницшеанства и в то же время своеобразным его метафизическим стержнем стала концепция волюнтаризма, сделавшая главным принципом бытия и объяснения мироздания "волю к власти". Антисистематичность и антиметафизизм как характерные черты мировоззрения Н., не сводятся у него, однако, к простому отказу от притязаний на целостность и полноту теоретического охвата реальности; они предполагают, скорее, формирование очень своеобразного типа метафизики, носящего во многом нетрадиционный и по преимуществу прикладной характер. Такой ее статус можно объяснить тем, что, во-первых, на место хрестоматийного бытия философов, как основы и сущности всего существующего, Н. выдвигает "жизнь", с ее вечным движением и становлением, лишенную традиционной атрибутики бытия. А во-вторых, в основе процесса создания этой метафизики лежит все та же, титаническая интенция к утверждению жизни и жажда "мощных людей", которая пронизывает все разделы его творчества, и которая обусловливает плавный переход онтолого-гно-сеологической части его философии в моральное творчество с целью основательно фундировать его идеал сильного и целостного человека. Это обоснование не станет, однако органически связанным с его идеалом, более того, оно даже деформирует последний в сторону худшего. "Воля к власти", по Н., - это не только основной, но и единственный принцип всего совершающегося, то единое, что лежит в основе всего многообразного. Все процессы, как физические, так и духовные, Н. стремится представить как различные модификации этой идеи. Поэтому все существующее он представляет как распадающееся на некоторые своеобразные центры силы органической и неорганической жизни, постоянно соперничающие между собой. Сама жизнь приобретает в трактовке Н. значение некоей части мирового процесса, особого вида мировой энергии, а потому только одного из проявлений воли к власти. Полемизируя с Дарвиным, утверждавшим в качестве основного двигателя жизни борьбу за существование, Н. провозглашает новый лозунг: "Жизнь есть воля к власти". Данную тенденцию Н. обнаруживает на всех ступенях органической жизни, она постепенно приобретает (в границах экстраполяции на жизнь человека) вполне определенный, виталистического характера морально-социальный пафос. Опираясь на этот принцип, Н. разрабатывает основы новой гносеологии как перспективного учения об аффектах, которое органически вытекает из его онтологии. Будучи только частью универсальной жизненной силы и выражением единого жизненного принципа, человек, как и любой сложный механизм, представляет собой множество "воль к власти" и множество способов и форм их выражения, среди которых самой первой и наиболее естественной компонентой является совокупность его аффектов. Именно под влиянием этих стремлений, из которых наиболее сильным является стремление к счастью, человек, по Н., определенным образом истолковывает окружающий его мир, стремясь навязать свою перспективу, как норму, всем другим влечениям. Что касается мышления, познания, то Н. рассматривает их только как "выражение скрытых за ними аффектов", как своеобразное орудие власти, служащее как можно большему усовершенствованию животных функций, или повышению жизненности. Этой же цели оказываются подчинены и само сознание и все наивысшие продукты его деятельности: разум, логика и т.п., служащие лишь схематизации и упрощению этого сложного мира, но отнюдь не его познанию или поиску истины. Н. и здесь осуществляет переоценку традиционных представлений об истине и заблуждении, не видя принципиальной разницы между ними, т.к. и то, и другое носят, по его мнению, чисто служебный характер, способствуя исключительно жизнеутверждению. Это же касается и любого рода рациональной аргументации, обращаемой к разуму, суждения которого о мире являются не более, чем "интерпретациями особого рода перспективы" - т.е. своеобразными точками зрения, своеобычными видениями этого мира, вечно меняющимися, как и он сам. Как и все философы жизни Н. - иррационалист в силу того, что разум чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, он искажает показания органов чувств, которые как считает Н., "никогда не лгут". Только в инстинкте, по Н., непосредственно выражен принцип всего существующего - воля к власти. Н. считал, что физическое начало в человеке гораздо выше, чем духовное, ибо последнее, по его мнению, является только надстройкой над истинным фундаментом - жизнью тела, как непосредственным воплощением природной воли. Своеобразными отзвуком жесточайших и непрекращающихся физических недугов Н. стало его убеждение, что "существуют только физические состояния, духовные - только следствия и символика". Н. воспевает инстинкт как ближайший руководитель и выразитель всех потребностей человеческого тела. Многие из его идей о несовершенстве человеческого организма, о человеке как "не установившемся животном", биологически ущербном существе и т.п., послужили исходной основой для построения в философской антропологии, особенно ее биологической ветви (Плеснер, Гелен и др.) (См. также: Воля к власти, Вечное возвращение).
Т.Г. Румянцева


НОВАЛИС (Novalis) (настоящие имя и фамилия - Фридрих фон Харденберг (von Haardcnbcrg) (1772-1801) - немецкий мыслитель, поэт и прозаик Йенского романтизма, в чьем творчестве наиболее полно выражено романтическое миросозерцание. Многие сочинения Н. были опубликованы после его смерти Шлегелем и Л. Тиком в журнале "Атеней". Главные произведения Н.: поэтически-философские "Фрагменты" (1802), "Христианство или Европа" (1799, опубликовано 1826), лирические циклы "Гимны к ночи" (1801), "Духовные песни", роман-миф "Генрих фон Офтердинген", повесть "Ученики в Саисе" и др. Взгляды Н. формировались под влиянием "Наукоучения" Фихте и немецких мистиков, особенно Беме. Н. воспел поэта и поэзию как самую глубокую и изначальную силу жизни. В противоположность миру материальных отношений между людьми Н. выдвигает духовный принцип бытия, который проявляется в сердечности и искренности человеческих отношений, в бескорыстной, одухотворенной, самоотверженной любви человека к человеку. Любовь, согласно Н., есть идеал, она способна объединять людей, давать жизни духовное содержание, преобразовывать мир. Современный мир, лишенный идеала, лишен и любви, - он недостоин человека, неистинен, ущербен и несовершенен. Н. пишет о глубокой неудовлетворенности действительностью, о "людях плоти", которые торжествуют, крепко стоят на ногах, пользуясь всеми реальными наслаждениями и благами, в то время как презирающие их романтики терпят поражение, и им не остается ничего другого, как оплакивать несовершенства жизни. Романтическое раздвоение мира на материальный и духовный отражается, по Н., в раздвоенности души, в разорванности сознания, пагубных для личности. Отсутствие гармонии с действительностью неизбежно ведет к отсутствию в человеке гармонии с самим собой, становится постоянным источником мучений. Выход Н. видит либо в уходе от действительности в мир книг, искусства, в природу; в создании идеальных фантастических миров; либо в примирении с действительностью, что равносильно гибели; либо в идеализации прошлого: средневековья, которое сквозь призму романтического идеала наполнено светом и идилией, а также первобытной эпохи, не знающей противоречия личности и окружающей среды. Н. противопоставляет рационализму Просвещения культ чувства и творческого экстаза поэта, который понимает природу глубже, чем ученый, благодаря душевной чуткости и стремлению к красоте. Воспринимая природу, человек наделяет ее собственными свойствами, находит в ней отклик на свои душевные состояния, однако, воспринимая природу, он познает лишь самого себя: когда человек добирается до сокровенной сути вещей и срывает покрывало с тайны мира, то находит там лишь самого себя. Произведение искусства, созданное творцом, живет, по Н., своей жизнью, оно неодинаково воспринимается и интерпретируется людьми, которые живут в разных странах и временах, в силу чего его содержание, обретая новые смыслы, может оказаться значительнее и богаче субъективных замыслов художника. Поэтому возможности искусства неограничены, оно способно преобразовывать общество и природу. Н. считает, что слово неадекватно миру и поэтому внутреннее "я" личности принципиально бесконечно, универсально, неисчерпаемо, неповторимо, что размывает границы между противоположностями и их взаимопереходом. Это приводит к эстетической игре противоположностями - добром и злом, истиной и заблуждением, свободой и необходимостью, реальным и фантастическим, возвышенным и прозаическим, разумным и алогичным, а также к возможности стереоскопического синтеза в ткани художественного произведения различных аллегорических рядов в рамках философского мифотворчества (см. София). В последние годы творчества романтизм у Н. уступает место христианству, которое, по мнению П., способно духовно объединять людей.
И. К. Игнатьева


НОВГОРОДЦЕВ Павел Иванович (1866-1924) - русский философ, социолог, правовед. Окончил юридический факультет Московского университета. Завершал образование в Берлине и Париже. С 1896 - приват-доцент, с 1903 - экстраординарный, с 1904 - ординарный профессор Московского университета. Преподавал также на Высших женских курсах. В 1897 защитил магистерскую ("Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба"), в 1902 - докторскую ("Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве") диссертации. После увольнения по политическим мотивам из Московского университета - ректор Московского высшего коммерческого института (1906-1918). Среди его учеников: Ильин, Вышеславцев, Флоровский, Н.Н. Алексеев и др. Основатель "идеалистической школы права" (школы "возрожденного естественного права"). Участвовал в сборниках "Проблемы идеализма" (1902) и "Из глубины" (1918). С 1905 - член партии кадетов, с 1917 - в составе ее ЦК, в 1906 избран депутатом I Государственной думы. В годы гражданской войны читал лекции в Таврическом университете (Симферополь). В 1920 эмигрировал в Берлин, с 1921 - в Праге, где основал Русский юридический факультет в Пражском университете и возглавлял его до своей смерти, основал и был первым председателем Религиозно-философского общества им. В. Соловьева в Праге. Основные работы: трехтомник "Введение в философию права", из которого был издан первый том "Кризис современного правосознания" (1909), первая часть труда "Об общественном идеале" (1917); "Политические идеалы древнего и нового мира" (в двух выпусках, 1910, 1913); "Лекции по истории философии права. Учения нового времени 16-18 и 19 веков" (1912) и др. Н. исходил в своих научных построениях из критики концепций, постулирующих объективную реальность независимо от познающего сознания и игнорирующих автономность личности, обладающей разумным нравственным началом. Наличие идеи должного (морального закона), по Н., - факт чистого сознания, безусловно достоверный сам по себе, независимый от исторической необходимости и эмпирической данности. Нравственная идея императивна в качестве идеала и имеет абсолютную ценность. В социокультурной практике императивная нравственная идея приобретает форму естественного права, задающего идеальные нормы культуры с меняющимися конкретно-социальными содержаниями. Это предполагает признание самостоятельности этического начала. Историческая и социологическая причинность неспособна объяснить необходимость идеи долга и перманентной критической оценки мира повседневности с позиции должного. Естественное право раскрывается в идее моральной личности, которая выступает идеалом и целью самой себя. Самоопределяющаяся личность, по Н. является исходным пунктом общественной реальности, что предполагает бесконечное нравственное совершенствование личности, которое не может быть полностью реализовано в настоящем. Личность, как носитель идеала, права изначально оппозиционна государству, закону (в силу постоянства разрыва между идеалом и действительностью). С другой стороны, они всегда связаны между собой. Логика идеала задает разумную дистанцию личности и общества, но предполагает и встречу субъективного сознания с объективностью социальной реальности. Т.обр., сама природа личности двойственна: она стремится к абсолютной свободе, будучи при этом ориентированной одновременно на жизнь в социуме, на равенство и солидарность автономных индивидов. Точно так же и социальный универсум предполагает - наряду со своим реальным измерением (социокультурные формы) - измерение идеальное (нравственное сознание), предполагающее бесконечность своих воплощений в реальности. Соответственно и культура несет в себе как уравнительно-нивелирующую, так и освободительно-индивидуализирующую составляющие. Любые формы одностороннего рационализма порождают различные формы социального утопизма (социализм, анархизм) и вызывают кризис ценностей демократии, так как провозглашаемое формальное право свободы не дополняется, считает Н., правом на обеспечение достойного существования. Начало 20 в. со всей очевидностью показало как несостоятельность сциентистских претензий позитивистски ориентированной науки на переустройство общественной жизни, так и неспособность правового государства воплотить идеальную мечту верховенства права. Господствовавшее в его время позитивное право Н. называл "философией легального деспотизма", но и либеральный индивидуализм с его требованием невмешательства государства в частную жизнь терпит практическое поражение. Все это приводит, по мысли Н., к глобальному кризису правосознания. Наука отличается точностью своих заключений, но только этика (или мораль) характеризуются бесконечностью своих перспектив. Гармония свободы и равенства оказывается, т.обр., императивом нравственного действия, а не планом реальной социальной практики. Эта критическая тема особенно усиливается в последний период творчества Н., характеризующийся его поворотом к религиозной проблематике. Западное христианство, апеллирующее к принципу индивидуализма, по Н., испытывает глубокий кризис, перестает выполнять функцию всепроникающего нравственного общения. Религия утрачивает смысл, человеческая душа опустошается, в ней разрушаются вечные связи и вековые святыни. Кризис безрелигиозного Запада преодолим на принципах вселенской солидарности, присутствующих в православии и теоретически обоснованных B.C. Соловьевым и его последователями. Религия становится для Н. абсолютно ценным содержанием жизни, единственным путем преодоления идей (и практик) утопизма и индивидуализма: автономная мораль должна быть заменена, по Н., теономной моралью, а демократия - агиократией, властью святынь.
В.Л. Абушенко


НОВОВВЕДЕНИЕ - комплексный, завершенный, целенаправленный процесс создания, распространения и использования новшества, ориентированный на удовлетворение потребностей и интересов людей новыми средствами, что ведет к определенным качественным изменениям состояний системы (или области, где реализуется новшество) и способствует возрастанию ее эффективности, повышению стабильности и жизнеспособности. Объективной основой появления Н. являются закономерные тенденции и процессы, свойственные конкретному историческому этапу развития общества и конкретным социальным ситуациям. Под их воздействием в различных сферах жизнедеятельности людей формируются определенные потребности и интересы, которые не могут быть удовлетворены с помощью старых средств и способов деятельности. В противном случае насущная потребность остается неудовлетворенной, что приводит общественную систему к кризисным состояниям. Введение категории "потребность" позволяет рассматривать человеческий фактор в качестве движущей силы Н. - что важно для выделения социальных аспектов проблемы. В связи с этим фиксируется необходимость исследования Н. как обеспечиваемых особым видом деятельности. Исследование Н. строится на основе следующих принципов: 1) - изучение должно быть обязательно комплексным, с учетом рассмотрения их экономических, социальных, этических, организационных и других аспектов; 2) - любые Н. должны быть рассмотрены с учетом их последствий; 3) - процесс осуществления любого Н. должен быть проанализирован во взаимосвязи всех его этапов и уровней. Исходя из системно-деятельностной концепции Н., становится возможным представить Н. как процесс разрешения объективных проблем общественного развития путем инновационной деятельности людей, которая выполняет функцию развития культуры как совокупности способов жизнедеятельности человека. Инновационная деятельность выступает как метадеятельность, трансформирующая рутинные элементы репродуктивной деятельности, способы осуществления которой не соответствуют развитию. Главной функцией инновационной деятельности в обществе является функция изменения, развития способов и механизмов его функционирования во всех сферах жизнедеятельности. Сами же Н., осуществляемые посредством инновационной деятельности, представляют собой форму общественного развития и являются неотъемлемым элементом социального регулирования. (См. также Инновация, Инновационный процесс, Инновационные социальные технологии).
Е.Е. Кучко


НОМИНАЛИЗМ (лат. nomina - имена, nominalis - относящийся к названиям) - (1) - в узком смысле - направление средневековой схоластики, конституирующееся как один из вариантов решения проблемы универсалий и противостоящее реализму по критерию интерпретации природы последних (см. Универсалии); (2) - в широком смысле - интерпретационная парадигма, проявившая себя в ориентации философии, науки, логики, математики, этики, теологии и др. сфер культуры на семантическое и аксиологическое доминирование конкретной единичности над абстракцией общего. Базовый тезис Н. констатирует лишенность общих понятий онтологического статуса и связывает их существование в качестве имен только со сферой мышления. Основополагающие идеи Н. были высказаны еще в античной философии в контексте критики платоновской концепции "мира идей" стоиками, киниками (Антисфен и Диоген Синопский) и перипатетиками (Александр Афродизийский). В раннем средневековье взгляды, семантически изоморфные Н., высказывались Марцианом Капеллой (5 в.). В рамках узлового для средневековой философии спора об универсалиях оформление номиналистическою позиции связано с именами Бе-ренгара Турского (11 в.) и - особенно - Иоанна Росцелина (ок. 1050 - ок. 1122), давшего системное обоснование Н. В процессе длительной и острой драматической борьбы Н. с реализмом кристаллизуются многочисленные направления Н. с различными семантическими оттенками. Прежде всего, правомерно говорить о радикальном или крайнем Н., полагающем реальным существование лишь единичных вещей (res singulares), в то время как общие понятия (имена) объявлялись лишь "звучанием голоса", flatus vocis (Росцелин), и об умеренном Н., усматривающем основания интегрирующего имени в онтологически заданных свойствах сходных вещей (концептуализм, терминизм). Веер культурных аппликаций Н. достаточно широк. Прежде всего, в своем приложении к теологической проблематике он выступает основанием критики тринитарного догмата, отрицая общее понятие, объединяющее ипостаси Троицы в качестве реальной сущности (решением Суассонского Собора (1092) Иоанн Росцелин был обвинен в "тритеизме", а его учение было квалифицировано как еретическое), в силу чего Н. впоследствии неоднократно актуализировался в контексте антитринитаристских идей. В приложении к гносеологической проблематике Н. выступает в историко-философской традиции своего рода принципиальным основанием сенсуализма: в средневековой философии - Николай из Отрекура, Николай Орем, Жан Буридан и др., что же касается более поздних экспликаций, то в варианте концептуализма Н. фундирует собою программу синтеза эмпиризма и рационализма (Локк); в крайнем же своем варианте Н. послужил основой субъективизма в гносеологии и тактически был положен в основу неопозитивистской программы элиминации из языка науки "метафизических суждений" (физикализм). В приложении к антропо-этической и социальной проблематике Н. задает яркий вектор индивидуализма: от ранних концепций свободы воли у Иоанна Дунса Скота до индивидуалистических концепций 14 в., фундированных принципом невозможности примата общего (целого), т.е. социальной иерархии, над частью, т.е. частной жизнью (идеи "соборного движения" за признание авторитета национальных собраний верующих выше авторитета папы). Применительно к проблематике логической Н. закладывает ориентацию на узкую трактовку исчисления предикатов, основанную на том принципе, что значениями переменных могут выступать лишь онтологически артикулированные объекты, их дискрипции и имена, но не символические термины, смысл которых задается контекстом (тезис Куайна о недопустимости связывания универсалий кванторами V и э, ибо в противном случае логика неизбежно сталкивается с парадоксами; классический пример - парадокс Рассела). Будучи апплицированным на сферу осмысления фундаментальных оснований математики, Н. становится актуальным в 1-й четверти 20 в. И если становление теории множеств стимулировало возрождение в математике так называемого платонизма (Г. Кантор, Фреге), допускающего неограниченное введение абстракций как онтологических сущностей (принцип абстракции), то в противовес ему в сфере логико-философских оснований математики оформляется изоморфная Н. программа исключения абстракции (С. Лесьневский, Л. Хвистек, Котар-биньский, Тарский, Н. Гудмен, Куайн, Л. Генкин, Р. Мартин и др.). Целью этой программы является построение вне-парадоксальной математики на основе формализованных языков, в системе которых реализуется исключение абстракций (теорема исключения абстракций В. Крейга) и замены их языковыми моделями (функциональная семантика Тарского). Такая постановка проблемы выводит в сферу внелогической проблематики, касающейся фундаментальных философских вопросов: "как символизм математики функционирует в качестве языка, полезного при взаимодействии между теми, кто употребляет этот символизм, и их физическим окружением? На самом деле это и есть решающий вопрос. В чем состоит соотношение между языком и объектами мира?" (Л. Генкин). В этой связи номиналистическая программа позволяет расширить подход к проблеме математического формализма и языка, инспирируя развитие таких сфер, как логическая семантика, формальная семантика, теория записи, языковое моделирование и др.). Н., таким образом, может рассматриваться не только как направление средневековой схоластики, но - шире - как культурный феномен пара-дигмального характера, проявивший себя в различных социокультурных областях.
М.А. Можейко


НОМОТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД - см. ВИНДЕЛЬБАНД, ИСТОРИЦИЗМ


НООСФЕРА (греч. nous - разум, sphaira - шар) - сфера взаимодействия природы и общества. Термин Н. впервые употребил французский математик Э. Леруа в 1927, в лекциях, которые он читал в Коллеж де Франс в Париже, и в том же роду изложил их в своей книге "Требование идеалиста и факт эволюции". В 1928 в его работе "Происхождение человечества и эволюция разума" проблема Н. получила дальнейшее развитие. Леруа признавал, что данное понятие возникло у него под влиянием лекций Вернадского о биосфере Земли. Термин Н. встречается и в работах французского теолога, философа и палеонтолога Тейяра де Шардена, который, разрабатывая учение о перерастании биосферы в Н., дал один из первых образцов построения интегрального учения о Н.Н. для Тейяра де Шардена - часть природы, которая представляет собой чисто духовное явление, т.е. "мыслящий пласт", который разворачивается над миром растений и животных - вне биосферы и над ней. У Вернадского, Н. - это качественно новый этап эволюции биосферы, детерминированный историческим развитием человечества, его трудом и разумом. Становление этого этапа связано, по Вернадскому, со следующими параметрами: планетарным характером человеческого бытия и единством человеческого рода; соизмеримостью человеческой деятельности по преобразованию природы земной поверхности с геологическими процессами; развитием демократических форм человеческого общежития; интенсивным развитием науки и техники. В современной литературе можно встретить различные определения термина Н., однако все авторы под Н. - сферой разума - понимают ту область биосферы, которая находится под влиянием человеческой активности, и поэтому многие ее процессы в принципе могут быть управляемы и направляемы человеком. Учение о Н. часто называют био-сферно-ноосферной концепцией Вернадского и трактуют как переход от биосферы к Н., который должен обязательно состояться. Основное содержание концепции Н. в учении Вернадского можно сформулировать в виде следующих посылок: 1) деятельность человека постепенно становится основным фактором эволюции биосферы как космического тела; 2) для дальнейшего развития человечества и биосферы человек должен взять на себя ответственность за характер протекания основных эволюционных процессов планеты. Исходя из этих установок, считается, что лучше говорить об эпохе Н., т.е. такой эпохе в истории человечества, когда развитие цивилизации в целом может и должно быть согласовано с развитием планеты и прежде всего биосферы. На этапе перехода к эпохе Н. необходимо вырабатывать осознанное поведение людей, согласованное с естественными условиями стабильности окружающей среды, т.е. известный экологический императив. В свою очередь, в такую эпоху должна быть обеспечена коэволюция человека и биосферы, т.е. их совместное и согласованное развитие. В современной практике человек столкнулся с целым рядом глобальных проблем, порожденных его неразумной деятельностью, и разрушающей зыбкие коэволюцион-ные отношения человека с природой. Поэтому, сегодня идет речь об объединении проблем становления и эволюции Н. с основополагающими концепциями культуры и этики.
А.В. Борковская


НОРМА (лат. norma - руководящее начало, правило, образец) - 1) средняя величина, характеризующая какую-либо массовую совокупность случайных событий, явлений; 2) понятие, обозначающее границы (меру трансформаций), в которых явления и системы (природные и социокультурные), человеческая деятельность, поведение и общение, сохраняют свои качества и функции; задающее их внутреннюю соразмерность (упорядоченность). В социальной сфере Н. конкретизируются через нормативы (специально аналитически рассчитываемые характеристики состояний), правила и предписания, а также через соотносимые с ними эталоны - образцы. Н. выступают как регулятивы социальных взаимодействий всех уровней и видов, обеспечивающие их организацию, упорядочивание, институционализацию и контроль. Изменение Н. является одним из механизмов изменения характера и направленности человеческой активности. Н. имеют два способа своего закрепления (и функционирования): знаковый (их закрепление в санкционируемых культурой кодексах, законах, сводах правил и т.д., а также тексты культуры как таковые в плане нормативности их содержания; и социальный (их встроенность как схем в деятельность, поведение, общение). Кроме того, мышление, осознаваемая психическая жизнь также подчиняются определенным представлениям о "нормальности", репродуцируемым в данной культуре (Н. суть "лишенная пространства точка между сумасшедствием и дураком", - Лот-ман). Сверхзадача Н. - удержать инвариантность через пола-гание пределов вариативности. Инвариативность в Н. - это отсылка к "стоящей" за ней и "выражаемой" в ней ценности. Статусом абсолютности в культуре может обладать только последняя, но она как бы инверсирует эту абсолютность в Н., подкрепляя последнюю своим авторитетом. Н. как абсолютизированное относительное, выступает законом функционирования социокультурных целостностей, обеспечивающим их устойчивость и самотождественность. В социальной реальности Н. могут складываться стихийно как практически находимые эффективные схемы взаимодействий, действий и отдельных операций (преобладающий тип нормотворчества в традиционных культурах), а могут специально (вне предполагаемых областей применения) разрабатываться соответствующими институциями (в том числе и через специальную обработку эксплицированных практических схем) и целенаправленно внедряться в социальную жизнь (преобладающий тип нормотворчества в нетрадиционных культурах). Предлагаемая Н. может быть отторгнута на уровне социокультурных практик. Принятие же означает ее постепенную стерео-типизацию в схемах опыта, с возможным последующим вторичным ее осознаванием как естественно возникшей в самом этом опыте и необходимостью ее нового "снятия". Такого рода схема движения Н. может быть обозначена как норма-цикл, предполагающий переменную оборачиваемость знаковой и социальной форм функционирования Н. Опривычива-ние ("хабитуализация"), нормирование, легитимизация и санкционирование (с акцентом на нормировании и включении в нормоцикл) - это способ освоения в системе актуальных отношений любой инновации (иначе последняя остается на уровне культурного артефакта). Исторически Н. возникает из традиции как основного регулятива в архаических и доминирующего в традиционных обществах. Логически же сама традиция (в определенном аспекте своей функциональной нагрузки) может быть рассмотрена как особый тип Н. Принципиальное отличие Н. от традиции усматривается в принципиальной "вписанности" последней в процессы жизнедеятельности (регуляция всегда "изнутри") и возможности (и преобладания) в Н. регуляции "извне", ее не только целевой, но и возможной целеполагающей предназначенности к регуляции не столько самих процессов жизнедеятельности, сколько стремящихся к институонализации связей и отношений (хотя Н. и задает со-размерность любым социокультурным проявлением и может быть интериоризирована, стереотипизирована в опыте). Н. и традиция в пределе (в идеальном типе) имеют: разные генетические основания - Н. искусственно конструируется, традиция складывается естественно-исторически (1); разный характер своей обязательности - Н. санкционируется (приобретает легитимизацию) вне регулируемой ситуации специальными институциями, традиция же стремится к самодостаточности, автономизации областей действия своей регуляции, не нуждается во внешних институциях (2), традиция стремится гомогенизировать свои содержания, Н. - гетерогенизируется, расщепляется по мере обнаружения в ней новых содержаний и применения к новым ситуациям регулирования. Учет этих оснований различения позволяет выделить четыре типа подсистем в полной социокультурной нормативной системе. Две из них характеризуют нормирование через традицию (аутентичная и вторичные виды традиции; последние есть по сути традиционализированные, т.е. "оесте-ствленные" Н.). Две других - нормирование через Н. (собственно Н. - технические и большинство социальных (в узком смысле слова) как регулирующих социальные взаимодействия и отношения, процессы распределения власти и управления в социальных системах; Н. как "оискусствленные" традиции). Кроме того, традиция и Н. векторно разнонаправлены. Традиция стабилизирует и задает инерционность, акцентирует момент преемственности, детерминирует из прошлого. Н. - реагирует на изменения, акцентирует момент креаци-онности (механизм внедрения инновации), детерминирует из будущего. Традиция непрерывна в своем действии, Н. - дискретна. Первая как бы задает внутреннюю, а вторая - внешнюю формы. Во внутренней структуре Н. выделяются три составляющие: диспозиция Н. (описание ситуаций и способов применения, транслируемых в Н. содержаний), императив Н. (обязательства, накладываемые Н.), характер связи диспозиции и императива (предписывание, дозволение, запрещение). Акцентирование императива определяет жесткость Н., акцентирование диспозиции - ее релятивность. В последнем случае в Н. явственнее проступает стоящая за ней ценность ("ценности сами по себе вообще не имею места в мире сущего.., но значат" - Виндельбанд), в первом - актуальные социальные потребности и интересы. Хотя и ценностно-прояв-ляющиеся (культурные в узком смысле слова) Н. могут носить достаточно жесткий характер (особенно "табу" культуры), а выражение непосредственных социальных потребностей и интересов - быть достаточно мягкими (прежде всего, дозволения, в предельном случае - максима "что не запрещено, то разрешено"). Различают: неразвитые Н. (императив практически не прописан), "мертворожденные" Н. (императивы не имеют под собой социальных и (или) культурных оснований), Н.-фикции (условий для действия императива уже нет, но Н не денонсирована и продолжает нести знаковые нагрузки), Н.-фантомы (императивность Н. (как они сами) запрещается, но продолжает реально действовать, например приоритет закона кровной мести перед санкционируемым государством уголовным законом, преследующим кровную месть), реальнодей-ствующие (в разной степени актуализации) Н. По генетическому источнику императива можно различать: Н. экстравертиро-ванные (внешний источник, власть), Н. интровертированные (самопорождающиеся), Н. амбивалентированные (Н.-амбовер-ты). Этим задается сила или слабость Н. Ситуацию "отсутствия" или "исчезновения" Н. Дюркгейм предложил описывать как "аномию". Нарушение Н. описывается в социологии как социальное отклонение (девиация). В культуранализах появление инновации есть также нарушение Н. В социологических и культурологических анализах особый интерес вызывает выявление реальных источников императивности на микроуровнях социума, в микросредах и конкретных жизнен ных ситуациях. В данном случае речь идет о референтных источниках Н., инверсирующих Н. и доводящих их до конкретного потребителя. Н. не действуют в культуре и социуме изолированно друг от друга, а образуют, как правило, соотносимые и (или) конкурирующие нормативные системы. В этом отношении проводится дифференциация Н. по сферам их применения (этические, социальные в узком смысле слова, культурные в узком смысле слова, эстетические, правовые и т.д.). В литературе представлены тенденция к универсализации всех Н. либо как социальных, либо как культурных (в широком смысле слова) и противопоставления их на этом основании "Н.", регулирующим природные (иногда и технические) системы. В целом Н. суть средства духовно-практического освоения мира, способы познания и действия субъектов, необходимое условие установления взаимосоотнесения их между собой. Н. суть социокультурные программы.
В.Л. Абушенко


НОСТАЛЬГИЯ (лат. nostalgie - тоска по родине, по прошлому) - комплекс устойчивых долговременных негативных психических переживаний экзистенциального характера, могущий носить различную содержательную нагрузку, а также быть сопряженным с предельно разнородными ассоциациями. Традиционно Н. сочетается с состоянием одиночества, грусти, ощущением взаимной отчужденности от себя самого, с одной стороны, и своего социального окружения вкупе со средой обитания, с другой стороны. Формирование Н. как осознаваемого психического феномена, присущего не только индивидам, но и численно значимым категориям людей, связано с определенным набором исторических трансформаций общества и человека. 1) Осознание индивидами самих себя как специфических самостей, четкое уяснение оппозиций "мы - они", "я - ты" (Б. Поршнев). 2) Превращение миграционных процессов вкупе с индивидуальным и коллективным освоением новых территорий обитания в постоянный фактор жизни многих людей. 3) Рост степеней сложности состояния "социализированности", "включенности" человека: рост численности и иерархизация референтных групп, от которых индивид/индивиды являются эмоционально зависимыми. 4) Четкое представление людей о "разнокачественности", необратимости, невоспроизводимости состояний человеческой психики наравне с событиями и ситуациями реальной жизни. 5) Выработка соответствующего набора понятий для описания и обозначения сложных и глубоко интимных психических состояний. Ностальгические состояния человека можно разделить на Н. "бытийного" (пространственного и социального) и "временного" типов. "Пространственая" Н. наиболее близка особой предрасположенности человека к определенным ландшафтам, пейзажам, облику времен года и ритму их смены и т.п. "Социальная" Н. связана с традиционным и первичным для человека, но утерянным им кругом человеческого и профессионального общения, эмоциональных и культурных привязанностей и т.д. "Временная" Н., традиционно обусловлена наличием в жизни каждого человека ярких и предельно эмоционально окрашенных периодов (первая влюбленность, радость отцовства, материнства и т.п.). "Временная" Н. может быть тесно перпле-тена с Н. социального порядка в тех случаях, когда массивы индивидуально значимой информации, которые транслировались человеку обществом и непосредственным социальным окружением (в те или иные временные периоды) были особо созвучны установкам личности, совокупности ее жизненных ценностей и приоритетов. Особо болезненной разновидностью Н. "временного" типа выступает Н. "по настоящему времени", связанная, по-видимому, с состоянием внутренней неудовлетворенности человека самим собой и собственным социальным положением, своими взаимными отношениями с окружающими. Иногда Н. такого типа порождается комплексом идеализирующих представлений личности о том или ином явлении или исторической эпохе. Из совокупности их характеристик вычленяются те, которые наиболее созвучны социальным ожиданиям и предпочтениям человека (мнение о себе самом как о человеке "19" или "серебряного" века - для российской ментальности). Абсолютно невозможное в полном объеме преодоление Н. парциально осуществляется в современном обществе посредством ряда мероприятий: а) постепенное формирование всемирного информационного поля (спутниковое TV, компьютерные сети), а также эволюция межперсональных средств связи; б) стандартизация потребляемых продуктов питания и предметов первой необходимости; в) унификация условий проживания людей - "мигрантов по своей воле" в различных частях света - (например, сеть отелей "Хилтон" по всему миру и т.п.). Психическое измерение состояния Н., обусловленное спецификой протекания индивидуальных процессов рефлексии, самосознания и самопознания у разных людей, вряд ли в принципе преодолимо в полном объеме. Альтернативой Н. в различных ее обликах выступает мировоззрение и мироощущение космополитизма.
А.А. Грицанов, А.И. Мерцалова


НОСТАЛЬГИЯ, ностальгическое (греч. nostos - возвращение и algos - боль) - универсалия культуры, отражающая острое переживание прошлого в качестве утраты. Связана с психологическими особенностями эмоционального восприятия человеком временных параметров своего бытия и, в первую очередь, с его интенцией утвердиться во времени, проявляющейся как жажда счастья. Свойственная для европейской культуры позитивная эмоциональная окрашенность восприятия времени артикулируется применительно к настоящему как счастье, к будущему - как надежда, и к прошлому - как Н. И если для рефлексивно фиксированной в сознании аксиологической шкалы ценностным максимумом выступает именно счастье как таковое, то в реальной культурно-психологической динамике акцентированными оказываются как раз надежда и Н. Это обусловлено, прежде всего, тем, что поскольку счастье как состояние может быть описано в терминах экстатического переживания, предполагающего своего рода растворенность в процессе, постольку ему отнюдь не свойственна установка на параллельный рефлексивный анализ, - счастливый не мудрствует (у Р. Бернса: "И невдомек ему, что счастье - тут. // Предчувствия счастливых не терзают. // Они конца мучительно не ждут, // Безоблачно не зная о начале"). Кроме того, как известно, длительность перцептуаль-ного времени непосредственно зависит от его событийной наполненности, и чем более интенсивна последняя, тем более скоротечным оно воспринимается в момент переживания и тем более длительным кажется в ретро-оценке. Это означает, что кульминационная реализация счастья во временном отношении точечно воспринимается субъектом как мгновение (те самые пресловутые счастливые, которые "часов не наблюдают"), в то время как в воспоминании счастливый отрезок, напротив, субъективно растянут (ср. "И дольше века длится день" у Арc. Тарковского). Более того, психологами установлено, что свыше 80% воспоминаний окрашено у человека в розовый цвет, и даже то, что в свое время не переживалось в качестве счастья, в ретроспективе подвергается переоценке и осмысливается в качестве ценности. - В сумерки вылетает не только сова Минервы, но и аполлоновский лебедь, птица гармонии, облетая свои владения, подернутые флером воспоминаний, смягчающим острые углы и акварельно-размыто обрисовывающим силуэт пережитого счастья. Past perfect - это время, в котором человек всегда может указать на безоблачное счастье: вот оно, было! (В качестве концептуализации этого вектора сознания выступают ранние теории "золотого века", неизменно отнесенного в прошлое.) В этом смысле Н. - это всегда Н. по прошлому, фантомная боль временного существования. Н. как тоска по родине - в случае, если эта родина утрачена: ты ушел (пространственно уехал, оставил) или она оставила, ушла в прошлое ("Привыкай, привыкай: мы теперь - эмигранты, // Ни на миг не покинув родную страну...") у И. Димарина); Н. по юности - если эта юность уже позади (пронзительное восприятие любимой в юности музыки, сакральное отношение к "песням нашей молодости", выбор для своих детей книг, читанных в детстве, - все это, в сущности, позиция бабушки в "Белых ночах" Достоевского: "Севильский цирюльник"? Да это тот самый "Цирюльник", которого в старину давали? Да как же, как не знать! Я сама в старину на домашнем театре Розину играла!.. Да, пожалуй, поедем! Отчего же не поехать?!"); Н. по ушедшей любви, дружбе, по "прежним временам" - в конечном итоге, по любому plus quam perfekt. Строго говоря, именно неучет этой особенности человеческого сознания и является мефистофелевой ошибкой: сколько было бы уловлено душ, если бы вместо предполагающего рефлексию "Остановись, мгновенье, ты прекрасно" в договор было бы внесено ретроспективно ностальгическое: "Мгновение, вернись!"
М.А. Можейко


НОУМЕН - философское понятие, которое было введено в неоплатонизме для обозначения мира умопостигаемых сущностей. Понятие Н., которое использовалось в средневековой философии, получило наибольшую известность благодаря трансцендентальному идеализму Канта, который использовал понятие Н. для обозначение сферы, выходящей за пределы чувственного опыта. Традиционная взаимосвязь сущности и явления заменяется у Канта жестким противопоставлением сферы явлений обыденного и научного опыта (феномен) непознаваемому миру "вещи-в-себе" (Н.). Если первый подчиняется законам природного детерминизма и может быть познан средствами эмпирического познания, то второй находится за пределами чувственного опыта и является предметом абстрактных спекуляций разума, лишенных содержания. Мир Н., не подчиняющийся законам физического детерминизма, является невидимым двойником как субъекта, так и объекта, а также пристанищем внеопытных понятий, таких как Бог, свобода, вера. Понятие Н., по Канту, призвано ограничить возможности применения научного разума и тем самым сохранить пространство свободы для религии и морали. Понятие Н., выражавшее идеологию раннего протестантизма, было подвергнуто резкой критике последующими философами как источник противоречий кантовской системы.
А.В. Филиппович


НОЭЗИС и НОЭМА (греч. noesis - мышление, noema - акт мышления) - понятия, фиксирующие модус процессуальности интенциального сознания (ноэзис как "я мыслю") и объективное содержание мышления (ноэма как конституированный в мышлении объект). Вводятся в философский оборот Платоном (см. Эйдос). Аристотелем мышление трактовалось как комбинаторика ноэм, а истина как их адекватное сочетание. В феноменологии Гуссерля - понятийные структуры, посредством которых сознание анализируется, исходя из его существенных структурных моментов. Сознание понимается как интенциональное, т.е. направленное в своих актах на предмет. Предмет, явленный сознанию в многообразии способов его данности, обретает в процессе конституирования свое содержание или бытие. "Нечто" явления или феномена превращается в конкретность вещи. Ноэзис является моментом интенционального свершения актов сознания или способом данности предмета. Он содержит два компонента: компонент ощущения (hyletische Daten) и компонент смыслообразо-вания (sinngebende Daten). Ноэма представляет собой интенциональный коррелят ноэзиса. Она фиксирует наполнение интенции содержанием восприятия. Это содержание или бытие предмета является идентичным в многообразии способов данности предмета или в множестве конкретных ноэтиче-ских переживаний.
О.Н. Шпарага


НУЦУБИДЗЕ Шалва (1888-1969) - грузинский философ, логик, культуролог. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета (1910). В 1911-1914 дважды был за границей, где работал под руководством Вунд-та, И. Фолькельта и К. Барта. С 1918 - в Тбилисском университете (был заведующим кафедрой философии, деканом, проректором, директором фундаментальной библиотеки). В 1926 защитил докторскую диссертацию. Академик Грузинской ССР с 1944. Основные работы: "Введение в философию" (1920, на грузинском языке); "Основы алетологии" (1922, на грузинском языке); "Истина и структура познания" (1926, на немецком языке); "Философия и мудрость" (1931, на немецком языке); "Руставели и Восточный ренессанс" (1947); "Тайна Псевдо-Дионисия Ареопагита" (1942); "Творчество Руставели" (1958); "К происхождению греческого романа "Варлаам и Иосаф" (1956); "Петр Ивер и античное философское наследие" (1963). Кроме того, Н. автор "Теории искусства" (опубликованной в 1929), работ по логике: "О суждении" (1913); "К природе понятия" (1919); "Логика. Пропедевтический курс" (1923); "Логика" (1949, не опубликована); "Диалектическая и формальная логика" (1951); работ по истории европейской и российской философии: "Шпенглер как показатель кризиса европейского мышления (1923); "Признаки кризиса в мышлении и литературе Запада (1929); "Чернышевский как мыслитель" (1928) и др. Ему принадлежит также ряд работ по истории грузинской философии. Н. является автором философской системы, которую он назвал "алетологический реализм", основоположником теории Восточного Ренессанса, основателем истории грузинской философии как научной дисциплины, создателем гипотезы об авторе ареопагитских книг (Петр Ивер), одним из переводчиков на русский язык поэмы Ш. Руставели "Витязь в тигровой шкуре". Н. поставил перед собой задачу "преодоления западного мышления изнутри", выступив против абсолютизации всеобщего, господства разума над действительностью. "Преодоление" западной философии у Н. шло не через отмежевание от Гегеля (неокантианство, Мур и др.), а через критику трансцендентализма Канта. Н. исходил из того, что в исследовании возможностей познания Кант ограничился лишь выявлением условий возможности априорного знания, т.е. сделал уступку в пользу познающего субъекта и, преодолев психологизм, впал в ошибку антропологизма. Н. вводит для понимания этой ошибки два понятия: "специфически человеческое" (все, что обусловлено природой человека и из нее проистекает) и "специально человеческое" (то, что в специфических условиях принимает человеческий вид, не будучи производным от человека). Сложнее всего найти исходную точку, позволяющую изжить "специально человеческое", которым пронизаны все построения западной философии. Ее поиск предполагает установление предварительных условий познания. Таковыми, согласно Н., являются: 1) признание вторичности познания по отношению к предмету (познаваемое предзадано познанию, - чтобы быть познанным, предмет должен существовать); 2) постулирование определенности познаваемого (оно должно быть определенностью в себе); 3) признание того, что познание и познаваемое должны быть схожи друг с другом (иначе они не могут друг с другом соприкоснуться). Центральное (узловое) условие - второе. Познание всегда есть познание определенности. Гносеология, построенная на иследовании субъект-объектного отношения, описывает лишь движение в познании, а не завершенное познание, которое не нуждается ни в субъекте ни в объекте (как соотнесенные категории они снимаются, по Н., одновременно). Результат познания существует независимо от получившего его субъекта и наличия объекта, по поводу которого он был получен. Познание только психологически связано с "Я", эта связь не проясняет природы познания, ничего не прибавляет к содержанию познанного. Определенность познаваемого включает в себя и существование, и истину ("большее, чем сущее"), поскольку она противостоит небытию, т.е. иначе-бытию, и отрицает его. Определенность тождественна так-бытию (определенно то, что упраздняет др. возможности); определенность есть "истина в себе". Познание всегда есть внесение определенности в неопределенное, но oп-ределенность исходит не от субъекта (как в гносеологии), а от самого объекта. Она не вносится в предмет познанием, а является для него одновременно исходной точкой и целью. По содержанию истина и действительность тождественны. Зафиксировать это содержание не способны ни гносеология (познание предмета), ни феноменология (познание как интенция), так как они не рассматривают структуру познания. Сделать это может только алетология, или алетологический реализм (от греч. aletheia) как учение об истине, об условиях существования научного и философского знаний, выходящее за пределы противопоставления субъекта и объекта (в работе "Теория искусства" она распространена Н. и на область эстетического). В качестве Н. называет Б. Больцано (ему была посвящена первая работа Н. - "Больцано и теория науки", 1913) и немецкого философа И.Г. Ламберта (1728-1777). Алетология исходит не только из истинного существования сущего, а (прежде всего) из его существования как истины. Коль скоро объект познания не просто существует, но существует как определенность, как истина, то его бытие содержит всегда "нечто большее, чем простое существование", что и задает ему определенность (ценность в конечном итоге). "Двойственность" бытия порождает и двумерность структуры познания (двудимен-сиональность познания, англ. dimension - измерение): 1) вектор прогресса - субъект открывает все новое в предмете (шаг вперед к неизвестному для субъекта); 2) вектор регресса - "истина в себе" переводится в "истину для нас" (шаг назад к тому, что дано изначально). Таким образом, центральной категорией алетологии является категория "истины в себе". С этих позиций Н. рассматривает логику не только как науку о правильном мышлении (о правильности познания), а как теорию истины, формальную логику - как пропедевтику философской логики, считая, что логика и гносеология должны объединиться в рамках алетологии. В работе "Философия и мудрость" Н. специально рассматривает проблему философствования. Теория (философия) трактуется им как опора практической целеустановки (мудрости), как путь к мудрости и основа преобразования мира. Мудрость предполагает преодоление "специфически человеческого", философия - еще и "специально человеческого". Последнее для "схватывания" "истины в себе" предполагает движение не в рассудке, не посредством логического суждения, а в "теории" посредством "не имеющего направленности непосредственного видения", отличаемого Н. от интуиции. Идея "видения", как и идея "двудименсио-нальности" познания была воспринята и критически переработана Узнадзе (который отмечал, что в самой алетологии нет достаточного обоснования того, что это "видение" не есть проявление человеческой природы). Проблемами алетологии Н. активно занимался в 1913-1931 (по датам первой и последней публикаций). Второй период его творчества связан, прежде всего, с концепцией Восточного Ренессанса. В работе "Руставели и Восточный Ренессанс" Н. впервые выдвинул тезис о том, что Ренессанс в современном понимании возник вначале на Востоке (Арабский Халифат, Иран, Средняя Азия, Византия, Армения, Грузия), а лишь затем на Западе (первоначально в Италии). Особо анализировалось при этом значение теологической мистики и ересей, сохранивших связь с античностью. С этой целью Н. было предпринято и сопоставление философских систем ряда авторов, в частности, Прокла, Пет-рици, Низами и Руставели. Во многом в этой плоскости лежит и постоянный интерес Н. к Псевдо-Дионисию Ареопаги-ту (по его версии, - Петр Ивер). Концепция Восточного Ренессанса Н. была поддержана и развита Н. Конрадом, В. Ча-лояном, И. Брагинским, В. Жирмунским, М. Алексеевым, Д. Лихачевым и др.
В.Л. Абушенко

О
ОБОСНОВАНИЕ - мыслительный процесс, основанный на использовании определенных знаний, норм и установок с целью регламентации и эталонизации практической и познавательной деятельности. В ходе О. устанавливается связь между двумя объектами - основанием и обосновываемым, сообщающая при этом второму какие-либо характеристики первого. О. - важнейший компонент научного знания. Наряду с такими характеристиками научного знания, как его истинность, нацеленность на отражение существенных свойств исследуемого объекта, наличие особых языковых средств, системность, обоснованность является признаком, специфицирующим научное знание и отличающим его от донаучного и вненаучного знания. О. является логическим каркасом научной аргументации, подобно тому, как понятие является логической формой слова (словосочетания), а суждение - логической формой предложения. В зависимости же от специфики изучаемой предметной области в процессе научной аргументации используются различные виды О.: доказательство, опровержение, подтверждение, объяснение, интерпретация, определение, оправдание и др., отличающиеся друг от друга характером тезиса (обосновываемого положения), привлекаемых оснований (аргументов), и способом связи между ними. Для различных видов О. характерна общая логическая структура, которая совпадает с логической структурой аргументации и включает тезис, аргументы и способ связи между ними, различие между видами О. заключается в содержательном наполнении этой структуры. Однако объектом научного О., в качестве которого может выступать, например, обосновываемое положение или тезис, всегда является элемент системы теоретического знания, оцениваемый с точки зрения его применимости в данной системе, выполнения им функций, определяемых характером системы. В процессе научного О. осуществляется перенос свойств от одних, уже принятых в науке положений, на другие, еще не принятые и, таким образом, происходит формировке, созидание последних. В этом существенное отличие научного О. от ненаучного, каковым является, например, ссылка на авторитет. Процесс О. научного знания не исчерпывается лишь когнитивными, внутринаучными механизмами отдельных теоретических положений и утверждений, гипотез, теорий, а включает в себя и весь контекст философского и социокультурного измерения. Все это обусловливает историчность и изменчивость различных видов О., специфику их использования в различных моделях научного знания. В логических и математических моделях знания, опирающихся на средства формальной логики, широко используется такой вид О., как доказательство, и знание изображается как совокупность связанных между собой формально-логическими отношениями высказываний. Естественнонаучное знание не может обходиться без таких видов О., как эмпирическая интерпретация, подтверждение и т.д. Дифференцированный анализ необходим и по отношению к различным структурным компонентам соответствующих видов О. В доказательствах, опровержениях, подтверждениях под сомнением оказывается истинность тезиса, в других видах О., например, в оправдании - под сомнением может оказаться не только его истинность, но и ценностные, нормативные характеристики тезиса. Что касается аргументов, то в таких видах О., как доказательство, опровержение, подтверждение они должны быть истинными суждениями; по отношению к объяснению и оправданию требование истинности доводов значительно ослаблено, и в качестве их могут выступать гипотетические положения. Характером связи между тезисом и аргументами во многом детерминируется, т.наз. принудительная сила научного О.
Наибольшей принудительной силой обладает дедуктивная демонстрация, меньшей принудительной силой обладает индуктивная и редуктивная демонстрация.
Я.С. Яскевич


ОБРАЗ ЖИЗНИ - понятие отечественной социологии, характеризующее конкретные социокультурные интерьеры (типичные формы, способы и механизмы) жизнедеятельности социальных субъектов. Термин появился в самом конце 60-х 20 в., активно использовался на протяжении 70-х - начала 80-х и практически исчез из научного оборота во второй половине 80-х: использовался как понятие прикладной социологии для фиксирования реальных результатов исследований, выводивших на уровень повседневной жизни индивидов (как определенной целостности или отдельных ее достаточно автономных подсистем типа комплекса потребностей). Причем это понятие употреблялось как достаточно метафорическое, его "жесткое" социологическое содержание не рефлексировалось, вопрос об онтологическом статусе практически не ставился. Ситуация изменилась качественным образом, когда в контексте идеологической борьбы все чаще стал употребляться как самодостаточный термин оборот "социалистический О.Ж."; именно эти вненаучные причины и породили сопряженный исследовательский "бум" 70-х. В пропагандистских целях важно было противопоставить идеологическую альтернативу концепциям качества жизни, активно поддержанным западной социал-демократией и отыскать вне экономики аргументы, которые позволяли "показать коренные преимущества социализма". С этих позиций О.Ж. стал трактоваться именно как социалистический, подминая значение термина в прикладной социологии. Он понимался, исходя из существующих нормативных моделей социализма как должного (а не реально имеющейся социальной действительности), прежде всего как антипод "всего буржуазного" и характеризовался через "эмпирически обосновываемые" черты-признаки: коллективистский, трудовой, интернационалистский и т.п. О.Ж. Трагизм ситуации заключался в том, что, дав толчок определенного рода исследованиям, идеология исказила реально возникшие социологические проблемы, заблокировала исследование онтологических структур обыденной жизни людей в ее целостности, которые в западной традиции представлены в различных вариантах так называемой "социологии повседневности". Вопрос об онтологии О.Ж. стал подниматься, хотя и не был отрефлексирован до конца, а предлагаемые решения носили явно половинчатый характер, в так называемой "ситуативной концепции О.Ж.", разрабатываемой примерно с начала 80-х. Перед исследователями, рискнувшими обратиться к разработкам в этом направлении, встал ряд проблем. Прежде всего, это касается выявления уровня, на котором онтологическим представлено понятие О.Ж. Анализ текстов выявляет здесь две противоречивые тенденции. С одной стороны, это тенденция, идущая от прикладной социологии, когда О.Ж. понимается как непосредственная эмпирическая фиксация наличной жизнедеятельности людей. С другой стороны, это тенденция, порожденная попытками теоретического осмысления понятия. Она выводит рассмотрение на уровень общества как тотальности, определяющей специфику поведения социальных субъектов на всех этажах социальной организации. В фокус внимания попадает целостность жизнедеятельности субъектов, охватывающая все сферы (участки приложения) их социальной активности. Первая традиция пытает прорисовать понятие как бы "снизу". Вторая - вписать его в понятийный ряд достаточно высокого уровня общности. Основой для сближения позиций выступает признание большинством авторов того, что именно целостность жизнедеятельности субъектов задает новое социальное качество, "схватываемое" понятием "О.Ж.". Феномен О.Ж. возникает не только как специфические реализации в жизнедеятельности субъектов тех возможностей, которые заложены в том или ином обществе и его подсистемах, не только как своеобразные реакции субъектов на воздействие внешних условий жизнедеятельности. Прежде всего, он порождается целостностью жизнедеятельности самих этих субъектов. Охарактеризовать О.Ж. - значит, поэтому, вскрыть причины многообразия поведения людей в одних и тех же условиях. О.Ж. есть особая форма, способ активного присвоения индивидами общественных условий своей жизни, но одновременно он является и формой, способом реализации себя в социальном, изменения самих этих условий своей жизни. Применительно к нему можно говорить об индивидуализации типического в жизнедеятельности субъектов, но с не меньшим основанием и о типизации индивидуального. Таким образом, понятие О.Ж. отражает повседневную жизнь социальных групп и индивидов в ее интегративности с точки зрения проявления и порождения в ней социально-типического. Основной теоретической проблемой, обсуждавшейся в литературе об О.Ж., была проблема соотношения форм и условий жизнедеятельности. Это требует прояснения фундаментальной для теории О.Ж. посылки: в какой мере автономны онтологические структуры О.Ж. и как они соотносятся с другими онтологическими структурами общества, с одной стороны, и в какой мере (и каким образом) целостность О. Ж. как особой социальной реальности "задается" самой этой реальностью, а в какой она есть результат воздействия внешних социальных сил, с другой. По сути, в основе данной трактовки лежит не неэксплицированное допущение редукции проблематики О.Ж. к специфике проявления общесоциального на уровне повседневной жизнедеятельности, что является неизбежным следствием классических марксистских трактовок проблемы, результатом имплицитно присущей им ориентации на "естественно-исторический" характер социального развития, на безусловный приоритет надындивидуальных структур, на то, что деятельность индивидов в конечном итоге детерминирована общесоциологическими законами. Наиболее последовательно данная точка зрения выражена, в так называемом "сфер-ном" (структурно-декомпозиционном, описательном) подходе к исследованию О.Ж. в прикладной социологии. Здесь субъекты жизнедеятельности (О.Ж.) выделяются по заранее выбранным параметрам (условиям, характеризующим различные общественные сферы) и задача сводится к тому, чтобы проследить последовательность и меру их включения в различные сферы общественной жизни. За скобки рассмотрения выносится, фактически, проблема самодеятельности, самоорганизации субъектов, проблема целостности их жизнедеятельности. Попытки преодолеть эти недостатки связаны с концепцией, понимающей О.Ж. в терминах "социальной сферы". Оба эти наиболее разработанные в литературе подхода лишают, хотя и в разной степени, понятие О.Ж. собственного содержания, не выявляют его онтологической специфики, позволяя в конечном итоге редуцировать его из системы общественных отношений в целом или из целостности собственно социальных отношений (социальной сферы). Остаются не выясненными здесь и механизмы конкретного присвоения и порождения индивидами общественных условий их жизни. Собственное содержание, не передаваемое через какие-либо другие категории, понятие "О.Ж." приобретает только тогда, когда мы движемся не от общества к индивиду, а от индивидов к обществу, когда мы способны "прорисовать" конкретные механизмы взаимодействия людей между собой и окружающими их условиями на уровне повседневной жизнедеятельности, понятой в ее относитель-
ной (по достаточно значительной) автономности от макросо-циальных структур и в ее воздействии на эти макроуровни организации общества. Раскрыть конкретные механизмы взаимодействия людей между собой и окружающими их условиями, организации людьми своей повседневной жизнедеятельности, ее вписывания в более широкие социокультурные контексты попыталась оформившаяся к середине 80-х так называемая ситуативная концепция О.Ж. Этот исследовательский проект, к сожалению так и не реализованный по разным причинам до конца, интересен еще и тем, что он основывался на подробной концептуальной проработке онтологической проблематики и ставил своей конечной целью выход на крупномасштабные сравнительные (как региональные, так и временные) исследования. Центральным в этой концепции является понятие ситуации (ср. с исходной установкой у Парсонса). Оно используется в качестве единицы анализа О.Ж. человека как индивида или как представителя социокультурной группы. Исходной для человека является так называемая жизненная ситуация как итог особого, характерного именно для данного индивида на данном этапе его жизненного цикла сплетения всей системы его деятельности, поведения и общения с набором параметров условий, втянутых в орбиту его жизнедеятельности через активное оценочно-избирательное отношение к ним. Таким образом, это понятие позволяет проследить механизм присвоения индивидом внешних условий. Он их активно оценивает, пропускает через социокультурные фильтры и включает в деятельность как субъективированные условия. Тем самым открывается возможность проследить и взаимосвязь внешних и внутренних условий организации человеком своей повседневной жизни. В силу того, что жизненная ситуация не отличается устойчивостью, различают установившиеся и проблемные жизненные ситуации. Крайней формой проблемной ситуации является ситуация конфликтная. Проблематиза-ция жизненных ситуаций благоприятствует изменению компонентов О.Ж., накоплению нового опыта, выработке новых ценностно-нормативных элементов социокультурной среды, новых образцов поведения и общения. Понятие ситуации позволяет описывать не только организацию непосредственной жизнедеятельности индивидов и групп, но и включать ее в социальные процессы, происходящие на более высоких уровнях организации общества. Речь идет в данном случае о так называемой социальной ситуации, выступающей как рамка деятельности различных социальных субъектов, в которую вписываются конкретные жизненные ситуации. Т.обр., жизнедеятельность субъектов - это активный и избирательный процесс, направленный на разрешение противоречий и удовлетворение потребностей и интересов, достижение поставленных целей. Она может быть ориентирована как на воспроизводство, сохранение, поддержание сложившейся социальной (как, впрочем, и жизненной) ситуации, так и на ее преобразование, изменение, создание новой ситуации деятельности. Поэтому любую ситуацию необходимо рассматривать в двух аспектах: 1) как совокупность взаимосвязанных процессов жизнедеятельности, обеспечивающих ее стабильность; 2) как совокупность динамических процессов жизнедеятельности, вызывающих ее развитие или замену другой ситуацией. В первом случае исследуются факторы и условия, поддерживающие ее как целостную систему, когда не нарушается ее структура. Во втором - выявляются факторы и условия, потенциально или актуально вызывающие существенные изменения элементов структуры, что и обусловливает смену ситуации. Тем самым О.Ж. индивидов оказывается не только вписанным в ту или иную социальную ситуацию, но и выступает важнейшим структурирующим эту ситуацию компонентом. Более того, процессы, идущие на уровне О.Ж., позволяют понять некоторые механизмы смены социальной ситуации, а, следовательно, и индивидуальных структур в целом. Поэтому О.Ж. очень важно понять как динамику социальных процессов на уровне индивидов, уровне повседневности, а не только как определенную структурацию и организацию повседневности, жизнедеятельности индивидов. Структурная же упорядоченность проявляется через устойчивую связь условий деятельности людей с формами ее организации, иерархизацию процессов жизнедеятельности по их социальной значимости. При этом встает вопрос выделения критериев этой значимости для различных субъектов и социальных структур, их соотнесения между собой. В более общем виде - это проблема оценки многообразных репрезентированных моделей О.Ж., их типо-логизации и соотнесения между собой, что, в свою очередь, предполагает наличие эталона, нормативной модели, по отношению к которой производится сравнение. В связи с этим в исследовательской традиции выделилось два направления (подхода): конкретно-исторический и нормативно-сравнительный. Если первый из них ориентируется прежде всего на рассмотрение реальной жизнедеятельности субъектов, то другой - на его рассмотрение как репрезентированных в обществе ценностно-нормативных систем. С этой точки зрения О.Ж. выступает как совокупность возможных и желательных разновидностей реализации людьми имеющихся условий в конкретных ситуациях жизнедеятельности. На уровне субъекта управления это дает возможность формулировать последовательный ряд целей, степень достижения которых позволяет оценивать социальную динамику и влиять на нее в желательном направлении (нормативно-целевое прогнозирование, проблемно-целевой анализ и т.д.), с одной стороны. С другой стороны, это дает возможность различения и фиксации конкретных конфигураций О.Ж. как нормальных (приемлемых) или отклоняющихся по отношению к нормативным представлениям. Отсюда проблематика так называемого девиантного (отклоняющегося) поведения, т.е. несоблюдения индивидами принятых в той или иной социальной среде или в обществе в целом моральных и юридических норм. На уровне субъектов деятельности (конкретных индивидов) это позволяет оценивать О.Ж. с точки зрения обеспечения им адаптации к окружающим условиям, вписанности жизнедеятельности индивидов в социальную ситуацию. Сопоставление реальной деятельности с индивидуально желаемым, а также с общественно требуемыми неналичными ресурсами, делает возможным выявление динамики общественных процессов, позволяет определять основные тенденции развития О.Ж. и его подсистем. Нельзя "простроить" теорию О.Ж., не дифференцируя понятие О.Ж. от близкородственных понятий "уклад", "уровень", "качество", "стиль" и "стандарт жизни". Под укладом жизни понимают, как правило, характер структурации условий жизни. Прежде всего - экономических. В социологической традиции понятие используется редко. Уровень жизни характеризует степень удовлетворения так называемых непосредственных потребностей. Как правило, через это понятие "схватывается" объем и структура личного потребления. Оно также характеризует прежде всего условия О.Ж., но может служить важным показателем его развития. Как дополнительное к нему можно рассматривать понятие "качество жизни", отражающее оценку качества условий бытия и возможностей использования этих условий. Это понятие особенно хорошо улавливает специфику так называемых субъективных условий О.Ж., характеризует репрезентированные ценностные и целевые системы субъектов, во многом определяя параметры удовлетворенности индивидов условиями и образом своей жизни. Наконец, понятие "стиль жизни" характеризует внешние аспекты поведения индивидов, его объемы, формы, направленность в соотнесении с конкретными индивидами и социальными группами, т.е. отражаемое им содержание характеризует О.Ж. уже не со стороны условий, а как бы изнутри его самого. В обществе в целом, в его отдельных подсистемах, у различных социальных групп и у отдельных индивидов формируются системы оценок нормативного или компаративного характера, которые можно обозначить как репрезентированные стандарты О.Ж., составляющие в значительной мере предмет исследования в нормативно-сравнительных разработках О.Ж.
В.Л. Абушенко


ОБРАЗОВАНИЕ - многозначное понятие, обозначающее и сферу социокультурной практики, и отраслевую систему, и специально организуемый процесс, и определенный результат деятельности. История О. отображает в себе развитие культуры в целом. Задача всякого О. - приобщение человека к культурным ценностям науки, искусства, нравственности, права, хозяйства, превращение природного человека в культурного. Обнаруживается соответствие между ним и культурой: сколько типов культурных ценностей - столько видов О. С этой точки зрения можно говорить об О. нравственном, научном (или теоретическом), художественном, правовом, религиозном и т.д. О. можно определить как процесс сохранения культурных норм с ориентацией на будущее состояние культуры, мышления и деятельности, в основе которого должно лежать культурное самоопределение человека (процесс создания и реализации системы представлений индивида о культурном пространстве, о своем месте и культурном содержании общения в этом пространстве). Условие осуществления такого процесса - реализация человеком своего выбора. С другой стороны, традиционно под О. понимается процесс взаимодействия: учителя и ученика, образующихся субъектов (педагогов и ребенка), взрослых и детей, - т.е. технологически простроенная деятельность. Ее важнейшими задачами и должны быть создание условий для самостоятельного выбора человека, формирование готовности и способности действовать на основе постоянного выбора и умения выходить из ситуации выбора без стресса. Как процесс О. несет в себе свойства человеческой со-бытийности, реализуя одну из своих функций - соединение поколений в общем пространстве, для которого характерна бытийность каждого из его участников и выстраивание общей со-бытийности. Осваивая через отношения мир и себя самого в этом мире, индивиды в процессе О. получают возможность найти свое место в системе социальных отношений, активно реализовываться как самостоятельные агенты пространства отношений, соотнести свою самость с субъективностью других людей и целостностью других сообществ. Отказ от традиционного представления об образовательных процессах как линейных траекториях, по которым нормативно должен двигаться ученик, детерминировало введение в научный оборот термина "образовательное пространство", где субъективно задаются множества отношений и связей, осуществляются специальные деятельности различных систем (государственных, общественных, смешаных) по развитию индивида и его социализации. Метафорически под общеобразовательным пространством понимают локализацию многообразия представляемых социумом индивидуальных форм развития и образовательных возможностей, т.е. внешнее по отношению к человеку пространство выбора. В опыте каждого человека происходит становление внутренне формируемого индивидуального образовательного пространства, что приводит к появлению мультикультурного пространства О. - динамичной системы разновеликих и разносодержательных полей взаимовлияний и взаимодействий субъектов О., которые являются носителями определенного культурного и субкультурного опыта. Многообразие жизни сообществ, различия в образовательных системах помогают становлению множества педагогических практик, которые, опираясь на согласованные ценности (общепринятые значения, цели и смыслы жизни людей), выстраивают в каждой из частей широкого муль-тикультурного пространства новые образовательные системы, сообразные культурным условиям и ситуациям развития местных сообществ. Каждый прорыв в новое образовательное пространство объективно изменяет содержание всей сферы О., создает новые культурные условия его развития. В практике О. появляются инновационные образовательные системы, в которых приходят изменения в способах деятельности и стиле мышления. Категория новизны здесь относится не только и не столько ко времени и к количеству, сколько к качественным чертам изменений в системе. Значения слова "О." (bilding - нем., edication - англ.) означает и процесс возникновения некоего идеального образа. Однако, такое понимание не получило широкого развития в массовой педагогической практике советского периода. Это нашло свое отражение в педагогической теории, в которой О. определяется как получение систематизированных знаний, умений и навыков, а также как совокупность знаний, полученных в результате обучения и практической подготовки, достигнутой в результате "учебно-воспитательной работы". Само же О. мыслится как производственная отрасль. О., обучение, воспитание не различаются по смыслу, фактически О. подменяется подготовкой, которая в таком подходе вообще не выделяется в качестве самостоятельного образовательного процесса. Между тем институты О. и подготовки должны быть устроены принципиально по-разному. Производство, сельское хозяйство, политика и т.д. немыслимы без хорошо подготовленных, квалифицированных специалистов, знающих свое дело и обеспечивающих дисциплину труда и технологических процессов. Но квалификация и компетентность специалистов в современном мире содержательно ситуативны. Поэтому системы подготовки должны быть динамичны, подвижны, легко организуемы и точно также демонтируемы. О. же - в идеале - не зависит от конкретных условий страны, ситуации, складывающейся в той или иной отрасли или школе, от периода или конкретной эпохи. О. определяется современным уровнем знания и мышления. Оно семантически устойчиво на протяжении десятилетий, ибо О. избыточно по отношению к сиюминутным потребностям общества, и именно это делает его ресурсом любого развития. Его цели тесно связаны с целями жизни данного общества. Жизнь определяет О., и обратно - О. воздействует на жизнь, обеспечивая не только воспроизводство и трансляцию культуры, но и развитие человека, мышления, деятельности. Масштаб обсуждения О. должен быть общенациональный, другими словами - общий для государства в целом, а не для какой-то одной национальности или этноса, языковой группы или социальной страты. Понять систему О. данного общества - значит понять строй его жизни, его культуру. Вплоть до недавнего времени в нашей стране О. мыслилось преимущественно отраслевым образом. Особенностью этого взгляда было то, что общество как абстрактный заказчик на О. замещалось государством в лице вполне конкретных органов. Эти органы задавали "тактовую частоту" всей системы через централизованное определение программ, организацию экзаменов, преемственность различных ступеней О. и т.п. Государственное управление О. сводилось преимущественно к реализации идеологии "подготовки кадров". Именно в рамках этой идеологии О. выступает не как фактор развития общества, а напротив - как фактор консервации наличного способа существования социальной целостности. О. в такой системе вынуждено быть конечным во времени и пространстве. В основе его организации лежит проектный подход. В качестве хорошего в нем рассматривается то, что наиболее совершенно и полно реализует принципы именно данной системы, ее проектные цели, в то время как плохим признается то, что пытается обойти, преодолеть эту систему. Система О. в целом и отдельные ее элементы - это не только технически организованные социальные машины и аппараты, которые когда-то были созданы и теперь функционируют определенным образом. Это также и социальные организмы, которые саморазвиваются, видоизменяются в зависимости от внешних обстоятельств, т.е. обладают автономностью от других структур социума. Основной социально значимой и активной организационной единицей становится не ячейка поддержания государственного заказа (методическое управление или отдел народного О.), а ячейка базовых образовательных процессов (учебное заведение, сообщество, группа, община, человек). В результате этих процессов развивается новая система ценностей, т.е. формируется и начинает действовать вызванные инновациями и реформами новые духовные и эмоционально переживаемые значения и смыслы предметной и мыслительной деятельности, вновь отрефлексированные идеальные нормы бытия, принимаемые педагогами за основу их нового опыта, за цели действий и поступков. Здесь уже в большой степени эксплуатируется другая парадигма - "удовлетворение образовательных потребностей личности", "субъект-субъектное взаимодействие". В такой системе О. должны быть заложены возможности ее саморегуляции и саморазвития, основанные на использовании не проектного, но программного подхода. При программировании системы О. наиболее актуальными оказываются два общих правила: 1. Правило проб и ошибок. Каждый элемент системы О.: школа, институт, группа новаторов и т.д. - имеет право на инициативу, на пробы и ошибки. Но в случае ошибки инициативе не оказывают поддержку и ее не финансируют. При этом школа или институт, деятельность которых не соответствует целям программы, закрываются; 2. Правило дублирования. Оно подразумевает обязательное наличие альтернативных источников финансирования: частных и общественных фондов. Инициатива, которая не заинтересовала государство, может заинтересовать общественные организации или частных лиц, и наоборот. Объединение этих двух систем финансирования, их сращивание не только ведет к монополизму в политике О., но многократно увеличивает возможность ошибок в системе. А если они существуют раздельно и без взаимного контроля, то подавляются только те инициативы и действия, которые не признаются ни государством, ни общественностью. Важнейшая черта современного О. - его направленность на то, чтобы готовить учащихся не только к социальной адаптации, но и к активному освоению ситуаций социальных перемен. В контексте глобальных образовательных тенденций - так называемых "мегатенден-ций" могут быть выделены: массовый характер О. и его непрерывность как новое качество; значимость О. как для индивида, так и для общественных ожиданий и норм; ориентация на активное освоение человеком способов познавательной деятельности; адаптация образовательного процесса к запросам и потребностям личности; ориентация обучения на личность учащегося, обеспечение возможностей его самораскрытия. Эти образовательные ориентиры к началу 90-х получили международное признание в качестве рабочих ориентиров в программах ЮНЕСКО. Мировая образовательная ситуация характеризуется проблематизацией натуралистического подхода в науке через противопоставление ему деятельност-ного подхода. Это приводит к появлению проблем, которые не могут быть удовлетворительно разрешены внутри самой образовательной практики и требуют выхода за рамки существующих профессиональных знаний, традиционных идей и онтологических представлений. О. столкнулось с необходимостью решений фундаментальных вопросов своего существования, что и затребовало появление философии О., предметом которой выступает не только образовательные идеа-. лы, ценности и обоснование педагогических идей, а О. как таковое.
С.Б. Савелова


ОБЩЕНИЕ - понятие, описывающее взаимодействие между людьми (субъект-субъектное отношение) и характеризующее базовую потребность человека - быть включенным в социум и культуру. Иногда термин "О." используется и для характеристики взаимодействий между различными социокультурными системами (например, межнациональное О.) В отличие от деятельности (по терминологии Хабермаса, "стратегического поведения"), О. (как "коммуникативное поведение") не предполагает внешней по отношению к себе цели и обретает смысл в собственной процессуальности. Однако, в отличие от коммуникации, О. предполагает не только информационную, но и личностно-экзистенциальную связь между людьми, что обеспечивает нелинейное движение информационных потоков в системе О. и прирост личностно значимой информации, конституирующей членов О. как общность. Фундаментальное отличие О. и передачи сообщений выявляется в различии присущих им способов адекватной самореализации: структура сообщения монологична, а структура О. - диалогична. Бубер называл О. людей "диалогической жизнью". Выявленная Бахтиным структура диалога в его отличии от монологического высказывания относится не только к словесной форме О. Диалог предполагает уникальность каждого партнера и их принципиальное равенство друг другу, различие и оригинальность их точек зрения, ориентацию каждого на понимание и на активную интерпретацию его точки зрения партнером, ожидание ответа и его предвосхищение в собственном высказывании, взаимную дополнительность позиций участников О., соотнесение которых и является целью диалога. В процессе О. существует не только диалог в буквальном смысле этого слова, то есть собеседование двоих, но и полилог, то есть взаимодействие многих партнеров. О. людей имеет импровизационный для каждого участника характер. Импровизация является выражением глубинных качеств субъекта - его свободной активности, способности порождать новые смыслы, преодолевая стереотипность репродуктивного поведения. В зависимости от различных ситуаций в роли субъекта О. могут выступать: личность, социальная группа, общество в целом. Исходя из этого, выделяют основные формы О.: межличностные, межгрупповые, межсоциумные, О. между личностью и группой, между группой и обществом, между личностью и обществом. Разграничение О. по характеру - непосредственному или опосредованному - позволяет выделить как его виды прямое и косвенное О. О. приобретает косвенный характер, когда люди начинают общаться друг с другом посредством созданных ими продуктов. В современных типах общества заметной тенденцией является стремление к разграничению межличностного О. от институциализируемых форм делового и вообще ролевого О. Более того, произошло отделение друг от друга, институализация и развертывание в особые социокультурные практики компонентов О.: трансмутации (наука), трансляции (образование и воспитание) и, что особенно существенно, коммуникации (массовые коммуникативно-информационные сети).
И.Н. Красавцева, В.Л. Абушенко


ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА теория - социально-философская концепция, трактующая гражданское общество (в противоположность естественно-природному состоянию человека) как результат сознательного акта конвенции относительно таких социальных феноменов, как закон (и право в целом) и государство (властные отношения в целом). Теория О.Д. - в различных своих модификациях - неизменно опирается на ряд универсальных основоположений: 1) идею естественного права (как права, основанного на имманентной природе человека), глубоко уходящую корнями в европейскую традицию (Аристотель, стоики, Цицерон); 2) идею государства как гаранта естественного права (не гарантированного в исходно-природном состоянии человека); 3) идею конституирования закона и государства в акте свободного волеизъявления независимых индивидов; 4) идею народа как суверена права и власти (от развиваемой схоластикой идеи договора народа с властелином до понимания народа как финального суверена власти в традиции Просвещения). Проблемное поле теории О.Д. очерчивается семантическими рамками таких проблем, как пробема отчуждаемости и/или неотчуждаемости естественного права в акте О.Д., проблема расторжимости и/или нерасторжимости последнего, проблема соотношения индивидуального естественного права и идеи народа как суверена и т.п. Несмотря на традиционное присутствие представлений о договорном происхождении социальности и власти в европейской культуре (начиная с осмысления в греческом полисе феномена номоса - юридического закона - как рациональной экспликации человеком содержания универсально-космического логоса - см. Античная философия), тем не менее, концептуальное кон-ституирование теории О.Д. связано с новоевропейской традицией, начиная с Греция, концептуализировавшего идею естественного права (как связанного с "с общежительной природой" человека и его даром речевого общения, основанным на разуме, и дающего - в своем социальном воплощении - собственно "человеческое право") и эксплицитно определившего оформление государства как акт О.Д. В новоевропейской культуре могут быть выделены две тенденции в интерпретации О.Д.: (1) консервативная (от идеи добровольного ограничения индивидуальной свободы посредством переноса естественного права индивидов на государство или лично государя в целях предотвращения "войны всех против всех" у Гоббса - до более мягкой парадигмы переноса лишь некоторой части естественного права на структуры власти у Лок-ка); (2) радикальная (от модели гармонического общества как сочетающего в органичном единстве интересы индивидуально "счастливого человека" и столь же счастливого "целого" у Спинозы - до понимания народа как единственного суверена власти, а "просвещенного государя" как гаранта реализации естественного права с делегированной ему народом ответственностью управления в идеологии Просвещения). Наибольший социальный резонанс получает в европейской культуре трактовка О.Д. Руссо, который, с одной стороны, является классическим выразителем просветительской позиции по этому вопросу, а с другой - выходит далеко за пределы последней (например, отрицая саму идею представительской демократии). Интерпретация Руссо проблемы О.Д. формулируется в работе "Рассуждение об общественном договоре", которая в год своего издания (1762), будучи официально запрещенной и осужденной на сожжение за вольнодумство, выдержала, тем не менее, в течение этого года десять переизданий. Концепция О.Д. Руссо ориентируется - вразрез с традиционной для Просвещения идеей "просвещенного государя" - на прямое народовластие: О.Д. есть прежде всего, договор народа как целого с самим собою ("суверенитет, будучи только осуществлением общей воли, не может никогда отчуждаться, и... суверен, будучи не чем иным, как коллективным существом, может быть представлен только самим собой"). Таким образом, если в традиционной европейской культуре семантический гештальт О.Д. апплицировался на процесс оформления властных структур, то в рамках Просвещения - на процесс конституирования самого народа как гражданской целостности. Однако, если субъектом суверенитета и "воли" (т.е. законотворчества) может быть только народ вне какой бы то ни было представительной системы - непосредственно, то исполнительная "власть может, конечно, передаваться". В этом контексте правительство есть "по-средующий орган, установленный между подданными и сувереном для взаимного их сношения, уполномоченный исполнять законы и охранять свободу как политиков, так и граждан". Ориентируясь на античные полисы и швейцарские катоны, т.е. предельно локальные государственные образования, Руссо резко выступал против представительной демократии, полагая, что "в своей законодательной власти народ не может быть представлен", в силу чего "народные депутаты не суть и не могут быть представителями народа". Благополучие "ассоциации О.Д." состоит как раз в прямом равенстве (эгалитаризм) и свободе: "отказаться от своей свободы - это значит отказаться от своего человеческого достоинства, от прав человека, даже от его обязанностей. Нет такого вознаграждения, которое могло бы возместить отказ от всего". Обозначая свою позицию как безусловное предпочтение "волнения свободы покою рабства", ибо свободное равенство реально представляет собой не финальное состояние, но процесс перманентного пресечения альтернативных тенденций, Руссо, тем не менее, фиксирует внутреннюю гармоничность духовного мира индивида как необходимый фактор социального благополучия: все условия, "ставящие человека в противоречие с сами собою", являются глубоко безнравственными. (Речь идет именно об экзистенциальном противоречии, ибо простая функциональная расщепленность индивида на абстрактного члена суверена и эгоистически артикулированного частного лица не только признается Руссо, но и объявляется необходимым условием возникновения О.Д.). В условиях такого социального контекста индивид может лишь выбирать между самообманом замалчивания внутреннего противоречия, с одной стороны, и нездоровым наслаждением тем состоянием сознания, которое впоследствии назовут "разорванностью". Но если власть деспота ориентируется на то, чтобы сделать подданных "несчастными, ради управления ими", то целью "ассоциации О.Д." является "всеобщее счастье". Между тем, воля народа как системной целостности, свойства которой в рамках системного анализа могли бы быть оценены в категориях супераддитивности, не совпадает с суммой индивидуальных волеизъявлений: интересы и цели народа как суверена могут быть отличны от интересов и целей индивидов. В этом контексте само постулирование "всеобщего счастья" как цели нормативного управления приводит Руссо к рискованной формулировке, от которой не может уйти ни одна программа тотального счастья: "если кто-нибудь откажется повиноваться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем политическим организмом, а это означает лишь то, что его силой заставят быть счастливым". Аксиологически оправдав и легализовав, таким образом, правомерность силового вмешательства общества в частную жизнь, Руссо моделирует так называемый "Символ веры гражданской религии", которая "заставила бы" каждого гражданина "любить свои обязанности". Однако, непосредственное волеизъявление народа как способ государственного управления моделирует идеал демократии, предъявляющий столь высокие моральные требования к гражданам, что их исполнение доступно только немногим (наилучшим): фигура демократии модифицируется в фигуру классической аристократии: "именно тот строй будет наилучшим и более естественным, когда мудрейшие правят большинством" - пусть и с презумпцией правления "к его [большинства - М.М.] выгоде, а не к своей собственной". Гражданская религия, по Руссо, должна содержать догматы веры в разумное и благодатное божество, в бессмертие души как гарант "наказания злых" и "счастья справедливых", в святость О.Д. и т.п. И хотя Руссо декларирует, что в рамках О.Д. "нетерпимость" входит "в исключенные культы", реально он находит возможность оговорить в качестве общего правила, что "если... кто-нибудь, признав публично эти догматы, ведет себя как не верующий в них, то он должен быть наказан смертью". Однако - вне подобной крайности - типовым вариантом адаптации индивида к обществу выступает механизм интериоризации "догматов гражданской религии", когда нравственные законы "незаметно заменяют силою привычки силу власти". Еще при жизни Руссо "Рассуждение об общественном договоре" было переведено на английский (1763), немецкий (1764), португальский (1767) языки. Именно в интерпретации Руссо концепция О.Д. оказала наибольшее влияние не только на философскую традицию (социально-политические модели Канта и Фихте, интерпретация становления индустриального общества как перехода "от Статуса к Договору" (Г. Мейн, Теннис и др. - см. Модернизации концепция), концепция "меняющегося содержания естественного права" в прагматизме, идея "естественного права в конкретной ситуации" в экзистенциализме, близкие идеи у Поппера, Хайека и др.), но и на мировой исторический процесс, выступая теоретическим фундаментом различных по своему идеологическому наполнению социальных проектов: в диапазоне от демократической программы Пейна в борьбе Северной Америки за независимость от Великобритании - до программы консервации абсолютизма С. Пуфендорфа в Германии. Идеи теории О.Д. питали воззрения многих идеологов догоняющей модернизации (от декабристов в России в 19 в. - до национальных лидеров 20 в. в Гвинее, Сенегале, на Кубе, во Вьетнаме и мн. др., - по словам Ф. Кастро, он не расставался с "Рассуждением об общественном договоре" Руссо).
М.А. Можейко


ОБЩЕСТВЕННОЕ МНЕНИЕ - в наиболее общем значении - это одобрение или неодобрение публично наблюдаемых позиций и поведения, которые выражаются определенной частью общества или обществом в целом. О.М. представляет собой оценку значимого происходящего. В теории - концептуализация природы, содержания и значимости О.М. представлена широким спектром философских, социологических, политологических и других концепций, все многообразие которых с некоторой долей условности можно свести к ряду базовых дискуссионных проблем: 1) определение и интерпретация его субъекта; 2) уровень значимости и, в ряде критических теорий, отрицание существования О.М.; 3) содержание О.М. Проблема определения и интерпретации О.М. впервые возникает в античной философии. Протагор определяет наблюдаемый им социальный феномен - "публичное мнение" - как мнение большинства населения. По Платону, "публичное мнение" - это мнение аристократии. Впоследствии, оба направления, представленные в античности, получают свое развитие в социальной философской мысли. Сторонники первой линии, определяют О.М. как силу, с которой должны считаться, как инструмент участия народа в управлении государственными делами. Сторонники второго направления утверждают, что мнение господствующей элиты выступает как сила, воздействующая на население и способствующая легализации политического господства элиты. В 17-18 вв. понятие О.М. используется для обозначения коллективных суждений вне сферы, подконтрольной правительству, оказывающих влияние на политический процесс принятия решений. Такое определение становится особенно популярным вследствие масштабных социально-экономических и политических изменений: "с ростом политически активного публичного сектора, О.М. становится формой политической власти - той, которая вместе с буржуазией оказалась в состоянии бросить вызов абсолютистскому правлению" (В. Прайс). В середине 19 в. наибольший интерес в развитии анализа О.М. представляют работы Тарда, в частности "Общественное мнение и толпа". Тард противопоставляет толпу и публику, акцентируя именно последнюю в качестве субъекта О.М. Работы Тарда фактически знаменуют собой начало социально-психологического подхода в исследовании О.М. Среди современных социально-философских трактовок О.М. можно выделить: 1) - концепцию Лумана (рассматривается в рамках теории коммуникации). Луман отрицает наличие какого-либо субъекта О.М. Центральным является понятие содержания и темы, предлагаемой обществу. Благодаря публичной доступности и гласности, обществу одновременно предлагается целый спектр тем, которые и находятся в центр внимания процесса коммуникации. Однако, одновременная коммуникация с несколькими темами невозможна, поэтому с необходимостью выбирается только одна тема. Соответственно, в интерпретацию вводится понятие "степени внимания", уделяемого той или иной теме, за счет чего и осуществляется выбор. Такая главная "тема" коммуникации составляет содержание О.М. Таким образом, не следует рассматривать понятие О.М. в соотнесении с большинством населения, либо с отдельными индивидами или аристократией. По Луману, все в равной мере являются его субъектами. Однако, приверженцы одного мнения отличаются от приверженцев другого (что объясняется различием его содержания); 2) - морализующе-нор-мативную концепцию О.М., принадлежащую Хабермасу. В концепции Хабермаса это понятие рассматривается в тесной взаимосвязи с понятиями "права" и "политики". О.М. в его теории - это инструмент в руках господствующго класса, всегда является официальным, т.е. отождествляется с тем, что представлено в средствах массовой информации; 3) - концепцию О.М. Э.Ноэль-Нойман. В соответствии с ее теорией, во-первых, следует различать общественное и обыденное мнение, которые достаточно часто смешиваются. Во-вторых, в основе О.М. лежат два источника: непосредственное наблюдение за окружающим, улавливание, одобрение или неодобрение тех или иных действий; тематика О.М., так называемый его "дух", порождается средствами массовой коммуникации. Именно это формируемое настроение влияет на поведение и оценки индивидов. Ноэль-Нойман использует определение П. Лазарсфельда об "избирательности восприятия", механизмом которого являются социальные установки. Наиболее интересное нововведение в данной концепции - понятие так называемого механизма "спирали молчания". Основание феномена "спирали молчания" - это боязнь индивидов оказаться в изоляции. Боязнь выступает как движущая сила, которая и запускает "спираль молчания". О.М., кроме того, обладает социальным измерением. Если его можно безбоязненно гласно высказать перед общественностью, не испытывая страха перед социальной изоляцией, то феномен "спирали молчания" отсутствует. Данная концепция достаточно эвристична при интерпретации данных опросов О.М.; 4) - структурно-функциональную теорию О.М. как базирующегося на бессознательном стремлении людей, живущих в некоем сообществе, прийти к общему суждению, согласию, т.е. выполняющее функцию интеграции. В соответствие с теорией Мертона, основная функция О.М. - это социальный контроль. Несмотря на многообразие теорий и концепций О.М., длительную традицию его исследования, это понятие и конструирующие его концепции все еще остаются предметом постоянных дискуссий.
Е.А. Угринович


ОБЩЕСТВЕННО-ЭКОНОМИЧЕСКАЯ ФОРМАЦИЯ - центральное понятие марксистсой теории общества или исторического материализма: "...общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество с своеобразным отличительным характером". Посредством понятия О.Э.Ф. фиксировались представления об обществе как определенной системе и одновременно выделялись основные периоды его исторического развития. Считалось, что любое социальное явление может быть правильно понято только в связи с определенной О.Э.Ф., элементом или продуктом которой оно является. Сам термин "формация" был заимствован Марксом из геологии. Законченной теории О.Э.Ф. у Маркса не сформулировано, однако, если обобщить различные его высказывания, то можно сделать вывод, что Маркс выделял три эпохи или формации всемирной истории по критерию доминирующих производственных отношений (форм собственности): 1) первичная формация (архаические доклассовые общества); 2) вторичная, или "экономическая" общественная формация, основанная на частной собственности и товарном обмене и включающая азиатский, античный, феодальный и капиталистический способы производства; 3) коммунистическая формация. Основное внимание Маркс уделил "экономической" формации, а в ее рамках - буржуазному строю. При этом социальные отношения редуцировались к экономическим ("базису"), а всемирная история рассматривалась как движение через социальные революции к предустановленной фазе - коммунизму. Термин О.Э.Ф. вводится Плехановым и Лениным. Ленин, в целом следуя логике концепции Маркса, значительно упростил и сузил ее, отождествив О.Э.Ф. со способом производства и сведя ее к системе производственных отношений. Канонизация концепции О.Э.Ф. в форме так называемой "пятичленки" была осуществлена Сталиным в "Кратком курсе истории ВКП (б)". Представители исторического материализма считали, что понятие О.Э.Ф. позволяет подметить повторяемость в истории и тем самым дать ее строго научный анализ. Смена формаций образует магистральную линию прогресса, формации погибают в силу внутренних антагонизмов, но с приходом коммунизма закон смены формаций прекращает действие. В результате превращения гипотезы Маркса в непогрешимую догму в советской общественной науке утвердился формационный редукционизм, т.е. сведение всего многообразие мира людей только к фор-мационным характеристикам, что выразилось в абсолютизации роли общего в истории, анализе всех социальных связей по линии базис - надстройка, игнорировании человеческого начала истории и свободного выбора людей. В своем устоявшемся виде концепция О.Э.Ф. вместе с породившей ее идеей линейного прогресса уже принадлежит истории социальной мысли. Однако преодоление формационной догматики не означает отказа от постановки и решения вопросов социальной типологии. Типы общества и его природы, в зависимости от решаемых задач, могут выделяться по различным критериям, в том числе и социально-экономическому. Важно при этом помнить о высокой степени абстрактности подобных теоретических конструкций, их схематичности, недопустимости их онтологизации, прямого отождествления с реальностью, а также использования для построения социальных прогнозов, разработки конкретной политической тактики. Если это не учитывается, то результатом, как показывает опыт, являются социальные деформации и катастрофы.
Г.Я. Миненков


ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ - многообразные, присущие обществу связи, устанавливающиеся между социальными группами, а также внутри них. О.О. - важнейший специфический признак общества и вместе с тем то, что делает общество системой, объединяет индивидов и их разрозненные действия в единое целое, хотя оно внутренне и расчленено. Содержание и уровень этих отношений весьма различны: как каждый индивид вступает в отношения, так и группы вступают в отношения между собой, и, тем самым, человек оказывается субъектом многочисленных и разнообразных отношений. 0.0. можно классифицировать в соответствии со сферой их реализации. Так, на уровне социальных общностей различают классовые, национальные, групповые, семейные общественные отношения; на уровне занятия той или иной деятельностью групп - производственные, учебные, театральные; на уровне взаимодействия между людьми в группе - межличностные; можно выделять и внут-риличностные отношения (например, эмоционально-волевые установки субъекта по отношению к себе или эффектные отношения к кому-либо). Все вышеназванные виды представляют в совокупности систему О.О. Специфика их заключается в том, что здесь не просто "встречаются" индивид с индивидом и "относятся" друг к другу, но индивиды как представители определенных общественных групп (классов, профессий или других групп, сложившихся в сфере разделения труда, а также групп, сложившихся в сфере, например, политической жизни, - политических партий). Функционируя как форма деятельности людей, О.О. имеют надличностный, надиндивидуальный характер. Они строятся не на основе симпатий и антипатий, а на базе определенного положения, занимаемого каждым в общественной системе. Это означает, что 0.0. носят безличные характер: их сущность не во взаимодействии конкретных личностей, но, скорее во взаимодействии конкретных социальных ролей, выполняемых ими. Вот почему О.О. объективно обусловлены, они связывают индивида с социальной группой, обществом. И тем самым являются средством включения индивида в общественную практику, в социальность. Порожденные деятельностью реальных людей, О.О. существуют лишь как формы, алгоритмы этой деятельности. Но, возникнув, они обладают большой активностью, устойчивостью, придают обществу качественную определенность.
И.Н. Андреева


ОБЩЕСТВО - понятие, фиксирующее предмет социальной философии: в качестве базисной категориальной структуры фундирует собою концепции, развивающиеся в русле социального реализма; в традиции историцизма, фокусирующей внимание на истории как истории духа и на имманентных индивидуальных импульсах совершения человеком того или иного поступка, а не на интегральных (со стороны О. как общего) детерминантах, практически не употребляется. В социальном реализме определяется - в широком смысле - как выделившееся из природы системное образование, представляющее собой исторически изменяющуюся форму жизнедеятельности людей, которая проявляется в функционировании и развитии социальных институтов, организаций, общностей и групп, отдельных индивидов; в узком смысле под О. нередко понимается исторически конкретный тип социальной системы (например, индустриальное О.) или отдельный социальный организм (например, японское О.). О. - основополагающая категория философии и социологии. Философско-теоретический анализ О. возможен только на базе исследования его идеальной модели. Выявить внутреннюю необходимость реального процесса можно, лишь освободив ее от конкретно-исторической формы, представив процесс в "чистом виде", в логической форме (см. Идеальный тип, Идеальных типов метод). Теоретический анализ О. предполагает рассмотрение его в качестве целостного организма, части которого не только влияют друг на друга, но и находятся в соподчинении. Поисками оснований исторического процесса занимались все философские системы с древнейших времен, продуцируя определенное видение и те или иные методологические установки для частных социальных наук. В истории социальной философии могут быть выделены следующие парадигмы интерпретации О.: 1) - взгляды мыслителей органической школы в социологии, возникшей в конце 19 - начале 20 вв. Ее представители (П.Ф. Лилиенфельд, А. Шеффле, Р. Вормс, А. Эспинас) отождествляли О. с организмом и пытались объяснить социальную жизнь биологическими закономерностями. Сравнение О. с организмом проводилось многими мыслителями (Платон, Гоббс, Спенсер), однако они не считали их тождественными. Представители же органической школы обнаруживали прямой изоморфизм между О. и организмом, в котором роль кровообращения выполняет торговля, функции головного мозга - правительство и т.п. В 20 в. концепция органической школы утратила популярность; 2) - концепция О. как продукта произвольного соглашения индивидов (см. Общественного договора теория); 3) - антропологический принцип рассмотрения О. и человека как части природы (Спиноза, Дидро, Гольбах и др.). Достойным существования признавалось лишь О., соответствующее подлинной, высокой, неизменной природе человека. В современных условиях наиболее полное обоснование философской антропологии дано Шелером, где категория "человек" конституируется в качестве антитезы "О." и "природе"; 4) - теория социального действия, возникшая в 20-е 20 ст. (М. Вебер, Знанецкий и др.), фундируется идеей, согласно которой в основе социальных отношений лежит установление "смысла" (понимание) намерений и целей действий друг друга. Главное во взаимодействии между людьми - осознание ими общих целей и задач и то, чтобы действие актора было адекватно понято другими участниками социального отношения; 5) - функционалистский подход к О. (Парсонс, Мертон и др. - См. Структурно-функциональный анализ). О. рассматривается в философской традиции в контексте его взаимодействия как с природой (см. Техника, Философия техники, Ноосфера, Экология), так и с индивидом как личностью (см.: Социализация, Поведение, Деятельность). При характеристике О. необходимо учитывать не только процессы функционирования, но и развития социальных систем, ибо эволюция О. может быть рассмотрена как негаэнтропий-ный процесс, ведущий к повышению уровня организации. Функционирование и развитие социальной системы обязательно предполагает сменяемость поколений людей и, следовательно, социальное наследование (см. Историцизм, История, Культура, Норма, Социальное время, Социальный реализм, Традиция, Цивилизация).
В.Г. Изох


ОБЩЕСТВО ИЗОБИЛИЯ - термин, применяемый классической немарксистской социологией в 1950-1960-е для обозначения состояния высокоразвитых обществ Запада того времени. Возник в контексте и парадигмальных рамках теорий общества "всеобщего благоденствия" и "общества потребления". Отражал всевозрастающие иллюзии западной политической идеологии о возможности достижения социальной однородности общества за счет распределительных результатов экономического роста и эффекта технологических нововведений. Постулировалось, что "изобилие" и дешевизна приобретения товаров группы т.наз. "массового потребления" уже сами по себе продуцируют возможность благополучного существования каждого гражданина как основания бесконфликтного состояния общества в целом. Представители радикальных нонконформистских интеллектуально-диссидентских движений на Западе в 1960-х подвергли жесткой критике идеалы концепции О.И.; экономический же кризис 1970-х практически элиминировал этот термин из сферы легитимных и респектабельных социологических словоформ.
А.А. Грицанов


ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЦЕННОСТИ - система аксиологических максим, содержание которых не связано непосредственно с конкретным историческим периодом развития общества или конкретной этнической традицией, но, наполняясь в каждой социокультурной традиции собственным конкретным смыслом, воспроизводится, тем не менее, в любом типе культуры в качестве ценности. Проблема О.Ц. драматически возобновляется в эпохи социального катастрофиз-ма: преобладания деструктивных процессов в политике, дезинтеграции социальных институтов, девальвации моральных ценностей и поиска вариантов цивилизованного социокультурного выбора. Вместе с тем, основополагающей ценностью во все времена человеческой истории являлась сама жизнь и проблема ее сохранения и развития в природной и культурной формах. Многообразие подходов к исследованию О.Ц. порождает множественность их классификаций по различным критериям. В связи со структурой бытия отмечают ценности природные (неорганическая и органическая природа, полезные ископаемые) и культурные (свобода, творчество, любовь, общение, деятельность). Соответственно структуре личности, ценности бывают биопсихологического (здоровье) и духовного порядка. По формам духовной культуры ценности классифицируют на нравственные (смысл жизни и счастье, добро, долг, ответственность, совесть, честь, достоинство), эстетические (прекрасное, возвышенное), религиозные (вера), научные (истина), политические (мир, справедливость, демократия), правовые (закон и правопорядок). В связи с объектно-субъектной природой ценностного отношения можно отметить предметные (результаты человеческой деятельности), субъектные (установки, оценки, императивы, нормы, цели) ценности. В целом, полифония О.Ц. порождает и условность их классификации. Каждая историческая эпоха и определенный этнос выражают себя в иерархии ценностей, определявшей социально допустимое. Ценностные системы пребывают в становлении и их временные масштабы не совпадают с социокультурной реальностью. В современном мире значимы нравственные и эстетические ценности античности, гуманистические идеалы христианства, рационализм Нового временя, парадигма ненасилия 20 в. и мн. др. О.Ц. образуют ценностные ориентации как приоритеты социокультурного развития этносов или личности, закрепленные социальной практикой или жизненным опытом человека. Среди последних выделяют ценностные ориентации на семью, образование, труд, общественную деятельность, другие сферы самоутверждения человека. В современную эпоху глобальных перемен особое значение приобретают абсолютные ценности добра, красоты, истицы и веры как фундаментальные основания соответствующих форм духовной культуры, предполагающие гармонию, меру, равновесие целостного мира человека и его конструктивного жизнеутверждения в культуре. И, поскольку актуальное социокультурное измерение определяется сегодня не столько бытием, сколько его изменением, добро, красота, истина и вера означают не столько приверженность абсолютным ценностям, сколько их поиск и обретение. Среди О.Ц. следует специально выделить нравственные ценности, традиционно представляющие общезначимое в его взаимосвязи с этнонациональным и индивидуальным. В общечеловеческой морали сохраняются некоторые единые формы общежития, отмечается преемственность моральных требований, связанных о простейшими формами взаимоотношений людей. Непреходящее значение имеют Библейские нравственные заповеди: ветхозаветные десять заповедей Моисея и новозаветная Нагорная проповедь Иисуса Христа. Общечеловеческой в морали является и форма предъявления нравственного требования, связанная с идеалами гуманизма, справедливости и достоинства личности. (См. Ценность).
Н.Г. Севостьянова


ОБЩНОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ - см. СОЦИАЛЬНАЯ ОБЩНОСТЬ


ОБЪЕКТ - см. СУБЪЕКТ и ОБЪЕКТ


ОБЪЯСНЕНИЕ - функция познания, науки, научной теории, реализуемая через логико-методологическую процедуру экспликации сущности одного предмета, явления, события, действия и т.д. (объясняемое, "новое") через другое (объясняющее, "наличное"), имеющее статус достоверного, "очевидного", понимаемого. Противостоит пониманию (см. Ис-торицизм). Компонента О. входит в познавательные акты во всех сферах и на всех уровнях человеческой деятельности. Специально проблема О. поднималась и рассматривалась на дисциплинарном уровне в философии и теологии. В европейской культуре функция О. постепенно закрепилась прежде всего за научным знанием. Научное О. должно отвечать, как минимум, двум требованиям: 1) адекватности - его аргументы и характеристики должны иметь непосредственное отношение к предметам, явлениям, событиям, которые они объясняют; 2) принципиальной проверяемости (непосредственно или через свои следствия). По своей логической структуре О. представляет рассуждение или умозаключение, посылки которого содержат информацию, необходимую для обоснования такого рассуждения (умозаключения). Посылки называются экспланансом, следствия из них - экспла-нандумом. Эксплананс и экспланандум связаны между собой отношениями выводимости (следования). О. осуществляется как на теоретическом, так и на эмпирическом уровнях организации научного знания. О. в естествознании ориентируется прежде всего на раскрытие причинно-следственных связей и отношений, хотя могут объясняться и генетические, структурные, функциональные зависимости, но в любом случае речь идет о выявлении картины детерминации объекта (явления, события), его зависимостей и обусловленностей. Чем полнее и глубже вскрыты обусловленности, тем выше ценность О. Наиболее известна и признаваема в методологии познания - дедуктивно-номологическая модель научного О. Поппер считал, что дать причинное О. события значит дедуцировать утверждение, которое его описывает, используя в качестве посылок один или более универсальных законов совместно с определенными единичными утверждениями о первоначальных условиях. Аналогично, Карнап утверждал, что эксплананс должен содержать хотя бы один закон науки. Таким образом, суть данной модели О. состоит в подведении под закон объясняемого явления. При этом дедукция понимается здесь не как умозаключение от общего к частному, а как любой вывод, заключение которого следует из имеющихся посылок с логической необходимостью по принятым правилам дедукции. С точки зрения К. Гемпеля, общий закон - это универсальное условное высказывание, которое может быть подтверждено или опровергнуто с помощью эмпирических данных, а само О. понимается как "гипотеза универсальной формы" (ссылка на причины или определяющие факторы данного события). Дедуктивно-номологиче-ская модель О. дополняется дедуктивно-фактуальной моделью (О. через эмпирически фиксируемую закономерность, иногда говорят об О. с помощью замаскированного закона), а их обобщение может быть обозначено как схема Поппе-ра - Гемпеля, суть которой У. Дрей определял как модель "охватывающего закона". Особые варианты дедуктивных О. - это О. эмпирических законов через теоретические принципы, через законы более высокого порядка, а также О. внутри гипотетико-дедуктивной теории (метода). Гемпелем подробно разработана и теория индуктивно - статистического О., предполагающая установление эмпирических отношений между классами событий как свое основание и трактующая индукцию не как процесс рассуждения от частного к общему, а как всякое рассуждение или умозаключение, посылки которого в той или иной степени подтверждают заключение, которое носит вероятностный характер. Гемпель рассматривает в этой связи как особый вид вероятностных О. - дедуктивно-статистические (эксплананс содержит по крайней мере один статистический закон или теоретический принцип). В целом любое дедуктивное О. можно истолковывать как особый случай индуктивного О., когда степень вероятности экспланандума становится равной единице (100%) и, следовательно, вероятностный вывод становится достоверным. Схемы О. могут не быть полностью развернуты (предъявлены) и тогда речь идет о неполных О. ("объясняющих скетчах", по Гемпелю). Как особый тип О. можно принять схемы операционализма и инструментализма, предполагающие экспликацию "неизвестного" и его (если это возможно) редукции к "известному". Дреем была предложена (прежде всего для анализа исторических событий) модель "непрерывной (последовательной) серии событий (происшествий) ", в которой О. есть заполнение пробелов в серии, восстановление ее непрерывности. Для анализа исторических событий Дреем и др. была предложена модель рационального О., суть которой заключается в О. поведения исторического агента (деятеля, лица) через его мотивы, т.е. через оценку его адекватности ситуации (что предполагает "проецирование" исследователя в ситуацию, ее "переигрывание", "вновь испытывание", "вновь продумывание"). У Коллингвуда цель рационального О. - воссоздание "внутренней стороны" исторического события, которую составляют мысли исторического агента. Основные трудности, с которыми сталкивается рациональное О., следующие: 1) наличие разных типов рациональности и различие их стандартов в различные исторические времена и в разных социокультурных слоях общества; 2) нерационализируемость полностью человеческого поведения. Гемпелем в связи с этим было предложено рациональное О. не через мотивы, а через меру следования системе принудительных норм, предзадающей цели действия (действие в соответствии с диспозициями). Особая разновидность рациональных О. предложена в этнометодологии. Г.Г. фон Вригт противопоставил как концепциям причинного (истоки которого он усматривал в установках физики Галилея на предсказание события), так и концепциям рационального О. - модель телеологического (интенционального) О., истоки которой он относил к установке Аристотеля сделать факты финалистически понятными. О. состоит не в указании рациональности действия, а цели, которую преследует индивид (или его интенций), и опирается на теорию "практического вывода" (в котором одна посылка говорит о желаемом результате (цели), другая же указывает на средства достижения этой цели, а выводное суждение представляет собой описание действия; при этом схема может быть усложнена введением в посылки дополнительных ограничений на возможное действие). Связь О. с описанием, нарративом, породила ряд нарративных концепций О. Так, Т. Никклз, исходил из того, что объясняя факты, мы имеем дело с различными их описаниями, которые трудно поддаются трансформации друг в друга и поэтому должны быть объяснены как отдельные. Отсюда модель сингулярных причинных О., исходящая из критического переосмысления идей Гемпеля. Тем самым в О. снимается требование наличия связей выведения, которые могут быть даны через рассказ (объясняющий нарратив, указывающий на то, что событие не было неожиданным, как это изначально казалось). Как особый тип О. рассматриваются так называемые модельные О. (О. с помощью моделей, прежде всего знаковой природы).
В.Л. Абушенко


ОГБОРН (Ogburn) Уильям (1886-1959) - американский социолог. Один из создателей социологии науки и социологии техники. Доктор социологии, професор. В 1910, будучи студентом, познакомился с идеями Фрейда и в 1915 познакомил с ними К. Паркера. После получения образования работал социологом в Чикагском университете. В 1918 прошел дидактический психоанализ у Т. Барроу. В 1919 исследовал психологические основания экономического понимания истории. Использовал теории неврозов Фрейда и индустриальных психозов Паркера. Оказал большое влияние на внедрение психоанализа в американскую социологию. В начале 20-х изучал проблему социальных изменений. Считал, что ведущим фактором социальных изменений являются "материальная культура" (или техника), развивающиеся быстрее "нематериальной культуры". Создал концепцию "культурного отставания". В статьях "Национальная политика и техника" (1930-е), "Техника и социология" (1938) и др. работах развивал идеи о том, что именно достижения науки и техники влекут за собой изменения социальной и культурной жизни. Исследовал пути адаптации человеческой природы и общества. Доказывал, что урбанизация и индустриализация ведут к сокращению и распаду семьи. В 30-40-х активно занимался социологией науки и техники, исследовал последствия научно-технического прогресса для общества. Автор книг: "Социальные изменения" (1922), "Социальные эффекты авиации" (1946), "Справочник по социологии" (1947, в соавторстве), "Техника и международные отношения" (1949, редактор) и др. См. также: Культурного отставания концепция.
В.И. Овчаренко


ОДИНОЧЕСТВО - состояние и ощущение человека, находящегося в условиях реальной или мнимой коммуникативной депривации (изоляции от др. людей, разрыва социальных связей, отсутствия значимого для него общения, недостаточности общения и др.). В основном проявляется в трех формах: обыденной, экстремально-ситуативной и искусственной (экспериментальной и лечебной). Как психогенный фактор О. влияет на психику человека и вызывает появление острых эмоциональных реакций (в т.ч. тягостных переживаний, тревожности, депрессии, деперсонализации, галлюцинаций), изменение сознания и самосознания, индивидуальных и личностных особенностей человека. Тяжело переносится людьми различных возрастов. Особенно опасно в младенческом возрасте (см. Социализация). В значительной части случаев приводит к серьезным психопатологическим эмоциональным нарушениям, коррекция которых предполагает использование соответствующих психотерапевтических, медикаментозных и прочих воздействий. В ситуации острого переживания О. у людей формируются различные компенсаторные (защитные) реакции, формы поведения и общения, в которых важную роль играют внутренние диалоги с фантомтия в "критической О." Н. Гартмана; трансцендентальная О. неотомизма и др. С другой стороны, параллельно этой интерпретации О. развивается ее трактовка как философии природы, возвращающая термину его этимологическое изначальное значение и ориентированная на получение позитивных знаний о природе, исходя из нее самой: наивный реализм раннеантичных космогонии; имплицитно содержащаяся в средневековом номинализме установка на внетранс-цендентальное постижение бытия; натурализм философии Ренессанса; ориентированная на тесное взаимодействие с естествознанием философия природы Нового времени и т.п. Вехой радикальной смены методологических ориентиров в истории О. явилась "критическая философия" Канта, задававшая новое понимание бытия как артикулированного в априорных познавательных формах, - вне которых невозможна сама постановка онтологической проблемы, в силу чего вся предшествующая О. оценивается Кантом как "догматизм" онтологизации ментальных конструкций. Кантовский антионтологизм был развит и радикализирован в позитивизме, оценивающем любое суждение метафизического характера как бессодержательное и не подлежащее верификации. Радикальная критика О. задает в философской традиции поворот от трактовки ее в традиционном смысле этого слова ("кризис О." 19 в.) к новой версии постановки онтологической проблемы. Понятие О., сохраняя свою семантику как учения о бытии, оказывается достаточно плюральным с точки зрения конкретного наполнения его объема. 19-20 вв. характеризуется интенцией трактовки в качестве онтологических таких феноменов, как психологические (традиция восходит к онтологической интерпретации "воли" в концепции Шопенгауэра); логические ("быть - значит быть значением связанной переменной" в логическом анализе Куайна); языковые ("действительность производится заново при посредстве языка" в лингвистической концепции Э. Бенвениста). В контексте этой установки О. конституируется на базе принципиальной релятивности, классическим выражением которой является "принцип онтологической относительности" Куайна: знание об объекте возможно только в языке определенной теории (Тn), однако оперирование им (знание о знании) требует метаязыка, т.е. построения новой теории (Тn+1), и т.д. Проблема О. трансформируется в результате как "проблема перевода", т.е. интерпретации логического формализма, однако его "радикальный перевод" в принципе невозможен, ибо "способ референции" объективности в суждении "не прозрачен" и, значит, неопределенен. Радикально новый поворот в интерпретации бытия связан с неклассической философией 20 в., экзистенциализировавшей онтологическую проблематику и задавшей человекоразмерные параметры ее артикуляции. Ушедший на второй план онтологический вопрос вновь актуализируется Хайдеггером, согласно позиции которого именно вопрос о бытии центрирует сознание индивида. Бытие конституируется у Хайдеггера как человеческое бытие - Dasein, Вот-Бытие в качестве чистого присутствия. Принципиальную значимость имеет для Хайдеггера различие между бытием и существованием, - человек выступает как "пастух бытия", слушающий глубинный зов онтологической полноты, обретающей в человеке свой язык и форму выражения. - И вне своего великого предназначения - "сказать Бытие" - человек есть не более, как "работающий зверь". Цель философии, в силу этого, заключается в возврате к "истине бытия", которое живет в языке ("язык - это дом бытия"). Феномен "ок-ликания бытия" оказывается центрально значимым и для экзистенциализма, конституирующегося как принципиально онтологическая (в новом смысле) концепция, снимающая с себя какой бы то ни было дидаксис и центрированная не на абстрактном ригоризме долженствования, но на человеческом быными партнерами, персонификация животных (гл. обр., домашних), различных предметов (книг, кукол и др.), разнообразных изображений (фотографий, картин, скульптур и др.), проявляющиеся в широких диапазонах нормы и патологии. Как явление социального порядка и проблема, О. получило особое распространение в современном мире (феномены "толпы одиноких"), существенно изменившем систему социальных связей и непосредственного ("живого") общения людей и отчасти подменившем эту систему различного рода суррогатами общения. О. может выступать и выступает как форма осознанного и неосознанного протеста, "бегства от действительности" и "внутренней эмиграции". В клинических целях О. (сенсорная изоляция) используется как метод лечения различных психических расстройств.
И.И. Овчаренко


ОККАЗИОНАЛИЗМ (лат. occasio - случай, occasionalis - случайный) - направление в западно-европейской философии 17 в., центрирующееся вокруг поставленной дуализмом Декарта проблемы соотношения души и тела и ориентированное на их трактовку как абсолютно разнородных, а потому не способных к взаимодействию. Классические представители - И. Клауберг (1622-1665), А. Гейлинкс (1625-1669) и др. Согласно О., взаимодействие между телом и духом может иметь место лишь в том случае, если вызвано внешней (как по отношению к телу, так и по отношению к духу) причиной - Богом. Наиболее последовательное выражение позиция О. нашла в философии Мальбранша, доведшего основоположения О. до их логического завершения и сформулировавшего тезис о невозможности не только влияния тела на душу (источником ее движений выступает лишь Бог как высшая духовная инстанция), но и тела на другое тело. Влияние идей О. может быть обнаружено в философии Лейбница (концепция предустановленной гармонии) и Юма (критика естественной причинности).
Т.Г. Румянцева


ОККАМ Уильям - см. УИЛЬЯМ ОККАМ

ОККАМИЗМ - см. ТЕРМИНИЗМ


ОНТОЛОГИЯ (греч. on, ontos - сущее, logos - учение) - учение о бытии: в классической философии - учение о бытии как таковом, выступающее (наряду с гносеологией, антропологией и др.) базовым компонентом философской системы; в современной неклассической философии - интерпретации способов бытия с нефиксированным статусом. Термин "О." был введен Р. Гоклениусом ("Философский лексикон", 1613), и - параллельно - И. Клаубергом, введшем его (в варианте "он-тософия") в качестве эквивалента понятию "метафизика" ("Metaphysika de ente, quae rectus Ontosophia," 1656); в практическом категориальном употреблении закреплен Вольфом, эксплицитно дистанцировавшим семантику понятий "О." и "метафизика". Однако, объективно, любое философское учение в рамках традиции включало в себя онтологический компонент, фундирующий его в качестве целостной системы. В классической философии О., как правило, содержательно совпадает с метафизикой. В эволюции классической О. могут быть выделены два вектора. С одной стороны, О. эксплицитно артикулируется как метафизика и разворачивается в плоскости трансцендентализма: стоящее за внешними проявлениями мира внесенсорное Бытие элеатов; платоновская концепция эйдосов как идеальных сущностей - образцов земных объектов; схоластический реализм в медиевальной философии; трактовка бытия как этапа развития Абсолютной идеи у Гегеля; интенции классической феноменологии к консти-туированию внесубъектного бытия мира вне каких бы то ни было гносеологических привнесений; модель действенного бытии как таковом. С одной стороны, бытие понимается в экзистенциализме как сфера человеческой "заброшенности" ("слизь"), а с другой - как бытие человеческой экзистенции. В работе "Бытие и Ничто. Опыт феноменологической онтологии" Сартр дифференцирует "бытие-в-себе" (т.е. бытие феномена) и "бытие-для-себя" (как бытие дорефлексивного cogito). Фундаментальная онтологическая недостаточность сознания инспирирует интенцию "сделать себя" посредством индивидуального "проекта существования", в силу чего бытие конституируется как "индивидуальная авантюра" - в исходно рыцарском смысле этого слова: "бытие сознания себя таково, что в его бытии имеется вопрос о своем бытии. Это означает, что оно есть чистая интериорность. Оно постоянно оказывается отсылкой к себе, которым оно должно быть. Его бытие определяется тем, что оно есть это бытие в форме: быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является" (Сартр). На этом пути индивидуальному бытию необходимо "нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия". Сартр - в дополнение к понятию "бытия-в-мире" (бытия в бытии) приходит вслед за Хайдеггером к формулировке "бытия-с" ("бы-тие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" как конститутивные структуры индивидуального бытия). В отличие от Хайдеггера, у Сартра, "бытие-с" предполагает, что "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект, не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня", - не "Ты и Я", а "Мы". Аналогична онтологическая семантика концепции "бытия-друг-с-другом" как единства модусов "нераздельности" и "несли-янности" в экзистенциальном психоанализе Бинсвангера; герменевтическая трактовка Я у Гадамера ("открытое для понимания бытие есть Я"); онтологическая семантика преодоления отчаяния благодаря данности "Ты" в философской антропологии (О.Ф. Больнов). В культурологической ветви философской антропологии разрабатывается также трактовка культурного творчества как способа бытия человека в мире (Э. Ротхакер и М. Лондман). Новый этап интерпретации О. в неклассическом ключе связан с философией постмодерна, восходящей в своих онтологических построениях (читай: антионтологических деструкциях) к презумпции Хайдеггера: "Онтология имеет в качестве фундаментальной дисциплины аналитику Вот-Бытия. В этом одновременно заключено: саму онтологию нельзя обосновать онтологически". Культура постмодерна, основанная на постструктуралистской трактовке реальности как текстовой, задает радикально новые стратегии по отношению к тексту, помещающие в свою основу "хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онто-теологического определения бытия как наличия" (Дер-рида). Постулирование отсутствия исходного, имманентного тексту, онтологически заданного значения (реконструкция которого соответствовала в классической герменевтике пониманию) эквивалентна в философии постмодерна финальному снятию самой возможности О. как таковой. Несмотря на постмодернистскую презумпцию философствования вне традиционных бинарных оппозиций (субъект - объект, Восток - Запад, мужское - женское, etc.), разрушение классической структуры субъекта в фундаментальной для постмодерна парадигме (см: Смерть субъекта) обусловливает - в качестве когерентного процесса - и парадигмальную кончину объекта. О. в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его социокультурной ангажированности принципиально невозможна в постмодернистской парадигме исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма: "система категорий - это система способов конструирования бытия" (Деррида). Бесконечность и, следовательно, открытость ветвящихся и пересекающихся (ризома) значений знака, детерминированная бесконечностью его культурных интерпретаций, практически растворяет объект как качественную определенность самости в плюрализме трактовок. К примеру, яйцо в различных культурных средах может выступать символом жизни, Брахмы, Пань-Гу, Солнца, земли и неба, мирового зла, брака, змеи, космогенеза, Леды, воскресающего Христа, фаллоса, etc. Принятие тех или иных значений задает принадлежность человека к определенной культурной традиции и делает соответствующий объект значимым для него, - знание же всех возможных значений в рамках культуры постмодерна снимает саму возможность значения как артикулированного онтологически, что находит свое выражение в такой метафорической фигуре постмодерна, как "украденный объект" (Ван дер Хевель). Классические требования определенности значения и изоморфизма его соотнесенности с десигнатом и денотатом сменяются в постмодерне фундаментальным отказом от любых "индентичностей" (Клоссов-ски), что находит свое проявление в программной замене понятийных средств выражения мысли на симулякр как способ фиксации принципиально нефиксируемых состояний ("суверенных моментов") смеха, эроса, жертвы и т.п. (Батай). Симулякр принципиально асемантичен, - он лишь "переживается" и "побуждает в том, кто испытывает его, особое движение, которое, того и гляди, исчезнет" (Клоссовски). Единственной формой артикуляции бытия оказывается в постмодерне нарратив. т.е. процессуальность рассказа как способа бытия текста, понятого в качестве единственного способа бытия. Нарратив, таким образом "творит реальность" (Ф. Джей-мисон), и нет бытия, кроме актуальной в данный момент наррации. Происходит нечто "вроде крушения реальности. Слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла... И весь мир предстал... в необычном свете - возможно, в истинном своем свете - как лежащий за пределами истолкований и произвольной причинности" (Э. Ионеску). В этом контексте все предшествующие О. выступают как результат ментальных объективации смыслообразующих для той или иной культуры "метанарраций", "больших рассказов" (Лио-тар). Постмодерн противопоставляет им программный плюра лизм дискурсивных практик наррации, реализующий себя в коммуникативных языковых играх (Апель). Интерсубъективный контекст последних неизбежно предполагает другого, пусть даже этим "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Именно такая диалогичность продуцирует условия возможности события, "перфоманса" (англ. performance - действо, бытие, спектакль) как ситуативно актуализирующего состояния, в рамках которого оказывается реализуемой если не определенность, то, по крайней мере, виртуальная конкретность значения, применительно к чему постмодерн и "продуцирует философию, которая является не концепцией, но событием, О. настоящего" (Делез).
М .А. Можейко


ОПЕРАЦИОНАЛИЗАЦИЯ - процедура установления связи концептуальной схемы с ее методическим инструментарием, заключающаяся в поиске средств фиксации в наблюдении референтов (денотатов) концептуальной схемы и обосновании их валидности. В О., фиксируются доступные наблюдению и измерению признаки (характеристики) объектов - индикаторы, которые также подлежат обоснованию в качестве таковых. О. противоположна по направленности концептуализации: если последняя задает вектор движения "вверх" в уровнях организации знания и суть движение в сторону абстрактного, то О. есть движение "вниз" - в сторону конкретизации. Работа в режиме О. обеспечивает онтологическое подтверждение концептуальной схемы. О. трактуется как эмпирическая интерпретация понятий, т.е. экспликация их содержаний. "Обратное" движение от уровня "наблюдаемости" к концептам обозначается как первичное концептуальное объяснение. О. - сложно организованная процедура, включающая в себя минимум четыре уровня разнокачественной работы. Это уровень перевода концептов в операциональные определения и показатели, т.е. в конечном итоге указания эмпирических значений теоретических смыслов (логическая процедура); уровень измерений по сконструированным определениям и показателям (предполагает выход в эмпирическую процедуру); "вычисление" (статистическая процедура), допускающее возможность построения математической модели, состоящей из переменных; уровень вывода ненаблюдаемого (концептуального) из наблюдаемого (упорядоченные данные, прошедшие, если это предусмотрено, статистическую обработку: интерпретационная процедура, первичное концептуальное объяснение). Согласование процедур, взаимопроникающих друг в друга (операциональные определения и измерения, "вычисление" и интерпретация), между собой осуществляется в интерпретационной схеме, которая, в свою очередь, подлежит обоснованию и согласованию с концептуальной схемой. Таким образом, интерпретационная схема может быть понята как "схема распознавания" смыслов предметностей, как комплекс средств для выявления существенных черт исследуемой действительности. Она предполагает наличие верификационной модели и неформализованных (неформализуемых) представлений, извлеченных как из концептуальной схемы, так и из знаний и опыта исследователя. О. - это работа по переводу концептов в иерархию конструктов, вплоть до "деления шкалы" измерительного инструмента, и обеспечение обратного перевода. В социологии О. понимают в этом отношении как работу по переводу понятий в систему показателей. В любом случае она сопровождается сменой языков и заменой используемых терминов, содержит в себе содержательный и формальный аспекты.
В.Л. Абушенко


ОПЕРАЦИОНАЛИЗМ (лат. operatio - действие) - направление в философии науки, согласно которому содержание научных концептов и конструкций обусловливается способами (схемами и практическими и (или) умственными процедурами) взаимодействия субъекта с объектом. Первый вариант операционалистической концепции был предложен в начале 20-х 20 в. Н. Кэмпбеллом, но возникновение О. как самостоятельной доктрины связано с именем американского физика и философа, лауреата Нобелевской премии 1946 за исследования в области экспериментальной физики П.У. Бриджмена (1882-1961). Основы О. были изложены им в работе "Логика современной физики" (1927), а затем развиты в работах: "Мыслящий индивид и общество" (1938), "Размышления физика" (1955), "Природа некоторых физических понятий" (1957) и др. От идей О. отталкивался в создании новой генетической эпистемологии (Пиаже, Выготский). Благодаря их работам в психологии закрепилось понятие инте-риоризации, фиксирующее процесс свертывания и "овнутри-вания" внешних предметных действий в психический образ. Работа со схемами легла в основу концепций, благодаря которым была преодолена монополия сенсуалистической ориентации в педагогике (В.В. Давыдов и др.). Различные схемотехники и "работа по схеме многих знаний" входят в число базовых понятий в системно-мыследеятельностной (СМД) методологии. В поисках своих предтечей сторонники операционалистической ориентации ссылаются на идеи Канта: на тезис о том, что субъект познает в объекте свои же собственные определения, и на кантовское неразвернутое теоретически положение о том, что в действительной основе чувственных представлений лежат не образы предметов, а схемы, сообразно которым становятся возможными образы. Однако классический О. связан все же с концепцией Бриджмена. Последний ввел в науку понятие операционального определения как конструирование понятия через описание совокупности экспериментально-измерительных операций ("Понятие синономично с известной совокупностью операций") и показал, как через оперирование с "линейкой" и "часами" А. Эйнштейн вводил понятия "пространства", "времени", "одновременности" и т.д. в свою теорию относительности. Первоначальная версия О. содержала жесткое требование определения всех понятий науки в терминах измерения и внешней (эмпирически-экспериментальной) деятельности. Не выдерживающие такой процедурной проверки понятия признавались "пустыми определениями" и подлежали элиминации из системы научного знания. В этом отношении операциональные определения Бриджмена оказались близки верификационной концепции неопозитивизма, в частности понятию редукционных предложений Карнапа (требованию прояснения значения терминов в языке наблюдения). В принципе редукционные предложения и операциональные определения (через процедуры "сворачивания" и "развертывания" содержания) можно рассматривать как взаимопереводимые друг в друга. Однако уже в "жесткой" ("сильной") версии О. была заложена иная, чем в неопозитивизме, исследовательская установка - на выявление происхождения (генезиса) понятий, развитая затем в генетической эпистемологии Пиаже. Под воздействием критики Бриджмен предложил в дальнейшем "мягкий" ("ослабленный") вариант О. и, соответственно, понимания операциональных определений, получивший развитие в работах других сторонников О. Во-первых, было снято требование обязательной "внешней" (эмпирической) процедуры. В работе "Размышления физика" наряду со способом образования понятия на основе практических схем действия, рассматривается и вариант его задания через совокупность умственных операций, подобных операциям счета, иначе - "карандашно-бумажных операций". Во-вторых, было признано, что часть теоретических конструктов сама по себе лишена значения; она не соотносима напрямую с наблюдаемыми объектами и задается внутри какой-либо принятой теоретической схемы (исходная посылка, заложенная в понятие операциональных определений, принципиально отрицала возможность определения одной абстракции через другую). В-третьих, было установлено, что полное содержание понятия не сводимо к сумме свернутых операций любого рода, не схватывается "без остатка" в конвенциях ученых и может включать в себя "неоперациональные значения" хотя бы в силу уникальности личного опыта исследователя и изначальной уникальности каждой отдельно взятой операции. М. Бунге переистолковал операциональные определения как операциональные соотнесения, позволяющие найти числовое выражение для величины, которая имеет значение до и независимо от акта измерения, т.е. дающие прежде всего психологическое понимание значения выражений, включающих операционализируемый термин. Это позволяет распространить подходы О. на анализ проблем понимания и соотношения структур опыта и языка; мы понимаем, если знаем, какие операции необходимо осуществить, чтобы дать ответ на вопрос: концепция понимания через "третьи вещи" (понимание "сделанным"); знаменитый тезис Мамардашвили о Сезанне, который понимает (мыслит) яблоками, а не яблоки). Операциональный анализ позволяет уточнять области применимости понятий, с одной стороны, и обнаруживать псевдопроблемы в конкретных теоретических областях (неосуществимость процедур понимания через действие как лишение осмысленности). В плане соотношения структур опыта и языка, О. настаивает на неопределенности опыта только в языке. В опыте определяемое (языковое выражение) всегда соотносится с определяющим (операции, действия человека). Кроме того, Бриджмен различает "мой язык" (индивидуально-неповторимый) и "используемый язык" - язык как средство общения, ориентирующийся на удаление из опыта индивида, посредством которого опыт индивида, т.е. его действия и переживания, ставятся в соответствие языку как особой структуре. Структуры опыта и структуры языка лишь частично соответствуют друг другу; структуры языка, во-первых, по-разному понимаются в зависимости от контекстов опыта, с которыми они соотносятся, а во-вторых, их отрыв от структур опыта способен порождать пустые вербализации. Отсюда вытекала дополнительная трактовка соотношения экспериментально-измерительных (эмпирических) процедур и "ка-рандашно-бумажных" операций (языковых и математических) - соотносимых, но всегда различимых. Для последних устанавливается требование не порождать противоречия в дальнейших рассуждениях. Сами же они могут быть проинтерпретированы как экспериментально-измерительные процедуры со знаками и языковыми структурами. Любое понятие, с точки зрения О., содержит в себе одновременно две тенденции, проявляемые в операциях (работе) с ними: тенденция к дифференциации (операционализация понятий) и тенденцию к интеграции (концептуализация понятий). Дифференциация при этом понимается как требование уникали-зации значения понятий. Операциональное значение должно быть настолько единственным, насколько это возможно. Разные процедуры (измерения) формируют различные понятия объектов. Как продукт взаимодействия субъекта и объекта операция не похожа на объект и не сводима к его содержанию. Отсюда тезис Бриджмена о том, что "если применяются два вида операций, то, строго говоря, должны использоваться два имени". Но, с другой стороны, дифференциация постоянно сопровождается и контролируется интеграцией, так как всегда необходимо удостоверяться в том, что различение двух и более понятий не приводит к появлению псевдопроблем, характеризующихся в том числе и использованием разных имен для обозначения одного и того же. Эквивалентность двух операций может быть установлена только в эксперименте, однако и он лишь частично дает возможность для отождествления, так как "имена" могут оказаться несовместимыми из-за наличия в них внеоперациональных элементов. Отсюда дополнение экспериментальных процедур логическими: только при обнаружении разнообъемности понятий и (или) невозможности редукции сложного к простому (в том числе и в силу неизвестности процедур сведения) мы получаем основание для различения описаний (понятий). В рамках О. был выработан и иной ("инвариантный" подход) к установлению значений: если объект преобразуется независимыми группами операций, а в содержании образа создается инвариант, независимый от специфики операций, то подобный инвариант можно рассматривать как аналог предметного значения знания. Расширение принципов О. на научное знание вообще позволило сформулировать внутри направления представление о смене научных картин мира и научных революциях как проявлениях пересмотра общепринятых фундаментальных способов измерения и изменения процедур определения понятий. Принципы О. были расширены на понимание социокультурных процессов, что, в свою очередь фундировало концепцию в целом. В этом отношении функции операции выполняют поступки и переживания людей, в терминах которых истолковываются понятия социальных наук. Суть любого явления эксплицируется через выявление того, что и как мы (социальные агенты) каждый раз делаем. Бриджмен, в частности, считал возможность полной рационализации человеческого поведения иллюзий. Носителем рациональности выступает не индивид, поведение которого спонтанно, а социальность, подчиненная определенным нормам и законам. Поступки же человека всегда контекстны, зависят от конкретных ситуаций их совершения, все их последствия заранее не прогнозируемы, а сами они складываются зачастую стихийно. Рационализация человеческого действия происходит, как правило, post-factum. Рациональное действие есть действие, проектирующее в будущее регулярные связи, обнаруженные в прошлом. Отсюда тезис Бриджмена о том, что "чем больше тупость и умственная леность индивида, тем вероятнее, что он будет рационален", обращаемый на позицию исследователя (ученого), талантливость которого связывается с независимостью от общепринятых правил мышления, зафиксированных в соответствующем общепринятом языке. Проявление профессионализма ученого может усматриваться не только в его ориентированности на открытие, но и в его умении работать с накопленным знанием, модифицируя старые операции для получения новых результатов. Зарождающаяся операция всегда единична, окрашена личной аурой исследователя, объективируется же она только тогда, когда принимается наукой. Отсюда своеобразный релятивизм Бриджмена (характерный и для О. в целом): "Моя наука операционально отличается от Вашей науки, как и моя боль отличается от Вашей боли. Это ведет к признанию того, что существует столько наук, сколько индивидов".
В.Л. Абушенко


ОПЕРАЦИОНАЛЬНОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОНЯТИЙ - логическая процедура указания эмпирических (в принципе наблюдаемых) значений теоретических смыслов. Входит как необходимый компонент в процедуры операционализации (переход от теоретических концептов к фиксируемым в измерительных инструментах их наблюдаемым признакам). Назначение О.О.П. - ввести в интерпретационную схему специфические конструкты, опосредующие связь между ненаблюдаемыми и наблюдаемыми характеристиками объекта, т.е. показатели, из которых, в свою очередь, выводят индикаторы (конструкты, отображающие доступные прямому наблюдению и измерению объекты и их признаки). В случае отсутствия концептуальной схемы ее функции берет на себя схема интерпретационная, а О.О.П. оказываются единственно возможными. О.О.П. включает в себя четыре типа предложений: фиксирующих эмпирическую ситуацию (сквозь призму концептуальных представлений); описывающих явление; задающих измерительную процедуру; имеющих своей целью разложение понятия на составляющие. Жесткая схема операционализма (П. Бриджмен и др.) предполагает возможность полной редукции понятия к его эмпирическим признакам, - умеренная схема исходит из невозможности выразить все богатство содержания понятия (его смысл) в его эмпирических значениях. Переход к О.О.П. в социологии отличается тем, что его обоснование имеет в значительной мере не логическую, а коммуникативную природу (большинство признаков идентифицируется в ней как вербальные реакции - ответы на вопросы). Это вводит дополнительные требования к О.О.П. Необходима оценка понимаемо-сти вопроса респондентом, адекватности восприятия ответа исследователем, совпадения значений исследователя и опрашиваемого. Феноменологическая традиция в социологии исходит из принципиальной невозможности решить эти проблемы в аналитических процедурах построения О.О.П. Она предлагает вводить их на основе анализа языка повседневной жизни, а исследовательские определения вводить на их основе как вторичные. Классическая социология отреагировала на эти проблемы введением в операциональные определения дополнительного типа предложений, описывающих требования к личным характеристикам интервьюера (коммуникатора), дабы снять те из них, которые могут вызвать помехи в ходе опроса (исследования), и стала трактовать О.О.П. как серии инструкций, описывающих действия, которые должен осуществить исследователь для установления значения той или иной переменной. Выдвигается требование точной спецификации значения каждого научного понятия посредством определенной тестовой операции. В то же время признается эвристическая роль неоперационализируемых концептов, квалифицируемых как гипотетические (Д. Саймон).
В.Л. Абушенко


ОПИСАНИЕ, дескрипция (англ. description - описание) - 1) - процедуры фиксации средствами естественного или искусственного языка сведений об объектах, фиксируемых в наблюдении, эксперименте и измерении; 2) - способ языковой индивидуализации объектов, позволяющий осмысливать их внутри самих себя как некоторые отдельные целостности. За первым пониманием термина закрепилось название "эмпирическое О.", за вторым - "теоретическое О.". Эмпирическое О. переводит чувственную информацию в знаковую форму, удобную для дальнейшей рациональной обработки. Вторая задача эмпирического О. - обобщение, систематизация, группировка и классификация, стандартизация данных наблюдения (эксперимента) и измерения. В этом случае О. соотносится с процедурами объяснения, которые вырастают из О., контролируют О., подчиняют его своим целям. Оно различается по характеру используемого языка (О. на естественных языках и О. на искусственных языках) и по степени своей формализации (качественное О. и количественное О., т.е. О. в математических языках или - в более узком смысле - фиксация данных измерения). Эмпирическое О. дополняется или противопоставляется (в случае фиксации несопоставимости) теоретическому О. В случае "дополнительности" говорят о первичном и вторичном О. Теоретическое (в частности, вторичное) О. не противопоставляется объяснению, а органически вплетается в него. Теоретическое О. опирается на процедуры схематизации и идеализации, на систему концептов и конструктов, гипотез и законов, на целостную теоретическую модель некоторой предметной области. Оно есть работа посредством определенного языка, задающего определенную модель видения объекта и являющегося средством понимания и концептуализации вводимых в исследовательскую программу смыслов и содержаний. Теоретическое О. представляет знание в принятой внутри дисциплины или теории форме (фиксирует его в определнном словаре терминов, строит по определенным правилам образования и преобразования выражений, задает правила интерпретации, устанавливает критерии соответствия первичных и вторичных О. и способы их введения и определения в теорию). Таким образом, О. ответственно за: 1) закрелепление информации (процедуры обозначения, определения, введения терминов, операционализации и концептуализации понятий); 2) передачу информации (в определенных языках и на соответствующих уровнях знания); 3) понимание и первичное объяснение информации; 4) вписывания ее в более широкие смысловые и когнитивные контексты. С середины 19 в. фиксируется тенденция к переосмыслению О. в структурах знания, ставящая под сомнение доминанту объяснения как конечную цель научного знания, сложившуюся прежде всего в экспериментальном естествознании. Это переосмысление первоначально было задано Дильтеем ("науки о природе" и "науки о духе"), а затем в неокантианстве с его тезисом о науках о природе и науках о культуре и различением номотетических и идиографических методов, позже разработано в феноменологическом анализе Гуссерля и концепции языковых игр Витгенштейна, закреплено в различных интерпретациях понимания как универсальной познавательной процедуры и способа "здесь-и-теперь" бытия, в рамках герменевтического поворота в философии и социогуманитарном знании в целом (Хайдеггер, Гадамер, Рикер и др.), а также в осознавании диалоговости и контекстуальности знания. Столь радикальная критика и акцентирование процедур О. привело к появлению и новых моделей объяснения, исходящих из единства последнего с О. в рамках классической схемы объяснения Поппера - Гемпеля: субъекты объясняют не события, а О. событий (Т. Никклз); любое событие является объектом объяснения тогда, когда оно предстает как определенным образом описанное событие (Дж. Фетцер); закон - это просто общее высказывание в историческом контексте (М. Мерфи) и т.д. Оформились как самостоятельная модель объяснения и так называемые нарративистские концепции объяснения (А. Данто, У. Гелли, М. Уайт, Т.М. Гуд и др.). В основе этой модели лежит признание зависимости объяснения от избранного типа О. и утверждения нарративной (повествовательной) природы знания, во всяком случае гуманитарного (см. Нар-ратив). Это модель О. как "объясняющего рассказа", в которой выбор способа и языка изложения (О.) определяется "общей темой" (паттерном) исследовательской программы или пара-дигмальной ориентации.
В.Л. Абушенко


ОПОСРЕДОВАНИЕ - 1) процесс восприятия и передачи информации без непосредственной помощи органов чувств. Основной формой опосредованного отражения действительности является абстрактное мышление. Опосредованное отражение возможно только посредством специальной информационно-знаковой системы - языка. Например, в том, что ртуть упруга можно убедиться только с помощью логического рассуждения, исключив путь эмпирического познания: "Все жидкости упруги; ртуть - жидкость, следовательно, ртуть упруга". Доказательное мышление - дискурсивный процесс, представляющий собой объяснение, обоснование как опосредование исходных посылок. 2) В логике - процесс вывода, следующего из двух или большого количества посылок и основанного на обосновании нового знания предшествующим знанием. Основной формой опосредованного вывода является простой категорический силлогизм, в заключении которого устанавливается связь между предметом мысли и его свойством (признаком) на основании знания принадлежности или непринадлежности данного предмета к определенному классу предметов, обладающих или не обладающих тем или иным свойством (признаком). Процесс О. может усложняться, если в качестве аргументов используется большее нежели два количество посылок: "Все металлы - химические элементы. Железо - металл. Железо - химический элемент. Железо подвержено коррозии. Некоторые химические элементы подвержены коррозии".
С.В. Воробьева.


ОПРАВДАНИЕ - один из видов обоснования научного знания, опирающийся на использование аксиологических аргументов, оценочного анализа возникающих вопросов и возможных ответов на них. О. того или иного высказывания свидетельствует об оценочном отношении человека к нему с точки зрения мыслимого в нем содержания. Строится О. с помощью операторов нормативной модальности - "обязательно", "запрещено", "разрешено" и т.п. и операторов аксиологической модальности - "хорошо", "плохо", "равноценно", "безразлично" и т.п., т.е. к доводам такого рода относятся моральные и правовые нормы, оценки, соглашения, индивидуальные и групповые интересы, мотивы и т.п., которые в отличие от суждений об объективном положении дел, имеющих описательный характер, являются предписывающими по своей природе и функции. По отношению к тезису оправдательный довод может быть расценен как достойный и недостойный. Очевидно, что оправдательные доводы несут на себе налет субъективизма и, будучи принятыми в одной социокультурной среде, не принимаются в другой. Для современной науки характерно включение ценностных и нормативных компонентов в структуру научного поиска. Стремительное вхождение в аргументационную систему науки "человекоцентристских" ориентиров и аксиологических параметров, все более сильное звучание тезиса об этической ответственности ученых за применение результатов научных исследований, которое может пойти как на благо, так и во вред человечеству, отмечается уже во второй половине 40-х 20 ст. Служение знанию ради него самого становится недостаточным в реальной науке. Причастность современного человека к постижению таких сложных объектов, как атомная энергия, объекты экологии, генной инженерии, микроэлектроники и вычислительной техники, в которые включен сам человек, широкое внедрение роботов и компьютеров в производство и в самые различные сферы жизни человека, функционирование науки в качестве социально интегрированной технологической экспертизы в ряде областей, ставят под сомнение тезис об этической нейтральности науки и обусловливают потребность в привлечении такого вида обоснования, как О., через которое в ткань современной науки входят непривычные для традиционного естествознания категории долга, морали, ответственности за результаты и последствия научного исследования. Аргументы, используемые при постижении эволюционных уникальных систем, не могут быть этически безразличными. Аргументация, нацеленная лишь на получение нового истинного знания, является слишком узкой, а порой и опасной. Возникает необходимость в появлении аргументов, устанавливающих контроль за самим постижением научной истины. В иерархии высших ценностей, к которым несомненно относится научная истина, равнозначно с ней в постнеклассической науке выступают такие ценности, как благо человечества и человека в их единстве и взаимодействии, добро и мораль. Современная наука не может не учитывать место и роль человека в этом мире, его целей и ценностей, способа познания, т.е. возникает необходимость расширения предмета исследования каждой из областей до непременного включения в ее сферу человеческого компонента, задающего целостность, взаимообусловленность элементов исследуемых предметных сфер. Такая специфика современной науки связана с отказом от поэлементного рассмотрения сложных гетерогенных объектов, с поисками путей их целостной реконструкции, со становлением системного, или кибернетического стиля мышления, в основе которого лежат представления о системной природе изучаемых объектов, их целостности, иерархичности, внутренней активности, целенаправленности, сложной регулируемости и т.д. Поскольку для обоснования необходимости исследования на современном этапе многих комплексных развивающихся объектов и предсказания их поведения чаще всего предлагаются альтернативные, конкурирующую программы, возрастает роль убеждающего компонента в структуре современной науки, а также и социальная ответственность ученых или исследовательской группы в некоторых проблемных областях. Чтобы получить экономическую поддержку и социальную санкцию на проведение тех или иных исследований, ученые должны не только обосновать целесообразность таких исследований в соответствии с ценностью истины, но и убедить общественность в несомненной социальной значимости данного научного исследования. В этом случае необходим обстоятельный анализ используемых аргументов, критическая оценка как когнитивных (научно-логических), так и социокультурных факторов, синтез научных и гуманистических идеалов, а в ряде случаев квалифицированная технологическая и гуманитарно-философская экспертиза. Основным ценностным критерием обоснования научного знания становится установка на осознание социально значимых параметров теоретического поиска, связь последнего с гуманистическими ориентирами, своеобразное преодоление отчуждения человеческого мира, возникающего на уровне абстрактных теоретических построений. Именно осознание противоречий "человекоцен-тристского" мира, социальной опасности внеценностного знания выдвигает О. в разряд современных логических форы обоснования научного знания.
Я.С. Яскевич


ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ и РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ - понятия, оформившиеся в историко-философской традиции на стыке классического немецкого трансцендентализма и традиционного марксизма. Исходную проработку идея О. и Р. получила в немецкой классике, - прежде всего в философии Гегеля, у которого она конституировалась в контекстах рассмотрения процессов объективации абсолютного духа в природу и историю, диалектики объективного и субъективного духа, развития идеи становления и идеи снятия. Окончательный категориальный статус и терминологическое закрепление понятия О. и Р. получили в марксизме. Будучи введены в теоретическую схему в контексте критики гегелевского наследия и переформулировки задач философии, понятия О. и Р. употреблялись Марксом как фундирующие его идеи развития "родовой сущности" человека (деятельностной, практической самореализации и саморазвития индивида); отчуждения (превращения деятельности и ее результатов в противостоящие ее субъектам, господствующие над ними, враждебные ему); фетишизма (деперсонализации человека и персонализации вещей); господства овеществленного труда над живым трудом (превращения субъекта в объект манипулирования через лишение его контроля над условиями, средствами и продуктами труда); превращенных (иллюзорных) форм сознания. Позднее, этот круг идей переосмысливается Марксом в концепции овеществления (приобретения отношений между людьми видимости отношений между вещами). Этот круг идей был вновь актуализирован в различных версиях неомарксизма с упором на анализ процессов и результатов отчуждения, а также на рассмотрение овеществления как базового явления по отношению к отчуждению и фетишизации и как феномена, противоречащего человеческой природе. Марксистская концепция О. и Р. оказалась интересной и востребованной прежде всего в качестве диалектики "деятельностных способностей" субъектов, актуализированной и разработанной в продвинутых теориях советской философии. Здесь стало классическим: 1) понимание О. как перехода в предмет и воплощения в нем человеческой способности (что собственно и делает предмет социокультурным феноменом через снятие схемы с деятельности и воплощение ее в культурной - знаково оформляемой и ценностно нагружаемой - форме, что сдвигает анализ с процессов овеществления на схватывание ценностно-смысловых характеристик объекта); 2) Р. как делания "сущности" (социокультурной его компоненты) предмета достоянием человека, в результате чего происходит развитие человеческой способности (через усвоение и критическое переосмысление социокультурного опыта). В неклассической философии использование фигур О. и Р. встречается достаточно редко, они существенно переосмыслены и нетрадиционно ангажированы в феноменологии Гуссерля (установка на экспликацию сознания через механизм феноменологической редукции, обернутый не на предмет, а на мышление и действие, с целью выявления смысловых горизонтов, эйдосов, способов конституирования значений, процедур типизации и т.д.), феноменологической социологии, этнометодологии, феноменологической версии социологии знания. Переосмысление проблематики О. и Р. и самой терминологии во многом произошло в результате "эпистемологического поворота" в философии и социогуманитар-ном знании. Так, в генетической эпистемологии Пиаже оформилась концепция интериоризации как формирования внутреннего плана сознания (аналогичные идеи высказал в концепции работы со знаками Выготский; первоначальная же трактовка интериоризации как механизма усвоения коллективных представлений в индивидуальном сознании была предложена Дюркгеймом). В целом же эпистемология переориентировала (как и с других позиций - феноменология) идею О. и Р. с рассмотрения отношения человек - предмет (вещь) на отношение человек - знание (предметно, дисциплинарно организованное). В этом контексте Р. начинает пониматься как критически-аналитическая процедура Р. понятий, идеальных объектов, обоснований и т.д., а О. как построение новых предметных понятий, идеальных объектов, обоснований и т.д. (т.е. как проективно-конструктив-ная процедура). Близкое этому, но вполне самостоятельное и оригинальное понимание О. и Р. предложено в системно-мыследеятельностной (СМД) методологии, где они понимаются как технологии Р. знания (снятия содержания и выхода в "чистую" рамку) посредством "выталкивания" его носителей в коммуникации и/или организационно-деятель-ностной игре в рефлексивную позицию и освоение в проектном режиме новых способов работы со знанием с последующим новым заполнением "чистой" рамки, т.е. переходом к технологиям О. В целом работа в режиме О. и Р. трактуется как способ преодоления предметной точки зрения и предметных способов мышления. Определенным типологическим аналогом идее О. и Р. выступают идеи чтения - письма, деконструкции и т.д., сформулированные в рамках разных версий постструктурализма.
В.Л. Абушенко


ОПРОВЕРЖЕНИЕ - такой вид обоснования в логике и методологии науки, в процессе которого устанавливается ложность, либо неправильность утверждений, доказательств, гипотез и теорий. Объектами О. могут быть как формальные объекты и системы (формулы какого-либо формализованного языка, формальные доказательства и выводы), так и содержательные системы (высказывания, гипотезы, теоретические построения). Наиболее важным видом О. в логике является О. доказательства, т.е. установление его ошибочности. Подобное О. осуществляется: 1) либо посредством О. тезиса доказательства, что означает О. доказательства, потому что ложь не может логически следовать из истинных посылок; 2) либо посредством О. аргументов (по правилам логики из лжи может выводится как истинное, так и ложное заключение) или в установлении их недоказанности (если аргументы не доказаны, то недоказанным остается и тезис); 3) либо посредством указания ошибки в доказательстве (например, ошибка в демонстрации - отсутствие необходимой связи между тезисом и аргументами). При этом надо иметь в виду, что О. аргументов или демонстрация ослабляет тезис, но не делает его необходимо ложным. Иными словами, О. аргументов, как и О. демонстрации, не означает О. тезиса. По сути дела, О. аргументов при демонстрации является возражением в отношении отстаиваемой концепции. Эффективное использование процедуры О. в методологии науки особенно возрастает в период интенсивного развития науки, когда происходит формирование новых идей, пересматривается концептуальный аппарат предшествующего теоретического знания, осуществляется поиск новых идеалов его обоснования. О. научных теорий обычно предваряет фиксация парадоксальных ситуаций относительно научных объектов (при открытии новых эмпирических фактов, противоречащих теоретическим построениям; при возникновении рассогласования между методом и объектом исследования; при логическом саморазвертывании теории, например, парадоксы множеств; при трансляции понятий из одной теоретической области в другую и т.д.). Конструктивная роль О. предыдущих теоретических воззрений на этом этапе научного поиска заключается в том, что оно открывает дорогу новым идеям. Основная творческая нагрузка на О. падает при появлении противоречащих теории результатов, что формирует установку на радикальное преобразование существующей теории. Критический анализ ведется при этом изнутри теоретической схемы, когда программные установки и исходные положения данной теории сопоставляются с реально достигнутыми на ее основе результатами. Поиск направлений преодоления кризиса приводит к формулировке отправных идей новой теории, которая осуществляется через противопоставление и критику соответствующих положений предшествующей теории. Обоснование правомерности нового подхода демонстрирует способность конкурирующей теории разрешать имеющиеся проблемы и выступать закономерным выходом из кризиса. На этом этапе, хотя О. конкурирующих подходов и не прекращается, оно перестает быть непосредственной целью каждого познавательного акта, поскольку основное внимание уделяется разработке собственной теории. О. - важнейший и необходимый компонент познавательной деятельности. Оно используется не только в логике как составная часть всех доказательств от противного, но и в науке - при проверке научных гипотез, новых идей и концепций; в судебных исследованиях в ходе выбраковки версий; в политических дискуссиях и т.д.
Я.С. Яскевич


ОПЫТ - 1) философская категория, фиксирующая целостность и универсальность человеческой деятельности как единства знания, навыка, чувства, воли. Характеризует механизм социального, исторического, культурного наследования (см. Культура, Социализация); 2) гносеологическая категория, фиксирующая единство чувственно-эмпирической деятельности. Понятие О. активно развивалось в противостоянии эмпиризма и рационализма, по разному оценивающих статус О. в структуре познавательного процесса: от трактовки его в качестве единственного источника достоверного знания (эмпиризм и сенсуализм) до полного неприятия (крайние формы рационализма). В истории философии феномен О. интерпретировался как основа синтеза чувственной и рассудочной познавательной деятельности (Кант), как итог самодвижения и самопознания сознания (Гегель), как фрагмент деятельности субъекта познания, в котором идеальное и материальное "снимают" друг друга (второй позитивизм), как результат практической и познавательной деятельности (диалектический материализм), как содержание внутреннего мира мира субъекта (экзистенциализм).
И.А. Медведева


ОРГАЗМ - кратковременный высший этап процесса пси-хо-физиологического наслаждения, выступающий у человека, как правило, как стадия экстатического состояния (см. Экстаз). Традиционно ассоциируется в массовом сознании с последним заключительным фазисом сексуального контакта. Вне медицинского контекста феномену О. уделялось значимое место в ряде традиций человековедения, а также в концептуальных системах и ритуально-обрядовой практике множества религиозных культов. В интеллектуальных традициях восточного типа, ориентирующихся на обретение индивидом предельного чувственного наслаждения посредством достижения все новых горизонтов актуализации потенциала человеческого Я в границах собственного организма, О. трактовался как естественный, органичный компонент повседневной жизни людей, как атрибут образа их существования. Запретительный, репрессивный характер христианских теорий нравственности, отвергавших оргиастические мистерии архаических верований вкупе с интенцией европейского мировоззрения и миропонимания, постулирующей возможность ощущения высоких степеней удовлетворения при помощи успешных актов агрессии против окружающего мира, его подчинения себе, - результировались во множественных процедурах сублимации, замещения феномена О. О. был элиминирован как смыслообразующее жизненное начало и самодостаточная ценность из иерархии приоритетов духовной жизни человека западно-европейского типа. Будучи ретранслируемым и воспроизводимым как существенный компонент поведенческой культуры рядом еретических религиозных сект средневековья, феномен О. вновь начал приобретать легитимность как осознанный предмет мыслительного интереса европейских интеллектуалов по мере диффузии идей Возрождения в массовое сознание. Особую значимость О. как индикатору обретения людьми гармонии с самими собой, со своей природой придали некоторые школы человековедения 20 в. (особенно психоаналитического толка). Идеология сексуальной революции (см. Сексуальная революция), одним из идеалов которой выступило создание санкционированных обществом и государством массовых механизмов получения людьми максимального наслаждения в предельно часто воспроизводимые минимальные промежутки времени, была сопряжена с представлениями об О. как желательном общественном явлении. Постулировалось также, что состояние О. служит наиважнейшим потенциальным резервуаром истинного освобождения человека. Адепты авторитарных режимов четко осознавали то обстоятельство, что для нормального человека потеря личного контроля как над повседневной осуществимостью О., так и над постоянной имманентной готовностью к нему, не может быть компенсирована никакими силовыми и идеологическими воздействиями. По Райху, общество, не способное к формированию действенных механизмов достижения возможно большим количеством людей повседневных состояний О. (например, посредством организации служб чиновников-сексологов, обладающих не меньшими полномочиями и ресурсами, нежели органы коммунального хозяйства), не может считаться свободным в сколько-нибудь приемлемой степени. Свобода О. - одна из немногих свобод, которую индивиды ощутив единожды, не меняют ни на какие "социальные гарантии", ущемляющие свободу личного поведенческого выбора в интересах государственной машины и нивелирующего социального контроля. (Сложность и многоаспектность феномена О. не допускают парциальных, частных решений по обеспечению его доступности для масс людей).
А.А. Грицинов


ОРГАНИЗАЦИЯ СОЦИАЛЬНАЯ - см. СОЦИАЛЬНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ


ОРГАНИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО - понятие социальной философии и социологии, явившее собой в содержательной развертке концептуальную основу т.наз. органической школы в социологии конца 19 - начала 20 вв., методологической ориентацией которой выступал органицизм, отождествлявший абстрактное общество с определенным организмом биологического типа. В отличие от механицизма, рассматривающего общество как неупорядоченный агрегат элементов, подлежащих изучению независимо друг от друга, социальный органицизм рассматривал социум как состоящий из разнородных элементов, обладающих относительной автономией, но при этом действующих согласованно и руководимых в своих динамических трансформациях неким единым, пред-заданным принципом. Аналогия между человеческим организмом и объективированной системой социальных отношений, обеспечивающей его функционирование, просматривается в трудах Аристотеля, ряда мыслителей средневековья, а также у Гоббса и Руссо. В начале 20 в., в программных трудах консерваторов Э. Берка, Ж.М. де Местра и др. идеальное общество интерпретировалось как подобие живого организма, функционирование которого регулируется естественным образом. Состоящее из самых разнообразных первичных ячеек (семья, профессиональные корпорации, коммуны и т.д.), социальное тело, согласно мнению идеологов консерватизма, предполагает преобладание общества над индивидом (как целого над частью). Последний имеет по отношению к социуму не столько права, сколько обязанности. По мнению этих мыслителей, 0.0. присущи социальная иерархия, а также ценности, традиции и обычаи коллективистского типа, посягательство на модернизацию которых приводит к дезинтеграции всей системы. Стремясь избежать неизбежных мировоззренческих и парадигмальных крайностей, большинство теоретиков в рамках классической социологической традиции 20 в. тем не менее остались верны идее аналогии между обществом и организмом, акцентируя человеческую, т.е. сознательную природу последнего. Согласно Дюркгейму, социальная система существует как целостность лишь в коллективном сознании, не обладая при этом физической реальностью. В то же время само это сознание не редуцируемо к феноменам сознания образующих социум индивидов. Дюркгейм первым отметил появление "органической солидарности", связывающей людей в индустриальное общество, отличающееся высокой степенью разделения труда. Для исследований в контексте социологической и социально-философской моды рубежа 20-21 вв. скорее присуще чисто образное сравнение общества с организмом, благодаря которому становится возможным экономное построение постоянно обновляющихся версий общей теории социальных систем.
А.А. Грицанов


ОРТЕГА-и-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Xoce (1883-1955) - испанский философ. Докторская диссертация О. (1904) - "Ужасы тысячного года" (об исторических условиях и хи-лиастических умонастроениях во Франции эпохи раннего средневековья). Профессор Высшей педагогической школы в Мадриде (с 1908). Преподавал курс метафизики в Мадридском университете, возглавляя одноименную кафедру факультета философии и языка (1910-1936). Основатель (1923) журнала и издательства "Revista de Occidente". Основатель (1948) Института гуманитарных наук в Мадриде. Творчество О. оказало существенное воздействие на испанскую и мировую философию и культуру. Не являясь философом-систематиком, ориентируясь на заочный диалог в сократическом стиле с классиками предшествующей философской традиции (Галилей, Лейбниц, Кант, Гегель, Тойнби и др.), О. стремился в первую очередь конструктивно преодолеть постулаты рационализма Декарта, в соответствии с которыми, по О., человек в главной своей ипостаси - человек "познающий", а не человек "живущий". О. акцентировал собственное неприятие тезисов учения Декарта, в соответствии с которыми деятельность человека разграничивалась на духовную и психофизическую. (Схема Декарта о независимости самосознающего человека вкупе с необходимостью разработки нового философского метода, который, по Декарту, требовал "ума, способного легко отрешаться от услуг внешних чувств", принадлежащих телу, результировалась в противопоставлении двух субстанций бытия человека - мыслящей и протяженной. Т.обр., человек у Декарта выступал в двух мыслимых "вещных" ипостасях: мыслящей, но не протяженной, либо протяженной, но не мыслящей). То, что для Декарта в конечном счете являлось изощренной игрой воображения, для общественной практики 20 в. выступило как реальность: человек в контексте определенных целенаправленных трансформаций культуры превращался в вещь, в компонент соответствующей системы отношений мира, а содержание его связей с природной и социальной действительностью редуцировалось к получению подлежащего калькуляции практического результата. Роковая для 20 ст. интенция европейского интеллектуализма об управляемости человеком и людьми, о допустимости внешней заданности их бытия стала фокусом неприятия для О. Сопряженным с этой же проблемой выступило и неприемлемое для О. допущение Декарта о неравноправии, "разносортности" миров искусственных, условных, идеально создаваемых - продуктов мышления человека, с одной стороны, и предметно-реального мира, с другой. Последний, т.обр., являл собой всего лишь объект для приложения творческих преобразующих потенций рафинированного разума и соответствующих философских систем. Поэтому спонтанные феномены бытия человека, согласно О., особенно значимы в качестве предмета философского исследован-ния. Именно личностные структуры сознания и существования индивида интересовали О. в первую очередь. О. отвергает продуктивность введения в традицию классического философского рационализма категории "чистый разум" с приданием ему статуса всеобъемлющего теоретико-познавательного средства. Сфера иррационального как в общественной, так и в индивидуальной жизни людей остается, по мнению О., вне возможностей освоения рационалистическим разумом, стремящимся постигать область человеческого бытия по калькам объяснения природных феноменов. О. предлагает собственную теорию "перспективизма". Развивая главный тезис последнего (любое познание задается личной позицией мыслителя, исследователя, вне ее невозможна реально достижимая значимость всеобщности; разнообразие возможных мыслимых миров есть следствие соответствующих различным точкам зрения перспективных взглядов на единый мир), О. отмечал, что дух любого народа, каждого индивида, всякой эпохи в высшей степени избирателен в выборе истин. Только подобным образом реализуется конечная причастность людей к ним. Перспектива, претендующая на статус единственно возможной, - всегда ложная. Универсальность философских систем отражает лишь потенциальный и реальный индивидуальный горизонт их авторов. Мир, окружающий людей, по мнению О., организуется, структурируется и приобретает будущность лишь в контексте творческой активности сознания, познающего феномены бытия и живущего в них. В произведении "Размышления о Дон Кихоте" (1914) О. провозглашал приобщенность человека к миру, его неотъемлемость от него: "Я есмь Я и мои обстоятельства" ("обстоятельства" не только природного, но также и культурно-социального порядка). Все вещи и существа вселенной, по О., формируют наше окружение: эта реальность для человека исполняет роль неизбывного источника забот и проблем. В попытках разрешения последних человек вынужденно конструирует собственную экзистенцию и тем самым осуществляет избранный им самим проект жизни на основании полета собственной фантазии. Фантазия - основание и предпосылка индивидуальной свободы, жить - означает "упражняться в свободе". Человек, по мнению О., - это "существо, обреченное перевести необходимость в свободу". О. постулирует особую роль спонтанных проявлений индивидуальной и межиндивидуальной жизни, обладающих существенной мерой и степенью независимости и противопоставленных жизни социальной. В основании индивидуальной жизни, по О., находится подлинно свободный выбор человека в отличие от общественного отношения, которое не зависит от воли и сознания людей и в определенном смысле репрессивно по отношению к ним. Так, согласно О., обычаи, которые люди исполняют, не осознавая их значения в полном объеме, относятся именно к этой категории социальных феноменов. Изучение человеческого бытия как на общественном, так и на индивидуальном уровне, выступает у О. предметом т.наз. "философской социологии". (В идеологическом ракурсе подобная позиция О. в конечном счете была противоположена идеям революционизма, пронизывающим европейскую культуру 17-19 вв. Вера в самоценность и самодостаточность крупномасштабных социально-экономических экспериментов, призванных оптимизировать жизнь отдельно взятых представителей рода человеческого, была неприемлемой для О.). В работе "Восстание масс" (1929) О. одним из первых зафиксировал феномен возникновения "массового сознания" в европейском менталитете: "масса" у О. трансформируется в толпу, представители которой захватывают господствующие позиции в иерархии общественных структур, навязывая собственные люмпенские псевдо-ценности остальным социальным движениям. Основное свойство существа из "массы" - не столько его стандартность, сколько физическая инертность. "Масса" конституируется, согласно О., не на основе какого-либо определенного общественного слоя. Речь идет о таком "способе быть человеком", в рамках которого предпринимаются насильственные попытки преобразовывать устройство общества, принципиально игнорируя закономерности его функционирования. Репрезентанты "массы" живут без определенного "жизненного проекта", находя смысл существования в достижении предельной идентичности с другими. Они не осознают, что демократические культурные институты требуют постоянной поддержки, бдительности людей - "человек массы" социально безответственен. Всю свою жизнь он готов передоверить государственной власти. В книге "Что такое философия?" (1929) О. пришел к выводу о том, что философия начинается там и тогда, где и когда она трансформируется в самоосознающий интеллектуальный феномен, самостоятельный по отношению к науке и обращенный не к фрагментам реальности, а к реальности в целом (Фихте, Шеллинг, Гегель). Эти философские системы, по мысли О., были избыточно сопряжены с уверенностью в разумном характере прогресса европейской культуры, в ходе эволюции которой предполагалось заведомо обреченным на гибель все трагическое и несчастное. Результатом такого философского самодовольства и самолюбования, по мысли О., явилась катастрофа философии второй половины 19 в., трагическая нефилософичность этого исторического периода. Разрабатывая собственную концепцию культуры ("Дегуманизация искусства", 1925; "Человек и люди", 1927 и др.), О. обращал особое внимание на то обстоятельство, что идеями культуры человек живет, они вплавлены в его повседневные репертуары поведения и жизнедеятельности. О. предлагал различать "идеи-изобретения", заключающие в себе наиболее строгие истины науки - наши творения, и "верования" - "молчаливое наследие", полученное от прошлых эпох. Когда последние начинают впадать в противоречие друг с другом, человек пытается изобрести новые идеи, которые суть удавшиеся фантазии ("треугольник и Гамлет имеют одну и ту же родословную. Они дети безумной семьи", - утверждал О., имея в виду фантазию людей). Идеи подлинно человеческой культуры не анонимны и не автономны от людей (как идеи науки). Кризис культуры в 20 в., как утверждал О., - это кризис "чистого разума картезианского человека", оттесняемого "жизненным разумом", носителем спонтанной человеческой культуры. ("Чистый разум, - провозглашал О., - должен передать свое господство жизненному разуму..."). Анализируя соотношение понятий "жизнь" и "разум", О. в работах "Тема нашего времени" (1923), "Ни витализм, ни рационализм" (1924), "История как система" (1935) подчеркивал неизбывную значимость проблемы взаимосвязей и взаимозависимости жизни человека в ее тотальности с разумом и его проявлениями. Жизнь - это энергия космоса, аккумулирующаяся в единичных вещах, в каждом отдельном случае содержащих потенциальный проект своего существования. Осуществление последнего и есть основа процесса жизни, жизнь есть "сама себя пожирающая деятельность". Наука не в состоянии сказать что-либо определенное о грядущих значимых изменениях в жизни людей. Грандиозные успехи в изучении природы, по мнению О., не исключают, а скорее предполагают возможность и неизбежность "провала" науки, т.е. физического разума в исследовании жизни человека в целом. Разум (наука) у О. - не более чем аппарат для кон-ституирования условной субъективной картины мира, неправомерно отождествляющий собственные закономерности с законами бытия. Преодолевая стартовую избыточную биоло-гизированность собственных трактовок "жизни", О. впоследствии отказался от самообозначения "витализм" (заместив его термином "рациовитализм") применительно к своим философским воззрениям. Жизнь у О. - это жизнь любого человека, т.е. того первоначального Я, которое и призвано, должно прожить жизнь. Человек - всегда человек в собственной истории, его жизнь - это драма, "чистый случай". Недопустима любая детерминированность, заданность, социальная ангажированность жизни человека, недопустима идеологическая обусловленность последней: только внутренние установки индивида вправе нести его от ситуации к ситуации. Рефлексия над этими феноменами, согласно мнению О., возможна и осуществима только в контексте специально употребляемых категориально-понятийных средств: "Я", "этот", "здесь" и т.п. Все понятия, посредством которых возможно мыслить подлинную реальность человеческой жизни, - полагал О., - могут быть лишь окказиональными, ибо жизнь человека есть "чистый случай". Не сознание в единстве его жизненных функций, по О., выступает опосредующим звеном между "субъектом" и "объектами" (хотя О. в принципе не принимал саму эту модель), а человек и вещи в их взаимной открытости друг другу. Философия призвана прояснять взаимосвязь человека и мира в состоянии открытости, обнаженности последнего, лишь в состоянии одиночества индивид вправе ждать от феноменов окружающей действительности свидетельства их подлинности. Смысл и пафос в оценке конструктивных усилий философов-профессионалов сводится, согласно О., не столько к выяснению меры истин и заблуждений, сколько к определению искренности их самих.
А.А. Грицанов


ОРТОДОКСИЯ (лат. ortos - правильный, doxa - мнение) - (1) - в теологии: эквивалент православия (не в конфессиональном, но в оценочно-семантическом его смысле); (2) - в философии культуры: феномен канонического воспроизведения в рамках традиции определенной теоретической системы, обретшей аксиологически акцентированный статус "учения", - вне значимых семантических трансформаций ее содержания, однако, при неизбежной редукции последнего с течением времени. В своем становлении каждая О. проходит такие этапы, как: (а) содержательное становление концепции; (б) оформление вокруг концептуального ядра будущей О. пояса культурных поведенческих программ, фиксирующих ее предпочтительный по отношению к другим концептуальным системам статус; (в) конституирование соответствующей концептуальной системы в качестве собственно О., что предполагает официальное санкционирование ее со стороны внеконцептуальных структур (государство, церковь и др.) посредством придания ей статуса единственно легитимной интерпретационной стратегии в соответствующей предметной области. Оформившаяся О. исключает релятивизм трактовки, обретая черты социальной мифологии и функционируя в режиме идеологии, и - в перспективе - имеет тенденцию к трансмутации от организованной в форме проблемного знания концепции к замкнутому и формализованному догматическому кодексу (см. "Скандал в философии"), тяготеющему - при аппликации на массовое сознание - к ка-техическим жанрам бытия в культуре. В философии постмодерна О. интерпретируется в качестве аксиологически выделенной "метанаррации" или "большой наррации" в рамках классики и модерна (Лиотар) - в отличие от принципиально плюральных постмодернистских нарративных практик (см. Нарратив).
М.А. Можейко


ОРУЭЛЛ (Orwell) Джордж (настоящее имя - Эрик Артур Блэр) (1903-1950) - британский писатель, классик современной антиутопии. Основные сочинения: "Скотный двор" ("Звероферма") (1945), "1984" (1949) и др. Главный пафос творчества О. - предельно жесткая критика тоталитаризма в любых его формах и проявлениях. В сатирическом произведении "Звероферма", навеянным О. мотивами событий в СССР 1917-1945 и практиками революционистских режимов в Европе между первой и второй мировыми войнами, демонстрируется неизбежное перерождение касты профессиональных революционеров, ставшей правящим классом. Стремление последнего с целью удержания власти формулировать перед народными классами абсолютно неразрешимые для данного поколения задачи, порождает особый цинизм властвующей элиты, приходящей к господству насильственным путем. О. одним из первых почуствовал, что представители социальных групп-аутсайдеров, стремящихся к силовому овладению механизмами государственного управления и перераспределения материальных благ, изначально в массе своей ориентированы на легитимизацию абсолютной бесконтрольности своего пребывания у власти. Памфлет "Звероферма" трансформировался впоследствии у О. в грандиозную антиутопию "1984". Ведущий акцент этого произведения - обличение завершенного тоталитарного строя, фундирующегося на многомерном духовном и физическом порабощении человека, абсолютном и открытом попрании свободы, достоинства и индивидуальности личности, на всеобщем и универсальном шпионаже и взаимном доносительстве, на узаконенной борьбе государства и его карательных органов против любой инакости. Несмотря на то, что метафоры и образы О. использовались в 20 в. преимущественно для характеристики и отображения функционирования сталинского СССР и гитлеровской Германии, социальные и политические технологии, описанные им, в модернизированном виде потенциально применимы к любой общественной системе постиндустриального типа, в границах которой монополизируется право на распределение информации. Весомое значение, уделенное О. социальной роли адаптированных и лишенных смысловых нюансов и содержательных разночтений словоформ межчеловеческого общения ("новояз"), оказалось созвучным распространенной в философии 20 в. идее о высокой степени зависимости бытия человека в обществе от вербальных средств его описания и концептов его понимания, осуществляемых им самим.
А.А. Грицанов


ОРФИЗМ - течение античной мифологии в позднеэпиче-ском ее варианте, связанное с именами Мусея, Эпименида и генетически возводящееся к личности легендарного Орфея (реальность которого как исторической фигуры была подвергнута рациональной критике уже в рамках античности - начиная с Аристотеля). Наряду с мифологическими версиями космогенеза Гомера и Гесиода, О. выступил важнейшим источником формирования античной философии. Философской основой учения являются сборники стихотворений, собранных поэтом-орфиком Ономакритом (Афины, 6 в. до н.э.), другими орфиками. Часть стихотворений приписывается самому Орфею Пифагор и Платон изучали и принимали учение орфиков. Особое распространение О. получил в 3-4 вв., в период борьбы язычества, христианства, неоплатонизма, гностицизма, манихейства. Из огромной орфической литературы до нас дошли только два памятника: Сб. 87 "Гимнов Орфею" и "Орфическая аргонавтика"; важнейшими источниками сведений об орфической теологии выступает трактат "О принципах" неоплатоника Дамаския (6 в.) и "Посольство по делам христиан" - раннехристианская апология Афеногора Афинского (2 в.), обращенная к Марку Аврелию. Сведения об О. содержатся также у Еврипида, Аристофана, Алкея, Пинда-ра, Исократа, Платона, Аристотеля, Прокла, Павсания, Климента Александрийского и др.). Теогония и этика в учении орфиков связаны неразрывно. Их теогония подобна теогонии Гесиода. Она основана на монотеизме. На вершине иерархии бытия стоит единый творец Зевс. Он, его супруга - мать Персефона и сын Дионис Загрей составляют единую троицу. Космогенезис начинается с Праначала мира (Хро-нос), рождающего хаос и эфир. В эфире Хронос "сотворил серебряное яйцо". Оно разделилось пополам и родился Бог Фанет ("Сияющий"). Из половинок яйца образовались небо и земля. Фанет заключает в себе всех других Богов и един с Ними. От Фанета родилась Ночь (Ехидна), от нее - Уран и Гея. Дальнейшая теогония развивается по Гесиоду: рождение нового Зевса, битва Богов и Титанов, растерзание Диониса Загрея, сына Зевса, спасение его сердца Афиной, новое рождение Загрея для мира, уничтожение Титанов молниями Зевса, создание и рождение из их праха человеческого рода - третьего от начала мира (1-й - золотой при Фанесе, 2-й - серебряный при Кроносе), в котором "злая титаническая природа" (Платон, Законы 701в) соединена с божественной дионисической. Этическое учение основано на идее освобождения души из материи. Каждый человек, сотворенный из злого начала (материя) и имеющий душу - божественную искру жизни, - для того, чтобы вернуться к Божественному состоянию, должен очиститься, пройдя путь нравственного совершенствования. Аскетизм, воздержание, испытания в мистериях, подвиги в жизни - неотъемлемые элементы пути. О. опирается на учение о переселении душ, понимая тело как место временного заточения души. Перевоплощение - переход души из одного тела в другое - необходим для совершенствования, достижения бессмертия и переселения в царство Богов, мыслимое в О. как другие планеты и звезды. Учение Орфея прямо и косвенно заложило фундаментальные основы будущей античной философии в Греции, особенно сильно повлияв на содержание пифагореизма, а также на космогонию Анаксимандра, Гераклита, Парменида, Эмпедокла и, отчасти, Платона, и очищало религию от жреческой догматики и культовой обрядности.
В.В. Лобач


"ОСЕВОЕ ВРЕМЯ" - философско-историческая категория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории и являющаяся одной из опорных в современной исторической мысли. Размышления Ясперса об истории органично вплетены в общий контекст его экзистенциальной философии и призваны содействовать "углублению нашего осознания современности". Человек есть историческое существо, а сама история предполагает пронизывающий время смысл, обеспечивающий осмысленность человеческих поступков. Однако современность, характеризующаяся радикальным разбожеств-лением мира, ставит под вопрос наличие какого-либо высшего смысла в истории. Тем более, что прежние святыни, имевшие локальное значение, не в состоянии обеспечить духовное единство всего человечества, насущно необходимое в условиях глобализации общественной жизни. Вопрос о смысловом единстве всей истории, без которого она рассыпается на бессвязный набор событий, ставится Ясперсом прежде всего как вопрос о возможности осмысленного действия человека в современном мире. Однако истоки и цель истории, объединяющие человечество в единое целое, достоверно неизвестны и непосредственно ощутимы "лишь в мерцании многозначных символов". Единство человеческой истории выступает у Ясперса предметом "философской веры", отличной от религиозной своей конфессиональной нейтральностью и наличием рационального обоснования. В качестве эмпирически наблюдаемого воплощения той идеальной оси, вокруг которой разворачивается история всего человечества, Ясперсом указывается "О.В." - период примерно с 800 по 200 до н.э. В этот промежуток времени в различных регионах параллельно возникают мощные духовные движения, связанные в Китае, прежде всего, с деятельностью Конфуция и Лао-цзы, в Индии - мыслителей Унанишад и Будды, в Иране - Заратустры, в Палестине - пророков, в Греции - философов и трагиков. Несмотря на локальное своеобразие этих процессов, по Я., это было по существу единое духовное движение, имеющее значение для всего человечества и сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. Важнейшей характеристикой "О.В." Ясперс считает прорыв мифологического миросозерцания - основы "доосевых" культур. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью и само-собой-понятностью приходит конец. Твердые изначальные устои жизни начинают колебаться" человек осознает хрупкость своего бытия; возникают религии спасения, связанные с идеей трансцендентного единого Бога. Борьба против мифа ведется и со стороны рационально проясненного опыта: бессознательно принятые ранее воззрения становятся предметом критического внимания, начинается духовная борьба, в ходе которой каждый пытается убедить другого, обосновывая свои идеи. "О.В." является концом непосредственного отношения человека к миру и к самому себе. Человек уже не замкнут в себе и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он ставит вопросы о смертности, о трагической вине, вырастающие в один общий вопрос - о смысле человеческого существования, который перестает быть самоочевидной данностью. Обобщенно все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением. С этого периода, по Ясперсу, берет свое начало общая история человечества. Вначале О.В. ограничено в географическом отношении, но постепенно становится всеохватывающим. Тем, что тогда свершилось, человечество живет по сей день - каждый его новый подъем сопровождается актуализацией опыта "осевой эпохи".
В.Н. Фурс


ОСИПОВ Николай Евграфович (1877-1934) - российский психиатр и психоаналитик. Доктор медицины (1903), доцент (1911). Учился в Цюрихском университете у Ф.Ф. Эрисмана и университетах Базеля, Берна, Бонна и др. Работал над диссертацией под руководством профессора Кауфмана и в 1903 стал доктором медицины Базельского университета. В 1907 познакомился с идеями и трудами Фрейда, которые оценил как новое слово в психологии и психопатологии. В 1908 в "Журнале невропатологии и психиатрии имени С.С. Корсакова" опубликовал статьи "Психологические и психопатологические взгляды Фрейда в немецкой литературе 1907" и "Психология комплексов и ассоциативный эксперимент по работам Цюрихской клиники", а в 1909 в этом же журнале опубликовал, статью "Последние работы Фрейдовской школы". Летом 1910 он посетил Фрейда в Вене и установил с ним профессиональные и человеческие отношения, которые поддерживал всю жизнь. Считал Фрейда одним из своих учителей, а себя "первым популяризатором Фрейда в России". Отдавая должное выдающимся открытиям и достижениям психоаналитического учения, вместе с тем считал, что некоторые компоненты его (например, теория сексуальности и др.) являются гипотезами, требующими дальнейшей разработки и обоснования. В 1918 выехал из Москвы и почти два года скитался по Украине и Югу России. В 1920 эмигрировал в Турцию (Стамбул). Некоторое время жил в Белграде и Будапеште, а с 1921 - в Праге. В 1923-1931 работал доцентом Карлова университета в Праге. В 1923 опубликовал работу "Воспоминания Толстого о детстве. Вклад в теорию либидо 3. Фрейда". Развивал и модифицировал некоторые идеи и концепции Фрейда. Осуществил пересмотр психоаналитические представлений о любви и выдвинул идею о первичности любви как основного фактора космической жизни и абсолютной ценности, проявляющейся в разнообразных формах, и вторичности любви как физиологического притяжения и половой страсти. В 1931 в работе "Революция и сон" предложил психоаналитически ориентированное понимание революции как "реализации подавленных, вытесненных желаний одного класса народа, классовое нарциссическое самоутверждение и исследовал аналогии и компоненты одинакового содержания "революции и сновидения". В контексте психоаналитического учения исследовал различные философские и этические проблемы. Утверждал, что чрезмерная концентрация личности на самой себе провоцирует и влечет невропатологические состояния, а различные нравственные факторы (и пороки) являются одним из источников психических расстройств. Автор книги "Внушение и его пределы" (1911, совместно с Н.Н. Баженовым), ряда статей по различным проблемам психоанализа, в т.ч.: "О психоанализе" (1910), "Еще о психоанализе" (1910). "Психотерапия в литературных произведениях Л.Н. Толстого. (Отрывок из работы "Толстой и медицина")" (1911), "О навязчивой улыбке" (1912), "Записки сумасшедшего". Незаконченное произведение Толстого" (1913), "Болезнь и здоровье у Достоевского" (1931) и др.
В.И. Овчаренко


"ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ" - марксистская интерпретация фундаментальной проблематики, фундирующей философское знание, а именно - проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъект-объектного рядов (см. Универсалии, Категории культуры, Философия) задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артикулируется в философии как проблема соотношения бытия и сознания. Именно в проблемном контексте О.В.Ф. был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Гегеля осмыслен как "разрешение противоположности между бытием и сознанием". В целом, немецкая классика рассматривала фокусируемую О.В.Ф. проблему как фундаментальную для философской традиции: "вся история философии вращается вокруг вопроса... об отношении духовного к материальному" (Фейербах). Однако важно, что означенная постановка О.В.Ф. в домарксистской философии не лишает его логического статуса проблемы, т.е. не деформирует специфику философского мышления как мышления по определению проблемного, организующего себя в качестве интеллектуального движения в пространстве непреходяще значимых (и в этом смысле - "вечных"), культурно аранжированных, т.е. по-новому ставящихся каждой исторической эпохой (и в этом смысле - "нерешаемых") проблем. В рамках марксизма О.В.Ф. приобрел принципиальный смысл и аксиологическую нагруженность. В его содержании было выделено два аспекта ("две стороны О.В.Ф."): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называемый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма в генетическом и гносеологического оптимизма в функциональном планах О.В.Ф. имплицитно задают артикуляцию последнего именно как вопроса, т.е. такой логической формы, которая - в отличие от проблемы - предполагает возможность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как программно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до классического варианта в посвященном философии разделе "Краткого курса истории ВКП (б)" у Сталина. См. также "Скандал в философии".
М.А. Можейко


ОСТВАЛЬД (Ostvald) Вильгельм (1853-1932) - немецкий физикохимик и философ. Один из создателей и лидеров физической химии и философии энергетизма ("энергетической философии"). Доктор химических наук (1878), профессор (1881), член-корреспондент Петербургской (1896) и Берлинской (1905) Академий наук, лауреат Нобелевской премии по химии (1909). Автор учебников по химии, истории химии и ряда монографий: "Научные основания аналитической химии" (1895), "Электрохимия" (1896), "Принципы неорганической химии" (1902), "Философия природы" (1903), "Фундаментальные принципы химии" (1909), "Монизм как цель цивилизации" (1913), "Энергетический императив" (1913), "Натурфилософия" (1914) и др. Окончил химический факультет Дерптского (Тартуского) университета (1875) со степенью бакалавра. До 1881 работал приват-доцентом химии Дерптского университета и преподавал физику и химию в местной школе. В 1881-1887 профессор химии Рижского политехнического института. В 1887-1909 профессор физической химии Лейпцигского университета и в 1898-1906 - директор основанного им физико-химического института Лейпцигского университета. В течение года читал лекции в Гарвардском университете. Сооснователь и редактор "Журнала физической химии" (1887). Один из создателей Германского электрохимического общества (позднее - Германское физи-кохимическое общество Бунзена). В 1889 положил начало изданию серии книг "Классики точных наук", выходящей и ныне. Ряд лет руководил "Союзом монистов". В 1901-1921 издавал журнал "Анналы Натурфилософии". Осуществил ряд важных физико-химических исследований электролитической диссоциации, в т.ч. установил связь электропроводности растворов кислот со степенью их электролитической диссоциации. В 1887-1888 предложил электрохимический способ определения основности кислот, в 1888 установил закон (закон разбавления О.), являющий собой соотношение, выражающее зависимость эквивалентной электропроводности разбавленного раствора бинарного слабого электролита от концентрации раствора. Исследовал проблемы химической кинетики и катализа. В 1890 обнаружил случаи автокатализа. Разработал основы каталитического окисления аммиака, изучения энергии цвета и др. Создал количественную теорию цвета, шкалу порядка определения цветов, систему цветовой гармонии и атлас цветов. В 1901 дал определение катализатора как вещества, изменяющего скорость реакции, но отсутствующего в конечных продуктах. Понимая закон сохранения и превращения энергий как единственный всеобщий закон природы, с 1890 исследовал энергию как субстанцию мира, к изменениям и превращениям которой могут быть сведены все явления. В соответствии с этой идеей осуществил философскую интерпретацию положений и законов классической термодинамики, которая стала одним из оснований созданной им "энергетической философии" (энергетизма). Считал, что эта философия позволяет заменить понятие материя (вещество) понятием энергия (или "комплекс известных энергий"). Предложил понимание биологических и психических процессов (в т.ч. сознательных) как процессов энергетических. Исследовал "энергетическую базу культуры" и распространил энергетический подход на сферу социальных явлений. Утверждал, что все явления человека и мира можно представить как процессы "совершающиеся между энергиями". Сформулировал "энергетический императив", предписывающий не растрачивать энергию, а использовать ее.
В.И. Овчаренко


ОТКЛОНЯЮЩЕЕСЯ (ДЕВИАНТНОЕ) ПОВЕДЕНИЕ - (лат. deviatio - отклонение) - форма проявления отношений индивидов и социальных групп к нормам и ценностям социальной системы, в которой они действуют. Связано с вопросом возникновения и поддержания социального порядка как согласования планов деятельности социальных субъектов посредством общих норм, стабилизирующих взаимные социальные ожидания. Возможны различные трактовки проблематичных свойств порядка и действия. Функциональный подход (Парсонс), рассматривая нормы и ценности как формальные правила взаимодействия, считает девиантность качеством действий. Их статистический учет и соотнесение с категориями социальной структуры позволяет измерить уровень социального отклонения в обществе. Субъективный способ, каким отдельные индивиды осуществляют личную деятельность, определяется механизмом социализации как овладения нормами и образцами деятельности. Расхождение действия с предписанными экспектациями оказывается следствием конфликта или конкуренции ценностей в рамках социальной системы, когда индивиды, принадлежащие к различным группам (подсистемам), усваивают различные нормы и ценности. Поведение считается отклоняющимся, если не соответствует требованиям, предъявляемым системой в целом, или оценивается на основании стандартов других подсистем. Психологическая трактовка девиации исходит из неправильной социализации как результата нарушений в системе личности (понятие анемической личности). Интеракционизм, впервые перейдя от "преступления" (юридическое понятие) к "социальному отклонению", подчеркивает важность анализа социальных значений для изучения 0.(Д.)П. - т.наз. "теория ярлыков" (Г. Беккер, Э. Лемерт, Э. Гофман). Отклонение - не внутренне присущее социальному действию качество, а следствие соотнесения действия с правилами и применение санкций к нарушителю, обретающему "ярлык" девианта. Социальное отклонение как приписываемый социальный статус фиксирует не только поступки отклоняющегося индивида, но и действия окружающих. Феноменологически ориентированная социология понимает под социальным отклонением способы восприятия и интерпретации действий. Признание поведения отклоняющимся и придание отклонению статуса реальности (в ситуации отсутствия жестких границ между конформизмом и девиацией) становится результатом процессов типизации в ходе повседневной деятельности, посредством которых акты отклонения обозначаются как таковые (особенно официальными структурами). О.(Д.)П. как характеристика организации системы разрабатывается теорией социальной аномии. Понятие аномии введено Дюркгеймом для описания индустриального общества, в котором состояние ценностно-нормативного вакуума и неадекватные формы разделения труда постоянны и нормальны (т.к. свойственны обществу данного типа). Мертон связывает аномию с процессами напряжения и нарушения равновесия элементов социальной структуры: целями и интересами, задаваемыми культурой, и институционально санкционированными способами их достижения. Невозможность реализации целей предписанными способами предполагает выделеление пяти логически вероятных, альтернативных вариантов адаптации индивида к условиям, существующим в обществе или группе - носителе данной культуры: конформизм (принятие целей и средств) как норма (распространенная форма, наличие которой преобразует внешне заданную структуру в социальную общность); и различные типы 0.(Д.)П. - новаторство (отрицание средств), ритуализм (отрицание целей), ретризм, уход от мира, (отрицание целей и средств), мятеж (отрицание целей и средств и замена их новыми). Концепция предполагает соединение продуктивных и деструктивных элементов, акцентируя проблему культурной инновации. Инновация (положительная девиация), направляемая системой, способствует повышению ее эффективности. Возможная дестабилизация оказывается моментом преобразований, обретает более устойчивый и нормальный характер. См. также: Социализация, Культура, Норма.
С.А. Радионова


ОТКРОВЕНИЕ - центральное понятие теистической мистики, выражающее акт непосредственного волеизъявления трансцендентного миру персонифицированного Бога, открывающего себя субъекту как абсолютную истину. О. понимается в теизме в нескольких значениях: 1) с одной стороны - в качестве фиксированного в Священном Писании как результате Божественного О. отцам церкви; 2) с другой - как процессуальный и незамкнутый диалог с Богом, понимаемый, в свою очередь, как а) результат индивидуально-мистической практики, непосредственное соприкосновение с Богом индивидуальной души - помимо клира и культа (причем в отличие от объективированности Писания в тексте, индивидуальный мистический опыт мыслится принципиально невербализуемым и неинтерсубъективным, и как б) непосредственный диалог с Богом всего человечества (этноса), понимаемый в качестве завершающей фазы исторического процесса, предполагающей всеобщую святость, евангельскую чистоту, отказ от мирских благ и братскую любовь (Иоахим Флорский в западно-европейской традиции и переосмысление идеи Апокалипсиса как очеловечивания и одухотворения мира - в восточно-европейской). О. мыслится в теизме как результат принципиально диалогического процесса: будучи проявлением снисхождения и милости Божьей, О. предполагает, с другой стороны, и глубинную внутреннюю готовность субъекта к его восприятию, предусматривая стадиальность соответствующих подготовительных процедур (прежде всего, аскетическая практика, а также специальные психотехники, направленные на достижения необходимого состояния сознания - см. Мистика). Идея О. генетически восходит к нетеистским вероучениям, допускающим возможность пророчеств, понимаемых как говорение богов и духов устами оракула, личность которого в момент пророчества вытесняется сверхъестественными силами. Аналогично понималась в архаических культурах и поэзия как говорение вдохновенного богами субъекта (ср. Веды как "дыхание брахмана", "бого-духновенность" Священного писания в христианстве и т.п.). Важнейшую роль в становлении понятия О. сыграла оформившаяся в античной философии идея бытия как сверхчувственной реальности, отличной от эмпирической "кажимости" (архэ натурфилософов-досократиков, Бытие элеатов, мир идей Платона), сверхчувственная природа которого требует и квазиэмпирического познания (гераклитовский тезис о том, что "многознание уму не научает"; традиционная для античной философии дихотомия "пути истины" и "пути мнения"; миф Парменида о выходе философа за космические пределы; трансцендирование к верховной идее прекрасного в платоновской гносеологии; трактовка Плотиной диалектики как "самой ценной части философии", которая, "отказавшись от блужданий в области чувственного,... питает душу в обители истины"). Неоплатонизмом в его концепции эманирую-щего бога был дан важнейший импульс оформления представлений об О. Так, у Плотина Единое ("родитель сущего"), породившее "такого сына, как ум, прекрасного отрока", постигается внечувственным путем: "так как ум прекрасен,... покоится в чистом свете и чистом сиянии и охватывает природу сущего - наш прекрасный мир есть лишь тень и отражение ума, - то изумление должно охватывать видящего его, подобающим образом проникающего в него и становящегося с ним одно", причем стремление к этому единству мыслится Плотином как любовь ("всякая душа - Афродита" и "влюбленные есть те, кто зрит и стремится к образу"), а осуществленное "восхождение к Единому" трактуется как возвышающий душу над ординарным "хороводом добродетелей" экстаз. В соответствии с греческой этимологией, последний понимается у Плотина сугубо семантически - вне психологизма - как осмысленный в духе трансцендирова-ния переход от нормального к экстраординарному состоянию: "душа принимает иную жизнь" (ср. у Аристотеля: "всякое движение есть экстаз движущегося"), как выход души за пределы свойственного ей в норме "ума" (нуса) - в сферу соприкосновения с Единым, предполагающего проявление и появление экстраординарных сверхразумных способностей, необходимых для познания трансцендентной реальности (см. плотиновское "как можно говорить о мире, если не увидеть [его] идею"). В приведенной позиции практически заложены все фундаментальные характеристики оформляющегося позднее классического для теизма понимания О.: - внутренняя готовность мистика к восприятию О.; отрешение, очищение и возвышение души как необходимые его предпосылки, несмотря на центральный тезис о том, что акт О. недостижим в результате одностороннего усилия; - постижение в акте О. трансцендентной реальности путем непосредственного уз-рения абсолютной истины, открываемой Богом, - невыводимость содержания О. чувственно-эмпирическим путем и нереконструируемость его истины путем рационально-логическим, - экстатический восторг субъективного переживания О., проявляющегося в экстраординарных состояниях сознания; - понимание стремления к О. как охватывающей мистика Божественной любви, - слияние в момент О. индивидуальной души с Абсолютом, понимаемое в ортодоксальной мистике как единение ("Он во мне и вокруг меня" - Ансельм Кентерберийский"), в пантеистических ересях - как тождество (утверждения амальрикан о том, что их невозможно сжечь, ибо в каждом из них "воплощен Бог", аналогично в исламском суфизме: "Я есмь истина" у ал-Халлад-жа, "я и Ты в единое слились" у Омара Ибн ал-Фарида). В некоторых (редких) течениях мистики О. понимается как слияние души не с Богом, а с душой особой, выделенной личности - пророка (см., например, концепцию Исфахан-ской школы в исламе, в рамках которой истина понимается как раскрывающаяся в "Божественных именах", и высшему имени - Аллах - соответствует универсальный человек - пророк, имам, мистическое соединение с которым (как с носителем универсального разума) и понимается в данном контексте как О.). В христианстве идея О фундирована, кроме того, введенным в Символ Веры тезисом Четвертого Евангелия о Христе как Логосе, воплощении Бога-слова (Ин I, 1-5). - Христос, возглашающий "Я есмь истина" (Ин, 14, 6), открывает мистику в акте О. не только лик Божий: О. мыслится и как путь богопознания, и как достижение истины как таковой (например, библейский текст Пс, 42, 3; или у Ансельма Кентерберийского: "Да и может ли она [душа] вообще узреть нечто, кроме как через Твой свет и через Твою истину?"). В ряде мистических традиций акт О. трактуется как акт самопознания Бога ("человек для Бога - зрачок глаза" - у ал-Араби). Оборотной стороной этой формулы оказывается трактовка О. как человеческого самопознания, ибо в акте О. Бог и человек едины ("я сбросил самого себя, как змея сбрасывает кожу, - я заглянул в свою суть и... о, я стал Им" - у Баязида Бакстами). Если содержанием О. является постижение Божественной истины, то формой его проявления - специфические состояния сознания мистика, соответствующие экстатичному переживанию данного акта. Феноменология О. достаточно вариативна. Эти варианты специфицируются в различных конкретных (как исторических, так и конфессиональных) типах мистики, однако интегральным является общая экзальтация и вхождение в экстраординарные состояния сознания, прежде всего, - состояние транса (фр. transe - оцепенение) как кратковременной дисфункции сознания, оцениваемой в мистике в духе трансцен-тирования как говорение Бога устами мистика. Экстативные состояния сознания проявляются в зрительных и слуховых галлюцинациях, расцениваемых как "видения" и "голоса", нецеленаправленных телодвижениях (тремор, ритмические колебания, судороги), рыданиях, выкриках, глоссолалиях (греч. glossa - непонятное слово и lalein - говорить) и др. Проявляющиеся в этих феноменах экстремальные состояния психики вызываются с помощью специальных психотехник, разработке которых мистика уделяет значительное внимание (см. Мистика). Процессуальность О. экстативно разрешается, согласно теизму, в постижении Божественной абсолютной истины, однако истина О. трактуется в мистике как неизреченная ("мрак таинственного безмолвия, превышающий всякий свет" в Ареопагитиках), в силу чего содержание мистического опыта не может быть выражено в рационально-логической форме, а сам опыт выступает как неинтерсубъек-тивный и невербализуемый ("дышит глубина, неизреченной мудрости полна" у Омара Ибн ал-Фарида). Это остро ставит в мистике проблему передачи мистического опыта, и ортодоксальная традиция констатирует полную невозможность последней: единственным адекватным способом презентации пережитого О. может быть лишь молчание (см. буддистский термин "благородное молчание"; базовое для суфизма рассуждение о том, что как по реке нельзя ехать верхом, а нужно "пересесть на деревянную лошадку" (лодку), так и в сфере О. нужна "деревянная лошадка молчания" - Джалал ад-Дин Руми). Безмолвие является принципиально единственным адекватным способом объективации результатов О., - любая попытка вербализовать его оценивается в мистике не более как метафорическая. Но если соответствующая мистическому богопознанию апофатическая теология программным образом культивирует трактовку Бога посредством последовательного снятия всех его атрибутов в отрицательных определениях, то сопутствующая мистике неканоническая мистическая литература создает разветвленную и полиморфную систему символизма, пытаясь аллегорически обозначить сокровенные состояния мистического озарения, акцентируя внимание не столько на содержании истины О., сколько на субъективной феноменологии переживания этого акта. Центральной метафорой, используемой в данном контексте мистической литературой, является метафора света, восходящая к неоплатонизму, трактовавшему эманацию бога в мир как истечение света "от верховного светоча". - "Прекрасне-ейшее из всего... покоится в чистом сиянии" (Плотин), и стремящиеся к истине души "имеют божественный свет, озаряющий свыше" (Прокл). "Восхождение (экстаз) к единому" имеет своим результатом созерцание "чистого света" и растворение в нем, созерцание "себя самого - пребывающем в свете, полным умопостагаемого света, скорее же самим светом, чистым, необремененным, ставшим богом, вернее, сущим богом, воспламенившимся в то мгновение и как бы погасшим, если [земная] тяжесть вернулась опять" (Плотин). Раннехристианское переосмысление неоплатонизма заложило традицию истолкования Бога как света и постижения его как озарения: "Бог - умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом" (Августин), и "свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и переизбытка сверхчувственного светолития" (Псевдо-Дионисий Ареопагит). В этой традиции О. описывается в мистической литературе как озарение, излитие Божественного света, фиксируя момент непосредственного узрения Бога. У Ансельма Кентерберийского, например, "Бог есть свет и истина", "сам свег", и невозможно познать Бога, "кроме как через Божественный свет", и в момент О. "око души моей слепимо блистанием". В метафоре озарения особенно сильно акцентирован тот аспект О., который связан с его Божественным инспирированием; вместе с тем семантика озарения фактически выступает как амбивалентная, ибо акт О. предполагает диалогичность ситуации и готовность мистика к восприятию Божественной истины, однако акцент на бого-данности озарения очевиден. Например, в протестантизме озарение понимается как "внешняя помощь Бога", соединенная с "внутренней помощью", т.е. усилиями "охваченного благодатью" (ср. с вариантом Каббалы, демонстрирующей обратный вектор инспирирования: "возбуждение снизу", т.е. индивидуальные волевые усилия могут вызвать ответное "возбуждение сверху", например, ускорить приход мессии и т.п.). Символика света характерна фактически для любых форм мистики: христианскому истолкованию человека как несущего в себе несотворенную "искорку", стремящуюся соединиться с "Божественным светом" (Мейстер Экхарт), изоморфно понимание личности как "Божественной искры" в телесной "оболочке" в хасидизме. Бог мыслится как свет как в ортодоксальном исламе (метафорика света в Коране, сура "Солнце"), так и в "философии озарения" ишракитов (араб, "иш-рак" - сияние) или иллюминатов (абсолютная истина как "свет всех светов" у Сухраварди), аналогично - световая символика Бога в суфизме ("из блеска, из надмирного огня... текущий огнь, горящая любовь" - Омар Ибн ал-Фа-рид). В православной традиции метафора "внутреннего света" передает изначальную предрасположенность души к восприятию спасительной веры, идея Христа как Божественного света фундирует собой традицию исихазма. В протестантизме (например, у квакеров) душа, несущая "в себе внутри Христа", характеризуется как "несущая внутренний свет". Наряду со световой символикой, достаточно универсальной для любых форм мистики, является символика брачного характера. Так, для суфизма характерен эротический аллегоризм передачи состояния "таухид" (единения с Богом), - последнее трактуется как экстаз любви: (например, трактат Ахмада ал-Газали "Происшествия любви"; закрытый символизм суфизма, шифрующий содержание мистического опыта в эротической терминологии (см. Суфизм). В этой системе отсчета многие естественные для мистика формулы выглядят при внешнем прочтении просто кощунственными: так, сюжет единения в О. души со своим творцом передается через формулу инцеста ("оттого зовут меня гебром [кровосмесителем], что я совершил прелюбодеяние с матерью" - Ат-тара). Вместе с тем, любая знаковая система передачи истины О. понимается мистикой как внешняя: "рассказ о любви в буквы и слова не вмещается, ибо смысл его - девственность, и рука букв не достигает подола ее. И хотя наше дело передавать девственность смысла мужчинам букв в уединении слова, однако выражения в этом рассказе - лишь намек на смысл, и непонимание - участь человека, который не вкушал" (Ахмад ал-Газали). Аналогична брачная символика христианской мистики: возалкавшая истины душа мыслится как невеста Христова, а духовное слияние мистика с богом - как экстатический апофеоз напряженной любви; Христос, однажды зачатый Марией, как бы вновь зачинается каждой "девственной" (т.е. отрешенной от мира) душой: "о, если бы грешной душе моей было дано зачать в себе новую чистоту, подобно Деве, и родить Сына!" (Петр Дамиа-ни). Экзальтация мистика дескрибируется как "страстное ал-кание встречи с женихом и поцелуя Христова" ("О, сладчайший Жених, сладчайший лобызатель" - у Хильдегарды Бингенской). Важнейшим символом оказывается при передаче О. и символ смерти, фиксирующий снятие индивидуального сознания в момент О., вытеснения его являющимся Абсолютом ("умри для суеты и оживи внутри" у ал-Араби). В связи со своей символической формой мистические тексты представлены в культуре не только как эксплицитный жанр религиозной литературы (О. Иоанна Богослова, Апокалипсис Петра, "Пастырь" Гермы и др.), но и переосмысливается в светской традиции при прочтении вне их знакового символизма - по критериям чуждых жанров: многовековое гедонистическое восприятие "Рубайата" Хайама при полной редукции его символического содержания; прочтение мистических суфийских текстов как эротической лирики и т.п. Понятие "О." прочно вошло в философскую традицию, фиксируя феномен фундаментальной над-рациональности трансцендентного постижения истины или вне-рациональности трансцендентального постижения истины или вне-рациональности ситуации экзистенциального выбора (Шеллинг, Кьеркегор, Марсель и др.)
М.А. Можейко


ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО - понятие, активно использовавшееся Поппером в книге "Открытое общество и его враги" для преодоления методологических установок "истори-цизма" как (по его мнению) адекватного теоретического обоснования ценностей тоталитаризма. Поппер рассматривал "историцизм" как еще одно средство защиты "закрытого" общества. "Закрытым", по П., выступает общество, организованное на основе авторитарно установленных неизменных норм. В противовес ему, 0.0. основано, по убеждению Поппера, на высоком и зрелом критическом потенциале человеческого разума, стимулирующем инакомыслие и интеллектуальную свободу как индивидов, так и социальных групп, направленную на непрерывное реформирование общества в целях разрешения его проблем. "Я не во всем и не всегда против насильственной революции, - писал Поппер во втором томе вышеуказанного сочинения, - вместе с христианскими мыслителями средневековья и Возрождения я готов оправдать тираноубийство, когда насильственный переворот не имеет альтернативы. Однако думаю, что любая революция имеет смысл, если имеет целью восстановление демократии, но не в расхожем смысле ("правление народа", или "власть большинства"), а тогда, когда социальные институты (особенно всеобщие выборы, право народа сместить правительство) реализуют общественный контроль за деятельностью управленческих структур и ненасильственные реформы". Интерпретируя понятие и принцип демократии, лежащей в основании О.О. Поппер отмечал следующее: 1). Демократию в принципе недопустимо характеризовать как правление большинства, даже в контексте важности института всеобщих выборов. Действия властей должны быть реально ограничены правом народа сместить их без кровопролития. Следовательно, если власть предержащие не обеспечивают эффективности социальных институтов, гарантирующих меньшинству право инициировать адекватные реформы, такой режим определенно может квалифицироваться как тирания и диктатура. 2). Демократическая конституция, следовательно, изначально исключает лишь единственный тип изменений в наличной совокупности законов - трансформации, подвергающие опасности саму демократию. 3). Демократия, в целом призванная поддерживать меньшинство, не распространяется, по мнению Поппера, в первую очередь на тех людей, кто попирая закон, подстрекает других к насильственному ниспровержению демократии. 4). Политическая линия на всестороннее развитие охраняющих демократию общественных институтов не должна абстрагироваться от реальной и универсальной тенденции наличия скрытых антидемократических интенций во властных структурах и массе индивидов. 5). Падение демократии не имеет сопоставимой социальной цены - это исчезновение всех прав. Даже при условии сохранения экономического роста социальное повиновение произволу властей становится императивом. 6). Стрессовый эффект насильственных перемен для каждой цивилизации практически всегда реанимирует антидемократические тенденции. Поппер впоследствии выделил две главные характеристики О.О.: законность свободных обсуждений любых социальных проблем вкупе с традицией того, чтобы результаты публичных дискуссий оказывали влияние на политику; а также наличие институтов, содействующих свободе тех, "кто не ищет выгоды". О.О., согласно Попперу, - и реальность, и некий идеал. Демократия, по Попперу, когда она есть, указывает путь в реальное О.О. По мнению Поппера, только в условиях демократии и О.О. существует реальная возможность уйти от многих бед. С точки зрения Поппера, "если мы насильственно разрушим социальный порядок, мы будем ответственны не только за бесчисленные жертвы, но создадим ситуацию, при которой несправедливость и репрессии станут нормой... К сожалению, государство - неизбежное зло, которое нельзя упразднить... Нет ничего проще, чем уничтожить человечество, - достаточно развязать насилие. Куда сложнее возделывать рациональное общество, конфликты которого разрешаются по большей мере разумным путем". Чувство социальной ответственности и любовь к свободе - наследие, которое, согласно Попперу, мы "обязаны сохранить живым".
А.А. Грицанов


ОТРАЖЕНИЕ - категория гносеологии, выступающая в качестве фундаментальной для материалистической традиции когнитивного оптимизма. О. характеризует способность материальных объектов в процессе взаимодействия с другими объектами воспроизводить в своих изменениях некоторые особенности и черты воздействующих на них явлений. Тип, содержание и форма О. определяются уровнем и особенностями системно-структурной организации отражающих объектов, а также способом их взаимодействия с отражаемыми явлениями. Вне и независимо от взаимодействия О. не существует. Результат процесса О. проявляется во внутреннем состоянии отражающего объекта и в его внешних реакциях. Между структурой отражаемого явления и отображением как результатом процесса О. существуют отношения изоморфизма или гомоморфизма. О. способно оказывать активное влияние на характер последующих взаимодействий отражающего объекта с отражаемым явлением. Категория О. наиболее активно разрабатывалась в рамках философии Просвещения (Дидро, Руссо и др.) и в диалектическом материализме марксизма. В разработке теории О. выделяются две концепции: функциональная и атрибутивная. Сторонники функциональной концепции О. утверждают, что в неорганических объектах есть лишь предпосылки свойства О., но не его активное проявление. Противоположную позицию занимают сторонники атрибутивной концепции, настаивая на всеобщности свойства О. Сближению функциональной и атрибутивной концепций может способствовать уяснение соотношения категории О. с общенаучным понятием информации, дальнейшая разработка принципа глобального эволюционизма в науке и такой дисциплине как синэргетика. В современной биологии категории и принципы теории О. вошли в философское обоснование теории функциональных систем. П. Анохиным был сформулирован принцип опережающего О. как важнейший регулятор становления и развития любой функциональной системы.
Е.В. Петушкова


ОТЧУЖДЕНИЕ - философская категория для обозначения общественного процесса, в границах которого происходит превращение результатов и продуктов деятельности людей в независимую силу, становящуюся выше своих творцов и подавляющую их. В концепциях немецкой философской классики 19 в. проблема О. увязывалась с трактовками человеческой деятельности в контексте таких ее ипостасей, как "овещнение" и "опредмечивание". Гегель впервые в мировой философии отметил, что в основе О. лежит отчужденная деятельная сущность личности. Раб, согласно Гегелю, являлся рабом потому, что весь объем его деятельности был отчужден господину. В концепции О. Маркса, осуществившего главным образом анализ явлений О. труда, была сделана попытка отделить О. человеческих сил от процессов их обобществления и объективации. Маркс рассматривал О. как присвоение одними людьми сил, средств и результатов деятельности других, т.е. О. трактовалось как продукт определенных общественных отношений - отношений собственности. По Марксу, каждый человек отчужден от другого и от человеческой сущности тем больше, чем выше уровень эксплуатации труда в данном обществе. Впоследствии эта идея была вульгаризирована адептами марксизма-ленинизма, которые сузили понимание собственности до объема еще не присвоенного вещественного богатства других, а преодоление О. стали связывать с ликвидацией института частной собственности посредством захвата власти люмпенизированными слоями населения. В обществоведении и человековедении 20 в. на первый план в изучении проблем О. вышел вопрос о "машинизированном", экстенсивном растрачивании человеческих и природных ресурсов. Создание интенсивных, ориентированных на качество жизни форм производства, экономики, технологии, социальной организации подчеркнули как значение личностных форм бытия людей, их самореализации и развития, так и важность преодоления "самоотчуждения" человека. Так, Хайдеггер полагал в качестве главной причины того, что бездомность и отчужденность становятся мировой судьбой, то обстоятельство, что человек познается (и потому существует) как "господин сущего", а не как "пастырь бытия". По Хайдеггеру, налицо тенденция, при которой чем более действителен создаваемый человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит "растворение" человека в мире, и на первый план выходит проблема актуализации потаенных, сокровенных горизонтов и возможностей бытия людей. Отражая спонтанность как значимый по сей день фактор эволюции цивилизации наряду с естественным стремлением общества овладеть темпами и направленностью социальных изменений, концепции О. и самоотчуждения людей выступают своеобычным индикатором, философским "термометром" контролируемости и гуманности развития человека и его истории. Масштаб этой проблемы, безусловно, общепланетарен, ибо парциальных решений она не имеет.
А.А. Грицанов


ОЦЕНКА - способ установления значимости чего-либо для действующего и познающего субъекта. Можно выделить три типа значимостей: теоретический (гносеологические О.), ценностный (аксиологические О.), практический (реализация гносеологических и аксиологических О. через волевые импульсы субъекта в системах предметных и коммуникативных действий). Предметом оценивания в гносеологических О. являются имманентные свойства объектов, объекты "сами по себе". Предметом оценивания в аксиологических О. являются свойства объектов и сами объекты в их способности (положительная аксиологическая значимость) или неспособности (отрицательная аксиологическая значимость) отвечать потребностям и запросам субъекта. Свойства объектов и сами объекты могут оказаться индифферентными, безразличными для потребностей и запросов субъекта (нейтральная аксиологическая значимость). Аксиологические значимости порождаются миром ценностей, объективируемым культурой и трансцендируемым в ней как предельные смысловое и инвариантное основания человеческого мышления и деятельности. Нечто является ценностью не потому, что оно оценивается, а потому, что объективно способно еще до акта О. отвечать потребностям и запросам субъекта. Не О. конституируют ценность, а ценность делает возможной О. как фиксацию ее аксиологической значимости. Ценности задают онтологическое основание актам оценивания. Таким образом, система ценностей не может быть рассмотрена как результат оценочного познания, подобно тому, как система знаний является результатом "внеоценочного" познания (прежде всего научного). Результатом оценивания являются ценностные представления и ориентации в мире значимостей. Последние нельзя локализовать в структуре психики субъекта. Хотя они закрепляются (интернализируются) в диспо-зиционных структурах личности как ценностные ориентации, они постоянно эксплицируются в новых системах О. субъекта, т.е. они постоянно поддерживаются за счет своей включенности в объективно сложившиеся и формируемые ценностные отношения. В ценностном отношении любой предмет находится в отношении к субъекту, т.е. проявляется в аспекте своей аксиологической значимости и в этом смысле всегда потенциально выступает предметом положительной, отрицательной или нейтральной О. В то же время ценностное отношение предполагает активность субъекта, занятия им позиции, позволяющей выносить О., т.е. проявлять свою заинтересованность в чем-либо и интегрировать в любой акт активности через выносимые О. творческие включения. Избегание занятия позиции оценивания - это также акт оценочно окрашенный (не нейтральный). Таким образом, аксиологические О. универсальны - любая иная О. может быть рассмотрена как особый тип О. аксиологической (в том числе гносеологическая как О. на истинность или ложность) или как имеющая аксиологическую составляющую (практические О., инспирируемые непосредственной ситуацией деятельности, поведения или общения). Таким образом, любая О. есть отражение аксиологических значимостей, апеллирование или отсылка к ценности. Тем не менее принято отличать безоценочное и оценочное познание. Последнее, по своей сути, (в отличие от первого, нацеленного на имманентное, внесубъектное существование) есть или акт установления (приписывания) ценности, или акт сравнения по какому-либо принятому (в культуре, общности, группе, институции) образцу, норме, идеалу, т.е. имплицитному критерию оценивания, который может быть задан и эксплицитно. Результатом этого акта сравнения должно стать установление порядка предпочтений имманентных свойств предмета в ситуации ответственного (т.е. предполагающего осознание последствий) выбора и принятия (равно как и непринятия) решения. При этом опять возникает проблема изначальной аксиологической предзаданности любого критерия (в том числе и познавательного) в ситуации выбора паттерна, парадигмы или теоретико-методологической ориентации. Со своей стороны, любой акт оценочного познания (эксплицитно), акт оценивания (имплицитно или эксплицитно) всегда несут в себе знание. Таким образом, О. является не только выражением отношения, но и эпистемологической и гносеологической категорией. Кроме того, она с необходимостью должна трактоваться как категория лингвистическая и коммуникационная. Следовательно, аксиологические О. универсальны в плане связывания через них культурного и социального миров, теории и практики (причем с акцентированием последней - теория переводится в схемы действия с объектами и ориентируется на свою применимость в решении конкретных проблем и выполнении определенных задач). Тем самым научный анализ О. во многом сдвигается из проблематики их типологии и отличения оценочного от безоценочного в область исследования оснований и внутренней структуры О., определения мер рефлексированности (как обращенности О. на самую себя, на осознание процесса и механизмов собственного становления и функционирования). Одна из основных задач такого рода рефлексии - отыскание и (или) выработка и эксплицитное обоснование критериев оценивания. Акты же оценивания могут быть поняты как интерпретации, в разной степени выражающие те или иные смыслы и, соответственно, проверяемые (интерпретации следующего уровня) на адекватность предмету и (или) ситуации, а также потребностям и запросам субъекта (в конечном счете - стоящей за ним ценности). О. - предмет анализа в социогумани-тарном знании (специфика которого во многом связана и с его аксиологической (оценочной) нагруженностью), в частности - в социологии. Так, опросные мотодики (как вопрос-ответные процедуры) фиксируют no-преимуществу О. как исходные данные, в том числе для прогнозирования поведения на основе выявления (конструирования) ценностных ориентации как предрасположенностей и готовностей субъектов к определенному поведению. Однако в концепциях ценностных ориентации плохо отрефлексированы возможности переходов от респондента к его ценностным ориентациям, а от последних - к ценностям как конечным детерминантам поведения. Кроме того, в них принимается допущение конституирующих возможностей О. по отношению к ценностям, т.е. происходит субъективатизация последних при методологической установке на объективность в познании. Последняя не выполняется и по иной причине - в фактологический уровень дисциплины кладутся О., тогда как установка требут избегания оценочной информации. Поэтому возникшие по сути на позитивистском фундаменте исследовательские методики классической эмпирической социологии, эксплицитно элиминируя ценности и О. из сферы своего анализа, имплицитно исходят именно из них, строя здание "беспристрастной" науки. Осознание этой ситуации во многом способствовало становлению альтернативных ориентации в социологии.
В.Л. Абушенко


ОЩУЩЕНИЕ - простейший аналитико-синтетический акт сенсорного познания. О. возникает в результате воздействия на органы чувств вещей или явлений объективного мира и состоит в отражении отдельных свойств этих вещей и явлений. Анатомо-физиологической основой О. выступают анализаторы - нервные структуры, состоящие из рецепторов, проводящих афферентных нервных путей и нервного центра. Классификация О. может осуществляться по разным основаниям: по модальности (зрительные, слуховые, осязательные и др.), по анатомическому положению рецепторов и выполняемой ими функции (экстерорецептивные, про-приорецептивные, интерорецептивные). Проблема О. всегда принадлежала к числу традиционных философских проблем. Демокрит, например, считал О. единственным источником истины. Школа стоиков толковала О. как непосредственное "принятие" предмета с помощью органа чувств. Эпикурейцы утверждали, что фундаментальной способностью души, от которой происходят все остальные, является О. Остро артикулированная в новоевропейской философии дилемма эмпиризма и рационализма выдвинула проблему интерпретации О. на передний план философской проблематики, инспирировав обогащение содержания сенсуализма (Гоббс, Ламетри, Дидро, Гольбах, Гельвеции и др.).
Т.В. Самущик

П
Павел (Paulus) Апостол (первоначальное имя Савл или Саул) (ум. 66/67) - христианский проповедник. Проповедуя среди язычников, стремился преодолеть национальную разобщенность и традиционалистские предрассудки людей, трансформировать христианство в мировую религию. П. всемерно акцентировал идею о наднациональном статусе цивилизации, формирующейся на основе веры в Христа. Будучи в первые годы своей просветительской деятельности активным противником христианства, П. пережил душевный перелом по дороге в Дамаск и, в дальнейшем, стал "апостолом язычников" от Азии до Испании и Британии. П. - автор 14 посланий, содержащих первую попытку систематизи-ции христианского вероучения в чисто богословском контексте: были введены в широкий оборот на основе разработок стоиков и представителей иудейско-эллинистической философии такие термины, как закон и благодать; жизнь и смерть; дух и тело; справедливость, данная Богом и заслуженная своим трудом и т.п. Был казнен вместе с апостолом Петром в Риме по велению Нерона. В религиоведческой литературе используется понятие "паулинизм" для характеристики связанных с П. тенденций в раннем христианстве, определяемых отходом от радикального бунтарства первоначального христианства (см. Послание П. к Римлянам: "бла-гославляйте гонителей ваших; благославляйте, а не проклинайте" (12: 14), "побеждай зло добром" (12: 21) и т.п.). В вопросе соотношения с иудаизмом паулинизм противостоит так называемому петринизму (от имени апостола Петра), выражая позицию радикального разрыва. В философском романе В.Ф. Тендрякова "Покушение на миражи", моделирующем ситуацию компьютерной реконструкции земной истории в условиях изъятия из контекста ключевой фигуры - Иисуса Христа, роль последнего изоморфно воспроизводит П.
А.А. Грицанов


ПАВЛОВ Иван Петрович (1849-1936) - русский физиолог, академик (1907). Лауреат Нобелевской премии по физиологии и медицине (1904). В 1890-1925 - профессор Военно-медицинской академии; с 1891 и до конца жизни заведовал физиологическим отделом Института экспериментальной медицины. Основные сочинения: "Лекции о работе главных пищеварительных желез" (1897), "Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных. Условные рефлексы" (1923), "Лекция о работе больших полушарий головного мозга" (1927) и др. П. - основоположник объективного экспериментального постижения высшей нервной деятельность животных и человека методом изучения условных рефлексов. Становление исследовательской программы П. происходило под влиянием работ Сеченова. В ранний период научной деятельности П. изучал проблему кровообращения и механизмы нервной регуляции сердечной деятельности (1883), выявил наличие у нервной системы трофической функции. Результаты исследования П. регулирующего воздействия коры головного мозга на деятельность пищеварения были обобщены П. в рефлекторной концепции и получили международное признание - Нобелевскую премию. П. впервые в науке применил метод хронического эксперимента к анализу целостного поведенческого акта, обосновал качественное отличие между высшей нервной деятельностью человека и животных в концепции о двух сигнальных системах. Согласно П., первая сигнальная система формируется как у животных, так и у человека и представляет собой физиологический базис конкретно-чувственного восприятия мира. Вторая сигнальная система - специфически человеческий феномен - формируется на основе речи и составляет нейрофизиологическую основу абстрактно-логического мышления. Благодаря слову как "сигналу сигналов" мозг человека отражает реальность в обобщенном виде, вследствие чего радикально изменяется характер регуляции человеческого поведения и деятельности. П. также разработал учение о типах высшей нервной деятельности, о динамическом стереотипе как устойчивом комплексе реакций на раздражители и т.д. Работы П. внесли значительный вклад в разработку философско-методологических оснований обширного комплекса биологических наук. П. рассматривал понятие рефлекса как абстракцию, производную от понятия уравновешивания, приспособления. Поскольку приобретенные животным реакции также направлены на его приспособление к окружающей среде, уравновешивание с ней, постольку П. считал правомерным и их рассматривать как рефлексы особого рода - условные рефлексы. Таким образом, используя физический принцип уравновешивания системы с окружающей средой, П. выявил общие нормы объяснения в научных картинах физической и биологической реальностей и одновременно раскрыл различный уровень абстракций, применяемых в физических и биологических науках. Концептуальный аппарат учения П. о рефлексах вошел в категориальный строй органического детерминизма и стал широко использоваться в различных областях биологического знания. Однако учение П. об условных рефлексах содержало в себе внутреннее методологическое противоречие. Условный рефлекс как принцип регуляции жизнедеятельности рассматривался с позиций органического детерминизма, а рефлекс как принцип организации нервных связей объяснялся в рамках физиологического варианта лапласовского детерминизма. Тем самым в учении П. совмещались две различные формы детерминизма и два соответствующих им типа научного объяснения. Решение этого противоречия учениками и последователями П. привело к разработке теории функциональных систем.
Е.В. Петушкова


ПАНТЕИЗМ (греч. pan - все и theos - Бог) - философское учение, согласно которому Бог и природа рассматриваются как близкие или тождественные понятия. В П. Бог находится не за пределами природы, а растворяется в ней. П., - согласно Шопенгауэру, - это прежде всего форма атеизма. И хотя термин П. введен лишь в начале 18 в. (Толанд и И. Фай), однако в облике идей гилозоизма он присущ был уже древнегреческой философии (Фалес, Анаксимандр, Анак-симен), а также древнеиндийской (брахманизм, индуизм) и древнекитайской (даосизм) мысли. В средние века религиозный П. был присущ системе Иоанна Скотта Эриугены, материалистическую же его трактовку дал Давид Динанский, отождествляя материю, разум и Бога. В эпоху Возрождения широко проявляются натуралистические тенденции П. Николай Кузанский, сблизив Бога с природой, пришел к выводу о бесконечности Вселенной. В 16-17 вв. усиливаются материалистические тенденции в П., который составил основу большинства натуралистических учений (Кампанелла, Бруно, Спиноза). У Бруно "природа... есть ни что иное, как Бог в вещах", а у Спинозы Бог и природа сливаются в единую субстанцию, которая является причиной самой себя. В 20 в. материалистический П. был присущ таким ученым, как Гек-кель, М. Планк, А. Энштейн и др.
А.А. Круглое


ПАРАДИГМА (греч. paradeigma - пример, образец) - 1) понятие античной и средневековой философии, характеризующее сферу вечных идей как первообраз, образец, в соответствии с которым бог-демиург создает мир сущего; 2) в современной философии науки - система теоретических, методологических и аксиологических установок, принятых в качестве образца решения научных задач и разделяемых всеми членами научного сообщества. Термин "П." в философию науки впервые вводится позитивистом Г. Бергманом, однако подлинный приоритет в его использовании и распространении принадлежит Куну. В своей книге "Структура научных революций" (1962) Кун говорит о возможности выделения двух основных аспектов П.: эпистемическом и социальном. В эпистемическом плане П. представляет собой совокупность фундаментальных знаний, ценностей, убеждений и технических приемов, выступающих в качестве образца научной деятельности. В социальном - П. характеризуется через разделяющее ее конкретное научное сообщество, целостность и границы которого она определяет. Существование П., по мнению Куна, связано с периодами нормальной науки, в рамках которых они выполняют проективно-программирующую и селективно-запретительную функции. Смена П. осуществляется посредством научных революций, что связано со своеобразным гештальт-переключением научного сообщества на новую систему мировидения и ценностей. Критика чрезмерного социологизма и психологизма в понимании П. побудила Куна конкретизировать свою позицию посредством введения понятия "дисциплинарной матрицы", синонимичного эпистемическому контексту П. В структуру дисциплинарной матрицы входят: 1) символические обобщения, составляющие формальный аппарат и язык, характерный для конкретной научной дисциплины; 2) метафизические компоненты, определяющие наиболее фундаментальные теоретические и методологические принципы миропонимания; 3) ценности, задающие господствующие идеалы и нормы построения и обоснования научного знания. Понятие П. в поздних работах Куна связано в большей степени с характеристикой интегральных социально-психологических аспектов научного сообщества. Вместе с тем, в рамках современной философии науки понятие П. оказалось более продуктивным при описании эталонных теоретико-методологических оснований научного поиска.
Е.В. Хомич


ПАРАНАУЧНОЕ ЗНАНИЕ - формы познавательной деятельности, возникающие как альтернатива или дополнение к существующим видам научного знания. Главный критерий отнесения конкретной формы познавательной активности к области П.З. - несоответствие общепринятым критериям построения и обоснования научных теорий, а также неспособность дать убедительное рациональное истолкование изучаемых феноменов. П.З. существует как постоянный контекст развивающегося научного знания в виде протонауки, девиантной науки и псевдонаучного (ненаучного) знания. Протонаука представляет собой первичные формы осмысления реальности, возникающие в процессе становления конкретно-исторического типа научного знания при отсутствии необходимого эмпирического материала и нестабильности (или неразработанности) методов исследования и нормативов построения теории. Опираясь в равной степени как на существующие достоверные сведения, так и на субъективные предположения исследователя (неизбежно окрашенные духовной атмосферой эпохи), протонаука строится как результат "игры" творческого воображения с наличным эмпирическим материалом. Протонаучное знание служит основанием построения более достоверных теоретических моделей, "строительными лесами" научной теории, исчезая с появлением последней. Характерный пример - судьба натурфилософского знания 16-17 вв. Девиантная наука, в отличие от протона-учного знания, представляет собой самостоятельную область теоретического знания, которая, по оценкам научного сообщества, не соответствует наличным критериям научности. Основания для подобных оценок - разногласия мировоззренческого, концептуального или политического плана между носителями "отклоняющегося" знания и ортодоксально настроенным большинством. Таким образом, статус девиантной науки могут иметь как попытки истолковать исторический процесс в русле эзотерической традиции ("Роза мира" Андреева) или исследовать при помощи нетрадиционных методик феномены человеческой психики (парапсихология), так и собственно научные теории, противоречащие устоявшимся представлениям (гелиобиология Чижевского, теория пассио-нарности Гумилева). В тоталитарном обществе девиантная (с точки зрения господствующей идеологии) наука становится запрещенным занятием, ее сторонники подвергаются преследованиям и репрессиям. Псевдонаучное знание - попытка "расширения" сферы научного поиска путем построения теории на вненаучных основаниях. Претензии на преодоление ограниченности актуального научного знания связываются в рамках псевдонауки с обращением к дорациональ-ным архаико-мифологическим структурам миропонимания. Псевдонаучное сознание отличается крайней авторитарностью и пониженным критицизмом, игнорированием эмпирического опыта, противоречащего собственным постулатам, неразвитостью и многозначностью понятийного аппарата, отказом от рациональной аргументации в пользу веры. При этом для псевдонаучного знания характерна тенденция к концептуальной экспансии, стремление распространить собственные мировоззренческие парадигмы на все прочие сферы знания с целью преодоления их "одномерности". Псевдонаука, фиксируя внимание на реальной неполноте научного знания и ограниченности его методов, в то же время не способна представить ему собственную позитивную программу, оставаясь даже в оппозиции зеркальным отражением существующих административно-волевых форм руководства наукой с их почтением к предписаниям сверху и нетерпимостью к инакомыслию. Примером идеального созвучия псевдонауки и властных структур является преследование генетики в СССР в 40-50-х 20 в. при одновременной массированной пропаганде лжеучения академика Лысенко. П.З. знание в целом во всех его формах выполняет по отношению к науке конструктивно-критическую функцию, выявляя недостаточность существующего аргументирования, несовершенство теоретических моделей и относительность критериев научности. Взаимодействие науки и П.З. существенно обогащает понятийный и концептуальный фонд научного поиска, способствует появлению новых областей знания (биоэнергетика), определяя одновременно тенденции девиантных познавательных стратегий.
М.Р. Жбанков


ПАРАЦЕЛЬС (лат. Paracelsus - "более великий, нежели Цельс") Ауреол Теофраст, настоящее имя - Филипп Ау-реол Теофраст Бомбаст фон Хохенхейм (Hohenheim) (1493-1541) - швейцарский философ, естествоиспытатель, врач, именовавшийся еше при жизни "Лютером в медицине". Одно из наиболее полных и систематизированных изложений т.наз. "оккультной пневматологии" (направления мистической философии, ориентированной на постижение природы духовных субстанций) было осуществлено именно П. Основные сочинения: "Оккультная философия", "Толкование 30 магических фигур" и др. Неодократно подвергался преследованиям по мировоззренческим причинам. П. - автор понимания природы как живого целого, пронизанного "звездной душой" ("астральными телами", делающими возможным мистическое оперирование объектами природы посредством тайного инструментария посвященных). Природа, по П., состоит из земли, воды, воздуха и небесного огня как первоначал, которые, в свою очередь, конституируются из тонкого газообразного элемента и грубой телесной субстанции. Общим термином "элементы" П. считал правомерным обозначать физические, низшие ипостаси четырех исходных начал, понятием же "стихийные сущности" (elemental essenses) П. именовал их незримые духовные составляющие. В той же степени, как видимая Природа населена бесчисленным количеством живых особей, в такой же мере духовный ее аналог (образованный разреженными компонентами зримого мира) заполнен сонмами "эфирных" "природных духов" ("стихий"), включающих в себя "гномов, ундин, сильфов и саламандр". Все они непостижимы и неизвестны людям вследствие примитивной организации органов чувств последних. "Стихийные духи, по П., - это не просто духи, потому что у них есть плоть, кровь и кости, они живут и производят потомство, они едят и говорят, спят и бодрствуют и т.п. и, следовательно, не могут быть названы просто духами. Они занимают промежуточное место между людьми и духами, напоминая мужчин и женщин по организации и форме, а духов - быстротой движений". Сформулировал понимание медицины как универсальной науки, синтезирующей достижения физики, химии, физиологии вкупе с опорой на ценности и установки теологии и философии. ("...Число болезней, которые происходят от некоторой неизвестной причины, превышает премного те болезни, которые происходят от медицинских причин... Самые лучшие врачи это те, кто делает наименьшее зло... Есть такие врачи, в которых премногая ученость вытесняет всякий здравый смысл... Врач должен быть слугой Природы, а не ее врагом. Он должен вести и направлять ее в борьбе за жизнь, и не выдвигать препятствия на пути к выздоровлению..."). П. стремился лечить болезни всеми 7 путями, известными "герметической терапии" того времени: вызыванием духов; "вибрацией" - цветовой терапией, музыкой, пением и заклинаниями; с помощью талисманов, амулетов и чар; травами; молитвой; диетой и правильным образом жизни; кровопусканием и различными методиками очищения организма. П. - автор динамически-функциональной трактовки жизненных процессов. Знание человечества во всех его ипостасях, по мнению П., - результат процесса самооткровения. Потенциал человека - обусловливается характером его взаимоотношений с природой - творением Божьего промысла: "...тот, кто хочет знать пути Природы, должен исходить их собственными ногами. То, что записано в книге Природы, записано буквами. Но листы этой книги - это разные земли. И если таковы Законы Природы, то и надо переворачивать эти листы". Ученый имеет право на поиск истины во всех землях и среди всех людей. Человек ("микрокосмос") - обладает божественной душой - источником познания, нравственности и блаженства. Противником души, по П., выступают вампиры - астральные тела, как правило, мертвых людей. Стремясь продлить собственное существование в физической плоскости, вампиры отнимают у живых людей жизненную энергию и используют ее в своих целях. По мнению П., "здоровый и чистый человек не может быть одержим ими... они могут действовать лишь на людей, имеющих в своем уме для них помещение. Здоровый ум является замком, который невозможно взять, если на то нет желания хозяина; но, если им позволить ворваться, они возбуждают страсти мужчин и женщин, возбуждают в них желания, спод-вигают к дурным мыслям, разрушительно действуют на мозг; они обостряют животный разум и удушают моральное чувство. Дьявольские духи овладевают только теми людьми, в которых животная природа является доминирующей. Умы, просвещенные духом истины, не могут быть одержимы...". Лечение больного, таким образом, должно осуществляться, по П., в единстве трех уровней - телесного, душевного и духовного.
А.А. Грицанов


ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918-1991) - итальянский философ. Академик, член Международного института философии. Основные сочинения: "Философия существования и Карл Ясперс" (1940), "Очерки по экзистенциализму" (1943), "Экзистенция и личность" (1950), "Эстетика. Теория формирования" (1954), "Система свободы" (1965), "Теория искусства" (1965), "Проблемы эстетики" (1965), "Беседы об эстетике" (1966), "Философия свободы" (1989) и др. Отталкиваясь от полемизирующей с Гегелем идеи Кьеркего-ра о том, что индивид ("Единичный", (оспаривающий и ниспровергающий систему; противостоящий всем формам миропонимания - пантеизму и имманентизму, например, - провозглашающих поглощение индивидуального универсальным; выступающий как оплот трансценденции и исток христианства, - важнее рода и гегелевского "человечества", П. сформулировал принцип "онтологического персонализма". В контексте этой идеи П. отвергал допущения, что философия всегда и в главным образом является материально и идеологически ангажированной и общественно-исторически обусловленной. Философия не должна трактоваться ни как идейно-предзаданная концептуализация условий бытия людей, ни как набор догм, детерминирующий и ограничивающий свободное мышление индивидов. Проблема, по мнению П., состоит в уяснении того, как может сочетаться плюрализм в понимании истины с отказом от ее релятивистских трактовок, как сочетаются сущностная множественность системы философских знаний с идеалом целостности истины, как может амортизировать остроту этих интеллектуальных противоречий философствование в стиле диалога. П. не считал, что историческая и теоретическая дискредитация гипотез о тотальности и жесткой одномерной линейности общественной эволюции могут и должны трансформироваться в доминирование ценностей софистики, скептицизма и релятивизма. Философия у П. - одновременное "выражение духа времени и личностного и спекулятивного начал в их максимальной ценности". Взаимную связь и обусловленность философии своим временем П. усматривал в выборе философом определенной позиции по отношению к эпохе. Поскольку же выбор позиции и ответы на вопросы - промысел многих блестящих умов, то ни одна философия не имеет права претендовать на обладание абсолютной истиной. При всей непримиримости интеллектуальных баталий, подлинная философия полифонична, свободна для выражения любых мнений, непредсказуема. Именно такая "конфилософия", согласно П., - в рамках которой никто не претендует на последнее слово, - является современной настоящей "любовью к мудрости". Единственная истина, по П., всегда выражается в личностно окрашенной ипостаси, она всегда - интерпретационно задана. С точки зрения П., "всякое человеческое отношение, идет ли речь о познании или действии, об искусстве или личных связях, об историческом познании или философской медитации, всегда имеет характер интерпретации. Этого не могло бы быть, если бы не сам характер отношения бытия с тем, что внутри него, - с человеком. Именно в нем обнаруживается родовая солидарность бытия с истиной. В истине нет ничего, кроме интерпретации, а интерпретация всегда толкует об истине". В контексте данной проблемы П. утверждал: недопустимо произносить имя Божие всуе в стилистике объективистски выстроенных философских систем. Идея Бога не может и не должна выступать как предмет каких-либо рациональных доказательств и обоснований. Это - вопрос индивидуального однозначного выбора, могущий быть осмысленным в границах подходов мифа и личностного религиозного опыта. Ни существование Бога, ни "смысложизненные" вопросы не входят в проблемное поле философии, они доступны, по мнению П., душевным прикосновениям человека лишь посредством чувственных образов и словоформ, не имеющих ничего общего с рационально-доказательными традициями прошлого.
А.А. Грицанов


ПАРЕТО (Pareto) Вильфредо (1848-1923) - итальянский мыслитель, социолог и экономист, внесший оригинальный вклад в экономическую теорию и социологическую науку. Профессор в Лозанне (с 1894). Основные сочинения: "Трактат всеобщей социологии" (1916), "Экономика и социология" (1907) и др. Член т.наз. "Лозанской экономической школы", занял в ней особое место своими разработками проблем потребностей, обосновав понятие "полезность" как критерий потребностей человека, разработал экономическую модель "кривых безразличия", по которой можно абстрактно рассчитать пропорции между количеством двух различных товаров по определенным ценам таким образом, что при данном уровне доходов потребитель наконец найдет такую комбинацию, которая может считаться наиболее благоприятной для удовлетворения его потребностей. Своими графически изображенными конструкциями П. связывал представления возможных производителей и потребителей. По П., эта модель применима для любого общества. В социологии П. известен прежде всего своей теорией "циркулирующей элиты" и концепцией "нелогического действия". Подвергнув критике "гуманитарные", "позитивистские", "механистические" социологии, П. ставил задачу разработки "исключительно экспериментальной" социологии, подобно химии, физике и другим аналогичным наукам. Предметом социологии, по П., является поведение людей. Он подчеркивал иррациональный и алогичный характер человеческого поведения. Все поступки людей П. разделил на логические и нелогические. Первые - это целесообразные, руководимые осознанными целями, поступки. Вторые - это неосознанные, инстинктивные поступки. В самой жизни оба типа выступают всегда в смешанной форме. Движущей силой общественного развития служат нелогические поступки, в основе которых лежит комплекс побудительных инстинктов, желаний, интересов, изначально присущих человеку и составляющих устойчивую психическую константу любого нелогического действия. Этот комплекс П. назвал "остатком" (residue). Но человеку изначально задана и потребность в логическом, вернее, псевдологическом, обосновании постфактум своего поведения. Поэтому каждый нелогический поступок обязательно содержит и изменчивые интерпретации "остатков", которые объясняют, но и в то же время маскируют их. Эти элементы П. назвал "прозводными" (derivazioni). "Остатки" П. разделил на шесть следующих классов: 1) инстинкт комбинаций, он чаще всего встречается у добивающихся успеха политиков; 2) постоянство агрегатов, которое обусловливает, например, длительное существование династий, опирающихся на "законность" и устойчивость религиозных взглядов; 3) потребность в демонстрации собственных чувств, скажем, через ритуальные или культовые действия или сохранение форм проявления почтения при иерархическом строе; 4) инстинкт общительности, с которым связана, например, потребность в признании социальной группой; 5) инстинкт целостности индивида, направленный на обеспечение безопасности собственности и личности, стремящейся к тому же получить предпочтение со стороны общества; 6) инстинкт сексуальности, на который накладывается табу с помощью мифов или требования публично демонстрировать добродетели. "Производные" П. тоже классифицировал на четыре группы: 1) простые утверждения; 2) утверждения, подкрепленные каким-либо авторитетом; 3) утверждения, опирающиеся на манипулятив-ное использование чувств, например, заигрывание с народом в личных или партийных интересах; 4) утверждения, зависящие исключительно от словесных доказательств. Каждый класс "остатков" состоит из многих элементов, а четыре класса "производных" состоят из семнадцати различных форм. Пятьдесят два "остатка" (П. перечислил именно столько) могут вступать в различные сочетания друг с другом и с семнадцатью формами "производных". Следовательно, вполне логичны упреки критиков П. о "неустойчивости", "противоречивости" и "несовместимости компонентов" его системы логических и нелогических мотивов, всей его теории "социального равновесия". Классификацию "остатков" и "производных" П. положил в основу объяснения всех общественных явлений, считая, что их комбинациями конкретно определяется тот или иной социальный процесс или феномен. Так, разрабатывая и демистифицируя различные "производные", П. показывает, что юридические теории являются не обоснованием действительного применения законов, а всего лишь использованием ложных аргументов в соответствии с корыстными целями. Моральные "производные" служат сокрытию аморальных целей, религиозные - прикрывают низменные чувства, общие всем эпохам и народам. Методологическую основу его теории "циркулирующей элиты" тоже составляет парадигма "остатков" и "производных". Именно они лежат в основе объяснения классовых отношений, социальных противоречий, общественного неравенства, смены политической власти, эволюции ее форм, государства и т.п. Общество, по П., это система, находящаяся в равновесии, поскольку антагонистические интересы отдельных слоев и классов нейтрализуют друг друга. Извечный антагонизм вызывается социальным неравенством людей, обусловленным неравномерным распределением "остатков" среди них. В частности, способностью к руководству обладают немногие - те, кто составляет элиту. Деление на способную к управлению элиту и неэлиту П. считает существенной чертой всех человеческих обществ, а "круговорот" элит, их стабилизацию и иерархию, - движущей силой общественного развития, лежащей в основе всех исторических событий. Согласно этой концепции, индивиды, наделенные от рождения "остатками", т.е. предрасположенностью к манипулированию массами при помощи хитрости и обмана ("лисы") или способностью применения насилия ("львы"), создают два различных типа правления, которые приходят на смену друг другу в результате исчезновения соответствующих "остатков" с последующей деградацией элиты, приводящей ее к упадку. Если правящая элита не противодействует этому путем кооптации новых членов из низших классов, в изобилии обладающих соответствующими качествами, то наступает социальная революция, весь смысл которой, согласно П., заключается в обновлении персонального состава правящей верхушки - элиты общества. В области хозяйственной деятельности "львам" и "лисам" соответствует типы "спекулянтов" и "рантье", прототипами которых являются бизнесмены и их противоположность - робкие вкладчики, живущие стрижкой купонов. Преобладание в обществе "рантье" - свидетельство стабилизации общества, переходящей затем в загнивание. Преобладание "спекулянтов" предопределяет развитие в социальной и экономической жизни, чреватое катаклизмами. Стабильность достигается именно за счет их последовательной смены - "круговорота элит". В концепции П. политические и экономические изменения связаны с циклами духовного производства - интеллектуального, религиозного, художественного и т.п. Здесь происходит ритмическая смена периодов веры и скептицизма, в основе которых в конечном счете лежат "остатки" первого и второго классов. Идеи социологической теории П. ныне широко используются политологами, сторонниками структурно-функционального анализа, исследователями средств массовой коммуникации и др.
Г.П. Давидюк


ПАРМЕНИД Элейский (вторая половина 6 - начало 5 в. до н.э.) - основоположник элейской школы, одна из ключевых фигур в истории древнегреческой философии и европейской философской традиции вообще. Первые греческие философы-ионийцы, размышляя о природе вещей, строили космологические модели, в которых все наблюдаемые явления объяснялись как происходящие из некоторого вещественного первоначала. Сходные воззрения разрабатывает и П., трактуя космос как образованный действием двух стихий - эфирного Огня (Света), легчайшего и тонкого, и тяжелой и плотной Ночи. Однако этот привычный круг представлений квалифицируется П. как "путь мнения", которому он противопоставляет "путь истины", открывающий новые горизонты философского поиска. Философское мышление, ищущее необходимость в мире, само должно, по П., обладать внутренней необходимостью. Однако всякая мысль, имеющая дело с изменчивым видимым миром, сама изменчива и непостоянна, представляет собой лишь, правдоподобное мнение ("мнение" не обязательно ложно, суть дела в том, что оно никогда не достигает непререкаемости истины). Обладать внутренней обязательностью, согласно П., может лишь "чистая" мысль, коренящаяся в себе самой и свободная от всяких ссылок на видимое. Что же оказывается предметом философского мышления, коль скоро "путь истины" выводит за пределы видимого мира с его движущимся многообразием? Это - бытие как таковое: вещи могут быть такими или иными, но прежде всего они просто "есть"; бытие вещей образует умопостигаемую предпосылку любой их конкретной определенности. П. впервые разработал понятие бытия, играющее одну из главных ролей в категориальном аппарате западной философии на протяжении всей ее истории. Движение по "пути истины" представляет собой принятие ряда философских утверждений посредством их доказательства на основе принципа тождества бытия и мышления ("мыслить и быть одно и то же") - реально лишь то, что мыслимо, а то, что немыслимо, не существует. В частности, утверждает П., небытия не существует, ибо оно немыслимо и невыразимо. Бытие же есть и наделяется рядом характеристик, представляющих собой в основном следствия из отрицания небытия: бытие не возникает и не исчезает, оно непрерывно и однородно, оставаясь себетождественным, оно ни в чем не нуждается и представляет собой совершенную сферу. Введение П. оппозиции "пути мнения" и "пути истины" стало судьбой европейской философской мысли по крайнее мере на два с половиной тысячелетия. Во-первых, она легла в основу самоопределения философии - приобрела силу предрассудка в убеждении, что повседневный опыт ограничен кругом видимого (т.е. видимостью), и, лишь порывая с ним, становясь "чистым" и самодостаточным, мышление способно постигать подлинную реальность. Во-вторых, эта оппозиция предопределила сложные и исторически изменчивые отношения между "физикой" (натуральной философией) и метафизикой в пределах философской концепции действительности.
В.Н. Фурс


ПАРСОНС (Parsons) Толкотт (1902-1979) - американский социолог. Основатель школы структурного функционализма в социологии (линия функционального императивиз-
ма в отличие от линии функционального структурализма Мертона, по определению Дж. Тернера). На протяжении более чем 30 лет после 2-й Мировой войны являлся одним из основных теоретиков социальной мысли, по крайней мере, в англоговорящем мире. Образование: Амхерстский колледж (степень бакалавра, с отличием); Лондонская школа экономики (магистратура); Гейдельбергский университет (докторантура). С 1927 - преподаватель социологии в Гарвардском университете. В 1949 был избран президентом Американской социологической ассоциации. Являлся членом и президентом Американской академии искусств и наук. Для П. основной научно-исследовательской задачей было построение общей, системной, основанной на обобщении накопленного эмпирического и теоретического опыта, социологической теории. Для построения собственной концепции П. широко использует работы своих знаменитых предшественников: Дюрк-гейма, в частности, его идею "органической солидарности" и метод анализа стабильности социальной системы, состоящей из функционально-дифференцированных ролей; М. Вебера, - обоснование необходимости изучения социальных организаций и институтов через обобщенную схему - "рациональность социальной системы"; а также труды Парето (в интерпретации Л. Дж. Хендерсона). Кроме того П. придает большое значение положениям, разработанным в рамках антропологического и психологического направлений социальной мысли (Спенсер, Фрейд). В своей первой книге ("Структура социального действия", 1937) П. утверждает, что основным объектом анализа в социологической теории систем действия является единичный акт, который конституируется из: актера; целей деятельности; и социальной ситуации, представленной средствами и условиями, нормами и ценностями, посредством которых выбираются цели и средства: "Если что-либо и является существенным для концепции социального действия, так это его нормативная ориентация". Система действия является структурированным набором единичных актов. В таком социальном контексте индивиды стремятся к максимальному удовлетворению, а поведение и отношения, достигающие этой цели, становятся институционализированными в систему статусных ролей. П. описывает социальное действие как состояние напряжения между элементами двух порядков - "нормативными" и элементами "условий". Если рассматривать социальное действие как процесс, то он означает "последовательное отрицание элементов условий в направлении конформности с элементами норм". Впоследствии П. определяет социальную систему как "модель организации элементов действия, соответствующих последовательности или упорядоченному набору изменений интегративных образцов множества индивидуальных актеров". Социальная система, в соответствие с его теорией, предполагает наличие трех подсистем: (1) личностная система (действующие актеры); (2) система культуры (разделяемые ценности, которые обеспчивают преемственность и последовательность норм и предписанных им статусных ролей); (3) физическое окружение, на которое общество должно ориентироваться. Каждая система, развиваясь, сталкивается с двумя основными наборами проблем. Во-первых, внутренняя проблема достижения социального порядка или интеграции. Развитие проблемы в таком ракурсе приводит П. к формированию его знаменитой концепции систем и подсистем, каждая из которых отвечает "внутренним и внешним функциональным требованиям системы социального действия. Для того, чтобы выжить, любая система должна отвечать четырем функциональным требованиям: адаптация (к физическому окружению; экономика); достижение целей (средства организации ресурсов для достижения целей и получения удовлетворения; политика); интеграция (форма внутренней и внешней координации системы и пути ее соотнесения с существующими отличиями; социентальное сообщество); поддержание образцов, латентность (средства достижения относительной стабильности; социализация). Данная концепция широко известна под названием AGIL (адаптпция -цель -интеграция -латентность). Все подсистемы связаны между собой "средствами обмена" ("Экономика и общество", 1956), которые представляют собой деньги (А), власть (G), влияние (I), и обязательства (L). Равновесие социальной системы зависит от этих сложных процессов обмена между различными подсистемами. Условно, научную деятельность П. можно разделить на два этапа: доэволюционные и эволюционные работы. Основные положения его ранних работ, которые впоследствии были реализованы в эволюционной концепции истории, можно свести к нижеследующему: (1) все существующие живые системы, включая системы действия и общества, определяются двумя наборами отношений - отношениями между частями систем и отношения типа "система -окружение"; (2) концепция функции является ключевой для анализа обоих типов отношений. Анализ отношений между частями системы сводится к проблематике поддержания внутренней структуры (гомеостазиса). А анализ отношений типа "система -окружение" к проблеме адаптации к изменяющемуся внутреннему окружению; (3) и в том, и в другом случае, основной функциональной значимостью обладает система, а не ее части. Тематика доэволюци-онных работ П. сосредоточена, таким образом, на концепции социальной системы как ограниченно-замкнутой и поддерживающей стандартные образцы; иерархическом порядке концепции системы, функции, структуры и процесса; а также внутренне-внешней оси четырехфункциональной парадигмы. В более поздних работах П. обращается к проблеме истории и эволюции человеческого общества. Согласно теории "социокультурной эволюции общества", последнее развивается от простых форм к более сложным, через процесс деления и дифференциации с последующей повторной интеграцией. Фактором, направляющим эволюцию, является возрастание способности к адаптации. П. отмечает наличие критерия самодостаточности, который и отличает человеческое общество от других социальных систем и, таким образом, концептуализирует культурную систему, системы личности и поведения, как окружение социальных систем. Системы и подсистемы общества организуются в кибернетическую ие-рархю: культурная, социальная, личностная и биологическая. Эволюция проходит следующие стадии: примитивную, продвинутую примитивную, промежуточную и современную. Примитивное общество однообразно и гомогенно, отсутствует разнообразие подсистем. За счет процессов дифференциации подсистем и их функций примитивное общество проходит ряд стадий и в конце концов приходит к своему современному состоянию. Основными характеристиками современного общества являются: (1) полная дифференциация систем в соответствие со схемой AGIL; (2) доминирование в экономике массового производства, наличие бюрократической организации, -рынок, деньги являются общепризнанным средством обмена; (3) система права - основа социального контроля и координации; (4) наличие социальной стратификации, в основе которой лежит критерий успеха; (5) дифференцированная, сложная система социальных взаимосвязей. Творческое наследие П. огромно, однако среди основных его работ можно выделить следующие: "Социальная система" (1951), "К общей теории действия" (написана с Э. Шиллсом, 1951), "Общества: эволюционные и сравнительные перспективы" (1966), "Система современных обществ" (1971), "Социальное действие и условия человеческого существования" (1978). Теоретические идеи П., развиваемые им на протяжении 40 лет, подверглись резкой критике со стороны представителей других направлений, в частности сторонников конфликтной социологии, феноменологии, гуманистической школы в социологии. Критике подверглось обращение к биологическим и органическим аналогиям, анализ социального порядка и исключение из проблемного поля девиантных отклонений и социальных конфликтов; отсутствие удовлетворительного объяснения социальных изменений, их подмена теорией дифференциации; отсутствие определения и анализа социальных классов; тавтологичность самой теории, отсутствие возможности ее операционализации; ее излишняя "объективность", поскольку несмотря на то, что П. ввел элемент субъективности в свою теорию социального действия ("система отнесенного действия"), очевидно, что в его теории общество доминирует над субъектом действия. Однако, такая многоаспектность критики теоретической социологии П. может расцениваться как еще одно ее достоинство, поскольку большинство современных социальных теорий развивались, полемизируя с ней, оппонируя и заимствуя у нее теоретические положения, понятия и принципы. В последнее время обращение к теории структурного функционализма повторно входит в моду. Например: Дж. Александр "Возрождение Парсонса в немецкой социологии", Р. Коллинз "Социологическая теория" (1984), Р. Мюнх "Теория Парсонса сегодня: в поисках нового синтеза", работы Э. Гидденса и Дж. Тернера.
Е.А. Угринович


ПАСКАЛЬ (Pascal) Блес (1623-1662) - французский философ-мистик и математик, основоположник теории вероятностей. Основные сочинения: "Мысли" (1669), "Провинциалы, или Письма, написанные Луи де Монтальтом одному своему провинциальному другу" (1656, выдержали свыше 60 изданий), "Об искусстве убеждать" (1655-1657), "Молитва к Богу об обращении во благо болезней" (1659) и др. Драматичный жизненный путь П. неразрывно связан с его становлением в качестве религиозного философа. "Первое обращение" П., временно прервавшее его чрезвычайно плодотворную научную деятельность, произошло на почве увлечения янсенизмом, после чего он, однако, вернулся к занятиям наукой. Краткий период светской жизни П., внешне благополучный, сопровождался мучительными раздумьями о собственном существовании. Несчастный случай послужил толчком ко "второму обращению" П.: он пережил необыкновенный опыт "боговдохновения", под влиянием которого П. набросал небольшой текст религиозно-экстатического содержания, в котором отрекся от мира и полностью "посвятил" себя Богу. После этого П. поселился в янсенистской общине Пор-Рояля и стал вести уединенный, аскетический образ жизни. Принял участие в борьбе янсенистов с иезуитами, написав знаменитые "Письма к провинциалу" (названные впоследствии так с легкой руки Вольтера). К концу жизни достиг крайней степени самоотречения. Молитва, религиозные размышления, совершенно подорванное здоровье и вспышки самоистязания составляют последний период жизни П., в который и писалась задуманная, но так и не оконченная "Антология христианской религии". После его смерти нашли лишь отдельные отрывки, вошедшие в историю как "Мысли" П. Рассмотрение П. вопросов гносеологии и философской антропологии обосновывает его обращение и религиозной проблематике. Исключительная роль П. в истории философии определяется тем, что в эпоху механистического рационализма он первый - предвосхищая иррационалисти-ческую традицию в философии - решительно ограничил сферу применимости научного познания, выделив наравне с ним познание непосредственное (постепенности рассуждения противопоставлялась моментальность проникновения). Если первый род познания, согласно П., осуществляется разумом (доназывающим), то второй - сердцем (чувствующим). С другой стороны, ограниченность разума проистекает, согласно П., из онтологического статуса человека в мире. Все способности и свойства человека определены тем, что он занимает серединное положение меж двух бесконечностей (в большом и в малом). Разум не может обеспечить человеку устойчивость и уверенность, ибо, как пишет П., ничто не способно "укрепить конечное между двумя бесконечностями". Осмысление неспособности человека к всеобъемлющему познанию в силу конечности и неоднородности его природы - приводит П. к отказу от "самонадеянных исследований" в пользу "безмолвного созерцания". По мнению П., зачеркивать разум также неприемлемо, как и признавать только разум. Человек, по П., - лишь тростник, слабейшее из творений природы, но "тростник мыслящий". Величие человека, говорит П., в том и заключается, что он сознает свое ничтожество. Отвлеченные науки оказываются не только бессильны в своих притязаниях на познание мира, но мешают человеку понять его собственное место в мире, задуматься, "что это такое - быть человеком". П. видит обязанность человека в том, чтобы сосредоточить мышление на себе самом, своем создателе и своем конце, однако вместо этого человек предпочитает развлечение, которое П. усматривал во всех внешних заботах и занятиях (в том числе, и искусством). Развлечение, эта "бедственная особенность" человеческого существования, коренящаяся "в изначальной бедственности нашего положения, в хрупкости, смертности и ничтожности человека", отвлекает его от чувства тоски, тревоги, отчаяния и горечи своего бытия, не дает ему задуматься о своей судьбе. Ужасающая противоречивость человеческой природы делает человека "непостижимым чудовищем". Он оказывается парадоксом для самого себя. "Мы жаждем истины, - пишет П., - а находим в себе лишь неуверенность. Мы ищем счастья, а находим лишь горечи и смерть". По глубокому убеждению П., человек, осознавший трагизм своего положения, может найти выход только в христианской вере. При этом разум (размышление) играет лишь второстепенную роль: он только доходит до веры, но не приводит к ней. По отношению к вере разум сознает, что есть вещи, превышающие его понимание. Вся суть веры, по П., в том, что Бог постигается сердцем, а не разумом. Будучи "даром Божьим", вера предполагает полное самоуничтожение человека, находящегося одновременно в состоянии радости и страха. Истинность христианской религии, доказываемая, согласно П., пророчествами и чудесами, претворяется в том, что она обязует любить Бога, а также в том, что лишь эта религия объясняет противоречие между величием и ничтожеством человека, ибо он способен познать себя только с помощью тайны преемственности греха - здесь, как говорит П., завязан узел нашего существования. Истинное обращение заключается, по мнению П., в осознании непреодолимой противоположности между нами и Богом: человек может постичь Бога и самого себя только через посредника - Иисуса Христа, в котором и концентрируется спасительная сила веры. Главной темой философских размышлений П. был человек. В своем стремлении определить сущность человеческой природы П. показал себя не только тонким психологом и моралистом, но и талантливым писателем, способным придать своим наблюдениям над жизнью и людьми как художественную выразительность, так и философскую глубину. Единодушное преклонение перед П.-ученым всегда сопровождалось очень противоречивым отношением к П.-философу. В нем видели мизантропа, замаскированного атеиста, психически больного человека. Мировоззрение П. подвергалось критике с самых разных сторон, и прежде всего французскими просветителями, выступившими в защиту человеческой природы. Вместе с тем, экзистенциалисты нашли в П. своего духовного предтечу (наряду с Кьеркегором) на основании того, что основные темы экзистенциализма (человеческое существование как исходный пункт философствования, заброшенность человека в мире, тоска, отчаяние, тревога как сущностные определения человека, смерть как ключевая категория человеческого существования) представлены в философии П.
Т.В. Щитцова


ПАТРИСТИКА (лат. patres - отцы) - направление фи-лософско-теологической мысли 2-8 вв., связанное с деятельностью раннехристианских авторов - Отцов Церкви. Семан-тико-аксиологические источники оформления П. - античная философия (общерациональный метод и конкретное содержание таких философских течений, как платонизм и неоплатонизм, стоицизм и др.), с одной стороны, и христианская телеологическая доктрина (прежде всего, идея откровения, а также семантические фигуры теизма, креационизма, телео-логизма и др.) - с другой. В эволюции П. могут быть выделены три содержательных этапа: (1) - ранняя П. или апологетика (2-3 вв.), связанная с деятельностью таких авторов, как Юстин (ум. ок. 165, осн. соч.: "Апология" к Антонину Пию и "Апология" к Марку Аврелию, "Беседы с Трифоном-иудеем" и др.); Татиан (ок. 120 - ок. 175, осн. соч.: "Обращение к грекам", свод четырех Евангелий "Диатессарон" и др.); Афинагор (ум. ок. 177, осн. соч.: трактат "О воскрешении мертвых" и "Послание" к Марку Аврелию); Тертуллиан; Климент Александрийский (Тит Флавий, ум. до 215, осн. соч.: трактаты "Увещевание к эллинам", "Педагог", сборник эссе "Строматы" ("Лоскутный ковер"), беседа "Какой богатый спасется?"; Ориген (ок. 185 - ок. 254, осн. соч.: "О началах", "Против Цельса", текстологическое кампаративное исследование шести редакций Ветхого Завета - "Гекзапла" и др.). Центральная проблема - проблема соотношения христианства с античным наследием, в рамках решения которой оформились как направление, ориентированное на гармонический синтез христианской идеи откровения с философской традицией античного рационализма (Юстин, Афинагор, Климент Александрийский и др.), так и направление, прокламировавшее их несовместимость и резко дистанцирующее христианство как "мудрость варваров" (Татиан) эллинской книжной учености (Татиан, Тертуллиан и др.); идея остро актуализировалась в христианской мистике, ценностно акцентировавшей "искреннее молчание безграмотного простолюдина" по сравнению с изощренно-спекулятивным мудрствованием ученого теолога с его "сладострастием слов" (Иероним) и рассудочностью вместо сердечной веры, а также в протестантизме в ранних его версиях); (2) - зрелая П. (3-5 вв.), реализующая себя на греческом Востоке - в деятельности каппадокийского кружка: Василий Великий Кесарийский (ок. 330-379, осн. соч.: "О святом Духе", "Шестоднев"), его брат Григорий Нисский (ок. 335 - ок. 394), Григорий Богослов Назианзин (ок. 330- ок. 390, осн. соч.: "О моей жизни", "О моей судьбе", "О страданиях моей души"), Амфилохий Иконийский и др., синтезировавшие христианское вероучение и философские методы античности; а на латинском Западе - в деятельности Августина. Центральное направление в развитии П. этого периода - борьба с ересями (арианство, монтанизм, докетизм, монофитизм, гностицизм и др.), что связано с обретением христианством статуса государственной религии и официальной формулировкой христианского Символа веры на Никейском вселенском Соборе (325), конституировавшем основные догматы вероучения. В рамках зрелой П. оформляются тексты Псевдо-Дионисия Ареопагита ("Аре-опагитики"), заложившие основы апофатической теологии и христианской мистики в целом; (3) - поздняя П. (5-8 вв.), центрирующаяся на проблеме систематизации христианского вероучения. Ключевая фигура - Иоанн Дамаскин (ок. 675-753) - византийский богослов и поэт, завершивший систематическое оформление основ христианской теологии; также Леонтий (ок. 475-543) на Востоке и Боэций (Анций Мани-лий Торкват Северин, ок. 480-525, осн. соч.: "Утешение философией") на Западе. Систематизаторская деятельность Иоанна Дамаскина и ориентация Боэция на античную философскую традицию (прежде всего, комментарии к Аристотелю и Порфирию) заложили основы средневековой схоластики. Несмотря на то, что многие тезисы П. (особенно в раннем ее варианте) были осуждены после принятия Никейского Символа веры (идеи Оригена о множественности миров, всеобщем спасении, предсуществовании душ, приоритетности второй ипостаси - Бога-Отца - в структуре Троицы; отрицание Татианом двойственной природы Христа (в "Диатессороне" была опущена земная биография Христа и сведения о его происхождении из рода Давидова) и его докетизм - учение об иллюзорности телесности Иисуса - см. Иисус Христос), П. сыграла выдающуюся роль в развитии христианской культуры. В рамках П. были заложены основы систематической христианской теологии как в катафатическом (от Климента Александрийского и Оригена до Иоанна Дамаскина), так и в апофатическом (от Августина до Псевдо-Дионисия Ареопа-гита) ее вариантах, сформирован исходный фундамент экзегетики (от Оригена до Григория Нисского), оформлены первые христианские катехизисы (см. Тертуллиан), введены многие основополагающие понятийные структуры христианской теологии (например, Тертуллианом - касательно структуры Троицы). П. не только значительно способствовала содержательной стабилизации христианской догматики, но и существенно повлияла на развитие глубинного психологизма христианства с его рафинированной культурой рефлексивной интроспекции (от Григория Богослова до Августина). Именно в рамках П. окончательно конституировалась концептуально фундаментальная для христианства идея приоритета индивида (см. Персонализм) по отношению к абстрактному человечеству (антропология Григория Нисского). Проблематика П. во многом определила проблемное поле как православной (ср. паламитские дискуссии в рамках иси-хазма и анализ христологической проблемы в П.), так и в католической (ср. проблему воли и благодати в патриотической и антилютеранской литературе) теологии. В целом, содержание П. признано в христианстве (православие и католицизм) важнейшей составляющей Священного предания; изучение П. оформилось в рамках богословия в качестве дисциплинарной патрологии. Многие идеи П. актуализируются в рамках историко-философской традиции, как, например, просветительская интерпретация христианства Климентом Александрийским в контексте гуманизма Ренессанса (Эразм Роттердамский, Т. Мор и др.).
М.А. Можейко


ПЕДАГОГИКА - наука, объектом изучения которой является образование как особая область социокультурной действительности. Относительно этого объекта П. создает один или несколько научных предметов. П. - научная дисциплина, обеспечивающая средствами и знаниями те процессы и институты в обществе, которые задают преемственность поколений и воспроизводство самого общества как в имеющихся формах его существования, так и в новых, определяющих его развитие. По своей сути П. - это практическая философия. До сих пор среди педагогов и теоретиков П. широко распространено убеждение, что создание учебников, задачников, методических пособий по тем или иным учебным предметам, проектирование новых программ обучения и воспитания и т.п. и есть собственно научная задача П., ее научный продукт. Тем самым П. определяется ими как инструмент, своеобразное "техническое приспособление" по передаче информации. Но когда вопрос ставится таким образом, возникает вполне оправданный и обоснованный условиями контртезис, что П. вообще не наука, а технология. Характер научных предметов, которые складываются и должны сложиться в П., в известных границах зависит от многообразия задач, решаемых в педагогической практике, одновременно подчиняясь своей автономной логике. П. не есть некое специфическое знание учителя или педагога. Ее предмет - изучение содержания и особенность протекания базовых образовательных процессов. Рефлексия и разработка новых педагогических представлений идет либо с ориентацией на преемственность, воспроизводство и задание всеобщности функций образования, воспитания и подготовки, либо с ориентацией на их развитие, уникальность и подчеркивание различий. Всякая педагогическая система - даже там, где она выдает себя сама за чисто эмпирическую науку, - есть приложение к жизни философских воззрений ее автора. История образования фиксирует, что новые педагогические системы создавались и вводились философами-профессионалами (Я.А. Коменский, Дьюи), а история П. есть отражение истории философии (Платон, Локк, Руссо, Спенсер, Песталоцци, Кант и др.). Гессен отмечает, что даже самые частные и конкретные вопросы П. возводятся в последних своих основах к чисто философским проблемам, и что борьба различных педагогических течений между собой есть только отражение более глубоких философских противоположностей. Такое понимание (вслед за Наторпом) позволяет ему назвать П. прикладной философией, т.е. наукой, основанной на знании основ бытия. Вместе с тем, школа является одним из наиболее инерционных социальных институтов. Эта черта относится и к учебному процессу, который, по характеристике известного социолога Тоффлера, несет на себе следы конвейерной организации труда раннего этапа индустриального производства. Исследования показывают, что на протяжении последних лет в разных странах мира нетрадиционным для педагогов является построение обучения в контексте непрерывного образования, курс на создание для учащегося возможностей занимать не просто активную, но и инициативную позицию в учебном процессе, не просто "усваивать" предлагаемый учителем (программой, учеником) материал, но познавать мир, вступая с ним в активный диалог, самому искать ответы и не останавливаться на найденном как на окончательной истине. По сути речь идет о смене парадиг-мальных оснований образования: ведущим в деятельности педагога становится реализация деятельностного подхода. В современных условиях педагог - это не тот, кто учит, а тот, кто понимает и чувствует, как ребенок учится; не тот, кто учит ребенка жить, транслируя нравственные нормы (поучает), а тот, кто чувствует жизнь ребенка как свою и тактично помогает его внутреннему, душевному росту, кто растет сам, развивая окружение детей, способствуя укреплению сообщества детей и взрослых. Поэтому настоящим педагогом становится сегодня не просто человек знающий, а человек, способный к культурному саморазвитию и творческому содружеству, сотрудничеству с детьми и взрослыми. В самом общем виде можно выделить идеальные типы организации педагогической деятельности и соответствующие им следующие виды П.: естественная П., П. культуры, П. идеала, элитарная П., эгалитарная П., информационно-кибернетическая П., дифференциальная П. В настоящее время в педагогической литературе актуальными называются деятельностная П., П. развития, приходящие на смену П. воспроизводства и трансляции культуры. Построение науки П. - одна из основных задач нашего времени, на решение которой уйдут, наверное, силы нескольких поколений, т.к. система обучения и воспитания как объект изучения намного сложнее, чем объекты таких наук, как физика, химия, биология: к анализу и описанию объектов такой сложности человечество только подходит. Намечая программу предстоящей работы, следует иметь в виду, что разные стороны и части системы воспитания и обучения уже анализировались и описывались, с одной стороны, в философии, а с другой - такими науками, как психология, логика, социология, культурная антропология и др. В них накоплены знания о разных сторонах этих процессов, весьма существенные для дальнейшей работы. Поэтому, строя педагогическую науку, необходимо учитывать общефилософские и специальные - социологические, логические, психологические и т.п. - знания о процессах образования. П. выступает как комплексная наука, которая должна, с одной стороны, объединить, а с другой стороны, снять в себе знания и методы всех указанных наук - и социологии, и логики, и психологии, - поскольку они касаются процессов обучения и воспитания. Это - важнейшая принципиальная установка, определяющая подход к построению науки П.. Она кардинально отличается от использования данных социологии, логики и психологии в педагогической работе, ибо при таком подходе строится единый предмет П. и разрабатывается единая система специфически педагогических методов, которые затем условно могут быть разложены на "Пе-дагогико-социологичеекие", "Педагогико-логические", "Педагогико-психологические". П. - одна из профессиональных деятельностей в обществе и, как все другие деятельности, она имеет свои нормы, свои специфические средства для анализа и оценки реализации этих норм в тех или других условиях. Теоретические предпосылки П., лежащие в основе педагогических норм, базируются как минимум на двух группах наук: одна -психология и физиология, т.е. науки о человеке; вторая, группа - теоретические науки, отвечающие на вопросы о целях образования, которые зачастую представляющиеся нам слишком очевидными, близкими и обманывают нас своей видимой несомненостью. Наряду с психологией и физиологией, - как минимум, антропология, эпистемология, семиотика, логика, диалектика, теория деятельности, праксеология, герменевтика, социология, а также риторика и гомилетика должны быть включены в учебный план подготовки специалистов-педагогов, ибо П. как раз и составляет материал этих и некоторых других наук плюс еще конструируемые на их основе технические принципы и методы. Построение П. как сложной комплексной науки невозможно без объединения и кооперации усилий представителей разных наук, использующих различные научные языки, различные методы и по-разному представляющих себе общий для них объект. Здесь, следовательно, чтобы организовать совместную работу, нужен какой-то специальный метаязык и специальное, обобщающее все точки зрения видение объекта изучения. Обычно средства такого рода вырабатываются в методологии. Таким образом, П. и систему образования необходимо понимать как такие средства общества, с помощью которых оно определяет свое будущее и управляет, если может, самим собой. Сейчас деятельность по обучению и воспитанию подрастающего поколения уже становится, а в ближайшие десятилетия станет основной отраслью общественного производства: она будет отвлекать на себя значительную часть сил любой нации, непосредственно в ней и в обслуживающих ее областях будут заняты десятки миллионов людей. Производство средств обучения и воспитания составит значительную часть от всего промышленного производства. Еще более существенным является то, что от качества системы образования, от уровня и интенсивности обучения и воспитания во многом зависит будущее любого социума, его судьба.
С.Б. Савелова


ПЕЙН (Paine) Томас (1737-1809) - американский мыслитель, публицист, общественный деятель английского происхождения, один из главных представителей американского Просвещения. В 1774 прибыл в Америку, приняв позднее участие в войне за независимость, необходимость которой обосновал в политическом памфлете "Здравый смысл" (1776), а затем в 16 памфлетах под общим названием "Американский кризис". По возвращению в Англию издал книгу "Права человека" (1791-1792), представляющую резкую критику Э. Берка и защиту Французской революции, а также призывавшую к свержению монархии в Англии и установлению республиканского строя. Бежал во Францию, где был избран в Конвент от жирондистов. После победы якобинцев посажен в Люксембургскую тюрьму (1793-1794), где начал, а, вернувшись в Штаты, окончил и опубликовал главный труд "Век Разума" (1793-1807, тт. 1-3), в котором широко представил свои радикальные и деистические воззрения. Это свод политических и философских идей эпохи Просвещения, рассмотренных сквозь призму американской и французской революцией, история и манифест идеологии Просвещения в практически-политическом проявлении. Основа всей его философии - вера в Разум, Науку и Свободу, преодолевающие предрассудки прошлого, а прежде всего религии. И тем не менее, П. не был атеистом, веруя в бессмертие души, в чем был близок Радищеву. Однако, не понятый и в Штатах, П. был обречен на одиночество. Философские воззрения П. представляют собой форму радикального деизма и метафизического материализма, близкого к французскому, однако без откровенного атеизма. Политическая концепция П. была близка американскому федерализму вкупе с идеями французской Декларации прав человека. Люди, по мнению П., терпят правительство до тех пор, пока оно выражает их волю, в противном случае они обладают правом заменить его. Эти принципы позднее были скорректированы концепцией равновесия властей.
Э.К. Дорошевич


ПЕРЕНЕСЕНИЕ, перенос - в психоанализе процесс и результат спонтанного отношения человека к человеку, характеризующиеся бессознательным переносом на него сформировавшихся в результате предшествующего взаимодействия с другими людьми, положительных или отрицательных чувств.
В.И. Овчаренко


ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА (ЛИКЕЙ, ПЕРИПАТОС) (греч. peripatoi - крытая галерея) - по названию помещения гимнасия, служившего лекционным залом, - обозначение философской школы Аристотеля. Данная галерея и сад, окружавший ее, была куплена Феофрастом и впоследствии завещана им П.Ш. Изложение своего учения Аристотель осуществлял здесь. Наиболее известные представители П.Ш.: Феофраст (положил начало ботанике), Евдем (история астрономии и математика), Аристоксен Тарентский (психологические исследования в духе пифагореизма), Дикеарх (история, география, политика), Стратон из Лампсака (физика и психология), Аристон из Кеоса, Ликон из Троады (риторика), Гераклид Понтийский, Дикеарх, Деметрий Фалерский, Клеарх из Сол, Иероним из Родоса, Сотион из Александрии и др. Период существования П.Ш.: 4 в. до н.э. - 3 в. Сочетала организационно-научные и просветительские функции. (Лекции Теофраста посещало иногда до 2 тысяч слушателей). В 86 до н.э. после взятия Афин Суллой рукописи Аристотеля были вывезены в Рим, где греческие исследователи Тира-нион и Андроник Родосский составили "Свод Аристотеля", комментирование которого в дальнейшем стало главным уделом представителей П.Ш. Упадок П.Ш. связан с переходом исследовательских приоритетов в реконструкции текстов Аристотеля к представителям неоплатонизма.
А.А.Грицанов


ПЕРСОНАЛИЗМ (лат. persona - личность) - концепция человека в современной христианской философии, фундированная характерной для теизма персонификацией Бога, инспирирующей остро значимую акцентировку неповторимости и максимальной ценности личности как таковой. Развивается мыслителями как католической, так и отчасти протестантской ориентации, в единичных случаях оформляются на базе православия или как внеконфессиональная. Первое употребление термина "П." относится к "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" Шлейермахера (1799). Основы персоналистской парадигмы трактовки личности заложены в историко-философской традиции антифизикалистски-ми и антинатуралистическими установками интерпретации человека: "философия чувства и веры" Ф. Якоби, "теологическая этика" X. Тиллике, антропологические идеи Б. Олкотта, "социальное христианство" Ш. Пеги, "этический П." и концепция надвитального предназначения человека Шелера и традиция экзистенциализма. Выделяют: - американскую ветвь П. (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X. Хауисон, Р.Т. Флюэллинг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокинг); печатный орган - журнал "Perso-nalist" (с 1920); - французскую ветвь П. (Мунье, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадине, Д. де Ружмон, Ж.-М. Доменак, в определенный период своего творчества - Рикер и М. Дюфрен); печатный орган - журнал "Esprit" ("Дух", с 1932); - могут быть зафиксированы также представители П. в английской (Б. Коутс, Х.У. Керр), германской (В. Штерн) и русской (Бердяев) философских традициях. "Личностный метод", выражающий саму суть такого вектора мысли, как теизм, обретает в П. инструментальный статус, не только задавая трактовку человека как уникальной субъективности, но и определяя парадигмальные установки персоналистской концепции в целом. Фундаментальный для теизма принцип диалогичности сосуществования человека и Бога, наиболее наглядно проявляющий себя в мистической концепции (см. Откровение), эксплицитно выступает основой философской концепции П. как в сфере нравственно-этической проблематики, так и в рамках социально-философской доктрины. Базовой для П. является коммуникативная теория личности, фундированная идеями трансцендентности целей ее существования. Будучи тварной, личность характеризуется "вовлеченным существованием", т.е. укоренена в земной контекст. Однако, наряду с "вещным", в ней обнаруживает себя и "невещное" начало - божественный духовный "свет Творца" (Быт, II, 7). В силу этой амбивалентности для личности характерны три вектора ее существования: - экстериоризация, т.е. самоосуществление вовне, в миру ("деятельность человека - это его завершение, ткань его жизни" - Мунье); внешнее самовыражение может принимать любые творческие формы (например, искусство, позволяющее, по оценке Мунье, с помощью "косвенных знаков" выразить трансцендентное, которое "живет среди нас" и потому "поддается некоторой характеристике"), однако, автохтонной сферой экстериоризации личности является личное общение, коммуникация, где "встреча Я с Ты", переживаемая в качестве ценности, задает в земном контексте особые формы существования - прямое и не имеющее внешней цели соприкосновение двух Я - "незаинтересованная деятельность, непосредственно не предусматривающая организации внешних отношений" (Мунье), живое общение "по ту сторону слов и систем", а горизонт коммуникативной сферы задается через перспективу трансценденции: "чтобы быть собой, следует быть, по меньшей мере, вдвоем; для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог" (Недонсель) и именно в этом смысле личность представлена в П. как творческая и творящая ("creative personality" у Флюэллинга); - интериоризация, т.е. духовная самоуглубленность, возможность реализовать себя во внутреннем душевном мире ("наиболее непреходящий, перманентный предмет в творении - это потребность человеческой души в свободе" - Флюэллинг); однако, "движение, которое создает личность, не замыкается на себе самом, оно указывает на трансценденцию" (Мунье), выводя персональное сознание на надиндивидуальный, но при этом не перестающий быть персонально артикулированным уровень; - трансценденция ("бездна личностной трансценденции" - Мунье), т.е. ориентация на высшую самореализацию, возможную в акте духовного единения (коммуникации) с Богом. Трансцендиро-вание человека к Богу в акте веры получает в П. свое глубокое экзистенциальное обоснование: "верование в Бога имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде человеческого поведения - факте доверия" (Лакруа), дополняясь в ряде случаев аргументацией герменевтического характера: "Человек - это требование смысла, Бог - это смысл мира, мир - это язык Бога" (Лакруа). Внешний объективизм, т.е. восприятие мира вне его внутреннего смысла, "признание материи как первичного начала является удивительно простым и заманчивым объяснением мира, но в то же время самым опасным и ложным" (Флюэллинг). Коммуникативный потенциал личности во взаимодействии с внешним миром проявляет себя как опыт: "все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, чем природа" (Брайтмен). В этом контексте проблема объективности "может быть разрешена только с допущением существования творческого космического разума", в качестве которого выступает "дух персональный, всеобъемлющий и верховный" (Флюэллинг). Соответственно этому, и "вся история человечества в своем глубинном смысле есть история саморазвития персонального духа", асимптотически "стремящегося к достижению царства Божьего" (Флюэллинг). В этом отношении бытие личности обретает свой центральный смысл посредством детерминации будущим, а - в обратном векторе - история выступает не как имманентная себе, но как "динамика личного существования" (Мунье). Коммуникативные ценности лежат и в основе социально-политической концепции П., оформляя идеал "персональной и коммуникативной цивилизации" или "общества личностей" (Мунье), который генетически восходит к идее Якоби о "непосредственной данности" человеку в его земном бытии "знания и чувства" трансцендентного Абсолюта как истока собственной личности, конституирования своей индивидуальности посредством причастности ко всеобщему. "Вечная Божественная Республика" базируется на "прокладке мостов между классами вопреки всем противостояниям материальных интересов" (Хокинг). В этой сфере, отдав дань марксизму, сформировавшему, по оценке Мунье, "трансисторический идеал" "прозрачности" отношений между людьми и, следовательно, прозрачности личных сознаний друг для друга, П., тем не менее, выступает с критикой современного общества - вне его идеологической дифференциации - как поставившего безличное Мы выше интересов частной личности (коммунизм как "безличное счастье" у Флюэллинга, Мунье о коммунистической идеологии как "философии третьего лица" и др.). И в том случае, если внутри социальной системы "личность как свободный дух будет противопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности", "судьба личности будет противопоставлена теории прогресса" (Бердяев), - сама демократия может оказаться формой "тирании над личностью" (Мунье). Еще более опасным и пагубным для духовного мира и потенциала интериоризации личности является внутреннее деструктурирующее проникновение "миражей" массового сознания в персональное сознание: по определению Хокинга, "привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилизации и должна быть определена как специфическая болезнь современного общества". В этой связи в рамках П. оформляется глубоко гуманистический тезис о свободе личности как критерии демократичности общества: "личность есть высшая сущность демократии" (Флю-эллинг), что стимулирует тенденцию сближения П. как с социально ориентированными направлениями современной философии (прежде всего, концепцией постиндустриального общества), так и с экзистенциализмом и философской антропологией (программа Ж. Лакруа). Термин "П." в настоящее время используется не только в рамках христианской философии, обретая более широкое оценочно-семантическое звучание и выражая общеаксиологическую установку на доминирование "человека" над "человечеством" как абстракцией ("онтологический П." Парейсона).
М.А. Можейко


ПЕТР АБЕЛЯР (Abelard, Abailard) (1079-1142) - французский философ и теолог, при жизни получил известность как блестящий полемист, имевший множество учеников и последователей. Основные произведения: "Да и нет", "Диалектика", "Введение в теологию", "Познай самого себя", "История моих бедствий" (единственная средневековая автобиография философа-профессионала). П.А. рационализировал отношения веры и разума, полагая обязательным условием веры понимание ("понимаю, чтобы верить"). Исходными принципами критики П.А. авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о необходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как "богословы часто учат тому, чего сами не понимают"). Радикальному сомнению П.А. подвергал любые тексты, кроме непогрешимого Священного писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответсвии с концепцией "двух истин", П.А. полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных человеческим чувствам и, следовательно, находящихся за пределами реального мира. Безусловность авторитета Священного писания в решении спорных вопросов не исключает возможность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который П.А. видит в диалектике или логике как науке о речи. Развивая свой метод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафизики логику интересует не истина вещей, а истина высказывания. В этом смысле философия П.А. является по преимуществу критическим лингвистическим анализом. Эта особенность обусловила решение П.А. проблемы универсалий в духе "концептуализма". Универсалии, по П.А., не существуют в реальности как единичные вещи, однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания, образуя своего рода третий - "концептуальный" - мир. (П.А. не отвергал и существование платоновских идей: по его мнению, не существуя в реальности, они существуют в божественном уме как образцы творения). В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалий и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается именем, словом, которое, согласно П.А., имеет не только физическое звучание (vox), но также и определенное языковое значение (sermo). Универсалии выполняют функцию предиката (сказуемого, способного определить многие вещи) в наших суждениях о единичных вещах (индивидуалиях), причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальное содержание, заключенное в имени. Слова, однако, могут иметь множество значений, поэтому возможна контекстуальная двусмысленность (determinatio), которая обусловливает и внутреннюю противоречивость христианских текстов. Противоречивые и сомнительные места требуют анализа их языка с помощью диалектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания П.А. предлагал обращаться в поисках истины к Священному писанию. П.А. рассматривал логику как необходимый элемент христианского вероучения, апеллируя за доказательством к Евангелию от Иоанна: "В начале было слово (Logos)". При этом он противопоставлял диалектику софистике, которая занимается лишь "хитросплетением слов", скорее затемняя, чем открывая истину. Метод П.А. предполагает выявление противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего П.А.-диа-лектик ценил самостоятельность суждений, свободное и критическое отношение к любым авторитетам (кроме Священного писания). Вскрывая противоречивость христианской догматики, П.А. часто давал им толкование, отличное от общепринятого, что влекло за собой негативную реакцию католических ортодоксов (учение П.А. было дважды осуждено церковью на соборах в Суассоне и Сансе). П.А. провозглашал принцип веротерпимости, объясняя расхождения в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине по другому пути, поэтому в любом учении содержится элемент истины. Этические взгляды П.А. характеризуются стремлением решать вопросы морали без религиозного диктата. Сущность греха он определяет как осмысленное намерение совершить зло, преступить божественный закон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки. (См. также: Универсалии, Средневековая философия, Схоластика, Концептуализм).
А.Р. Усманова


ПЕТР ДАМИАНИ (Damiani) (1007-1072) - итальянский средневековой схоласт, епископ в Остии, кардинал. В полемике с "диалектиками" неортодоксального толка отстаивал необходимость скурпулезных теоретических реконструкций текстов Библии и писаний "Отцов церкви". Именно усилиями П.Д. формулировка Иоанна Дамаскина о роли философии как служанки богословия была возведена в эпохальный мировоззренческий принцип западноевропейской интеллектуальной традиции.
А.А. Грицанов


ПЕТР из Гонендза (Петр Гезка, Гонезий) (между 1525 и 1530-1573) - теолог, писатель, идеолог радикальной реформации в Беларуси и Литве. Антитринитарий. В 1551 окончил Краковский университет, после был в Италии, Швейцарии, Моравии. Познакомился с идеями М. Сервета и моравских анабаптистов. В 1554 преподавал софистику в Падуанском университете. По возвращении, в 1556 принял участие в Сециминском синоде протестантов Речи Посполитой, выступил с резкой критикой догмата Троицы. Синод постановил направить П. в Витенберг к немецкому теологу и гуманисту Ф. Меланхтону, чтобы тот сделал заключение о характере взглядов П., которые Меланхтоном были квалифицированы как анабаптистские. Вернувшись на родину, П. начал пропаганду своих взглядов в Великом княжестве Литовском, участвовал в антитринитарских соборах, полемизировал с Будным. Взгляды П. были подвергнуты критике в одном из писем Кальвина. Основные работы П.: "Против божественности Иисуса Христа" (1557); "О первохристианской церкви" (1564); "О троих" (1570); "О сыне божием" (1570); "О христианском крещении" (1570). Отвергал схоластическую традицию, опирался на Священное писание и человеческий разум как предельные авторитеты. Активно выступал против частной собственности, социального неравенства, светской власти, войн, смертной казни. Умер во время эпидемии.
Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко


ПЕТРАЖИЦКИЙ Лев Иосифович (1867-1931) - русский социолог, правовед, философ. Закончил юридический факультет Киевского университета, позднее учился в Берлине. В 1897 защитил докторскую диссертацию. В 1898-1918 возглавлял кафедру в Петербургском университете. Депутат I Государственной Думы. Был в составе ЦК партии кадетов. Основатель психологической школы права. С его именем связано возникновение социологии права. После 1917 - в эмиграции. Занимал кафедру в Варшавском университете. Покончил жизнь самоубийством. Рукописи П. погибли в период Второй мировой войны при разгроме Варшавского восстания. Основные работы: "Очерки философии права" (вып. 1., 1900); "Введение в изучение права и нравственности. Эмоциональная психология" (1905); "Теория права и государства в связи с теорией нравственности" (тт. 1-2, 1909-1910) и др. Среди его учеников - Гурвич и Сорокин, которые много сделали для распространения идей П. в Западной Европе и США. В Советском Союзе идеи П. были использованы М.И. Рейснером при изучении "революционного подсознания". П. исходил из задачи возрождения естественного права как науки о правовом регулировании человеческого поведения. В этом он видел духовно-практический способ совершенствования общественных отношений. Право оказывает влияние на социокультурную среду, само выступая как ее продукт. Среда трактуется П. в терминах социальной психологии, способных объяснить провления человеческой активности. Человеческая деятельность, по П., суть функция психики. Существуют только психические процессы, остальные социальные образования являются лишь их внешними проекциями. Стимулами и цензорами поведения выступают эмоции этически-морального и правового характера, выражаемые через императивные нормы, закрепленные в культуре и подразумевающие воздаяние за поступок со стороны общества и (или) государства. В отличие от пассивных познания и чувства и активной воли, эмоции носят активно-пассивный характер (индивидуально-социальны). Основная регуляция поведения задается в сфере индивидуально-психического самосознания, так как представления человека о государстве и нормах права существуют независимо от самого государства. Для обозначения его институционализации П. вводит понятие интуитивного права. Последнее исходит не из внешнего авторитета государства (как позитивное право), а основывается на проекции психологически обосновываемых прав, свобод и обязанностей граждан. Тем самым, психологические эмоции не только удостоверяют власть, но и создают само явление власти, делая возможным возникновение права позитивного. Для нормального протекания общественной жизни необходимо проведение активной правовой политики, основывающейся на специальной психолого-социологической науке - эмоциональной социологии. Последняя должна изучать механизм правового управления мотивами (их стимулирование и подавление), т.е. мотивационное действие права, а также вырабатывать способы воспитательного воздействия на народную психологию, т.е. педагогическое действие права. Отсюда задачи политики права: 1) регуляция индивидуального и коллективного поведения через правовое воздействие; 2) совершенствование человеческой психики, ее очищение от антисоциальных склонностей. Культивирование человеческого в человеке, рационализация его деятельности и мышления, стандартизация его поведения и их институциональное закрепление характеризуют, согласно П., прогресс общества. В целом, философская позиция П. может быть охарактеризована как психологизированная версия неокантианства со значительными вкраплениями установок позитивизма. Неокантианские основы теории П. наиболее отчетливо проявляются в его исследовательно критической позиции ревизии понятийно-категориального аппарата социального знания, обосновании правил теоретической работы. С этих позиций им подвергнуты критике крайности натуралистического редукционизма ("хромые" теории) и формальный логицизм ("прыгающие" теории), превращающие социологию, по мнению П., в "музей научной патологии". В конечном итоге П. предлагает свою версию правового нормативизма, характерную в целом для русских социологов-неокантианцев.
В.Л. Абушенко


ПЕТРОВ Михаил Константинович (1924-1987) - русский философ, теоретик науки, культуролог, историк. В 1940 поступил в Ленинградский кораблестроительный институт. С 1941 - в действующей армии. Окончил военный институт иностранных языков (1949), работал преподавателем, начальником кафедры. В 1956 - поступил в аспирантуру Института философии АН СССР. В 1959 завершил кандидатскую диссертацию "Проблемы детерминизма в древнегреческой философии классического периода". Защита не состоялась из-за расхождений с научным руководителем. В 1959 написал публицистическую повесть "Экзамен не состоялся" и отправил ее с сопроводительным письмом Н. Хрущеву. Исключен из партии и уволен с должности. С 1962 - преподаватель кафедры иностранных языков Ростовского университета. В 1967 - кандидатская диссертация "Философские проблемы науки о науке". В 1969 П. публикует статью "Предмет и цели изучения истории философии", вызвавшую идеологические обвинения. Уволен из института. С 1969 и почти до смерти П. работал в Северо-Кавказском научном центре высшей школы. Был почти полностью лишен возможности публикации своих работ. Основные опубликованные работы: "Язык, знак, культура" (1991), "Самосознание и научное творчество" (1991), "Социо-культурные основания развития современной науки" (1992), "Искусство и наука. Пираты Эгейского моря и личность" (1995). Основная сфера интересов - исследование механизмов преемственности (культура, наука, образование, язык, философия), а также анализ древнегреческой цивилизации. Ограничивая определение социальности наличной суммой обстоятельств, П. анализирует способы социального наследования и сохранения социальной преемственности как источники структурных различий культурных типов. Любое общество, по П., владеет набором социально-необходимых форм деятельности, который существенно превышает возможности (метальную вместимость) отдельного индивида и требует фрагментации. Возникает рассчитанный на множество поколений социокод, использующий знак в его способности фиксировать и неопределенно долго хранить значение. Социокод - основная знаковая реалия культуры, удерживающая в целостности и различении: 1) фрагментированный массив знания, 2) расчлененный на интерьеры мир деятельности и 3) институты общения. Минимум видов общения, обеспечивающий функционирование социокода, представлен коммуникацией, трансляцией и трансмутацией. Под коммуникацией П. понимает оперативное и единовременное информационное взаимодействие субъектов с целью оптимизации совместно выполняемой деятельности. Под трансляцией - передачу информации от поколения к поколению. Коммуникация и трансляция позволяют разворачивать в социально значимых актах деятельности унаследованные по социокоду программы и работать с ними в режимах стабилизации, нормализации и сжатия. Если общество не изъято из исторического процесса, социокод должен пассивно или активно изменяться, трансформируя матрицу деятельности производно от изменений среды, т.е. должна происходить трансмутация: познание и социализация его результатов. Различия в трансляционно-трансмутационных механизмах и способах кодирования дают типы культур: лично-именной, профессионально-именной (традиционные со-циокоды) и универсально-понятийный (европейский социокод). Адресность языкового общения отличает традиционные социокоды, объединяющие в социальную целостность через контакт и сопряжение имен в ситуациях коллективного действия либо через систему наследуемых межсемейных контактов. Европейский социокод разделяет знаковое и поведенческое в обособленные области со своими основаниями интеграции, принимая субъект-субъектное отношение в качестве ключевой структуры. Трансмутационные институты вырабатывались в ходе развития от философии к теологии и опытной науке, которая стала основным каналом производства и приложения наличного знания. Функционирование науки в обществе, по мысли П., необходимо включает накопление научного знания и участие в повышении образовательного уровня новых поколений. Концепция тезаурусной динамики рассматривает движение идей от переднего края науки на начальные этажи системы образования и движение людей через систему образования в различные специализированные виды деятельности - в состав какого-либо научного сообщества. Анализируя наукометрические процессы по аналогии с речью, П. связывает представления о единстве содержания лингвистических структур и общелогических понятий с особенностями флективного языка антично-христианского времени, а категории опытной науки - с аналитическим новоанглийским.
Д.М. Вулынко, С.А. Радионова


ПИАЖЕ (Piaget) Жан (1896-1980) - швейцарский ученый, один из ведущих психологов 20 в. Создал новое научное направление - генетическую эпистемологию. Отвечая на вопрос о специфике человеческого способа адаптации П. делает акцент на способности человеческого интеллекта самостоятельно добывать знания, отличительной чертой которых является их объективность, независимость от добывающего эти знания субъекта. Онтогенез такой способности и стал предметом многолетних исследований П. При этом П. удалось достичь редкого единства созданной им уникальной по разработанности теории интеллектуального развития ребенка и собранного им самим грандиозного по объему эмпирического материала. Теория П. включает целостную систему взаимосвязанных понятий: равновесие, адаптация, ассимиляция, аккомодация, интеллект, стадии интеллектуального развития, действие, интериоризация, операция, операционная система, ритмы, регуляции, группировки, символическая функция и др. Адаптация человека связана с развитием его интеллекта. По П., существуют три основные стадии интеллектуального развития: сенсомоторный интеллект (0-2 года), дооперационное мышление (2-7 лет), операционное мышление (7-15 лет). Последнюю стадию, в свою очередь, П. разделяет на подстадию конкретных операций (7-11 лет) и подстадию формальных операций (11-15 лет). Интеллект добывает знания, осуществляя различные действия с познаваемым объектом. Развитие интеллекта - это развитие познавательных действий. При этом имеется в виду, во-первых, расширение репертуара доступных ребенку действий с познаваемым объектом и совершенствование этих действий (например, развитие координации сенсорных и моторных компонентов действия, вариативности его исполнительной части при сохранности цели, возможности объединения действий в более сложные комплексы. Во-вторых, развитие интеллекта ведет к появлению, наряду с обычными предметными действиями, действий символических, выполняемых во внутреннем плане, в воображении и далее к действиям над символическими, знаковыми формами предметных действий, например, логическим операциям над высказываниями. В-третьих, развитие интеллекта включает координацию, согласованность действий, объединение их в сложные познавательные структуры (ритмы, регуляции, группировки). Тип познавательной структуры объясняет уникальную, неповторимую феноменологию мышления на каждой стадии развития. В частности, объективность знаний - это следствие превращений познавательных действий субъекта в операции, являющиеся элементами особой познавательной структуры - группировки. Исследования П. охватывают не только развитие мышления, но и других интеллектуальных функций - восприятия, памяти (представлений), речи, морального сознания. Концепции П. присущ определенный биологизм и, соответственно, акцент на созревании как главным факторе интеллектуального развития, взгляд на развитие речи как результат созревания общей символической функции, унифицирование различных действий при анализе предметных манипуляций, измерений, классификаций, моральных суждений. Раскрытая П. феноменология интеллектуального развития ребенка стала классикой, о которой не могут не считаться даже те, кто спорит с его теорией. Наиболее полный анализ исследований П. осуществил Д. Флейвелл. Основные сочинения: "Речь и мышление ребенка" (1923); "Психология интеллекта" (1946); "Введение в генетическую эпистемологию" (т. 1-3, 1949-1950); "Механизмы восприятия" (1961); "Генетическая эпистемология" (1970); "Генезис элементарных логических структур" (1972, совместно с В. Имельдер) и др.
Г.М. Кучинский


ПИЕТИЗМ (лат. pietas - благочестие) - мистическое учение в ортодоксальном лютеранстве, появившееся в 17-18 вв. в Германии как негативная реакция на догматизацию протестантской церкви, еще так недавно провозгласившей приоритет живой веры и свободы. Испытал определенное содержательное влияние со стороны квиетизма. Основателем П. является Ф. Шпенер, выступивший с 6 тезисом с намерением возродить "истинную религию", основанную на утерянном в спорах глубоком религиозном чувстве, а не на обрядах и догматах, реставрированных в лютеранстве (Pia Desideria, 1675). Шпенер подчеркивал необходимость для верующего личного благочестия, живого общения с Богом. Обличая "фарисейство" в обществе, он надеялся своим адогматизмом вызвать резонанс, который вернул бы его собратьев к подлинной духовной жизни. Становление и развитие П., таким образом, детерминировано теми же факторами, которые обусловили в свое время оформление протестантизма в целом и которые питают историческую эволюцию мистической традиции (см. Мистика, Протестантизм). Движение П. началось с молитвенных собраний в доме Шпенера. Позже были организованы маленькие общины для совместного чтения Писания и богослужения, которые, однако, не были отделены от господствующей Лютеранской церкви. Но вскоре Шпенер и его ученик А. Франк вступают в спор с Лейпцигскими богословами, где осуждают как нечто противное духу Христа философию и догматику, а вместе с ними и науку в целом, в результате чего и происходит столкновение П. с ортодоксальным лютеранством, закончившееся осуждением и изгнанием из Германии последователей П. Значительную роль в распространении П. сыграл П. Герхард - сочинитель текстов гимнов-молитв, ставших очень популярными среди верующих. Одним из видных представителей П. является М. Л. фон Цинцендорф, основатель общины Генргюгера, поэтическое творчество которого стало знаменем тех протестантов, которые ищут не "абстрактных теологических спекуляций", а "чувственно эмоционального переживания Божественной любви". Вскоре из-за внутренней борьбы за власть П. распадается на различные направления, некоторые из которых сохранились в контексте консервативного протестантизма до нашего времени. П. своим иррационализмом и адогматизмом оказал значительное влияние не только на историю протестантизма, но и на развитие философии в Германии, особенно на классическую философию (Кант - вопрос о возможности метафизики, Шеллинг - бескорыстное созерцание эстетического и др.) и на философию жизни (возврат к жизни и чувству человека, к его реальному опыту от отвлеченных понятий и метафизических постулатов). Влияние П. испытали также Гердер, Новалис, Гете, Шлейермахер и др.
С.Л. Лепин


ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА Джованни - см. ФЛОРЕНТИЙСКИЕ ПЛАТОНИКИ


ПИРС(Реirсе) Чарльз Сандерс (1839-1914) - американский философ, логик, математик, "отец научной философии США". Профессор в Кембридже, Балтиморе и Бостоне. Член Американской академии наук и искусств (1877). Ввел в философию понятие "прагматизм" (а также и "прагматицизм", что не привилось) как обозначение нового философского направления. Основные сочинения: "Как сделать наши мысли ясными" (1878), "Фиксация веры" (1877), "Исследования по логике" (1883) и др. В 1931-1958 было издано 8-томное собрание сочинений П. Познание, по мнению П., неинтуитивно по собственной природе: из него должны быть элиминированы артефакты здравого смысла и априорные синтетические суждения. Реконструируя те пути и процедуры, которые ведут от сомнения к вере, П. вычленяет 4 метода фиксации верований как таковых: а) слепой приверженности, б) авторитета, в) априорный, г) научный. Демонстрируя ненадежность трех первых, П. постулирует, что единственным корректным методом в этом контексте правомерно считать научный. П. отметил, что любое научное верование уязвимо для критики ("фаллибельно") - нет допущений либо гипотез, не подлежащих проверке и, в случае необходимости, опровержению. Приближение к истине, по П., - это процесс беспрестанного устранения ошибок, совершенствование гипотез, обновление результатов. Эволюция же науки являет собой "кумулятивно-конвергирующий" процесс первоначального формирования общей структуры отношений между изучаемыми феноменами вкупе с дальнейшей "кумуляцией" уточнения численных значений тех параметров, которые характеризуют эту структуру. Традиционные типы рассуждения П. подразделил на: дедукцию, индукцию, а также то, что было им обозначено как "абдукция" (попытка синтезировать первую и вторую по схеме: 1) наблюдается необычный факт С; 2) если А истинно, то С естественно; 3) есть, таким образом, основание предполагать, что А истинно). В соответствии со своей трехзвенной схемой "индукция - дедукция - абдукция", П. подразделил основные категории на три фундаментальных класса, "модуса бытия" или "Идеи": "первичности" (firstness), "вторичности" (secondness) и "тре-тичности" (thirdness). "Первичность" у П. - понятие бытия
или существования, не зависимого ни от чего другого, чистое присутствие феномена", свободное от апплицированных концептуальных схем. Встреча свободно играющего творческого духа с действительностью порождает самые разнообразные "качества в возможности", "идеальные проекты" реальности, некие чистые формы. "Вторичность" - факт сам по себе как данность ("весомо, грубо, зримо"), воспринимаемый и понимаемый исключительно через "отношение к": факт, осуществляющий экспансию в реальности в состоянии неизбывного противостояния, борьбы, оппозиции, соотнесенности с иной реальностью. Свободной игре духа противодействует "сопротивление действительности", устойчивость и постоянство наших восприятий. "Третичность" же, согласно П., - это интеллигибельное измерение (ипостась) реальности, царство универсалий, законов, сущностей, упорядочивающих и организующих (в частности, через процедуры верификации) любые множества. Трактуя их в совокупности как динамические фундаментальные характеристики объекта ("phaneron"), П. вводит в оборот понятие "фанероско-пия", занимающее центральное место в процедурах выявления универсальных и значимых характеристик какого-либо опыта или высказывания. Космология П. базировалась на его убеждении, что "все стремится обрести привычное устройство" вопреки капризам природы. Данное положение конституировалось в принцип "тихизма" (греч. tyche - случай). Принцип "синехизма" (греч. syneches - непрерывный) П. выводил из того, что материальное и духовное начала в своей сопряженности подвержены перманентному структурированию, воспроизведению закономерностей и, таким образом, обретению "законов-привычек". Эволюцию же Вселенной, развитие вещей, становление их субординаций П. объяснял принципом "агапизма" (греч. agape - любовь). Человеческое мышление П. полагал состоящим из знаков, сам человек может быть интерпретирован как знак - мышление невозможно вне знаков, ибо оно языковое по природе, а язык - публичен по сути своей. Знаки репрезентируют объект в каком-то его качестве. Ситуация коммуникации поэтому выглядит так: знак (первый компонент) как функция некоего объекта (второго компонента), являющийся в определенном отношении к толкователю-интерпретатору (третий компонент). Триади-ческая природа знака обусловила и облик сопряженных семиотических таблиц П. П. подразделил знаки на: "qualisign" (знак сам по себе - знак, обозначающий какое-то качество); "signsign" (могущий выступать репрезентантом всякого объекта); "legisign" (знак - маркер ссылки на некий закон или духовную конвенцию). Трактуя взаимоотношения знака и объекта, который он репрезентирует, П. увидел следующие варианты их отношений: знак как иконический образ (например, рисунок), знак как индекс (сигнал), знак как символ (книга). Связка "знак - толкователь (интерпретатор)" может выглядеть как "Rheme" (неопределенность объекта в утверждении вкупе с определенным предикатом - А есть красное); "Dicisign" (субъект указывает на явление или предмет, предикат же - на качество); "Argument" (любой силлогизм - ряд "Dicisign", следующих друг за другом в соответствии с правилами вывода). Рациональный смысл словоформ (понятие) может быть осмыслено и постигнуто, по П., через выявление возможных последствий его употребления в том или ином значении для реального жизненного поведения людей, т.е. может быть определено посредством фиксации экспериментальных эффектов. Последние же - потенциально сводимы к возможным действиям. По утверждению П., "мы постигаем предмет нашей мысли, рассматривая те его свойства, которые предположительно имеют практическое значение; наше представление об этих свойствах и образует в целом понятие данного предмета" ("принцип П." или "прагматическая максима"). Речь не шла о одномерном редуцировании истины к "полезности". Истина (как "согласие абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное исследование привело бы мнения ученых", или "вера, вызывающая действия, ведущие нас к определенной цели") обрела у П. качество "совершаемости". Прагматистски окрашенное неприятие П. субстанциалистского подхода к фиксации логических форм и их значения, ярко проявившееся в его анализе соотношения классического и неклассического в философии и логике, наглядно продемонстрировало глубину его миропонимания. П., видимо, одним из первых адекватно оценил философское звучание открытия неевклидовых геометрий: "Небольшая книга Лобачевского "Геометрические исследования" отмечает эпоху в истории мысли тем, что она ниспровергает аксиомы геометрии. Философские следствия из этого несомненно значительны и теперь ученые признают, что она должна вести к новому пониманию природы, менее механистичному, нежели то, которое направляло развитие науки со времени открытий Ньютона". В целом теория П. оказалась достаточно эвристичной и результировалась позднее в облике самых разнообразных методологий деятельности.
А.А. Грицанов


ПИСАРЕВ Дмитрий Иванович (1840-1868) - русский публицист и литературный критик, популяризатор естественнонаучных теорий (в т.ч. дарвинизма), по политическим убеждениям принадлежал к революционно-демократическому направлению (хотя и отстаивал в нем особую позицию). Сын помещика Орловской губернии, дворянин. Писал в журналах демократической направленности "Русское слово", "Дело", "Отечественные записки". За радикализм П. был заключен в Петропавловскую крепость на 4 года, выпушен по амнистии. Утонул во время купания в море близ Риги. П. был плодовитым писателем и, несмотря на раннюю гибель, признается главным идеологом русского нигилизма 60-х 19 в. (Добролюбов, Чернышевский и др.). Сам П. не любил термин "нигилизм" и называл свою идеологию "реализмом", главная целью которого была эмансипация человека (личности) от традиционных предрассудков, условностей быта, суеверий, религиозных страхов и иллюзий: "Надо эмансипировать человеческую личность от тех разнообразных стеснений, которые на нее налагает робость собственной мысли, авторитет предания, стремление к общему идеалу и весь тот отживший хлам, который мешает живому человеку свободно дышать и развиваться во все стороны". Просвещение и разум, приобщение к естественно-научному знанию, по П., способны произвести умственную эмансипацию человека через популяризацию материализма (П. был приверженцем вульгарного материализма К. Фогта, Я. Молешотта, Л. Бюхне-ра). Среда, которая создает личность, по мнению П., отбирает у нее свободу путем навязывания понятий долга, страха перед властью, веры в Бога и т.п. Эту среду следует уничтожить: "Что может быть сломано, то и должно быть сломано. Стоит любить то, что выдержит удар. Что разбивается вдребезги, то хлам. В любом случае бей направо и налево. Это не принесет... вреда" ("Схоластика XIX века"). Эту среду следует заменить условиями для вызревания "мыслящих реалистов", которые являются врагами идеализма, романтизма, религии, чистого искусства, рафинированной эстетики (П. утверждал, что "сапоги выше Шекспира", в контексте апологии прагматизма и аскетизма). "Мыслящий реалист" проповедует культ труда и дела, он прагматик (П. критиковал лень и мечтательность как идеологию тунеядцев и "социальных трутней"), придерживается разумного эгоизма (П. был уверен - параллели с Руссо и Толстым - что человек от природы "добрый эгоист"). Философия П. (хотя он так и не отзывался о своих теориях) доведена до крайностей материализма. В той же "Схоластике XIX века" он признается, что внимания заслуживают только те проблемы и те науки, которые вызываются "непосредственной потребностью жизни", связаны с реальными программами человеческого действия. Идеализм он называл хламом и беспочвенной спекуляцией, диалектику всегда уравнивал со схоластикой: "Что за наука, которая по самой сущности своей недоступна массе? Что за искусство, которого произведениями могут наслаждаться только немногие специалисты?". Его предпочтения были строго на стороне естественно-научного материализма. Впрочем, вульгарный материализм П. иногда доводил до крайностей редукционизма: например, - бурную интеллектуальную деятельность 18 в. он считал результатом потребления возбуждающих напитков - чая и кофе. Бердяев называл П. "главным выразителем русского нигилизма". Дополняя Бердяева, можно утверждать, что П. был своеобычным русским изданием Ницше (см., например, у Зеньковского), предвосхитившим многие идеи европейского нигилизма. Полное собрание сочинений П. (пятое издание, 1909-1913) состоит из шести томов.
Д.К. Безнюк


ПИФАГОР Самосский (ок. 570 - ок. 500 до н.э.) - древнегреческий философ, религиозный и политический деятель, основатель пифагореизма. Историю его жизни трудно отделить от легенд, представляющих П. в качестве полубога и чудотворца, совершенного мудреца и "великого посвященного" во все мистерии (тайные доктрины) греков и варваров. По преданию, П. посетил в своих путешествиях Египет и Финикию. На 40-м году жизни он поселилился в южноиталийской колонии г. Кротоне. Там П. основал сообщество своих последователей, представляющее собой одновременно и философско-научную школу и религиозно-магический союз "посвященных". П. впервые назвал Вселенную "космосом" (греч. cosmos - порядок) по причине той упорядоченности, которая ему присуща. Он также первый, давший себе название "философ" или "любомудр", вместо обычного "мудрец" или просто "сведущий". Скорее всего, это связано с тем, что на место "мудрости" как осведомленности о практической жизни, и, в первую очередь, о государственных делах, П. предложил поместить более высокий род знания - чистое размышление, т.е. рассмотрение "мудрости" (sophia) как любимого предмета, что впредь и стало именоваться "философией" (phileo - люблю и sophia). В качестве основного принципа всего сущего П. выделял число. Предположительно, в области математики ему принадлежит систематическое введение доказательств в геометрию, построение планиметрии прямолинейных фигур и доказательство "теоремы П.". Также, по всей видимости, им было разработано учение о четных и нечетных числах, об арифметических, геометрических и гармонических пропорциях. (См. также Античная философия, Гармония сфер).
А.Н. Шуман


ПИФАГОРЕИЗМ - древнегреческая философская школа, которая существовала в 6-4 вв. до н.э., исходившая из того, что число является, во-первых, сущностью всех вещей и, во-вторых, принципом, который упорядочивает и организует вселенную. Пероначально П. существовал в рамках религиозно-философского сообщества, основанного Пифагором. Первое письменное изложение П. дал Филолай, от произведения которого дошли немногочисленные фрагменты. С конца 5 в. до н.э. П. сближается с линией сократовско-плато-новской философии. Последний крупный представитель П. - Архит Тарентский (начало 4 в. до н.э.). В 1 в. до н.э. традицию П. продолжает неопифагореизм, существовавший вплоть до 3 в., основные представители которого- Фигул, Аполлоний Гианский и Нумений. Если ионийская школа рассматривала сущность вещей как ту или иную стихию, как нечто чувственное и материально определенное, то П. впервые под сущностью стал понимать умопостигаемую природу. Такой нечувственной сущностью, субстанцией всех вещей и было названо число. По замечанию Гегеля, за определением "числа" в П., как и за определением "идеи" у Платона, скрывается определение "спекулятивного понятия" как основного инструмента философского познания. Первой характеристикой сущности, первым "числом", или первым "спекулятивным понятием" П. выделяет неарифметическую единицу - чистое равенство и единство вообще. Единица, по П., есть такая всеобщая сущность, которая является деятельным началом и формой всех вещей. Посредством причастности к единице через "подражание" всякая вещь делается равной самой себе, т.е. "одной". Второй характеристикой сущности выступает двоица, представляющая собой чистое неравенство, неопределенность и противоположность как таковую. Двоица, будучи пассивной категорией, получается из прибавления единицы к самой себе, когда единица полагается в качестве неравной себе, или отличной от себя. Единица и двоица в П. - основные характеристики сущности, поэтому они суть всеобщие способы существования вещей. Единица и двоица лежат в основе десяти главных противоположностей, которые образуют своеобразную таблицу категорий: предел и беспредельное (бесконечное), нечетное и четное, единство и множество, правое и левое, мужское и женское, покоящееся и движущееся, прямое и кривое, свет и тьма, доброе и злое, квадрат и параллелограмм. К этой таблице, по мысли пифагорейцев, можно свести любое определение вещи. Третья характеристика сущности - это троица, в ней единица достигает своей реальности и своего завершения. Получается троица из целостности единого и множественного, когда единица образует единство с неопределенным множеством двоицы. Вселенная и все вещи определены через троицу, так как любая вещь причастна равному и неравному, единому и многому. Четверица, четвертая характеристика сущности возникает из удвоения чистого различия двоицы. В ней троица находит свое телесное воплощение. Теорию познания П. связывает с учением о "числе". Так, предметом "мысли" является единица, предметом "науки" - двоица, предметом "мнения" - троица ("число плоскости"), предметом "чувственного ощущения" - четверица ("число телесного"). В представлении пифагорейцев "число" как реальная сущность всего сущего насчитывает три измерения: арифме-тическо-геометрическое, акустическое (музыкальное) и астрономическое. Музыкальное измерение числа представители П. провозгласили через свое открытие математических характеристик музыкальных соотношений. Астрономическое измерение связано с космологией пифагорейцев. По учению П., Вселенная шарообразна и состоит из десяти небесных сфер - это "неподвижные звезды", а также Сатурн, Юпитер, Марс, Венера, Меркурий, Солнце, Луна, Земля, а также невидимая "Противоземля". В центре Вселенной расположен невидимый с Земли "огонь", называемый пифагорейцами "стражем Зевса". Вокруг него вращаются все сферы, включая и Землю. Однако этим центральным "огнем" не считалось Солнце. Каждая сфера, поскольку она определена "числом", издает свойственный только ей звук, в результате космос в целом представляет собой гармонический мировой хор. (см. Гармония сфер). Круговорот вещества во вселенной характеризуется "числом". В этот круговорот включена и человеческая душа. За сущностью (т.е. душой) человека пифагорейцы усматривали самодвижущееся "число". Отсюда их учение об индиви-
дуальном бессмертии и переселении душ (метемпсихозе). В дальнейшем, идеи П. получили распространение в средние века и в Новое время. Особо следует выделить влияние П. на учение Каббалы.
А.Н. Шуман


ПЛАТОН (Plato) (428/427-348/347 до н.э.) -древнегреческий философ, классик философской традиции; мыслитель мирового масштаба, к чьей оригинальной философской концепции генетически восходят многие направления классического философствования и европейский стиль мышления в целом. Осн. соч.: текст речи "Апология Сократа", 25 достоверно идентифицированных диалогов, недиалогические "Законы", и 13 авторских писем. Наследие П. классифицируется на работы: а) - раннего периода, (90-е 4 в. до н.э.), в рамках которого формируется характерный для П. метод понятийного анализа ("Апология Сократа", "Критон", "Эвтифрон", "Ла-хет", "Лисид", "Хармид", "Протагор", 1-я книга "Государства"); б) - переходного периода (80-е 4 в. до н.э.), содержащие (еще в имплицитной или образно-мифологической форме) базовые идеи платоновской системы ("Горгий", "Менон", "Эвти-дем", "Кратил", "Гиппий меньший", "Ион", "Гиппий больший", "Менексен"); в) - зрелого периода (70-604 в. до н.э.), где в эксплицитной форме конституируется и аргументируется авторская философская концепция П. ("Федон", "Пир", "Федр", "Теэтет", "Парменид", "Софист", "Политик", "Фи-леб", "Тимей", "Критий", 2-10 кн. "Государства"); г) - позднего периода (50-е 4 в. до н.э.), представленного) "Законами". Наличие 11 сомнительных и 8 не подлинных (хотя и подписанных именем П. работ порождает так называемый "платоновский вопрос", т.е. проблему реконструкции автохтонной философской концепции П., предполагающей не только идентификацию и восстановление хронологии его текстов, но и очищение их от наслоений более позднего платонизма, а также интерпретацию произведений нестандартного авторства (типа "Послезакония", записанного со слов П. его учеником Филиппом Опунтским). П. родился на о. Эги-на близ Афин в аристократической семье той же ветви Код-ридов, что и Гераклит; назван в честь деда Аристоклом (Aristokl - лучший). Отец - Аристон - из рода последнего царя Аттики Кодра; мать - Периктиона - из рода Солона, одного из семи мудрецов и первого законодателя полисной демократии. Атмосфера родительского дома Аристокла впитала в себя все достижения античной цивилизации и культуры, была неоднократно воспета греческими поэтами (Анакреон и др.). Получил полное аристократическое образование, блестяще овладев всеми сферами античной культуры: изучал философию, вращался среди модных в тот период софистов (был учеником Кратила), имел успех как лирический и драматический поэт (писал элегии, трагедии, дифирамбы; написанная им комедия была принята к постановке Афинским театром; до нас дошло 25 его "эпиграмм", т.е. в современной терминологии небольших лирических стихотворений), занимался музыкой, живописью, гимнастикой, борьбой, верховой ездой (награждался лавровым венком на Истмийских и Пифийских состязаниях). Именно за свои спортивные успехи получил имя "П.", т.е. "широкоплечий" (греч. platos - широта, глубина). По другой версии имя "П." в значении "широколобый" получено П. уже от Сократа. (Трудно не усмотреть здесь нечаянного символизма и не сопоставить это имя с именем Европы, т.е. "широколицей", "широкоглазой"). К моменту встречи с Сократом П. был не просто талантливым юношей, но личностью с оформившимися взглядами и определенной жизненной позицией. Так, ведя активную культурную и светскую жизнь, П. сознательно избегал любой гражданской активности и стоял в стороне как от практики Афинской демократии, так и от Афинского олигархического переворота 404 до н.э., хотя среди "30 тиранов" был двоюродный брат его матери- Критий, предлагавший П. принять участие в "правлении тридцати". Поворотным пунктом в судьбе П. (и европейской культуры) стала его встреча с Сократом в 407 до н.э. Согласно аттической легенде, в ночь накануне встречи с П. Сократ видел во сне лебедя у себя на груди, который высоко взлетел со звонким пением, и после знакомства с П. Сократ якобы воскликнул: "Вот мой лебедь!". Интересно, что в мифологической системе античности лебедь - птица Аполлона, а современники сравнивали П. с Аполлоном как богом гармонии. Знакомство с Сократом наложило неизгладимый отпечаток на образ жизни и мыслей П. (Знаменуя начало новой жизни - жизни философа, - он сжигает свои поэтические тексты, включая уже розданную актерам комедию.) Сократ является центральным персонажем, формулирующим позицию автора, практически во всех (за исключением "Законов") диалогов П., выстроенных на основе сократического метода экспликации содержания понятий. П. провел 9 лет в ряду близких учеников Сократа (407-399 до н.э.), имеются сведения о его попытках выступить в суде на процессе Сократа с его апологией. Гибель учителя была для П. тяжелым ударом как в смысле личной утраты (для него непереносимо было даже присутствие около Сократа, который должен был принять яд, и П. не был на казни), так и в смысле осознания факта отторжения современниками своего мудреца (после казни Сократа П. надолго покидает Афины). Путешествие П. этого периода (399-387 до н.э.) богаты событиями и встречами, имеющими большое культурное значение: посетив Южную Италию, П. входит в соприкосновение с сицилийским пифагорейским союзом, приобщаясь к мистико-математическому направлению пифагореизма (имеются сведения о знакомстве П. с известным математиком Феодором из Мегары); многое воспринято П. от досократи-ков, в частности, от хронологически современного ему Демокрита (известно, что последний неоднократно называл свои атомы "идеями", в то время как П. использует термин "атом"); по свидетельству Аристотеля, П. знакомится во время путешествия с последователем Горгия Калликлом; поездка в Египет сопровождается изучением продвинутой астрономической традиции. Во время своего путешествия П. знакомится с Дио-ном, братом жены сиракузского тирана Дионисия Старшего, и по его приглашению посещает Сиракузы с целью благотворного влияния и интеллектуального облагорожения деспотического правителя и смягчения нравов придворной жизни, превратившейся в перманентную оргию. Этот, вероятно, первый в мировой истории опыт "просвещения государя" оказался пророчески неудачным: оклеветанный П. был продан в рабство. Однако, несмотря на это, в будущем, в 366 и 361-360 до н.э., с той же целью П. были предприняты еще две поездки в Сиракузы ко двору нового тирана Дионисия Младшего - две новые самоотверженные попытки воплощения в жизнь своих идей, и хотя они окончились столь же неудачно и едва не стоили П. жизни, настойчивость его может рассматриваться как пример высокого служения идеалу и веры в социальный потенциал философского знания. Погибни И. в первую свою поездку, судьба европейской культуры сложилась бы иначе. По счастью, выставленный на продажу на родной Эгине П. был узнал и за 30 мин серебром куплен и освобожден Анникеридом, философом мегарской школы. Впоследствии П. хотел вернуть эти деньги Аннике-риду, а когда тот отказался их взять, купил на них сад в пригороде Афин, названный в честь местного героя Академа Академией. В этом саду П. основал школу как специальное философское учебное заведение. И если учесть, что в рамках доплатоновской традиции "быть учеником" того или иного философа означало скорее выбор ориентации и личное общение (ср. инд. ananda - "сидящий около" в значении "ученик"), нежели получение систематического философского образования, а софисты как "учителя мудрости" учили не столько философии, сколько логике и риторике, то платоновская Академия может считаться в истории философии началом традиции специального философского образования, сознательного воспроизводства тезауруса философских знаний, канона философского стиля мышления и специально подготовленного субъекта - их носителя. В этой связи П. может быть рассмотрен не только как оригинальный мыслитель, заложивший фундаментальные направления классического типа европейского философствования, но и как основоположник феномена базового философского образования в европейской культуре. (В рамках платонистики высказывалась даже версия о существовании особой (неписаной) эзотерической философской доктрины П., преподаваемой в Академии и транслируемой посредством изустной традиции (Х.Й. Кремер, К. Гайзер и др. представители тюбингенской школы платонистики), согласно другой интерпретации (Э.Н. Тигерстедт, М. Гатри), дидактический план содержания платоновской философской концепции органично вплетен в текст его произведений и презентируется, в частности, в диалогичности его произведений как прямом выражении реальной практики академических диспутов). П. - если и не первый lecturer, то, во всяком случае, первый tutor, наставник в академическом смысле этого слова и основоположник академической составляющей в развитии философской традиции, само название которой восходит к его Академии, просуществовавшей почти 1000 лет, - вплоть до "закрытия" императором Юстинианом всех философских школ и направлений (529). П. преподавал до конца своей жизни, и Академия стала духовным центром своего времени: именно в рамках ее деятельности сократически-платоновский метод понятийного критицизма подготавливает формирование в античной культуре скептицизма, происходит рационально-концептуальное оформление пифагореизма (в противоположность раннему мистическому союзу); из стен Академии вышли виднейшие законодатели, государственные деятели, ораторы Греции (Ликург, Геперид, Демосфен и др.) и, конечно, философы: Антисфен, чья философия легла впоследствии в основу стоицизма, Аристипп, фундировавший своим гедонизмом оформление эпикуреизма, и др. Не сделай П. ничего более, уже одно то, что из его школы вышел Аристотель, вписало бы его имя в анналы философской традиции: стоя рядом с П. в паре двух основоположников классического европейского стиля мышления, олицетворяющих собою характерную для Европы синкретичную дуальность имманентно-трансцендентального и логико-рационалистического его векторов, Аристотель может быть рассмотрен и как ученик П., - и в этом контексте альтернативность их воззрений делает честь им обоим, - Аристотелю принадлежат как посвященные учителю панегирические стихи, так и вошедшая в золотой фонд этоса науки фраза "П. мне друг, но истина дороже"; ему было предоставлено право преподавания в Академии, и он уехал оттуда только после смерти П. Философское учение П., будучи плотью от плоти своей эпохи, одновременно может быть рассмотрено как задающее далекую перспективу развития философской мысли: выраженное в специфической терминологии, оно заключает в себе основу многих понятийных средств, лежащих в основе категориального аппарата классической философии, и, включая в свое содержание немало произвольных натурфилософских моделей и трансформаций мифологических сюжетов, одновременно являет собою первый в европейской культуре образец целостной и системной философской концепции в собственном смысле этого слова, предполагающем рефлексивный мета-уровень осмысления своего предмета, проблемного поля, метода и исходных когнитивных оснований. Семантическим ядром и аксиологическим центром философии П., обусловившим ее уникальный статус в историко-философской традиции, является платоновская концепция мира идей - эйдосов или образцов. Если натурфилософское направление доплатоновской традиции объективно основывалось на презумпции возможности подлинного бытия и адекватного познания только применительно к единому как тождественному себе и в этом смысле презентирующему тотально всеобщее (архэ как единое субстанциально-генетическое начало мира у старших физиков, учение Элейской школы о Бытии как Едином и т.п.), то альтернативное, представленное софистикой направление базировалось на тезисе о бытии и открытости познанию только единичного, чувственно представленного и множественного. Выражая экстремальные крайности подхода к проблеме единичного и общего, эти оппозиционные векторы философствования обрисовывали контуры центральной для доплатоновской философии онтологической и гносеологической проблемы: как единое может стать многим и как единое может быть предметом познания. То, что предлагает П. в своей теории идей, не только разрешает эти проблемы, но и выходит далеко за рамки проблематики античной философии в целом. Центральным понятием платоновской концепции выступает понятие идеи или эйдоса (idea - вид, образ, наружность, род, способ; eidos - вид, образ, образец). Мир идей есть не что иное, как вечно пребывающий в равенстве самому себе тезаурус абсолютных и в своем абсолютном совершенстве неизменных эталонов (eidos как образец) конкретных вещей. Способом бытия идеи является ее воплощаемость и воплощенность во множестве материальных предметов, существующих в качестве слепков с нее и запечатлевающих в себе ее образ (idea и eidos, синонимичные в значении образ). Каждая вещь существует лишь постольку, поскольку является материальным воплощением, опредмечиванием идеи (idea - как наружность), и именно соотнесенностью с определенной идеей определяется как самость вещи, ее равенство себе самой (idea и eidos как вид), так и ее вхождение в соответствующее множество (idea - как род), - воплощение идеи есть способ бытия вещи (idea - как способ). Идея, таким образом, выступает у П. одновременно и как сущность (oysia) вещи, т.е. фундаментальное основание ее бытия, и как ее гипотеза (hipotesis), т.е. проект, включающий в себя и закономерность перехода от идеи к субстанциально воплощенной вещи, и метод (methodos) ее оформления, и принцип существования. В этом контексте П. фактически открывает понятийную природу абстрактного мышления, отличного от чувственного восприятия, и впервые эксплицитно концептуализирует нечеткие интуиции до-сократической философии о сущности статуса "общего". Платоновская "idea", однако, есть не просто родовое понятие вещи, но ее смысловая модель, выступающая как инспирирующим началом ее возникновения, так и модельным принципом этого процесса ("вещи - это подражания вечно-сущему, отпечатки по его образцам"). Позднее учение П. об идеях (эйдосах) сыграет значительную роль в эволюции философии западного типа: как в плане развития идеализма и трансцендентализма в целом (см. Идеализм), так и в плане конкретной разработки введенных им понятий (см. Эйдос). Критерием и атрибутом воплощенности, по П., является телесность, а потому абсолютное беспредпосылочное начало и источник идей ("образец образцов") не есть единственная основа мира: наряду с ним, творящим вещи по образу и подобию своему ("пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому"), для становления мира необходимо и субстанциальное начало - материя как "воспреемни-ца" и "кормилица вещей". Демиургос, таким образом, не творит из ничего, но лишь конституирует, структурируя, оформляя и одновременно одушевляя материально-материнское начало (гр. phusis так же этимологически родственно глаголу "рождать", как и русск. "природа"). Техноморфная модель космогенеза (см. Античная философия) нередко трансформируется у П. в традиционную антропоморфную (ср. дуализм ян и инь), возвращая понятию генезиса (греч. genesis - рождение) исходную полноту смысла: "природа... по сути своей такова, что принимает любые оттиски,... меняя формы под воздействием того, что в нее входит,... и выходящие из нее вещи - это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам". В данном контексте очевидно, что примат мира идей как мужского начала на материнским началом материи есть пока не более, как выражение патриархальной аксиологической установки. Однако, неконгруэнтное наложение на антропоморфную матрицу генезиса техноморфной его модели делает "идею" изоморфной целевому и целепола-гающему (т.е. инициирующему и действующему) началу ("демиург и отец вещей"), которому в структуре деятельности соответствует субъектная (мыслящая) составляющая. В силу этого платоновское понимание идеи не только выражает характерный для западного типа культуры пафос деятельности и акцентировку ее семантического ядра - целеполагающего импульса, но и - в перспективе - выступает первой в философской традиции формой эксплицитного концептуального выражения такой ставшей впоследствии типичной для европейского менталитета установки, как взгляд на мир через призму "идей" (см. Идеализм). Единичное существует как воплощение единого общего, а последнее- как воплощенное в единичном, - такая связанность мироздания задает и имманентную связность когнитивного процесса: трактовка соотнесенности общего-единого с чувственно-единичным не как аморфно генетической, но как типологически гештальт-ной обеспечивает фундаментальную возможность для общего выступать объектом познания. Знаменитый платоновский "миф пещеры" рисует зримый мир как видимые из пещеры тени на скале: человек имеет дело не с совершенными идеями-образцами как таковыми, но с воплощенными, осуществленными, т.е. с вещами, материальными предметами как подобиями образцов, которые, безусловно, редуцированы по отношению к совершенству идей, но, тем не менее, воспроизводят в своей конфигурации основную формулу их структуры. Таким образом, идеи как воплощенные - явлены, идеи как таковые - трансцендентны и постигаются лишь в умозрении ("мысленным взором"). Математические аналогии дают П. возможность фактически в эксплицитном виде сформулировать идею трансцендентального познания, оказавшуюся столь значимой для европейской культуры: круг на песке несовершенен, но на его основе и сквозь него (за ним) можно помыслить точный круг, круг как таковой. "Когда геометры пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, "которую они начертили" и которая "служит лишь образным выражением того, что можно видеть лишь мысленным взором". Иначе говоря, наряду с теми воплощениями геометрических фигур в материале, с которыми мы имеем дело, П. постулирует существование еще и идеальной модели круга, эллипса, квадрата и т.п. как онтологических реалий ("фигуры сами по себе"). В этом контексте математика как теория идеальных фигур и чисел как идеальных объектов ("три вообще, а не три кратера или три эфеба") оказывается для П. дисциплиной, максимально приближающей к постижению закономерностей и соотношений в мире идей. Знаменитая надпись над входом в Академию гласила: "Негеометр да не войдет"; Диоген Лаэртий сообщает мотивировку отказа принять в Академию не знавшего ни математики, ни музыки: "Иди, у тебя нечем ухватиться за философию". П. принадлежит открытие феномена несоизмеримости отрезков, имеющее смысл именно применительно к материальным отрезкам как идеальным конструктам, ибо применительно к реальным отрезкам всегда можно найти эквивалент (типа нити паутины); П. же принадлежит умозрительная гипотеза о "правильных" многогранниках как элементарных структурных единицах мироздания, нашедшая неожиданные экспликации в современной структурной химии, рентгено-струк-турном анализе и теории строения вещества (В. Гейзенберг в своей автобиографической книге "Часть и целое" ссылается на "Тимея" П. как одну из детерминант своего мировоззрения). Чувственный мир как инобытие идей может быть рассмотрен через призму их свечения в объекте: телесная нагру-женность, отягощенность предметов внешнего мира, заставляя говорить о них как о несовершенных, редуцированных подобиях абсолютного совершенства идей, одновременно с этим провоцирует и постановку вопроса о мере этой редукции, что дает П. основание для гносеологического оптимизма: постижение абсолютного совершенства идей возможно и в условиях пребывания субъекта среди воплощенных подобий. Возможность трансцендентального по своей сути познавательного процесса обеспечивается у П. презумпцией припоминания душою некогда созерцаемых ею в собственном невоплощенном состоянии невоплощенных идей, "узнавания" идей в их телесном инобытии. Познание есть приобщение к тем чувственно-материальным предметам, где эйдосы воплощены наиболее адекватно, т.е. к прекрасным. (Тем самым в контексте теории познания П. закладываются основы классической традиции европейской эстетики.) - Для познания мира идей необходимо "повернуть к открытому морю красоты". Узнавший отблеск созерцаемой некогда идеи в прекрасном теле или душе испытывает непреодолимую тягу к ним, - такое устремленное состояние, по П., "люди зовут Эросом". Именно и только влекомый Эросом может - ступень за ступенью - постигать не только все более совершенные воплощения идеи, но и воплощения ее во все более совершенном материале: от единичного прекрасного тела - к прекрасным телам вообще - затем к красоте души - затем к наукам и т.д. П. строит свою знаменитую лестницу любви и красоты, соединяющую воплощенный мир с миром идей: "Вот каким путем нужно идти в любви...: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх". П. создает своего рода этимологическую родословную Эроса, объявляя его - вне всякой мифологической традиции - сыном Пороса (греч. poros - богатство, средство, путь) и Пении (греч. penia - нужда). Сын этой парадоксальной пары наследует от родителей два главных и атрибутивных начала: как сын Пении он не имеет, а как наследник Пороса - жаждет. В этом смысле Эрос изначально возникает как вектор к желанному ("любящее начало"); он и обладает, и не обладает верховной идеей прекрасного: не обладает, ибо стремится к ней (еще не достиг), и обладает, ибо стремится (имеет ее в качестве цели). Обладание абсолютным знанием в данном случае выступает именно как обладание целью познания, а когнитивный процесс предстает как принципиально асимптотичный. Очевидно, что в платоновской гносеологии - в содержательном плане - зафиксированы векторы, приводящие в своей историко-философской перспективе к оформлению когнитивных моделей "врожденных идей" и априоризма; ею же фундирована характерная для европейской философской традиции дифференциация чувственно-рассудочной сферы (у П. - первая, общедоступная ступень восхождения к прекрасному, метафорически персонифицированная в Афродите Пандемос) и сферы разума как высшей когнитивной потенции (венец платоновской лестницы, олицетворенный в Афродите Урании); здесь же следует искать корни типичной для Европы оппозиции сенсуализма (у П. приобщение к предметам чувственного мира как отправной пункт познания) и рационализма (регулятивная функция предвосхищенной познанием идеи по отношению к когнитивной процессуальности); а главное - корни определившего лицо западной философии трансцендентализма. В области морально-психологической проблематики концепция П. основывается на дифференциации трех составляющих души: аффективной, волевой и рассудочной ("вожделение" и "пыл" как два "коня" души, которыми правит "возница" - разум), чему соответствуют такие фундаментальные для П. добродетели, как воздержанность, мужество и мудрость. Идеальное государство должно быть структурно изоморфно разумной душе и складывается, соответственно, из таких социальных групп, как ремесленники, воины и правители-стражи; в качестве последних - в идеальном варианте государственного устройства - выступают мудрецы-философы, что закрепляется в историко-философской традиции в виде формулы "платоновское государство". Основываясь на тезисе, что "душа не уносит с собой в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни", П. уделяет значительное внимание проблеме социального устройства (в письме № 7: "не переставал обдумывать, каким образом может произойти улучшение законов и нравов, в том числе, государственное устройство в целом"). В этой связи наряду с оптимальной моделью "идеального государства", основанного на принципе sophrosyne, т.е. правильной мере, гармонии целого, которая делает полис Космосом ("Государство", "Политик") и оказывается не апплицируемой на реальную социально-политическую жизнь (троекратное фиаско в Сиракузах), П. формулирует и более операциональную модель государства, адаптированную к наличным условиям ("Законы"). П. оценивает это государство как "второе после наилучшего" и, моделируя его, отступает как от традиционной для него формы (недиалогичный метод изложения и отсутствие образа Сократа, символизирующего для П. креативный потенциал философского знания), так и от содержательных основоположений своей концепции: и в общефилософском плане (введение в систему единого и гармоничного Космоса семантической структуры "случайности" и дуализма мировой души, предполагающей, наряду с благим, и "злое" свое начало), и в плане социально-философском (за внешне оптимистическим "надо жить играя" в "Законах" раскрывается образ человека-марионетки, увлекаемого "за шнурки и нити" к добродетелям и порокам, - "игрушки богов" - и соответствующего ему государственного устройства тоталитарного типа с предельной регламентацией частной жизни). Идеи П., развитые его школой (Гераклид Понтийский, Евдокс Книдский, Арке-силай, Лакид Киренский, Телекл, Эвандр, Гегесий, Карнеад Киренский, Кратет Тарский, Клитомах Карфагенский, Филон из Ларисы, Антиох Аскалонский и др.), в 1 в. были подвергнуты жесткой систематизации (Посидоний, стоический платонизм), инспирировав оформление гностицизма, гер-метизма и, встретившись в учении Филона Александрийского с идеями христианства, - доникейской патристики (см. Патристика). Очищенный от натурфилософских акцентов усилиями римских философов (Гай, Альбин, Кальвисий Тавр, Апулей и, в особенности, Аммоний Саккас), платонизм конституируется как неоплатонизм (Плотин, Прокл, Порфирий, Ямвлих). Названный в неоплатонизме "божественным учителем", П. волнует умы уже три тысячелетия: его учение оказывалось аксиологически современным и содержательно значимым для философии и культуры любой эпохи: трактаты, посвященные философии П., были написаны уже Апулеем, Порфирием, Цицероном, Плутархом; в византийский словарь Свиды уже была включена статья, посвященная П.; для эпохи Возрождения знамением времени стала платоновская Академия во Флоренции, возглавляемая Марсилио Фи-чино, в доме которого у бюста П. горела негасимая лампада; все мировые религии используют идеи платонизма для обоснования своих вероучений, и не было страны с оформившимся философским сообществом, где в 1973 (году 2400-летия со дня рождения П.) не зафиксирована бы была эта дата специальным юбилейным изданием, общий тираж которых превысил 2,5 млн экземпляров. Именно П. впервые в такой полной мере была эксплицитно выражена философским мышлением сущность европейской культуры с ее целеполагаю-щим импульсом (см. Античная философия), - и с той же степенью правомерности можно сказать, что западная традиция оформилась во многом именно под влиянием философской концепции П., фундирующей собою не только европейскую философскую традицию, но и западную культуру в целом. По оценке Виндельбанда, философии П. "было суждено сделаться жизненным принципом будущих веков". В первую очередь, это касается европейского стиля мышления: именно учением П., задающим парадигму усмотрения общего закона в единичном феномене бытия, закладывается в европейском менталитете основа таких установок, как дедук-тивизм и рационализм. Философское учение П. положило начало формирования в европейской культуре таких определяющих ее специфику характеристик, как фундаментальный для Европы принцип космизма, т.е. пафоса мировой гармонии, основанной на общем принципе; парадигмальная установка на отыскание "скрытого смысла вещей", т.е. декодирования семиотически организованного мира (от средневековой идеи мира как книги до витгенштейновского "мир есть язык" и традиции современной философской герменевтики), что инспирировано платоновской идеей воплощения абсолютного образца в объекте, приобретающим в этой системе отсчета статус знака трансценденции; сама идея повторяющейся точности, тиражирования образца в бесконечности воплощений лежит в основе идеи массового производства, задавая западный тип цивилизационного развития. Посредством неоплатонизма философия П. фундирует собою христианский Символ Веры, определив тем самым магистральный вектор эволюции европейской культуры и ее основные как семантические, так и аксиологические аспекты (внутри христианства парадигмальные установки платонизма могут быть обнаружены как в рамках схоластики (официальная доктрина позд-нефранцисканского ордена, скотизм и августинианская ветвь схоластической традиции в целом), так и в рамках мистической парадигмы богопознания (Сен-Викторская школа, Бер-нар Клервоский), причем идеи П. фундируют собою как ортодоксальное вероучение, так и программы наиболее гонимых ересей: Шартрская школа, амальрикане и др.). К платони-стической традиции, так или иначе, восходят основные характерные для европейской культуры типы философствования (философия как философия понятий), и в первую очередь, в рамках таких традиций, как идеализм, сам термин для обозначения которого был введен именно в связи с оценкой концепции П. (см. Идеализм), и трансцендентализм с его идеей постижения сущности в умозрении ("мысленным взором", по П.), что выступает основой как европейской философской классики (кантианство и гегельянство), так и неклассической западной философии (феноменология, экзистенциализм и др.), не говоря уже о непосредственных экспликациях платоновской концепции эйдоса как архетипической основы вещей (см. Эйдос). Опосредовано - через философию Нового времени - платоновская трактовка воплощения идеи была переосмыслена как принцип единства эмпирического и рационалистического когнитивных методов, прокладывая путь развитию математического естествознания и оформлению дифференциального и интегрального исчисления. Сама фундирующая науку как культурный феномен установка на обнаружение универсальной закономерности, лежащей в основе единичного прецедента и открытой для умопостижения, генетически восходит к идеям П. Платоновская философия лежит в основании эстетической концепции, за рамки которой не вышла ни классическая философия искусства с ее базовым пониманием прекрасного как соответствующего эталону (см. наиболее традиционное выражение этой линии у Чернышевского: "Прекрасное есть жизнь..., то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям"; аналогично массовое сознание, вплоть до сегодняшнего дня не усматривающее тавтологии в выражениях типа "женственная женщина"), ни модернизм с его программной установкой на выражение сущности вещей (см. кубистскую "войну против зрения" как основу "уважения объекта" (П. Пикассо) и программу изображения вещей "не так, как мы их видим, а так, как мы их знаем" (X. Грис); отрицание наивного реализма в зрелом экспрессионизме с его лозунгом "мы ищем скрытого в природе за пеленой видимости.., эту другую, внутреннюю, сторону природы" (Ф. Марк), тезисом Э.Л. Кирхнера "в мире существуют только идеи, и художник должен выразить их абстрактную сущность" и концепцией В. Кандинского "О духовном в искусстве"; программу поиска первичных структур и объемов в абстракционизме, основанную на тезисе Мондриана о том, что "идеи П. - плоские"; антипсихологизм искусства "холодной школы" ("ABC") в рамках "авангарда новой волны" с его поиском "алфавита бытия" и др). П. принадлежит главная роль в оформлении типичных и специфичных для Европы представлений о любви: общекультурный вектор дуальности "земной" и "небесной" любви, инспирированный платоновской дихотомией Афродиты Пандемос и Урании; куртуазная культурная традиция (см. Веселая наука); поэзия трубадуров и немецкий миннезанг; ренессансный dolce stil nuovo (см. Данте); поэтика Плеяды; и в целом традиция "когнитизации любви", от которой до сих пор не свободна европейская культура (П. Слотер-дайк) и которая задает в ее рамках специфические векторы философствования (см. Любовь). Сыгравшее значительную роль в развитии европейской культуры арабо-восточное влияние (через мавританскую Испанию) было влиянием той философской традиции (ал-Газали, Ибн Габироль, Ибн Сина и др.), которая оформилась во многом на базе концепция философа, в чьем арабизированном имени Ифлатун Европа не узнала язычника П., и чьи идеи - опосредовано, через арабское влияние - содержательно детерминировали неортодоксальные ветви средневековой христианской культуры (прежде всего, провансальскую и отчасти андалусскую). Какой бы сильной и абсолютизирующе односторонней ни казалась формулировка относительно того, что все, что сделало Европу Европой, так или иначе генетически восходит к философской концепции П., - тем не менее, его место и роль остаются уникальными в эволюции как философской, там и в целом культурной традиции Запада.
М.А. Можейко


ПЛЕСНЕР (Plessner) Хельмут (1892-1985) - немецкий философ, один из родоначальников философской антропологии. Профессор в Кельне (с 1926). Первый профессор социологии в Нидерландах (Гронинген). С 1946 - профессор философии и социологии в университете г. Геттингена. Основные сочинения: "Ступени органического и человек. Введение в философскую антропологию" (1928), "Единство чувств" (1923), "Смех и плач" (1941) и др. П. видел задачу философской антропологии как специальной научно-философской дисциплины в выявлении той базисной структуры человеческого бытия, которая была бы способна объяснить все специфические свойства и характеристики человека. Методологическим средством выявления такой структуры П. считал феноменологическое описание природной сферы человека. Выступал против метафизического пренебрежения биологической стороной человеческого существования. П. хотел понять человека в единстве его биофизических и духовных сторон, выразившихся в достижениях культуры. Общей базисной структурой любого живого тела, включая человека, по П., является позициональность, т.е. способность организма во взаимодействии с окружающей средой ("позициональным полем") поддерживать и сохранять свое единство как целостность и одновременно пребывать в становлении и развитии. Согласно П., позициональность реализуется различным образом: у растений - простым "вчленением" в среду; у животных - проявлением определенной самостоятельности по отношению к среде и способностью отличать себя от "чужого"; у человека - "эксцентричностью". Животное, хотя и способно владеть своим телом, растворяется в "здесь-и-сей-час" своего существования и не обладает самосознанием. Человек, по П., в отличие от животного, способен занять дистанцию по отношению к собственной "жизненной середине", способен осознать себя как "тело", как "я в теле" и как "я". В то же время "я" не дано само себе как предмет, "я" находится вне центра своего переживания", вне центра своей по-зициональности, что, по П., и выражается понятием "эксцентричности" человека. Экс-центричности он придает универсальное значение определяющей черты, проявляющейся и в интеллектуально-нравственной, и в эмоционально-поведенческой сферах. Экс-центрическая позициональность проецирует структуру человеческого мира: внешний мир, внутренний мир, мир других людей; задает способы реализации человеческого существования в соответствующих базисных антропологических законах ("естественной искусственности", "опосредованной непосредственности", "утопического места"). С экс-центрической позициональностью П. связывает также обращение человека к Богу как Абсолюту, противовесу случайности, в котором человек может обрести равновесие и опору своему существованию. Тем не менее в силу закона "утопического места" человек мучается сомнениями в существовании Бога. Человек не сомневается только в своем собственном существовании в силу своей экс-центричности, считает П., и стремится к бесконечному самоизменению, оставаясь в то же время всегда тайной для самого себя. Содержание понятия экс-центричности у П. родственно картезианскому принципу, согласно которому человеческая сущность реализует себя в рефлексии. Философия, по П., призвана постоянно указывать человеку на величие и нищету его человечности, доводить до его сознания кардинальные вопросы его бытия, вокруг которых он постоянно вращается и которые он должен постоянно решать.
Е.В. Петушкова


ПЛЕТОН - см. ФЛОРЕНТИЙСКИЕ ПЛАТОНИКИ


ПЛЕХАНОВ Георгий Валентинович (1857-1918) - русский мыслитель, один из основоположников социал-демократизма в России, философ, социолог, теоретик искусства и проблем религии. Основные философские сочинения: "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" (1895); "Очерк по истории материализма" (1896), "К вопросу о роли личности в истории" (1898) и др. Наряду с Лениным, П. выступал как активнейший субъект процесса адаптации учения Маркса к условиям российской действительности. Исследования П. в области истории философского материализма, в сфере диалектического постижения предпосылок, источников и оснований общественной жизни, его убежденность в закономерном характере исторического процесса, в границах которого "народ, вся нация должна быть героем истории", необходимо привели его к полемике с идеологией, теорией и практикой большевизма, к отрицанию ленинского подхода в интерпретации марксовых положений. П. трактовал социалистическое переустройство общества как результат трансформационных процессов "зрелого" капитализма и категорически отвергал идею о допустимости государственных переворотов как легитимной и позитивной формы экономической модернизации социума политической волей новой правящей элиты. Осудив Октябрьский (1917) переворот в России, П. подтвердил свою репутацию виднейшего представителя социал-демократической версии русского освободительного движения. В своих работах по эстетике П. отстаивал идеалы реализма в искусстве как способа художественного освоения действительности.
А.А. Грицанов


ПЛОТИН (Plotinos) (204/205-269) - древнегреческий философ, основатель неоплатонизма. Родился в Ликополе (Египет). До 28 лет П. не находил ни учителя, ни учения, которые удовлетворили бы его и отвечали бы его устремлениям. В Александрии встретился с Аммонием Саккасом и, став вместе с Оригеном и Герением его учеником, проучился так 11 лет. В 39 лет сопровождал императора Гордиана в Персию, чтобы познакомиться с философией персов и индийцев. После смерти учителя основал свою школу в Риме (244). 10 лет преподавал философию в устных беседах. При поддержке императора Галлиена пытался создать город философов - Платонополь. За 10 лет до смерти стал письменно излагать свои взгляды. Его труды обобщил и систематизировал Порфирий в 54 трактатах - 6 "энеад" (девяток). Главные элементы философии П. - квинтэссенция мировоззренческих идей Платона, Аристотеля, неопифагорейцев и стоиков, возможно и индуизма. П. исходил из идеи "Единого", которое, выступая как первосущность, не является ни разумом, ни потенциальным предметом разумного познания. Иерархия бытия, по П., проходит от Единого, по ступеням Его нисхождения и до материи - низшей границы. Космос находится в постоянном вращении и смене ступеней бытия и в то же время Универсум П. остается статичным, ибо Единое "сияет в своей сверхпрекрасной благости". Над всем существует единая Первосущность, Благо. Это совершенное Первоначало, сверхчувственное и сверхмыслимое и является Неизреченным. Это Единое есть абсолютное Благо, не ограниченное ничем и, следовательно, способное изливаться и нисходить без всяких внешних причин. Как "источник наполняет реки, сам ничего не теряя, как солнце освещает темную атмосферу, нисколько не потемняясь само, как цветок испускает свой аромат, не становясь от этого без запаха", так Единое изливает себя, не теряя своей Полноты, неизменно пребывая в себе. Вторая ипостась - Ум ("нус") - рождается как следствие истечения (эманация) или излучения (радиация) Единого. Порожденные Умом мысли, идеи, образы, как и сам Ум, продолжают быть в общении и единении с абсолютным Благом. П. использует неопифагорейское учение о "двоице", первом различии и "дерзости", ставшей причиной перехода единого во множество. Ум "дерзнул" отпасть от Единого, Душа - от Ума. Третья ипостась - Мировая Душа ("псю-хе") - следствие нисхождения Ума, и она уже не мыслит себя как принадлежность к Единому, но лишь стремится к Нему. Душа порождает материю - начало физического и чувственного мира. Существуют, по П., два вида души: высшая и низшая. Низшая есть природа и обращена к материи (плотности и темноте). Высшая рождается от Богов и бесплотных звездных духов; низшая размножается в царствах демонов, людей, животных, растений и минералов. По мере сгущения материи Божественное начало все более окутывается оболочками природы и оттесняется от Единого. Как свет и тепло ослабевают по мере удаления от источника и исчезают в совершенном мраке и холоде, так эманации Божественной силы через ум и душу постепенно ослабевают в природе, пока не доходят до полного "замерзания" в материи, лишенной истины и блага, и поэтому являющейся несущим и злом. Мир преображается и возвращается к Божественному сознательными усилиями ума и души. Во-первых, это возможно эстетически, когда душа (низшая и высшая) приобщаются к Красоте, которая проникнута идеальным смыслом. Во-вторых, в нравственной жизни, молитвенном труде, аскетическом подвиге происходит обожествление человека. П. выделяет следующие шаги этого пути: 1) возвышение над чувственностью и бесстрастное, бескорыстное отношение к ней как к предмету познания, а не вожделения; 2) отвлеченное мышление (математическое); 3) более высокий духовный подъем достигается любовью к Прекрасному (платоновский Эрос); 4) еще выше поднимает чистое умозрение (диалектика идей), 5) последний шаг есть восхищение (экстаз), в котором дух становится простым и единым с Божеством, сливаясь и совпадая с Ним. П. признавал доктрину перевоплощения, на которой основывал нравственное учение жизни. Разработал основы мистической практики, пытался синтезировать античный политеизм с идеями Единого. Широкое проникновение идей П. в европейскую культуру происходит через Макробия и особенно Августина. Прямое знакомство с философией П. происходит в 15 в. благодаря латинским переводам Марсилио Фичино (1492). Под влиянием П. находился Бруно. Особый интерес к П. отмечался у Беркли, Канта, Гегеля, Шеллинга.
В.В. Лобач


ПЛЮРАЛИЗМ (лат. pluralis - множественный) - фи-лософско-мировоззренческая позиция, утверждающая множество интересов, видов бытия, идей, взглядов, социальных институтов, не сводимых к чему-то единому и независимых друг от друга. П. проявляется в онтологии, гносеологии, социологии, этике, аксиологии и т.д. П. - это не столько признание необходимости множества мнений и их борьбы, сколько отражение многообразия форм бытия, социальной организации общества. Суть П. в признании им противоречий как источника социального прогресса, стимулировании многообразия общественной жизни с вытекающими отсюда оппозицией, конфликтами и конкуренцией. Разрешение этих противоречий предполагается демократически, в рамках закона. Сам термин "П." был введен в оборот систематизатором и популяризатором философии Лейбница Вольфом в 1712. Противоположностью П. является монизм, признающий единую основу всего сущего. Весь историко-философский процесс свидетельствует о противоборстве монизма и П., выдвигая на первый план то первое, то второе. Так, философия рубежа 19-20 вв. имела по преимуществу монистический характер. Сюда следует отнести такие направления, как материализм, абсолютный идеализм, эмпириомонизм, феноменология и др. В современной философии большое распространение получил П. Наиболее четко он проявляется в персонализме, согласно которому каждая личность автономна и неповторима, она не сводима к каким-либо общностям и силам; в аксиологии, исходящей из многообразия ценностей и Ценностных ориентаций; в гносеологии, допускающей одновременное существование и конкуренцию различных теорий, картин мира и т.д.; в социологии и политологии П. представлен в теории факторов, идее П. демократии и т.п. Общественные системы, базирующиеся на П., как показывает опыт, предпочтительнее авторитарно-монолитных, т.к. в первых сталкиваются разные точки зрения, соревнуются политические группы, критика направлена не только сверху вниз, но и наоборот. Однако такая система требует государственной и общественной дисциплины, выражающейся прежде всего в выполнении принятых большинством законов, но оставляющей возможность деятельности меньшинства. Для того, чтобы общество функционировало нормально, необходимо наличие в нем групп людей с различными взглядами, которые можно свободно отстаивать и критиковать, не опасаясь преследований. (См. также: Идеология, Монизм, Дуализм).
Л.С. Дудинский


ПОВЕДЕНИЕ - присущее живым существам взаимодействие с окружающей средой, опосредованное их внешней (двигательной) н внутренней (психической) активностью. Термин "П." применим как к отдельным особям, индивидам, так и к их совокупностям (П. биологического вида, социальной группы). П. изучается конкретными науками: биологией, этологией, психологией и т.д. Философия включает П. в предмет своего исследования с целью выявления общих и специфических закономерностей и механизмов взаимодействия материальных систем с окружающей средой, определением роли биологических форм отражения (раздражимости, чувствительности, психики, зачаточного интеллекта) и сознания человека в регуляции П. Философия обращает внимание на то, что П. возникает в живой природе, когда ее живые системы (организмы) приобретают способность воспринимать, перерабатывать, хранить и использовать информацию для приспособления к условиям существования и регуляции внутреннего состояния. Взаимодействие человека с миром характеризуется понятиями П. и деятельности. При этом смысловой акцент в понятии П. делается на приспособлении человека к природным и социальным условиям существования, в понятии деятельности - на творчески-преобразовательном отношении человека к условиям его существования, к миру в целом. Динамика конкретно-научных представлении о П. (моделей П.) тесно связана со сменой концепции детерминизма в науке. Механический детерминизм определял понимание П. живых существ как автоматические реакции на получаемые извне раздражители (Декарт, Ж. Леб). Органический детерминизм, сложившийся в эволюционном учении Дарвина, позволил раскрыть сложную структуру П. и объяснить целесообразность реакций через формирование в высшей нервной деятельности животных системы безусловных и условных рефлексов (Сеченов, Павлов). П. как системное единство психических и физиологических компонентов, обеспечивающих направленность опережающих реакций на получение полезного для живой системы результата, выбор и корректировку целевых программ адекватного действия, раскрыла теория функциональных систем П.К. Анохина, используя категориальный аппарат системно-функционального детерминизма. П. человека тесно связано с социальными программами и ценностными установками, зафиксированными в материальной и духовной культуре любого общества. Оно регулируется не только индивидуальным и общественным сознанием, но также и социальными институтами и правовыми нормами, моралью и политикой. П. человека многоуров-нево и многоструктурно и поэтому не может с достаточной полнотой быть раскрыто в какой-либо одной конкретно-научной модели П. Его научное объяснение возможно лишь на основе комплексного подхода со стороны естественных и социально-гуманитарных наук.
Е.В. Петушкова


ПОДСОЗНАНИЕ (подсознательное) - собирательное понятие, которым обозначают различные неосознаваемые системы психики (например, предсознательное и бессознательное) или их совокупность. Понятие введено Э. Плятнером во второй половине 18 в. и уточнено на уровне представлений о "душе-айсберге" Г. Фехнером в середине 19 в. Вопреки широко распространенному заблуждению, в психоаналитическом учении Фрейда понятие "П." ("подсознательное") практически не употреблялось, хотя именно психоанализ непреднамеренно содействовал популяризации этого понятия и его внедрению в общественное сознание и язык обыденной жизни.
В.И. Овчаренко


ПОДТВЕРЖДЕНИЕ - один из видов обоснования, состоящий в выведении следствий из наличного гипотетического утверждения с последующим их соотнесением с достоверно установленными положениями. Особую роль П. играет в случаях, когда в процесс научного исследования вовлекаются положения, истинность которых еще в должной степени не установлена, которые имеют гипотетический характер, и отсутствуют достаточные аргументы для их принятия. П. как вид обоснования с помощью гипотетико-дедуктивно-го метода, используется учеными в самых различных областях. Существуют различные интерпретации этой процедуры. Т.наз. логическая теория П. (созданная К. Гемпелем, Кар-напом и др.) элиминирует "процессуальный", "временной" срез П., его исторические параметры - социально-психологические аспекты открытия; выдвижение гипотезы. Она рассматривает процедуру П. как застывший логический акт, в котором анализируется лишь логическое отношение между теоретическими высказываниями, с одной стороны, и фиксирующими единичное наблюдение эмпирическими высказываниями - с другой. Несмотря на предложенную Карнапом количественную оценку степени подтверждаемости (логическую вероятность), посредством которой характеризовалось логическое отношение между теоретическим высказыванием и фактом, чисто логический подход продемонстрировал свою недостаточность при описании реального научного процесса, так как теоретические высказывания в принципе не могут быть обоснованы только лишь посредством удовлетворяющих теорию фактов. Ни непосредственная (полная и исчерпывающая) верификация претендующая на прямую проверку утверждений, фиксирующих зависимости между данными наблюдения и эксперимента, ни ослабленный вариант этого принципа (косвенная или частичная верификация), как установление логических отношений между косвенно верифицируемыми утверждениями не отражают закономерности сложного, противоречивого развития научного знания, взаимоотношения конкурирующих теорий и их экспериментальной подтверждаемости. Установка на так называемую строгую проверку, критерием которой выступает принцип фальсифицируемости, направленный на опровержение теории и только в случае неудавшихся попыток становящийся свидетельством ее П. (т.наз. "негативная подтверждаемость" Поппера) также вряд ли в полном объеме адекватна реальному процессу научного познания. В отличие от логической концепции П., исторические (или историко-логические) концепции учитывают не только логический, но и историко-научные параметры П., развитие теории, способность предсказывать новые факты, социокультурные моменты и т.д. Так, с точки зрения Лакатоса, П. как многоступенчатому испытанию подвергается не отдельная теория, а научно-исследовательская программа. П. считается состоявшимся, если наблюдается ее теоретический и эмпирический прирост ("прогрессирующий сдвиг проблемы"), т.е. она способна предсказывать новые факты. Рассматривая П. в контексте конкуренции нескольких теорий, Кун и Фейерабенд отказываются видеть в фактах, в том числе и в новых, основания для П. и выбора той или иной теории, поскольку сами факты, на основе которых строится теория, формируются на ее языке, а конкурирующие теории оперируют совершенно различными, несравнимыми языками. Критерий выбора теории переносится в сферу общественного мнения (парадигмы) научного сообщества (Кун) или "эстетического", "личного вкуса" (Фейерабенд). Ограничивая процедуру П. теории только эмпирическими фактами, результаты которых зафиксированы в эмпирических суждениях, т.е. по сути дела оставаясь в рамках заданной системы знаний, нельзя адекватно решить проблему подтверждаемости, необходим выход в практическое измерение. Кроме этого, даже если гипотеза соответствует некоторым фактам, то это вовсе не означает, что она должна быть сразу н безоговорочно принята. Убеждение в том, что будто факты сами по себе могут и должны привести к научному познанию, является предрассудком. Такие факты делают гипотезу более приемлемой, однако ей предстоит, как правило, долгий путь испытаний, поскольку опытная проверка сама по себе не обеспечивает статус теоретичности знания, как и рассогласование с опытом не означает еще опровержения теории. Качественная специфика теоретического и эмпирического означает невозможность как редуцирования теории к эмпирии, так и выведение теории из эмпирии. Логический анализ взаимосвязи теоретического и эмпирического лишь позволяет построить логическую модель перехода от эмпирии к теории, но само различие, как и взаимосвязь теоретического и эмпирического имеет содержательный характер. Реальный процесс П. предполагает прежде всего создание модели идеализированного эксперимента, разработку и проведение реального эксперимента и раскрытие механизмов взаимосвязи "идеальной" и "реальной" моделей эксперимента. Такая связь имеет опосредованный, многоступенчатый характер и предполагает замещение реальной схемы эксперимента идеализированной схемой. Важнейшая роль в этом замещении принадлежит правилам соответствия, посредством которых теоретическая модель соединяется с идеализированным экспериментом, являющимся основой реального эксперимента, и объекты идеализированного эксперимента связываются с объектами реального эксперимента. Если теоретическая модель, отображенная через многоступенчатые связи теоретических высказываний с эмпирическими положениями в эксперименте предсказывает результат, получаемый в ходе эксперимента, то она считается подтвержденной лишь только в том смысле, что ей соответствуют некоторые измерения предметов реального мира. Само по себе П. может подтвердить лишь фактуальные эмпирические положения, по отношению же к сложным абстрактно-теоретическим положениям П. в принципе не обладает таким статусом, который позволял бы этой процедуре на уровне эмпирического обоснования выносить окончательный приговор теоретической модели - опровергнуть или подтвердить ее.
Я.С. Яскевич


ПОДХОД - комплекс парадигматических, синтагматических и прагматических структур и механизмов в познании и/или практике, характеризующий конкурирующие между собой (или исторически сменяющие друг друга) стратегии и программы в философии, науке, политике или в организации жизни и деятельности людей. Обычно к анализу категории П. обращаются в особые периоды развития той или иной деятельности, когда фиксируются принципиальные изменения или возникают неразрешимые наличными средствами проблемы. В развитии науки и научной деятельности Кун назвал эти периоды научными революциями. В более широком смысле, вся наука представляет собой особый П. к миру, базовой парадигмой которого являются развернутые представления о природе или онтология природы. Природная или натуралистическая парадигма настолько утвердилась в мировоззрении и в содержании образования, что только философы, методологи и историки науки помнят о том, что наука в современном виде существовала не всегда, что она оформлялась как особый П. к миру в 16-18 вв., что сама онтологическая картина природы является продуктом развития науки, а не непосредственной данностью. Натурализм три века конкурировал с другими подходами: теизмом, деизмом, гилозоизмом и т.д. В самой науке возникали, конкурировали между собой и исчезали самостоятельные надпред-метные П. (механицизм, позитивизм), предпринимались попытки распространить дисциплинарные и предметние парадигмы и синтагмы на науку в целом (физикализм, социологизм, психологизм, биологизм). Категория П. до 20 в. была продуктом методологической рефлексии и философской критики, поэтому подходные характеристики либо обсуждались как отрицание иного П., который описывается ретроспективно (Платон и софисты, Аристотель и античные физики, Ф. Бэкон и Аристотель, эмпириокритицизм Маха и эмпиризм Локка), либо формулировались как аргументы в полемике (номинализм - реализм, корпускулярная и волновая теории света, дарвинизм - ламаркизм). Методологи 20 в. помимо этого занимаются непосредственным конструированием П., причем не только новых, но и тех, которым они противопоставлены. Так например, Поппер формулирует положения историцизма, приписывает историцизм как П. целому ряду философов и мыслителей прошлого, анализирует проблемы историцизма, а в качестве ответа на эти проблемы предлагает парадигму открытого общества. Методо-логизация практически всех сфер мышления и деятельности в 20 в. обеспечила множество подходных предложений разного масштаба. С начала века как П. в различных сферах культуры разрабатывались: феноменология, экзистенциализм, структурализм, тектология, научная организация труда. Затем появились кибернетика, общая теория систем, синергетика, СМД - методология и т.д. Разрабатываются различные П. в конкретных науках, где они либо сменяют друг друга как этапы (например, описанная Куном революционная смена парадигмы в физике, или кейнсианский этап в экономике), либо сосуществуют, не нарушая дисциплинарной целостности, но создавая полипредметность в рамках одной дисциплины (например, бихевиоризм, гештальтизм, или культурно-историческая концепция в психологии). Иногда П., возникшие как междисциплинарные, сворачиваются в предмет (экология, кибернетика, семиотика), иногда разворачиваются в метатеорию (общая теория систем), или просто становятся идеологией некоторого широкого движения (например, системное движение за рамками общей теории систем, или "зеленое" движение вне научной экологии). Принципиальное значение для интеллектуальной ситуации второй половины 20 в. приобретает оппозиция натуралистического и деятельностного П.: первый рассматривает мир (универсум) как природу, данную (или берущуюся) в субъект-объектных познавательных схемах, а второй - как мир мышления и деятельности, требующих привлечения различных схем знания. П. манифестируется в эпистемологии и истории (генезисе или развитии) мышления. О ставшем или становящемся П. можно говорить только тогда, когда объявлены и обоснованы его принципиальные отличия от иного П. хотя бы в одном из трех эпистемических пространств: в парадигме (онтологические картины, схемы и описания объектов); в синтагме (способы и методы доказательства, аргументации, языки описания, объяснения и понимания); в прагматике (цели, ценности, задачи, предписания, разрешенные и запрещенные формы употребления элементов синтагмы и парадигмы). Основное противоречие и парадокс феномена П. состоит в том, что П. присутствует в деятельности и мышлении как в рефлексируемом, так и в нерефлексируемом виде. В периоды формирования П. хороню осознается, что представления об объекте, да и сам объект как особая организованность, задаются и определяются не только и даже не столько его объективными характеристиками, сколько средствами и методами нашего мышления и нашей деятельности, а потом (в периоды функционирования ставшего П.) об этом забывают. Методологическая рефлексия замыкается в рамках П., и сам П. становится нефиксируемым. Мышление и деятельность адептов П. подчиняются "эпистемической машине", заданной парадигмой и синтагмой, нечто новое может производится этой машиной только в рамках дозволенного прагматикой П. Так например, изобретения и достижения периода 18-19 вв., были продуктами "эпистемической машины" научного П., сконструированной поколением методологов науки от Ф. Бэкона и Декарта до Ньютона, которые сменили познавательную парадигму, и участвовали в подходной революции. В 20 в. цикл жизни П. сокращается. Научные (подходные) революции и нормальная наука укладываются в годы жизни человека или карьеры ученого, а иногда, и не один раз. Это обстоятельство требует от участников проце-сов деятельности и мышления навыков методологической рефлексии, своеобразного "расподхоживания" по аналогии с гегелевским распредмечиванием.
В.В. Мацкевич


ПОЗИТИВИЗМ (лат. positivus - положительный) - (1) па-радигмальная гносео-методологическая установка, согласно которой позитивное знание может быть получено как результат сугубо научного (не философского) познания; программно-сциентистский пафос П. заключается в отказе от философии ("метафизики") в качестве познавательной деятельности, обладающей в контексте развития конкретно-научного познания синтезирующим и прогностическим потенциалом; (2) - философское направление, фундированное означенной установкой. В эволюции П. могут быть выделены следующие этапы: I - так называемый "первый П." (Конт, Милль, Спенсер, Э. Литтре, П. Лаффит, И. Тэн, Э.Ж. Ренан и др.); II - "второй П." (Авенариус, Мах); III - "третий П." или неопозитивизм, представленный аналитической философией (Куайн, Поппер, Айдукевич, Лукасевич, Котарбинь-ский, Г. Райл, Дж. Уисдом, П. Строссон, Дж. Остин, М. Блэк, Н. Малкольм, Н. Гудмен, А. Пап и др.) и Венским кружком, на основе которого оформляется логический П. (Шлик, Кар-нап, Нейрат, Ф. Вайсман, Г. Фейгль, Г. Ган, В. Крофт, Ф. Кауфман, К. Гедель и др.); IV - постпозитивизм, в рамках которого намечается очевидная тенденция к смягчению исходного методологического радикализма и установка на аналитику роли социокультурных факторов в динамике науки (Кун, Лакатос, Тулмин, Фейерабенд, Аналитическая философия, Венский кружок).
Ю.В. Баранчик


ПОЗНАНИЕ - творческая деятельность субъекта, ориентированная на получение достоверных знаний о мире. П. является сущностной характеристикой бытия культуры и в зависимости от своего функционального предназначения, характера знания и соответствующих средств и методов может осуществляться в следующих формах: обыденное, мифологическое, религиозное, художественное, философское и научное. Исходную структуру П. представляет субъект-объектное отношение, где вопрос о возможности адекватного воспроизведения субъектом сущностных характеристик объекта (проблема истины) является центральной темой гносеологии (теории П.). В зависимости от решения этого вопроса в философии выделяются позиции познавательного оптимизма, скептицизма и агностицизма. Истина выступает в качестве универсальной цели П. При этом представления об истине и путях ее достижения в контексте историко-философской традиции конкретизировались через разведение фундаментальных оппозиций "знания и мнения" (античность), "разума и веры" (средние века), "знания и незнания" (Новое время). Понимание характера субъект-объектных отношений обуславливает соответствующие взгляды на природу П. Для классической философии процесс П. - это созерцание, что предполагает пассивную роль субъекта в восприятии внеположенных ему абсолютных и неизменных законов объективной действительности. Само П. при этом может интерпретироваться в двух основных ракурсах: 1) восходящая к Платону и разрабатываемая преимущественно в контексте рационально-идеалистической традиции трактовка П. как припоминания (теория анамнесиса); 2) характеристика П. как отражения, наиболее ярко реализовавшаяся в моделях материализма и эмпиризма. Начиная с "коперниканского поворота" Канта, философия отходит от созерцательного объективизма в гносеологии и актуализирует активную роль субъекта в познавательном процессе. Для немецкого идеализма открывающийся в П. мир уже выступает проекцией творчества трансцендентального субъекта (Кант, Фихте, Шеллинг) или продуктом деятельности социально-исторического субъекта (Гегель). Интерпретация П. как творческой деятельности отличает современную неклассическую философию. Характерно, что подчеркивая творческий статус субъекта в познавательном процессе, современная философия во многом отказалась не только от онтологизма классической мысли, но и от установок на объективную истину, которая фактически приносится в жертву социально-историческим, прагматическим и психологическим интересам субъекта. Природа познавательной деятельности здесь может рассматриваться в контексте праксиологического, семантического и аналитического подходов. Акцент на практической природе П. в современной философии характерен прежде всего для марксизма и прагматизма. Однако если в марксизме П., будучи формой опережающего отражения действительности, выступает как важнейший момент природопреобразующей и социально-исторической практики общества, то в прагматизме П., преодолевая сомнение, обеспечивает психологическую уверенность субъекта в своих силах, позволяя ему тем самым наиболее эффективно осуществлять практическую деятельность. Семантический подход к П. реализуется сегодня в рамках феноменологии и герменевтики. П. здесь - это процесс смыслообразования, позволяющий человеку расширить горизонты понимания не столько внешней действительности, сколько себя самого. И, наконец, аналитический подход связан с течениями нео- и постпозитивизма и структурализма, ориентированных на рассмотрение П. как научного анализа знаковых структур, более или менее адекватно описывающего сложившиеся логические и семиотические инварианты, но никоим образом не претендующего на их подлинное понимание. В структуре познавательного процесса выделяют также чувственный и рациональный уровни П., противопоставление которых в новоевропейской философии обусловило возникновение дилеммы рационализма и эмпиризма. Чувственное П. (его основные формы: ощущение, восприятие и представление) является результатом непосредственного взаимодействия субъекта и объекта, что обуславливает конкретность, индивидуальность и ситуативность получаемого здесь знания. Будучи основанием познавательной деятельности в целом, чувственный уровень П. особое значение имеет в искусстве и обыденной практике. Рациональное II. (его формы: понятие, суждение и умозаключение) предполагает возможность объективации индивидуальных знаний, их обобщения, трансляции и т.п. Именно рациональное П. обеспечивает существование таких форм познавательного творчества, как наука и философия. Помимо чувственного и рационального, особую роль в познавательном процессе играет интуиция, свидетельствующая об особых механизмах П. на уровне бессознательных структур психики. Структурировать П. можно также в зависимости от объекта П. и соответствующего ему типу знания. В качестве наиболее общих объектов П. можно выделить природу, общество и человека и соотнесенные с ними естественное, социальное и гуманитарное знания. Особым видом П. выступает самопознание, которое, со времен Сократа, является одной из центральных тем в философии и одновременно представляет собой один из наиболее существенных модусов индивидуального бытия. Проблемы П. на сегодняшний день изучаются целым рядом как философских (гносеология, эпистемология, культурология, логика и методология науки), так и специальных (когнитивная психология, науковедение, социология знания и науки и др.) дисциплин.
Е.В. Хомич


ПОЛАНИ (Polanyi) Майкл (1891-1976) -британский философ, один из основателей постпозитивизма, выходец из Венгрии, сотрудник (с 1923) Института физической химии (Берлин), в эмиграции с 1933, профессор физической химии и социальных наук Манчестерского университета (1933). В главных сочинениях по философии и социологии науки: "Личностное знание. На пути к посткритической философии" (1958), "Неуважение свободы" (1940), "Основания академической свободы" (1947), "Логика свободы" (1951), "Знание и бытие, эссе" (1969) и др. выступил в 40-х с критикой основных принципов логического позитивизма, в 50-х - разработал концепцию "неявного знания". Стремился конструктивно преодолеть идею о возможности деперсонифицированного представления научного знания, неправомерно приравниваемого к объективности последнего. В структуре ориентировочной и познавательной активности - в сенсомоторных навыках, восприятии, использовании языка, методах диагностики и экспериментирования, актах научного творчества и т.д. - П. выделял явные и неявные компоненты. Последние, по П., осваиваются человеком в практических действиях, в совместной научной работе и служат основанием его целенаправленной активности. В науке явное знание представлено как интерперсональное знание (в понятиях и теориях), неявное - как личностное знание, вплетенное в искусство экспериментирования и теоретические навыки ученых, в их пристрастия и убеждения. Неявное знание, согласно П., не допускает полной экспликации и транслируется через непосредственное ("из рук в руки") обучение мастерству научного поиска и личные контакты ученых. Научный опыт у П. - внутренне переживаем, обусловлен страстным желанием исследователя достичь подлинно научной истины, явно личностно окрашен. П. ввел в научный оборот понятие "научное сообщество". В ряде работ подчеркивал необходимость определенных социокультурных условий для поддержания свободной научной коммуникации и сохранения научных традиций.
А.А. Грицанов


ПОЛИМОРФНАЯ СЕКСУАЛЬНОСТЬ - понятие Марку-зе, обозначающее форму человеческой сексуальности, основанную на возможности активизации подавленных, заторможенных органических потребностей, которая обеспечивает новое направление прогресса путем превращения человеческого тела в инструмент не столько труда, сколько удовольствия.
В.И. Овчаренко


ПОЛИТЕИЗМ И МОНОТЕИЗМ (греч. poly - много, гао-nos - один, theos - Бог) - религиозное учение и представление о многобожии и единобожии, поклонение многим или одному Богу. П. возникает в период разложения первобытной общины и разделения труда, когда на смену ранним верованиям, включая различных духов, приходит вера в богов, наделяемых определенным обликом, именем и культом. Переход от П. к М. явился отражением определенного этапа развития общества. Был обусловлен укреплением рабовладельческого строя, созданием монархий. Один монарх и царь - один Бог. В результате почитание многих богов сводится к поклонение одному Богу. Сначала Бог почитается как главный, постепенно превращаясь в единственного и всемогущего. Классическими примерами П. могут служить пантеоны богов древних религий греков, римлян, славян. К монотеистическим религиям относят иудаизм, христианство, ислам. См. также: Теизм, Бог.
А.А. Круглое


ПОЛИТИКА (греч. politika - государственные и общественные дела) - сфера деятельности, связанная с распределением и осуществлением власти внутри государства и между государствами. П. как особая форма социальной деятельности возникает вместе с государством и той иерархической системой власти, которая призвана обеспечить в обществе гражданский порядок на основе четкого разграничения отношений господства и подчинения. Государство, возвысившись над обществом в качестве органа легитимной власти, способной противостоять внешней агрессии и заставлять всех граждан соблюдать законы и не нарушать норм общественной морали, обрело таким образом специфический вид деятельности П. В античной Греции основной формой социально-экономической и политической организации общества был полис (polis) или город-государство. Государственные и общественные дела в полисе назывались "П.". В "Диалогах" Платон приводит взгляд Сократа на П. как на "искусство управления людьми". Позднее Аристотель видел задачу П. в обеспечении "высшего блага" граждан полиса. Согласно Аристотелю, П. должна выполнять нравственно-воспитательную роль и содействовать государству в достижении общего блага и справедливости. Понятие справедливости у него связано с представлением о государстве и праве, которое является "мерилом справедливости" и "регулирующей нормой политического общения". Государство у Аристотеля является "своего рода общением... Это общение и называется государством или общением политическим". С одной стороны, П. мыслится Аристотелем как наука, которая должна исследовать наилучший вид государственного устройства (politeia), с другой стороны П. - это разумное государственное управление во имя всеобщего блага, направленное на обуздание политическими средствами неподвластных индивидам страстей. Искусство познания справедливости свойственно, по Аристотелю, лишь одаренным личностям, которые превосходят своих сограждан умом, добродетелями и моральными качествами и поэтому вправе управлять государством. В древнем Китае Конфуций обосновал этико-политическое учение, согласно которому идеальный по своим взглядам правитель
добр и справедлив к народу и почтителен к старшим. Важное место в его учении занимает закон об идеальных отношениях между людьми в семье, государстве и обществе. Конфуций был сторонником строгого и иерархического разделения обязанностей между членами общества, образцом которого является семья. Правительство должно быть правительством, а подданные - подданными, отец - отцом, а сын - сыном. Таким образом, идеальный правитель в государстве является отцом для своих подданных и заботится об их благосостоянии. Другое направление политической мысли древнего Китая - "легизм", развивалось в борьбе с ранним конфуцианством. Легисты разводили П. и мораль, считая их несовместимыми. Правителю достаточно хорошо знать психологию людей и в своем правлении сочетать методы поощрения и наказания своих подданных. Государство не обязано блюсти интересы подданных, а народ для правителя является средством достижения политических целей (укрепление личной власти и завоевание чужих земель). Чем слабее и бесправнее народ, тем сильнее государство. В эпоху средневековья в Европе на развитие политической мысли оказало существенное влияние учение Августина о "двух градах": "божьем" и "земном". В "земном граде", т.е. человеческом обществе, господствуют пороки, насилие и разврат, поэтому спасение человека лежит через приобщение к "граду божьему". Фома Аквинский признавал божественную природу государственной власти и считал, что она должна подчиняться духовной. Поэтому П. государства, по Аквинату, должна строиться на положениях религии. Крупнейшим политическим мыслителем и политическим деятелем в позднее средневековье в Европе стал Маккиавелли. Его произведение "Государь" представляет собой взгляд на нового правителя, цель которого заключаете я в создании мощного единого национального государства. Маккиавелли стремится осмыслить деятельность государя сквозь призму моральных норм в раздробленной на части феодальной Италии. Однако ряд его высказываний о моральных качествах государя, необходимых для сохранения власти и укрепления его авторитета у подданных многими до сих пор понимаются в прямом смысле. Он прекрасно понимал, что в любом человеке присутствуют и дурные и добрые стороны: жесткость и милосердие, честность и вероломство, смелость и трусость и т.д. Поэтому идеальный государь должен сочетать в себе все лучшие качества. Вместе с тем, в его поведении обязательно должны присутствовать хитрость и сила, которые позволят ему сохранить жизнь и благосклонность подданных. Государь обязан действовать исходя из обстоятельств: "Разумный правитель не может и не должен оставаться верным своему обещанию, если это вредит его интересам и если отпали причины, побудившие дать обещание. Такой совет был бы недостоин, если бы люди честно держали слово, но, люди, будучи дурны, слово не держат, поэтому и ты должен поступать так же". Заслугой Маккиавелли было выделение П. в самостоятельную науку. П., по Маккиавелли, - есть символ веры человека и, поэтому, она должна занимать доминирующее положение в мировоззрении. В 20 в. представители различных направлений социальной науки (социологии, философии, психологии и др.) пытались осмыслить феномен П. "П.", - писал М. Вебер, - означает стремление к участию во власти или к оказанию влияния на распределение власти, будь то между государствами, будь то внутри государства между группами людей, которое оно в себе заключает". Поэтому, кто занимается П., тот стремится к власти как средству, подчиненному другим целям (идеальным или эгоистическим), либо к власти "ради нее самой". Юнг полагал, что П. возникает на этапе развития коллективного бессознательного и индивидуальной психики как вид сознательного конфликта и сознательной гармонии. Условиями ее возникновения являются самосознание группы и ее сознательное отделение от другой группы (на основе разделения тотемов и табу), осознание себя в качестве члена определенной группы, различие между правителями и управляемыми, признание законной власти, сознательное использование силы и системы нормативных требований. В современных политических теориях П. так же связывается с отношениями по поводу власти. Так, Бюрдо считае политическим "любой факт, действие или ситуацию, если они выражают существующие в социальной группе отношения власти и подчинения для достижения общей цели". Д. Истон, Арон, Р. Далл рассматривают П. в контексте политической системы, как средство реализации властных решений. Таким образом, всякая власть отражает характер социально-политических отношений, складывающихся между власть имущими и подданными. Поэтому П. как средство осуществления властных решений зависит от формы государственной власти. В ней находят свое отражение политические взгляды, правовые и моральные нормы, культурно-исторические и национальные ценности, характерные для существующей системы власти. Соответственно П., в зависимости от формы и методов осуществления власти, может быть авторитарной и демократической. П. как особый вид государственной деятельности формируется и осуществляется соответствующими государственными структурами (парламент, президент, премьер-министр и т.д.). Нельзя отрицать влияния на государственную П. индивидуально-психологических, моральных и волевых качеств главы государства, его политических взглядов и подходов к решению социально-экономических проблем, так же как и различного отношения к П. со стороны политических партий, движений, групп, индивидов и общества в целом. В совокупности взаимодействие всех названных выше субъектов политических отношений по оказанию влияния на принимаемые властью решения и их выполнение и представляет собой реальный политический процесс. П. государства подразделяется на внутреннюю и внешнюю. Внешняя П. представляет собой деятельность государства в сфере международных отношений и направлена на решение внешнеполитических проблем. Особенностью современного политического развития является расширение взаимного сотрудничества государств с целью решения политических, экономических, экологических и других проблем глобального характера. Процесс экономической интеграции государств Западной Европы свидетельствует о координации их усилий в области работы экономической, финансовой, миграционной и иных видов П., призванных содействовать устойчивому экономическому развитию и повышению уровня и качества жизни населения. Таким образом, внешняя П. является продолжением внутренней, ибо она определяется целями и задачами внутреннего развития. Внутренняя П. включает в себя ряд направлений деятельности государства по организации и регулированию общественных отношений в экономике, социальной и культурной сферах, в науке и т.д. Эти виды деятельности также могут быть охарактеризованы как П.
B.C. Тарасов


ПОЛИТЦЕР (Politzer) Жорж (1903-1942) - французский философ и психолог. Родился в Венгрии. Работал во Франции. С юношеских лет увлекался марксистской философией. Предложил неортодоксальное понимание философии Канта как основы учения Маркса о пролетарской революции. В начале творческого пути был также сторонником учения Фрейда и утверждал, что между методом психоанализа и марксистским методом не существует никакого противоречия. В 1924 выступил в защиту психоанализа и особенно подчеркнул его философский и социологический статус. В 30-х был одним из сооснователей Рабочего университета в Париже, в котором в 1935-1936 читал курс лекций по марксистской философии для активистов Французской коммунистической партии. Был одним из ведущих идеологов и теоретиков этой партии и членом ее Центрального комитета. В 1933 опубликовал статью "Психоанализ и марксизм: двоедушный контрреволюционер "фрейдомарксизм", в которой критиковал различные версии фрейдомарксизма. В конце 30-х неоднократно выступал с критикой психоанализа и фрейдизма. В 1939 (вскоре после смерти 3. Фрейда) опубликовал программную статью "Конец психоанализа", в которой утверждал, что психоанализ потерпел крушение. Провозгласил вступление психоанализа в период "схоластического упадка" и предсказал ему судьбу френологии и гипнотизма. Выдвинул идею создания "конкретной психологии", предметом которой должна быть "жизненная драма" (реальная жизнь людей), в особенности ее смысловая и деятельностная стороны. В 1929 основал журнал "Обозрение конкретной психологии". В конце 30-х - начале 40-х опубликовал серию актуальных работ по критике теории и практики национал-социализма. С началом нацистской оккупации Франции (1940) работал в подполье. Написал и подпольно опубликовал ряд работ. Был активным участником Сопротивления. В 1942 был арестован вишистскими властями и выдан ими нацистским оккупантам. Расстрелян в мае 1942. Автор книг: "Конец философского парада: бергсонизм" (1929), "Основные проблемы современной философии" (1938) и др. работ.
В.И. Овчаренко


ПОМЕРАНЦ Григорий Соломонович (р. 1918) - российский философ, культуролог, писатель. Участник Отечественной войны. С 1949 по 1953 - в ГУЛАГе. В советских изданиях его публикации с 1976 по 1987 были запрещены. Занимался правозащитной деятельностью. Печатался за границей: "Неопубликованное" (1972, Мюнхен); "Сны земли" (1984, Париж); "Открытость бездне. Этюды о Достоевском" (1989, Нью-Йорк), статьи в журнале "Синтаксис". Автор работ по истории русской культуры 19-20 вв., культуры Востока, философии истории и религии. Основные работы, вышедшие в России: "Открытость бездне. Встречи с Достоевским" (1990), "Лекции по философии истории" (1993), "Собирание себя" (1993), "Великие религии мира." (1995, с Мир-киной З.А.), "Выход из транса" (1995) и др. Рассматривая уровни бытия - рационального (особи) и бессознательного (рода), - П. ставит вопрос о возможности сохранения целого вне фиксированных традиций и зримых знаков. Необходимый разговор, в котором может быть найдено единство, - это разговор о иерархии. Подлинная свобода - это свобода иерархически высшего, свобода бесконечного, "необусловленного" внутри нас, это Божья воля, ставшая внутренней волей. Нет разрыва верха и низа в культуре, но лишь ступени иерархии, отображающиеся в структуре личности. Возрастание сложности, по П., опрокидывает классическую эстетику, сложность не уравновешена поиском самотождественности, нравственной и эстетической простоты, безусловных норм в текучей жизни. Общий план истории, ранее измерявшийся вечностью, заменен прогрессом - развитием, которое не гарантирует добра и угрожает целому. Восстановлением чувства целого были мировые религии. Все великие религии вдохновлены единым импульсом и внутренне равноценны, обособленное существование различных культур проблематично в едином информационном пространстве. Отсюда следует не требование унификации языка культур, а обращение к диалогу. Диалог реален в мире отношений, необходимо личных, необходимо перекликающихся друг с другом, складывающихся в хоровод структурой, в которой явленные, положительные образы вращаются вокруг незримого центра. Целостность хоровода - образ незримого единства, когда "все во мне и я во всем" и на миг нет разницы между уровнями духовности; иерархия потом рождается заново изнутри и становится неопровержимым личным опытом. Прошлому принадлежит конкретная форма примитивного диалога внутри культур, диалог между культурами начинается с формирования субэкумен (аналог "культурных кругов" Шпенглера, "цивилизаций" Тойнби, "коалиций культур" Леви-Стросса, но с акцентированием преемственности). Субэкумена - завершенная попытка наднациональной культуры, устойчивой коалиции культур, выработавшей самостоятельную философию или мировую религию (средиземноморской, индийской и китайской). Каждая субэкумена рассматривается П. как социальный организм со своими особенностями социальной стратификации, иерархии статусов и символической реальности. Теория субэкумен сосредотачивается на процессе накопления знания, передаваемого от цивилизации к цивилизации, и на процессах культурного обучения. Время, которое называют "посленовым" (postmodern), оказалось временем общего кризиса субэкумен. Процесс синтеза культурных начал продолжается в стыковых культурах (Восток, Африка, Россия), различающихся по преобладанию стабильности и динамизма.
Д.М. Булынко, С.А. Радионова


ПОНИМАНИЕ - процедура постижения или порождения смысла. П. не вписывается в субъект-объектную познавательную схему, так как не познание порождает потребность в П., а, наоборот, потребность в П. ведет к познанию. Категориальный статус П. придал Шлейермахер, понимавший его как процедуры обнаружения смысла текста в процессе его интерпретации, реконструирующей изначальный его замысл. Таким образом П. у него - это способ экспликации того, что уже изначально предзадано, заложено в тексте. Тем самым были сформулированы основы классической концепции П. как средства преодоления культурной и временной дистанции. Виндельбанд и Риккерт предложили неокантианскую версию П., трактуя его как суть идиографического метода познания, схватывающего индивидуальные особенности исторических фактов и противопоставленного номоте-тическому методу, обобщающему (генерализующему) и устанавливающему законы, суть которого составляет объяснение, противоположенное баденской школой. П. возможно через установление в науках о культуре "отношения к ценности", в котором и проявляется мера индивидуального разнообразия. Благодаря неокантианству, П. надолго оказалось связанным с оценочным познанием и актами оценивания, но прежде всего им было заложено ставшее теперь традиционным истолкование П. как эвристической познавательной процедуры, дающей приращение знания, а не только "восстанавливающей" изначальное. Так была задана совершенно самостоятельная тема гносеологии, эпистемологии и методологии - тема противопоставления или согласования "понимающих" и "объясняющих" схем в научном знании и познании. Основная ее тенденция - универсализация процедур П., которые из исторического гуманитарного знания (усилиями Дильтея, М. Вебера, Шютца и др.) были перенесены в знание социальное, а затем стали рассматриваться как основа, рамка познания. Дорефлексивное схватывание смыслов начинает трактоваться как основа любой аналитической операции. За П. признается функция продуцирования знания, но оно трактуется, в целом как знание, нуждающееся в дополнительных процедурах, позволяющих перевести его в статус знания научного. П. при этом во многом понимается как
интерпретация: объяснение на одном уровне знания подготавливает почву для переинтерпретации фактов на более высоком уровне, переинтерпретация фактов дает новый импульс объяснению, но сама переинтерпретация есть лишь возможность. Тем самым П. становится возможным толковать как объяснение в понятиях необходимых условий ("как возможно?"), построенное по схеме практического вывода (Г.Х. фон Вригт). Несколько иной поворот трактовки П. задало признание имманентного присутствия в феномене эпистемологического феноменов социокультурного и личностного (постпозитивизм, социология знания). Объяснение в подобных моделях чаще всего трактуется как логическая рационализация уже понятых (размещенных в когнитивной модели) реальных соотношений, для которых необходимо отыскание закона, устанавливающего всеобщее в них. В самой уже существующей когнитивной модели признается при этом наличие "образной компоненты". В целом это линия втягивания П. в сферу рацио и ее радикализация связана с признанием возможности разных типов рациональности. Данный ракурс темы П. активно разрабатывается в различных версиях "понимающей" науки (прежде всего, психологии и социологии). Исходной здесь явилась версия описательной психологии Дильтея, сформировавшего методологическую установку на П. жизни из нее самой, т.е. ее временности и историчности, и трактовавшего П. как непосредственное постижение некоторой душевно-духовно целостности, т.е. как интуитивное проникновение одной жизни в другую. М. Вебер в версии понимающей социологии снял "психологизм" концепции Дильтея и выдвинул идею формальной рациональности, основанной на принципе максимизации эффективности деятельности в разных сферах социальной жизни, культурно и ментально закрепляемой. Соответственно задача социологии формулируется им как анализ смысловых элементов социокультурной жизни, "задающих" возможные меры рационализации. Любое социальное действие содержит, по М. Веберу, конституирующий его смысл, соотносимый со смыслами действий других людей. Реализуемая совокупность таких соотношений образует "смысловую связь поведения", которая является объектом понимающего исследования. Эта базовая посылка М. Вебера была универсализирована в феноменологической социологии как предпосылка любых социальных взаимодействий, а также социальных структур и институтов, возникающих на их основе, т.е. П. стало трактоваться как предоснова любых возможных мыслительных процессов и процедур. Отсюда возможно движение или к признанию социологии знания единственно возможной социологией (с ее "экспансированием" как за рамку дисциплинарности, так и за рамку науки в целом), или разработка диалогических кон-цеций социального взаимодействия и "онтологии поступка" (предполагающих и диалоговую, а не только интерпретационную версию П.), что ведет к герменевтизации дисциплины. Вывод проблематики П. за пределы его истолкования как метода или процедур П. был осуществлен Хайдеггером и закреплен в концепции герменевтики Гадамера, Хайдеггер трактовал П. как специфическое отношение к действительности, в котором человек выступает толкующим себя бытием (т.е. "понимающим бытием"), что означает онтологиза-цию П. Он ввел понятие "предпонимание", выражающее развертывание П. как онтологического определения человеческого бытия, задающее непреодолимый горизонт познания. П. как предпонимание изначально и предполагает мышление и поведение - через "предмнения", "предвидения" и "предвосхищения", делая возможным производное ("вторичное") П. как методы и процедуры познания. Онтологический статус понимания был закреплен герменевтикой, в котором П. - центральное понятие. Герменевтика отделяет П. как поиск смысла в качестве собственного предмета и П. как процедуры приписывания значений, настаивая на изначальной "герме-невтичности человеческого" существования, имманентности ему "понимательности" (что предшествует любым процедурам приписывания значений. При этом акцент смещается с самих смыслов на языковые практики-дискурсы как предмет непосредственного анализа. Эти различные направления и версии П. в истории европейской философской и социальной мысли пытаются синтезировать современная эпистемология и методология прежде всего через разработку проблематики разных типов рациональности. В предельной рамке П. начинает трактоваться как умение действовать соответственно социокультурному контексту, т.е. оно выражает отношение субъекта, владеющего нормами данной культуры, к произведенному в рамке этой культуры тексту (в расширительном его толковании). Процесс П. наделяется деятельностно-коммуникатив-ной природой. Задание способов действования и коммуници-рования - это и есть запуск механизмов формирования П. В такой трактовке именно П. создает смыслы, т.е. последние не понимаются, а продуцируются в процессах П. в конкретных деятельностно-коммуникативных ситуациях. Понимается не смысл или текст, а коммуникативно-деятельностная ситуация, в которой находится понимающий человек. В этом отношении смысл как ситуативно создаваемый и отличается от включаемых в ситуацию в качестве готовых значений. Мы всегда понимаем не сделанное, а сделанным. Порождаемые смыслы схватываются в процедурах рефлексии. Рефлексия не только проясняет смыслы, но и обнаруживает смысловые лакуны, запуская тем самым новые акты смыслопродуци-рующей деятельности и коммуникации. Достигнутый уровень П. накладывает, в свою очередь, онтологические и интерпретационные ограничения на объекты деятельностного оперирования, но оставляет открытыми диалогово-коммуни-кативные практики, позволяющие выходить за пределы онтологических представлений и утвердившихся интерпретацио-ных схем, перемещая системы значений в новые контексты и провоцируя столкновения разных контекстов (онтологий, языков), а тем самым запуская и новые интерпретации. Непонимание при этом может быть истолковано как проявление психологической и (или) теоретической замкнутости мышления, приверженного следованию догматизированным усвоенным схемам, что выражается в неспособности осмысливать новые ситуации коммуницирования и действования. (В этом отношении следует заметить, что одну из первых технологий преодоления психологической замкнутости вне проблематики П. предложил психоанализ. Аналогичную роль играли исследования парадоксов и аномалий в научном знании). Следовательно, условие П. - разблокировка процессов мышления в коммуникативно-деятельностных и рефлексивных практиках. Тем самым П. предполагает прежде всего онтологическое (а не гносеологическое) самоопределение субъекта, будучи проблемой практического отношения и практического разума. Именно сращенность человека с бытием и придает П. свойство естественно складывающегося события. (См. также: Герменевтика, Интерпретация, Историцизм, Экзегетика).
В.Л. Абушенко


ПОНИМАЮЩАЯ СОЦИОЛОГИЯ - в узком смысле - социологическая концепция М. Вебера, предположившего и сам термин "П.С"; в широком смысле - одно из основных направлений социологии, связанное с ориентацией на преодоление ее натуралистических установок и позитивистской методологии, заложившее в конце 19 - начале 20 в. основы последующих неклассических ее версий: феноменологической социологии, этнометодологии, когнитивной социологии и т.д., вплоть до ее постмодернистского проекта (3. Бауман, В. Вельш и др.), а также таких неклассических направлений в социологическом анализе, как социология культуры (культур-со-циология) и социология знания. П.С. можно рассматривать и как одну из первых редакций гуманистической альтернативы в социальном знании в целом. Становление понимающей теоретико-методологической парадигмы в социогумани-тарном знании связано прежде всего с именами Дильтея и М. Вебера, а также Зиммеля и отчасти (что признается далеко не всеми историками социологии) Дж. Г. Мида. В качестве отдаленных истоков П.С. рассматриваются идеи исторического анализа Вико (понимаемо лишь то, что совершено) и концепция герменевтики Шлейермахера. В качестве непосредственных источников П.С. выступают философия жизни и неокантианство (прежде всего в лице Баденской школы). При этом, если в истоицизме Дильтея доминируют идеи философии жизни, то у М. Вебера - неокантианства, а Зим-мель в разные периоды жизни акцентировал как собственную версию философии жизни, так и свой же проект формальной социологии, увязывая их с проблематикой понимания. Качественный поворот в судьбах "понимающей парадигмы" связан с именем Шюца, социологически переориентировавшего феноменологию позднего Гуссерля, а позднее с включением в фокус социологического анализа проблем языка, предзаданным "лингвистическим поворотом" позднего Витгенштейна и становлением современного герменевтического анализа. В российской философской и социогумани-тарной мысли близкий к П.С. проект был предложен (с иных теоретико-методологических позиций) Франком. Примечательно, что "понимающей" альтернативе Дильтея была противопоставлена версия описательной психологии (аналогично Франк исходил из попытки доказательства невозможности социологии как науки), однако реализована была П.С. впервые именно в социологии (проект Франка не получил социологического воплощения). В то же время для П.С. (как изначально, так и в последующих вариантах) был характерен постоянный интерес к метатеоретическому уровню анализа и постоянные экскурсы в область собственно философского знания. Так, объединяющей исходной теоретико-методологической посылкой для "понимающих" социологов является утверждение принципиально разных онтологий природного и социального миров и установка на исследование способов и (или) методов (опять же особых, отличных от общенаучных) конституирования индивидами социума в ходе их непосредственного взаимодействия и (или) в их духовном бытии. С этой посылкой тесно связана другая, ставящая под принципиальное сомнение возможность (и необходимость) реализации в социальной жизни объект-субъектной познавательной схемы как через акцентирование "определяемо-сти" ("простраиваемости") объекта субъектом, так и через вскрытие процессуальной природы социальной реальности параллельно с утверждением личностной и исторической природы социальных субъектов. При этом конституирующим началом может выступать или накопленное содержание опыта субъектов (то, что переживается как настоящее, всегда содержит воспоминание о том, что только что было настоящим, - Дильтей), или должное возможное будущее (то, что полагается и осмысливается в социальном, прежде всего и главным образом, целерациональном действии, - М. Вебер), или преодоление сопротивления "оформившихся" в "очевидности" практически направленных интересов субъектов (непрерывная смена "ставших" форм, фиксирующих и организующих опыт, - Зиммель). Таким образом, во всех трех первоначальных версиях "понимающей" ориентации исследовательский интерес принципиально смещается на уровень анализа непосредственных субъектов социальной активности, акцентируется "рамка личности" в социологическом знании. Наиболее отчетливо эта линия была проведена в последующем феноменологическом варианте П.С. и, особенно, в этнометодологии (у М. Вебера же находим, например, вполне "классический" социологический анализ бюрократического типа социальной организации, а у Зиммеля - анализ "чистой" формы). Актуализация внутренних смысловых аспектов опыта и (или) социального действия обозначила поворот в "понимающей" ориентации к анализу культуры как области объективации смыслов, как "предзадающей" возможность кон-ституирования себя как индивидуальной целостности, как "организующей" возможность понимания "Я" и "Другого" ("выражения" Дильтея, "типизации" М. Вебера, "формы" Зиммеля). В этом отношении П.С. оказывается весьма близка другому влиятельному социологическому направлению - символическому интеракционизму, - что и позволяет сближать их (при всем различии теоретико-методологических истоков) между собой и видеть в Дж. Г. Миде (как основоположнике символического интеракционизма) одного из классиков "понимающей" ориентации. Однако, корректнее все же дифференцировать эти направления как различные, но объединяющиеся в рамке культурсоциологической ориентации как целостности более высокого метатеоретического уровня. Наконец, объединяющей темой для мыслителей рассматриваемого круга являлась собственно проблема понимания, давшего название всему теоретико-методологическому направлению в целом. Причем с самого начала в исследовательскую программу П.С. были заложены все основные (в последующем развернутые) версии понимания, но все они сходились в том, что лишь понимание может обеспечить доступ к основам ("истокам") социальных феноменов. М. Вебером была предложена концепция понимания как процедуры (метода), предваряющей и делающей единственно возможным социологическое объяснение. Социальное действие конституируется осознанием (и/или наличием) смысла, не привносимого извне, а переживаемого субъектом и требующего соотнесения возможного на его основе действия с возможными действиями других. Переплетение таких соотнесений образует "смысловую связь поведения" (М. Вебер). Последняя является непосредственным предметом социологического изучения, задача которого, интерпретируя, понимать социальное действие. Средством понимания (понимающего истолкования) выступают логически конструируемые идеальные типы, обеспечивающие понимание через узнавание в легитимируемых и санкционируемых культурой типизациях. Последнее позволяет М. Веберу трансцендировать смысл психологическому переживанию и обосновать стратегию целерационального действия как наиболее полно выявляющую смысловую основу социальной реальности. Остальные стратегии социального действия рассматриваются как отклоняющиеся от этой "идеальной" модели и "затемняющие" смыслы (убывание рациональности в действии суть одновременно уменьшение возможности понимания). Зиммель в своей концепции предвосхитил последующую универсализацию понимания как специфического отношения человека к действительности, способа "здесь-и-теперь" бытия, с одной стороны, и возможность его истолкования как универсальной метапознавательной практики - с другой. Тем самым понимание можно рассматривать и как основное событие человеческой жизни, как отношение одного духа к другому, как способ перемещения их одного культурного мира в другой, и как универсальный способ "критики самоочевидностей", "внесения" в познание субъективной компоненты (но и одновременного контроля за ней), подключения в познание "практически направленного интереса". В концепции Дильтея (по мере ее развития) можно обнаружить три версии понимания: 1) как непосредственного усмотрения "внутренним взором" (в интроспекции) "конечной реальности" человеческой жизни; 2) как познание-переживание другого во внутреннем опыте через данные извне знаки; 3) как развертывания самопонимания через расширение жизненных контекстов и их постоянное переистолкование (переинтерпретацию), фиксируемое средствами языка в определенных текстах. Выход П.С. на исследование проблем собственно понимания способствовал в дальнейшем "сращиванию" внутри данной теоретико-методологической ориентации проблематики культур-социологии и социологии знания.
В.Л. Абушенко


ПОНЯТИЕ - форма мысли, обобщенно отражающая предметы и явления посредством фиксации их существенных свойств. Первые П. относились к чувственно воспринимаемым предметам и имели наглядно-образный характер. С умножением потребностей человека и усложнением видов его деятельности появились более отвлеченные П., непосредственно не связанные с чувственным отражением, но, вместе с тем, являющиеся более близкими к реальности в смысле отражения ее сущности. Таковы, например, П. молекулы, атома, электрона. Они образовались не только через сравнение наглядных образов, но и путем применения логических приемов: анализа, синтеза, абстрагирования, индукции, дедукции, аналогии, идеализации и т.д. Каждое П. характеризуется со стороны его содержания и объема. Содержание П. - это совокупность отраженных свойств предметов. Например, в содержании П. "атом" в числе других признаков входит признак "быть мельчайшей частицей химического элемента, сохраняющей его свойства". Объем П. - это множество (класс) предметов, каждому из которых принадлежат признаки, относящиеся к содержанию П. Так, объем П. "атом" составляет множество, к которому относятся атомы всех химических элементов. Применительно к содержанию и объему П. действует закон их обратного отношения: чем больше содержание П., тем меньше его объем, и наоборот. Если, например, к содержанию П. "химический элемент" добавить признак "неметалл, обладающий наибольшей активностью", то мы получим новое П., объем которого меньше объема исходного П. и которое выражается термином "фтор". Вступая в связи между собой, П. образуют различные виды отношений. Так, объемы П. могут находиться в отношении совместимости (когда они хотя бы частично совпадают) или несовместимости (когда они даже частично не совпадают). В свою очередь, отношение совместимости может быть отношением тождества (объемы понятий полностью совпадают - например, "столица Беларуси" и "самый большой город в Беларуси"); пересечения (объемы совпадают лишь частично - например, "студент" и "спортсмен"); подчинения (объем одного понятия входит в объем другого, но не наоборот - например, "студент" и "учащийся"). Среди отношений несовместимости выделяются: соподчинение (два или более непересекающиеся П. подчинены общему для них П., не исчерпывая его объем; таковы, например, П. "физика" и "биология" по отношению к П. "научная дисциплина") и противоречия (два непересекающихся П. подчинены общему для них П., исчерпывая его объем; например, "справедливая война" и "несправедливая война"). Знание отношений между П. по объему предостерегает от ошибок при таких логических операциях, как определение, деление, обобщение и др., способствует углубленному пониманию текстов.
В.Ф. Берков


ПОППЕР (Popper) Карл Раймунд (1902-1994) - британский философ, логик и социолог. До 1937 работал в Вене, с 1946 до середины 70-х - профессор Лондонской школы экономики и политических наук. Автор и представитель школы "критического рационализма" - попытки конструктивного теоретического преодоления логического позитивизма. Основные сочинения: "Логика научного исследования" (1935), "Открытое общество и его враги" (1945), "Нищета истори-цизма" (1945), "Предположения и опровержения" (1963), "Объективное знание. Эволюционный подход" (1972), "Автобиография (Поиску нет конца) "(1974), "Ответ моим критикам" (1974), "Личность и ее мозг" (в соавторстве с Дж. Экклсом, 1977), "Реализм и цель науки" (1983) и др. Главной целью философии видел изучение роста научного знания, в особенности - научной космологии. Последняя являет собой проблему познания мира, включая нас самих (и наше знание) как частей этого мира. По мнению П., не существует особого метода философии - есть метод любой рациональной дискуссии с четкой постановкой вопросов и критическим анализом предлагаемых решений. Предложил принцип фальсификации (принципиальной опровержимости любого утверждения) в противовес принципу верификации. Утверждал органическое единство теоретического и эмпирического уровней организации знания, а также гипотетический характер и подверженность ошибкам (принцип "фал-либилизма") любой науки. Отделение научного знания от ненаучного, науки от "метафизики" (или проблему "демаркации") обозначал как существенно значимую в противовес ориентациям на разработку критериев значения. Рост научного знания (в рамках которого особое внимание должно было уделяться, по П., проблемам и их решению) П. трактовал как частный случай общих процессов общественных изменений. История научного познания - это история смелых предположений и их перманентных опровержений. Глобальное же миропредставление П. (принципиально не онтологического характера) выступало в облике теории трех миров: мира физических явлений; мира субъективных (ментальных и психических) состояний сознания; мира объективного содержания мышления и предметов человеческого сознания вне познающего субъекта (подтвердившиеся и не-подтвердившиеся гипотезы, научные теории, материализовавшиеся проекты и непрочитанные никем книги и т.д.). "Мир" у П. - скорее метафора для обозначения существования разнокачественных уровней реальности. "Третий" мир нигде не локализован и относительно автономен, ибо любая теория или идея - первооснова для любых немыслимых для ее авторов следствий (самый первый числовой ряд содержал в себе и геометрию Евклида, и всю воспоследовавшую математику). Этот мир и воздействует на сознание людей, цивилизация есть результат реализации идеальных объектов. Мир первый и мир третий взаимодействуют в процессе интеракции только через второй мир. Человек обретает свою самость (самость - "пилот тела-корабля") в процессе развития. Единственное орудие, на которое человек, по П., генетически запрограммирован, - это язык. Эволюция самости и эволюция языка тесно переплетаются. Общественным идеалом П. выступало "открытое общество", власть разума, справедливость, свобода, равенство и предотвращение международных преступлений. По мнению П., "закрытые общества" (тоталитарные государства) характеризуются верой в существование магических табу в отличие от "открытого общества", в рамках которого "люди (в значительной степени) научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта". П. подчеркивал, что только лишь учета общественного мнения недостаточно для конституирования общества в "открытое": общественное мнение, по П. нередко ошибочно, необучаемо и подвержено манипулированию. Согласно П., любые доктрины "общественной избранности" воз-
никают как специфическая реакция на тот или иной вид угнетения: доктрина избранности еврейского народа возникает в эпоху "вавилонского пленения", доктрина господствующей арийской расы Ж. Гобино выступила ответом аристократа-эмигранта на идею об изгнании французской революцией "агрессивных тевтонцев", пророчества Маркса о победе пролетариата появились в период наиболее жестокой эксплуатации рабочего класса в середине 19 в. С точки зрения П., тезис Маркса о том, что классовое сознание рабочих (основанное на единстве и солидарности) может быть аккумулировано и сохранено после окончания классовой борьбы и с необходимостью должно и способно пережить породившие его условия и силы, не согласуется как с диалектикой са