<<

стр. 4
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

При гомологенном оплодотворении in vitro разумеется преследуется добрая цель, поэтому с точки зрения этики никаких возражений против этой технологии не имеется.



Его цель заключается в преодолении неизлечимого недуга - бесплодия супругов.
?


?
бездетность может привести к психическим и социальным расстройствам в смысле физической и духовной интегрированности человека в общество, а также к распаду семьи.
При исполнении желания иметь ребёнка укрепится семья и любовь.
Осторожно: Право на желание иметь ребенка не может быть санкционировано врачом!


Этическая оценка методик:
Оплодотворение in vitro с последующей имплантацией эмбриона с точки зрения этики в результате современных дискуссий среди представителей медицины и этических знаний можно считать правомерным:
?



?
?
Оплодотворение вне тела матери должно быть последней возможностью родить собственного ребёнка. Часто наблюдаемые случаи рождения недоношенных и переношенных детей после оплодотворения in vitro дают повод к дискуссиям о возможных нежелательных последствиях этого метода для развития ребёнка.
Яйцеклетку и сперму следует брать у супругов. (гомологенное оплодотворение)
Все оплодотворённые яйцеклетки должны имплантироваться, какие бы то ни было манипуляции должны быть исключены. Против оплодотворения нескольких яйцеклеток возражений нет, так как они все должны имплантироваться.

С точки зрения этики следует осудить:
?

?

?
получение in vitro человеческой жизни не предполагая её дальнейшего развития (например, для статистических исследований или биологических экспериментов).
мероприятия, не нацеленные на имплантацию эмбриона и тем самым заранее обрекающие его на гибель (это несовместимо с принципом уважения жизни человека).
от метод не может быть оправдан, если его применение несёт угрозу умственному и физическому развитию детей, полученных таким путём.

Возможные последствия:
Повод к беспокойству представляют вероятные злоупотребления этим методом. В последующем должны быть обозначены те факторы, которые способствуют возникновению злоупотреблений.

Гетерологенное оплодотворение:
Оплодотворение яйцеклетки спермой, взятой не у законного супруга с точки зрения этики и теологической морали отвергается (также при наличии согласия супруга).

Основания:
?
?


?

?

третье лицо (чужой человек) внедряется в супружескую жизнь и разрушает её,
это противоречит нашему образу человека (ответственность перед обществом - неотъемлемая часть человеческого бытия: в данном случае отец уйдёт от этой ответственности),
трудность выбора анонимного донора (нет чётких критериев); возникает опасность евгеники или селекции, поиски наиболее "ценного" человека,
психологический аргумент: очень часто супруг не может перенести осознание того, что не он, а другой мужчина подарил его жене ребёнка (последствия: в кризисных ситуациях любые нежелательные проявления в развитии ребёнка супруг может списать на плохие гены и устраниться от ответственности за ребёнка),




?

?
что же произойдёт, если полученный таким образом ребёнок не отвечает полностью желаниям родителям или вообще окажется инвалидом?
Правовые проблемы: супруг может оспаривать принадлежность ребёнка его семье (даже при данном им ранее согласии на оплодотворение in vitro)


В виду представленных проблем, при отсутствии специальных знаний и наличии определённого риска использование гетерологенного оплодотворения этикой в принципе отрицается.


Оплодотворение in vitro в отсутствие законного брака.
В случае, если генетическая мать проживает одна и у неё нет персональной соотнесённости к какому-то определённому мужчине как потенциальному отцу ребёнка, то экстракорпоральное оплодотворение, как правило, ведёт к тому, что у ребёнка не будет отца, несущего за него ответственность перед обществом. Это может привести к появлению трудностей идентификации ребёнка (вопрос об отце при отсутствии социального отца может прозвучать очень резко). Участие врача в оплодотворении in vitro проживающих вне брака пар по этическим соображениям должно быть категорически запрещено.


Суррогатные матери и эрзац-материнство.
Для развития ребёнка чрезвычайное значение имеет тесная связь с организмом матери во время её беременности.

Опасения, которые вызывает с точки зрения этики технология использования суррогатных матерей:
?



?


?

?


?
Так как суррогатная мать берётся вынашивать ребёнка исключительно по финансовым соображениям для чужой женщины, то существует опасность, что она может вести жизнь, не соответствующую физическим и психическим потребностям плода, как бы это делала родная мать, постоянно думающая о своём будущем ребёнке,
если в процессе вынашивания ребёнка появится сильная привязанность лжематери к ребёнку, то она может в последствии пожалеть о данном обязательстве и уклониться от передачи ребёнка,
таким образом ребёнок может стать яблоком раздора между обоими генетическими родителями,
в случае рождения неполноценного ребёнка может случиться так, что ни один из участников договора не захочет его взять (не исключаются конфликты, усложняющие жизнь ребёнка).
Также и в тех случаях, когда суррогатная мать готова выносить эмбрион для супружеской пары, могут возникнуть проблемы, так как ребёнок, узнав обстоятельства своего появления на свет, обнаружит, что обе матери, генетическая и та, которая его выносила, принимали участие в его зарождении.

То, что люди используют людей для достижения своих целей, как например, при эрзац-материнстве, - какими бы благими ни были ти цели - с точки зрения морали должно осуждаться категорически. Эрзац-материнство, таким образом, этически недопустимо.



Договор об эрзац-материнстве нарушает права ребёнка. Беременность при этом становится как бы выполнением служебных обязанностей, тем самым наносится ущерб естественным родственным связям между матерью и ещё неродившейся жизнью.

Банк мужского семени.
-

-

-
Банк мужского семени создаётся в целях гетерологенного оплодотворения. Сюда также относятся уже высказанные опасения,
несовместимо с достоинством человека и с его естественным сексуальным чувством распоряжаться (а иногда и торговать) семенем человека,
такая практика может в конечном счёте привести к привилегированному положению в обществе тех, кто считается наиболее подходящим для продолжения рода и дискриминации тех, кто будет считаться низкосортным человеком.

Исследования эмбриона человека и эксперименты над ним.
Так как при оплодотворении in vitro производится больше эмбрионов, чем необходимо для имплантации, то существует опасность экпериментирования с ними.

Цель исследования эмбрионов:
?

?

?


?
эти исследования служат прежде всего для того, чтобы получить данные о процессах развития и дифференцирования человека,
результаты исследования могут иметь значение при разработке методов диагностики и лечения рака и других многочисленных имунных и наследственных заболеваний,
криоконсервирование (замораживание) позволяет изучать эмбрион, в необходимый момент "размораживать" и имплантировать (часть эмбрионов не переносит процесса "оттаивания"),
так как возможны многочисленные исследования подобного рода клеточных культур или эмбрионов животных, то в большинстве случаев нет необходимости исследовать человеческий эмбрион.

Оценка вышесказанного с точки зрения этики:
?


?


?

?

?


?


?
все взятые у женщины яйцеклетки после осуществлённого оплодотворения следует имплантировать той же женщине, так как только при этом может идти речь о личностно-человеческой жизни и есть шанс её сохранить,
этически допустима консервация эмбрионов лишь тогда, когда нет другого пути сохранения жизни оплодотворённой клетки (желательно при этом как можно быстрее её имплантировать),
эксперименты с человеческими эмбрионами допускаются лишь по медицинским показаниям (диагностик или лечение в пользу эмбриона),
запрещается клонирование человеческого эмбриона, а также изготовление монстров и гибридных существ.
Человеческий эмбрион следует рассматривать как носитель человеческой личности; человек никогда не должен быть использован для достижение каких бы то ни было целей; опыты над человеческим существом - это нарушение прав человека,
научное экспериментирование с человеческим эмбрионом носит "потребительский" характер; для этого используется, а затем уничтожается человеческая жизнь: с точки зрения этики - это никак не оправдано,
существует вероятность всевозможных злоупотреблений; вероятность злоупотребления каким-либо методом не исключает однако его правильного употребления.






Социально-этический фактор:
Последствия введения новых методов для жизни общества:
?

?



?
необходимость данных исследований: возникает вопрос, разве у медицины нет иных крайне важных направлений научного поиска кроме оплодотворения in vitro?
принцип справедливости: тысячи детей сегодня голодают, тратятся огромные деньги на тысячи абортов, а здесь с огромными медицинскими и финансовыми затратами "искусственно" создаётся человеческая жизнь: это противоречит принципу социальной справедливости,
последствия, связанные с переоценкой ценностей в обществе: существует опасность, что возможность "сделать человека" станет решающим критерием и неблагоприятно повлияет на социальную роль отца и матери и на взаимоотношения родителей и детей.




Аристотель написал первый учебник по этике, "Никомахову этику". В нем он подчеркивал необходимость того, что все люди должны заниматься этикой, потому, что в повседневной жизни этика дает возможность повысить эффективность решений, принимаемых по проблемным вопросам.

Но в чем же состоит эффективность самой этики Аристотеля? Как может этика изменить наши знания по вопросам, требующим принятия решений? Аристотель дает на это два ответа:
* Во-первых, знание должно претерпеть такое качественное изменение, в результате которого оно сможет оказывать влияние на поступки. Из поверхностного, слабого знания должна сформироваться добродетель разума, благоразумие (гр. phronesis), основательное знание больше не должно капитулировать перед душевной леностью, а может победить ее.
* Во-вторых, сама укрепившаяся добродетель знания, в лучшем ее состоянии, проявляется не непосредственно, а только через рефлексию, направленную на практику

Конкретное добро, к которому стремится поступок, определяется и признается характером, таким образом, стремление к цели коррелирует с характером, оно сообразно характеру. Каждый действует в соответствие с тем, что он оценивает как добро. Но на определение добра оказывает влияние только характер человека, за него он несет ответственность.

Для понимания этого необходимо представить себе фундаментальное деление человеческой души, которое разработал Аристотель, и которое дошло до наших дней. Душа делится на две части, на рациональную (обдумывающую) и на иррациональную (желающую) так как человек с точки зрения души комплексное существо, то он может совершать ошибки в своей естественной доброте. Исходя из природы, именно разум имеет по отношению к желанию функцию, отдающую приказы и управляющую им. Удовольствие или страдание - это два чувства, которые сопровождают каждое движение и действие; образ действия, основанный на разуме, так же вызывает чувства подобного рода. Так как по Аристотелю, каждый человек стремится к удовольствию и пытается избежать страдания, характер из-за стремления к ложному удовольствию портится. Высшие целеустремления нельзя поэтому обсуждать с позиции разума, так как они кроются в характере, а он может измениться только за счет привычки.

В понятии стремления (влечения) Аристотель объединяет весь комплекс сложного взаимодействия иррациональных и рациональных сил, который представляет действительное состояние души, совершающего поступок. Человек, таким образом, комплексная субстанция. Если во внешнем проявлении природы каждая вещь имеет свое имманентное направление движения, которое отражает ее природу и, изменить которое человек может только принудительно, то способность к изменению, а часто это означает ухудшение, присуще самой душе. Душа как природная установка все время находится в действии, и эта деятельность всегда связана с удовольствием или страданием.

Каждая из обеих частей души имеет соответствующие удовольствие и страдание. В человеческой природе, имеющей сложную субстанцию, находятся, строго говоря, четыре различных чувства удовольствия и страдания. То, что полно удовольствия, с позиции разума, не содержит его для страсти, чего страсть желает с большим удовольствием наоборот не содержит удовольствия для разума. Однако исключение жизненной сферы не было задачей этики Аристотеля, ведь это было бы против природы. Но соответствие с природой имеет место тогда, когда страсть подчинена разуму и определяется им. Этот процесс называется воспитанием и привычкой к рациональному, разумному. Но тогда над страстью доминирует разум чувствами удовольствия и страдания.



Но такое определение поступка по аналогии с природой как движения, делалось с учетом потенциальных факторов-помех: удовольствия и страдания. А то, что соответствует природе, является правильной серединой между двумя крайностями: избытком и недостатком, но всегда исходя из нашего понимания удовольствия и страдания. Все то, что мы в ситуации опасности можем считать долгом храбрости, должно включать реалистичную оценку удовольствия и страдания, которое связано с проявлением храбрости. Золотой серединой является то, что сообразно природе. Но это является тем обязательным моментом нравственного долга, который может дать раскрыться врожденной (природной) установке к правильному стремлению через сложное взаимодействие добродетелей, данных характером и разумом, не вопреки и не за счет природы, а в соответствие с ней.

Взаимозависимость между природой и воспитанием еще до Аристотеля признавал философ Демокрит, когда он писал: "Природа и воспитание представляют собой нечто похожее. Правда воспитание меняет человека, но за счет этих изменений оно создает природу". Если эта мысль у Демокрита остается слегка затушеванной, то в этике Аристотеля смысл этого предложения выражен достаточно ясно: каждая вещь имеет определенное направление движения (например, камень, огонь и т. д.), которое представляет стабильный признак соответствующего предмета. Даже если за счет внешнего воздействия его вынуждают изменить это движение (например, камень подбрасывают вверх), он снова возвращается к своему естественному направлению движения, т. е. он падает на землю, так как его естественным направлением движения является падение, а не подъем вверх.

(РИСУНОК)
Петер Пауль Рубенс. Плачущий Гераклит и смеющийся Демокрит.

На рисунке слева изображены оба великих философа Гераклит и Демокрит. Соответственно описанию Горацио, Гераклит (фигура слева) изображен печальным, Демокрит, наоборот смеющимся. "Один даже плакал, выступая публично, другой, наоборот смеялся; одному все то, что мы делаем, казалось бедой, другому глупостью. Следует воспринимать с легкостью все, что мы делаем, и переносить с покорностью. Человеку больше свойственно осмеивать, чем оплакивать" (Сенека. О спокойствии души.).


Сложная природа человека не дает возможности для стабильного направления стремлений, хотя он движется от природной способности к рациональной. Обе части души должны "усредниться" разумом при стремлении к добру, сообразное природе - конечно в зависимости от ситуации и личности - так как каждый должен выдержать борьбу, происходящую между чувствами удовольствия и страдания. Способность человека к стабильному движению, то есть направление стремлений за счет воспитания и привычки, является его второй натурой. Такое обучение осмысливанию должно позволить человеку уменьшить количество ситуаций, которые Аристотель описал в 7-ой книге "Никомаховой этики", где он видит себя партнером - оппонентом в разговоре с софистами, приводящих ему в качестве примеров парадоксальные ситуации, чтобы затем, если эти трюки им удаются, представить себя в качестве героев духа. В одной такой ситуации одураченный чувствует себя плохо, как раз потому, что суждения носят обидный характер: выносятся на основе чувств и разума. Если даже мы можем, исходя из чувств, определить позицию как неверную, то часто ее трудно опровергнуть в рационально-словесном варианте.

В этой дилемме находится человек, описанный Аристотелем. "Разум чувствует себя заторможенным, когда он, с одной стороны, не хочет останавливаться на результате, так как он ему неприятен, но, с другой стороны, не может двигаться вперед, потому, что опровержение не удается". Этот аргумент так же наглядно показывает, что обучение способности к нравственному суждению не является предметом формальной логики, а может осуществляться только будучи включенным в анализ конкретного случая.

Поставить себя перед трудностями, связанными с самим делом, - по выражению Макса Вебера - для разума означает быть интеллектуально честным. Аристотель сравнивает в метафизике мыслительное решение проблемы с механическим, развязкой разума: Трудно найти начало и развязать узел, не разрывая. Так же происходит и с "узлом в деле". Нужно осознавать трудности, "так как тот, кто ищет, не проанализировав предварительно трудности, подобен человеку, который не знает, куда он должен идти; такой человек не знает к тому же, нашел он уже то, что искал, или нет".

В общем, учение Аристотеля о середине считается легкой главой в арсенале философской этики, так как ведь речь идет только о середине между крайностями, которую следует определить. Но Аристотель постоянно говорит, что это "нелегкое дело, так как найти середину в каждом отдельном случае нелегко. Центр круга находит не любой, а только знающий".

С помощью примера центра круга, который следует определить, можно одновременно подключить второй, важный для этики компонент, а именно обуздание и управление чувствами удовольствия и страдания. Применение правильного решения как раз требует не только знания, а еще и внутренней душевной силы и способности сделать правильное, несмотря на чувство сопротивления.

Хорошая возможность для сравнения возникает, если представить себе стрелка, который должен попасть в центр круга на мишени. Ему необычайно трудно добиться того, чтобы руками натянуть лук и держать его без дрожи в руках, несмотря на большое напряжение. В это время глаз должен целиться в середину мишени, а руки должны держать лук в направлении, которое глаза выбрали в качестве цели. Нечто подобное проигрывается в душе того человека, который пытается найти правильную середину, т.е. принять правильное решение. То, что у стрелка из лука представлено как овладение силами тела, при принятии правильного нравственного решения является овладением нерациональным (чувственным). Мудрость (гр. phronesis, лат. prudentia) соответствует глазу,? который хочет увидеть цель.

Mesotes - учение (учение о середине) обычно связывают исключительно с этикой Аристотеля, но в действительности оно имеет свое начало у Платона. В заключительном мифе о Политее объясняется, как важно правильно различать верный и неверный образ жизни и как "выбрать среднюю линию жизни и остерегаться чрезмерностей с обеих сторон. Именно так человек станет самым счастливым. Важная мысль этики Аристотеля состоит в том, что именно радость и веселье нужно испытывать при принятии правильного решения, если оно соответствует идеалу добродетели. Тот, кто делает добро вопреки воле, показывает этим, что он делает это, не имея правильного духа. Этот момент у Аристотеля является решающим. У Платона в "законах" уже есть мысль, что это среднее состояние, дух не является спонтанным, а может быть достигнуто за счет длительного времени привыкания (привычки). Поэтому он рекомендует демонстрировать уже новорожденным внутреннюю уравновешенность, чтобы по первым впечатлениям эта жизненная позиция могла предстать перед ними как сама собой разумеющаяся. Осознание важности раннего воспитания детей углубляется далее замечанием Платона о том, что будущие матери уже во время беременности должны обращать внимание на среднее (уравновешенное состояние души), так как этот период становится первым решающим временем для развития характера)


Яснее чем в обеих других этиках Аристотель подчеркнул в "Евдемовой этике" универсальное употребление выражения "способность / добродетель" (гр. arete), которое он использует в значении "диспозиция (склонность)", "свойство" или "успокаивающая сила" применительно к тем вещам, для которых есть "употребление" или "дело". В этом смысле все вещи имеют свое arete (добродетель), как, например, пальто, корабль, дом, нож и т.д. Так как у души также есть деятельность (гр. energeia) и дело (гр.ergon), то в ней есть также для этого определенная способность, установка, а именно добродетель и может действовать принцип, что, чем ценнее основное свойство - тем ценнее дело (труд).

При рассмотрении добродетели, Аристотель считает особенно важным подчеркнуть, что в этике речь не идет в первую очередь о том, чтобы знать, что такое добродетель, а о том, как и за счет чего она возникает и проходит, потому что этика есть не теоретическая, а практическая наука, предметом которой является поступок (практика), "... но в добродетели истинным является иное, в высшей степени ценным является не знание ее сущности, а познание того, за счет чего она возникает". Поэтому "Никомахова этика" начинается с психологического рассмотрения возникновения добродетелей, за которым затем следует логическое объяснение сущности добродетелей.

В "Никомаховой этике" рассмотрение добродетелей осуществляется в такой последовательности.

1. Как возникает добродетель (психологически)?
2. Что такое добродетель (логически)?

В связи с тем, что ответ на эти два вопроса был бы очень объемным, здесь следует привести только выводы:
В возникновении добродетелей следует различать три сферы проблем:

* Этическая добродетель имеет своей сферой удовольствие и страдание.
* Добродетель умножается, такими же действиями, благодаря которым возникает. Если эти действия не повторяются, то добродетель разрушается.
* Добродетель, осуществляется в том же окружении, из которого происходит. Этим истоком является разумное стремление, управляет которым мудрость как дианоэтическая (интеллектуальная) добродетель.

Середина (гр. mesotes) является определяющей составной частью понятия добродетель как (о defferentia specifica) видовой признак. Но что же является родом, genus proximum, чтобы название вида получило свое логическое место? Аристотель различает в душе 3 феномена, а именно:

* иррациональные побуждения
* способность чувствовать эти побуждения
* установки (они по лат. называются habitus, по гр. hexes).

Устойчивая душевная установка (Habitus) является родом, к которому относится добродетель. Так как есть три Hexeis, а именно две неверных (соответствующие крайности) и одна верная (середина), то здесь следует дать следует учитывать различие между тремя сущностями души: аффектами (влечениями), диспозицией (склонностями) и Habitus (установками). Это различие у Аристотеля сделано не только с психологической, но и также с логической целью, так как оно вытекает из учения о категориях. Все три феномена относятся к категории качества (свойства), так как они касаются того, как устроена наша душа. Или говоря иначе, наша душа имеет качества трех видов: при логическом рассмотрении Habitus (установка) включает диспозицию, так как ее отличительной особенностью является длительность. Если Habitus описывает состояние, которое не так легко изменить, диспозицией называется все, что легко может меняться. В этом смысле каждое значение можно различать по тому, является ли оно только диспозиционным или уже Habitus. Такое знание Аристотель называет добродетелью, т.е. дианоэтической добродетелью (мудрость).

Если Habitus обозначает состояние, которое не так легко изменить, то диспозицией называется все, что легко может меняться. В этом смысле каждое знание можно различать по тому, является ли оно только диспозицией или уже Habitus. Последнее Аристотель называет добродетелью, т.е. дианоэтической добродетелью (мудрость). Содержание Habitus можно установить только в сравнении с чем-то другим. По виду добродетель является серединой между двумя крайностями. И здесь следует коснуться различий трех уровней:

Во-первых, когда говорится о середине, то не имеется в виду постановка цели, а речь идет о выборе средства. Для Аристотеля определенность цели нравственного поступка также очевидна, как и определенность цели действий в сфере технических умений. Такая определенность носит, конечно, конкретно-логический характер, так как психологически люди и во времена Аристотеля, как он сам все время замечает, склонны к действиям иррациональным. Можно было бы сказать об этом и по-другому. При очевидном благе, создаваемом с помощью ручного труда, постановка цели как раз всегда однозначна. Целью сапожника является изготовление обуви, у строителя дом и т.д. Проводя аналогию, Аристотель утверждает, что в сфере духовной происходит то же самое как в случае с явным благом, так и в случае с неявным. Только здесь можно легко себе и другому внушить, что эта цель является (нравственной) хорошей целью, так как на нее нельзя посмотреть относительно ее правильности или неправильности с подобной уверенностью. В процессе душевной "судороги" каждая цель может получить видимость доброй. Человеку с устойчивым состоянием души сама цель представляется как стремление к добру, в то время как дискуссии об этом является для Аристотеля знаком того, что видимое добро переоценивается в истинное и должно получить признание. Политическими целями являются мир, благополучие и справедливость для всех, о средствах для этого можно и нужно, конечно, дискутировать и даже спорить. Тот, кто проповедует борьбу ради борьбы, войну ради войны может рассматриваться как античный софист, а в моральном плане, как шарлатан или преступник. Обсуждению подлежат не цели, ведущие, например, к счастью и не моральные добродетели, приводящие к этому, а средства, которые могут способствовать достижению цели. Об этом идет речь в учении Аристотеля о середине.

При этом следует различать середину для себя и середину для других.

* Если взять, например, в качестве крайностей два числа 10 и 2, то серединой для себя будет число 6, так как оно имеет одинаковое расстояние от обоих концов.

* Если связать, например, оба крайних числа (10 и 2) с рационом питания, то 6 будет правильной мерой не для каждого. Здесь Аристотель упоминает Милона, атлета 6-го века, который согласно гораздо более поздним подсчетам, для достижения своих выдающихся показателей употреблял ежедневно 9 кг. мяса, 9 кг. хлеба и около 10 литров вина для еды и питья. Для него это было как раз нужное количество, которое было ему необходимо для поддержания здоровья, это было для него серединой в еде.

Этическая добродетель, как установка середины, предполагает осуществление и принятия решения между двумя крайностями. Принятие решения следует также определить по процессу и как понятие в соответствии с genus proximum (род следующий) и differenсia specific (специфическим различиям). Так как для совершения добра необходимо наличие добровольности, потому что иначе это не имеет нравственной ценности, принятие решения по роду (категории) является добровольностью. Принятие решения, связанное с поступком, может и должно происходить только после зрелого обдумывания, согласно правильному плану (гр. orthos logos); по виду принятие решения является, таким образом, действием согласно рациональному обдумыванию.

Различие между Аристотелем и Кантом можно было бы выразить таким образом, что моральное у Аристотеля является не доброй волей, а добрым решением.

Если верность принятого решения нельзя приписать случаю, то orthos logos стала Habitus (установкой, устоем). И тогда она стала добродетелью, и Аристотель называет ее мудростью (гр.phoronesis). Сферой решения может быть только то, находится в наших силах. Это может казаться само собой разумеющимся, однако, Аристотель обращает внимание на свои наблюдения о том, что политические иллюзии становятся основой для принятия решения.

Каждое решение, тем самым, всегда является "искусством возвышенного". Но, так как, каждое решение имеет не только элемент обучения, но и направляется стремлением, что кроется в характере, то сюда добавляется также момент привычки (гр.ethos).

Каждое совершенное принятие решения должно быть также подтверждено чувством, т.е. сопровождаться радостью.

Как результат ответа на вопрос, чем является, по сути, добродетель, складывается следующая схема:

Этические добродетели













Схема на стр.23

Аристотель утверждает, что хотя каждая добродетель является серединой, но не каждая середина представляет собой добродетель. Это относится к так называемой Pathos-серединам, которые отличаются от Hexis-середин тем, что они не имеют Prohairesis (сознательного выбора) и таким образом, не нацелены на принятие решения.

Но они также и не являются добродетелями, так как согласно сделанному определению добродетели направлены на решение. Таким образом, Аристотель описывает (пассивные) аффекты, которые по их общественному значению следует оценить положительно. Такими пафос-серединами являются, например, приветливость в обращении с другими людьми, страх (гр. aidos) перед неверными действиями и т.д. Но так как они являются серединами, то общее с добродетелями у них то, что за них хвалят. Или если индуктивно исходить из эмпирического состояния: другие люди хвалят не только за добрые решения, связанные с поступками, но и за (тихие) качества характера. Итак, аффекты для Аристотеля сами по себе не оцениваются плохо, а только в том случае, если они представляют собой крайности.

Середины, релевантные поступкам выделяются значительно сильнее очевидно потому, что они являются социально полезными или вредными. Пафос-середины рассматриваются только в связи с тем, что хотя их можно было бы упустить из виду, они в душе играют важную роль, так как нравственные устои и предрасположенность связаны с аффектами, сферой которых являются удовольствие и страдание. В несколько заостренном варианте можно было бы это выразить так: этические добродетели у Аристотеля являются украшенными аффектами той группы, которые важны для социальной и политической похвалы, так как они управляют поступками.

Исходя из этого, по отношению к душевным феноменам получаются два вида середин. Учение Аристотеля о середине можно представить следующим образом:

Два вида "Середин" (гр. mesotes)








Наряду с двумя видами добродетелей, которые различают по их соотношению в душе, а именно этическими и дианоэтическими добродетелями, имеется еще и другое деление, которое делает различие между полной и природной добродетелями. Природная добродетель является первоначальной (предварительной) формой полной добродетели, которая имеет место как в добродетелях разума, так и характера.

Такое выделение 4-х видов добродетелей позволяет ответить на вопрос о том, как они возникают и вновь проходят. Так как этому вопросу посвящена большая часть этики Аристотеля, то далее можно представить в реферативном виде лишь результат рассмотрения.

Сначала о развитии рациональной части души. От природы все люди наделены способностью усматривать выгоду и ориентироваться на нее. Аристотель называет ее интеллектуальным умением (гр. deinotes). Оно этически амбивалентно, но является одновременно той природной установкой, которая способна усовершенствоваться до добродетели. Управлять этим процессом усовершенствования снова может только добродетель.

Итак, здесь это добродетель характера, которая через устойчивое стремление направляет взгляд на добрую цель.

В иррациональной части души происходит нечто подобное, а именно то, что еще амбивалентная этическая добродетель, ведомая "оком души", мудростью, ориентируется на добро как на цель. Это составляет смысл предложения: "Так из сказанного мы приходим к выводу, что невозможно быть полноценным человеком в собственном (этическом) смысле - не имея нравственного убеждения и, что нравственное убеждение нельзя иметь без достоинства характера". Понимание смысла этого, видимо, парадоксального утверждения состоит в том, что там, где имеет место этический или дианоэтический принцип, становится возможным прогресс.

Объединив обе природные первоначальные формы добродетелей, можно получить следующую схему:
Развитие














Природное исходное
положение




Становится



Полная добродетель всегда состоит из двух компонентов, из этических и дианоэтических составляющих. Душевная реальность, о которой нельзя забывать, состоит в том, что оба вида добродетелей должны слиться в единое целое, если правильное решение не является случайным.

В каком же соотношении друг к другу находятся пафос-середины, которые еще не являются добродетелями и природные добродетели, которые не имеют середин?

Ответ, который имеется в "Евдемовой этике" гласит следующее: "Но потому, что они являются чем-то природным, они способствуют появлению естественных добродетелей. Это может относиться только к сфере этических добродетелей, так как естественное противополагание сферы добродетели разума существует только в единственном числе и, кроме того, пафос-середины имеют в качестве своей сферы иррациональную часть души. Отсюда, в качестве линии развития, складывается динамика от пафос-середин через естественные этические добродетели к полной этической добродетели. У естественной добродетели отсутствует, однако, направляющие orthos logos (лат. ratio recfa), разума, для этого она обеспечена стремлением.

Эту последовательность мыслей можно было бы представить следующим образом:











Теперь остается еще рассмотреть функцию учения о середине (гр. mesotes - середина) в рамках этики Аристотеля. Обычно исходным в рассмотрении является то, что политическая цель его этики состояла в помощи поиска середины для энтполяризаций крайностей. Это является концепцией "Никомаховой этики", где он подчеркивает то обстоятельство, что крайности удалены друг от друга больше, чем от середины. Но уже здесь имеется удивительное предложение: "Так представители крайностей сталкивают человека середины с его места". "Евдемова этика" содержит еще более однозначное предложение: "Но среднее находится в еще большей противополжности с крайностями чем они друг с другом. Среднее не имеет места ни с чем крайним, а крайности напротив часто встречаются вместе; и временами один и тот же человек может быть одновременно и дерзким и трусливым или расточительным и скупым. Короче , в плохом смысле неуравновешенным".

Объяснение этому можно найти в "Никомаховой этике", когда Аристотель объясняет, что можно иметь или все добродетели характера или вообще ни одной.

Ведь наличие мудрости, которая поддерживает середину, превращает все естественные добродетели в полные добродетели. Обратной стороной этой мысли является то, что один человек может иметь все плохие качества, т.е. все крайности.

Итак, все крайности родственны друг другу, но не имеют общего с "человеком середины". Отличие от середины является наибольшим по величине. Учение Аристотеля о том, что можно иметь все или никакие добродетели, может на первый взгляд звучать как далекое от практики. Но противоречие снимается, если вспомнить о том, что без добродетели влечение, основанное на усовершенствованной привычке, может все же определенно следить за правильным образом действия. Лишь только в новой ситуации обнаруживается отказ, так как среднее влечение сравнивается с "сильным телом, которое движется без зрения и может сильно столкнуться, потому что у него отсутствует зрение". Далее Аристотель продолжает: "Но если приходит управление от души, то поступок претерпевает изменение: Осанка остается такой же, но появляется превоходство характера в собственном смысле". "Сильное тело, которое движется без зрения и может сильно споткнуться" является иррационально-эмоциональной сферой человеческой души. Оно (тело) может правильно двигаться только тогда, когда им руководит "око души", разум. Сильный парень (в нас) хотя и "слеп" (рисунок, изображающий влечение), но все-таки может слушать разум и прислушиваться к нему. Только тогда обе части души образуют верный союз.

Эту мысленную картинку Аристотеля можно было бы перевести на немного карикатурный язык графики, представить следующим образом:



Авторы:
Д-р. Андреа-Марлен Эссер, научный ассистент философского семинара Мюнхенского университета, Макс Клопфер, ответственный за работу с учителями Аугсбургского университета и ведущий референт по этике в государственном институте школьной педагогики и исследований в области образования г. Мюнхена, проф., д-р Армин Г. Вильдфойер, профессор философии со специализацией по вопросам этики, антропологии и политической философии Высшей католической школы (Северный Рейн Вестфалия, отделение социологии в Падеборне), сотрудник института науки и этики Боннского университета и член редакционной коллегии журнала по медицинской этике.
Преподаватель этики в гимназии в г. Цвикау Р. Геншель и преподаватель этики в гимназии (Шлойзингер / Тюрингия).
Итоговая редакция всего пособия сделана М. Клопфером.
Перевод на русский язык:
стр. 3 - 34 А. М. Тевелевич, доц. кафедры немецкого языка Омского государственного университета;
стр. 35 - 102 Л. Л. Лузянина, заведующая кафедрой немецкого языка Омского государственного университета.
Редактор: заведующий кафедрой теории и истории мировой культуры Омского государственного университета, к.ф.н. Д. П. Синельников.


На титульном листе:
Эдип и Сфинкс
(красная фигурная чаша, 470/460 до Р.Х.)
Рим, Музей Ватикана


Сфинкс (древнегреч. душитель, убийца) имеет голову женщины и тело крылатого льва. Она сидит перед городом Фивы и каждому проходящему мимо загадывает загадку: "На земле есть одна вещь, которая имеет две, четыре и три ноги. Из всех существ, передвигающихся ползком по земле или двигающихся по воздуху и воде, только она одна меняет свою природу. И если она передвигается, опираясь на большинство ног, то сила ее членов наименьшая". Кто не может отгадать загадку, того Сфинкс пожирает. Эдип находит решение: "Человек как маленький ребенок (на четвереньках), как взрослый муж и как старец (с палкой)".
Хунгер Г. Словарь греческой и римской мифологии. - Ренбек, 1984. - С. 382.



? 1999 фонд Ганса Зайделя, Мюнхен.
Председатель: Альфред Байер, государственный секретарь, глава предприятия.
Иллюстрации
Ответственные: Гельмут Штак, руководитель отдела иллюстраций.
Редакторы: Макс Клопфер и Артур Кольбе.



<<

стр. 4
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ