СОДЕРЖАНИЕ

Сканирование: Янко Слава
yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/˜yankos/ya.html | Icq# 75088656
update 7/17/01
европейский гуманитарный университет
философско-культурологический центр "топос"
немецкий культурный центр им. гёте (Минск)
ПОНИМАНИЕ и СУЩЕСТВОВАНИЕ
Сборник докладов международного научного семинара
Минск
Издательство Европейского гуманитарного университета
Пропилеи 2000
HI. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ
гучинская н.О. метафора как инструмент толкования ............ 119
Вольский А. герменевтика поэтического текста................... 125
мацевич М. Я. герменевтика звучания ................................... 132


ОТ РЕДАКТОРА.. 39
I. ПОНИМАНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ. 47
Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого. Б. вальденфельс.. 49
1. Парадокс понимания Чужого. 50
2. Смысл и понимание. 57
3. Испытания чужести. 61
4. Формы непонятности. 96
5. Непонятность внутри понятного. 109
Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Е. В. борисов... 161
I 162
II 173
К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина1 Т. В. щитцова.. 210
Другое будущее или тайна смерти (размышления о двух стратегиях существования) О. Н. ШПАРАГА.. 239
III. Между Хайдеггером и Левинасом: отношение с Другим.. 280
Различие и тождество как принцип организации тела и души (ПЛАТОН, ЛЕЙБНИЦ) А. А. Меликян.. 335
Понимание другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции Г. Я. Миненков. 388
Гетерофония как модель коммуникации (опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова. 451
Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона А. Я. Сарна 480
Понимание и познание В. Ф. Берков. 538
II. ПОНИМАНИЕ И ПОЗНАНИЕ. 539
Диалектическое решение проблемы понимания в философской герменевтике А. Н. Шуман. 596
Непонимание и несуществование: МОДУС ДИАЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ Д. В. Майборода. 643
Дискурс философии. 644
Ситуация с рефлексией. 649
Понятие рефлексии. 657
О несуществовании и непонимании. 667
Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса С. В. воробьева.. 678
М. Бахтин, X. Борхес и современная наука (попытки поиска взаимосопряжения) И. А. медведева.. 745
Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о рецепции идей киркегора на русской почве) А. А. Легчилин 768
Метафора как инструмент толкования Н. О. Гучинская.. 800
III. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ.. 801
Герменевтика поэтического текста А. Вольский. 837
Герменевтика звучания М. Я. Мацевич. 876



ОТ РЕДАКТОРА
В сборнике представлены материалы международ­ного семинара "Понимание и существование", про­ходившего в 1998 г. в Минске. Семинар был орга­низован Философско-культурологическим центром "Топос" Европейского гуманитарного университета и позволил продолжить обсуждение вопросов, зат­ронутых на предыдущем международном семина­ре (см.: "От Я к Другому: проблемы социальной онтологии в постклассической философии", Минск: "Пропилеи", 1998).
Наряду с разнообразием тематики публикуе­мых докладов, все они объединены одной задачей прояснения и анализа феномена понимания, став­шего центральной темой в философии XX ст. в результате происшедшего на рубеже веков герме­невтического поворота в философском мышлении. Программа семинара позволила обсудить различ­ные подходы к освещению проблемы понимания, разрабатывавшиеся в западноевропейской и рус­ской философской традициях.
Доклады в сборнике распределены по трем раз­делам:
I. Понимание и существование - раздел от­крывается докладом немецкого феноменолога Бернхарда Вальденфельса и в различных вариациях об­наруживает необходимость взаимодействия фено­менологической и герменевтической рефлексии;
II. Понимание и познание — раздел посвящен герменевтическим аспектам научной деятельнос­ти;
III. Герменевтика звучания - доклады, вклю­ченные в последний раздел, обращаются к смысло­вой функции звучания, явственнее всего обнару­живающейся в поэзии и музыке.
5
I. ПОНИМАНИЕ И СУЩЕСТВОВАНИЕ

Границы понимания и слушания (способности слышать) Чужого. Б. вальденфельс
1. Парадокс понимания Чужого
Новейшая герменевтика, начинающаяся с Хайдеггера и развитая Гадамером, придает пониманию большое значение. Понимание, опи­рающееся на предпонимание и имеющее целью углубление взаимо­понимания, касается как личностного существования, так и наших совместных традиций и институтов. Значение герменевтического предприятия невозможно ни в коем случае оспорить, однако же универсальная претензия, заявляемая герменевтикой, нуждается в критической перепроверке.
При рассмотрении интерсубъективности с точки зрения Чужо­го Гуссерль говорит о "доступности в рамках непосредственно не­доступного, в модусе непонятности" (Ниа XV, 631). Данная форму­лировка напоминает хорошо знакомое нам определение опыта Чу­жого как "подтверждаемой доступности оригинально недоступного" (Нuа I, 144). В обоих случаях речь идет о парадоксе такого феноме­на, который кажет себя, одновременно ускользая. То, что модус непонятности обозначается как подлинная форма недоступности, связано с тем, что феноменология аналогично герменевтике ориен­тирована на смысл. В случае опыта Чужого Гуссерль тоже занима­ется истолкованием смысла - а не всего лишь существованием или познаваемостью Чужого, — который посредством Чужого делается очевидным в опыте. Можно было бы переформулировать упомяну­тый парадокс следующим образом: речь идет о понятности непо­нятного, т. е. о понятности, которая как раз не отменяет ту самую конститутивную непонятность.
Решающим для феноменологии Чужого становится в таком слу­чае вопрос: совместима ли ориентация на смысл, составляющая лей­тмотив интенциональности, с парадоксом опыта Чужого, который весьма настойчиво пропагандируется самим Гуссерлем? Этот воп­рос может быть отнесен и к герменевтике в стиле Гадамера, по­скольку и она руководствуется ориентацией на смысл, вытекающей из задачи понимающего истолкования Dasein и традиционных исто-
7
рических свидетельств. Так, у Гадамера обнаруживается опреде­ленное напряжение, сходное с тем, которое встречается в теории опыта Чужого у Гуссерля. С одной стороны, герменевтика, анало­гично тому, как это обнаруживается уже у Дильтея, находит свое место "между опытом Чужого и освоенностью", с другой стороны, она совершенно определенно стремится к "преодолению чужести" на пути понимания1.
Кульминацией моих собственных размышлений, к которой я по­степенно приближаюсь, является мысль, что Чужое определенно располагается по ту сторону смысла и понимания. Момент анти­феноменологии и анти-герменевтики в таком случае обязателен для того, чтобы сохранить за Чужим его чужесть. При этом мне кажет­ся, что феноменология Чужого у Гуссерля, которая находит свое продолжение у Левинаса, делает в значительной мере возможным такое выхождение за пределы феноменологии и герменевтики в отличие от теории понимания Чужого у Гадамера. В то же время необходимо обратить внимание на то, что и поздний Хайдеггер от­даляется от герменевтики Dasein. Чтобы выразить эту мысль еще ясней, скажем, что ответ и слушание Чужого, которые находят свое место в том числе и у Гадамера, правда, слишком незначитель­ное место, не являются всего лишь ингредиентом понимания Чужо­го и взаимопонимания с Другим. Чужое усмиряет изрядную эйфо­рию понимания и взаимопонимания. Чужое ставит под вопрос вся­кий смысл.
2. Смысл и понимание
Начну с предварительного понятийного прояснения, дабы наметить границы, в которых движется герменевтика. 1. Понимание всегда имеет дело со смыслом таким образом, что нечто как нечто схва­тывается, понимается или истолковывается. Такое различие между предметом и значением, которое знакомо нам из самых ранних тек­стов Гуссерля, обозначается Хайдеггером герменевтическим как. Смысл, таким образом, для начала означает понятность типа гре­ческого логоса. 2. Понимание вплетено во взаимосвязь взаимопони­мания по существу, в гомологию. В противоположность двузначно­му отношению понимания: некто нечто понимает, взаимопонима­ние образует трехчленное отношение: некто договаривается о чем-то с другими. 3. С одной стороны, противоположностью взаимопони­мания является разногласие: нечто понимается иначе, чем предпо­лагалось, с другой стороны, - непонимание, когда понимание на­тыкается на препятствия и границы. Разногласия в таком случае оказываются продуктивными тогда, когда они открывают новые смысловые перспективы: так, в языке например, необходимо про-
[8
]водить различие между ошибками, которые просто нарушают пра­вила, и теми, которые их изменяют. 4. Понять можно не только языковое высказывание, но и действия, телесное поведение и теле­сное выражение. В соответствии с этим Гельмут Плесснер и разви­вает свою "герменевтику чувств". 5. Понимание постоянно совер­шается в более или менее формальных/неформальных рамках, при­знание которых указывает на отношение и процессы власти, так как всякие рамки, делающие возможным смысл, разделяют то, что фактически может и не может быть сказано. Здесь необходимо вспом­нить о следах политической герменевтики, которые обнаруживают­ся у Гоббса, Спинозы, М. Вебера или Фуко, но их бесполезно ис­кать в рамках чистого свершения смысла и истины внутри "Исти­ны и метода".
3. Испытания чужести
Задача феноменологической философии заключается в том, чтобы не только говорить о свершении, но и "делать зримым с помощью слов"2. Чужому, не проходящему сквозь эту процедуру, угрожает опасность остаться недооцененным. Следующие примеры могут про­демонстрировать то, о чем идет речь, когда мы говорим о Чужом. Речь идет о свидетельствах чувств, которые требуют thick description в смысле Клифорда Гирца.
Договор о захвате. - Это пример из колониальной истории, который имеет отношение к захвату страны как элементарной фор­ме присвоения. В Декрете испанского короля 1514 г. детально опи­сано, какие меры должны приниматься во внимание в случае захва­та чужих стран:
"Меры, которые должны быть Вами соблюдены при захвате стран и их частей, открытых Вами, должны быть следующими: Если Вы находитесь в стране, которую Вы открыли, то перед публичным нотариусом и по возможности самым большим числом известных свидетелей от Нашего имени приводится в исполнение акт вступле­ния во владения, в связи с чем требуется срубить деревья и кусты или выкопать ров, поскольку имеется намерение построить неболь­шое здание, которое должно будет стоять на том месте, где нахо­дится закрывающая вид возвышенность или большое дерево; Вы должны будете указать, в скольких милях оно приблизительно на­ходится от моря и в какой местности, и какие обозначения имеют­ся для этого; и там Вы должны установить виселицу и дать распо­ряжение на тот случай, если кто обратиться к Вам с жалобой, и как наш капитан и судья Вы должны дать совет и вынести решение по этому вопросу, так как Вы полностью захватили упомянутое владе­ние; и это имеет силу для всякой области, в которой Вы захватили
[9]
имение; и для всякого района и провинции или острова, о котором Вы должны представить свидетельство, подписанное упомянутым нотариусом правдоподобным образом"3.
На заднем плане этих изощренных методов находится римское право, которое обосновывает законность вступления во владение (occupatio) тем, что не существует никакого прежнего владельца, который возражает и подает жалобу. И все-таки, на каком языке и в какой форме могли бы пожаловаться так называемые местные жители? Жалоба, предусмотренная Декретом, уже предполагает ле­гитимность захвата страны, включая испано-римскую правовую традицию. Правила игры и языка навязываются силой, Чужое ока­зывается уже институционально присвоено еще до всякой догово­ренности. Как можно судить об этом иначе, если Колумб в своем бортовом дневнике лапидарно заметил, что при захвате страны ему никто не возражал?4
Магия изображения. — Этот пример ведет нас в область запад­ного исследования религий. Я ссылаюсь на замечания Витгенштей­на по поводу известного исследования магии и религии, принадле­жащего Фрезеру и опубликованного в 1931 г. под названием The Golden Bough. В нем, к примеру, осуждается магическое обращение с изображениями, критика которого будет, без всякого сомнения, иметь отношение к восторгу от прикосновения, существующему в рамках традиционной христианской набожности. Витгенштейн за­мечает по этому поводу:
"Сжигать магическую фигурку. Целовать портрет возлюбленной. В основе этого, разумеется, лежит отнюдь не вера в некое опреде­ленное воздействие на изображаемый предмет. Такие действия на­правлены на удовлетворение какого-то желания и достигают этого. Или, скорее, они вообще ни на что не направлены: мы поступаем таким образом, а потом чувствуем удовлетворение.
Можно целовать также имя возлюбленной, и здесь замещающая функция имени будет ясна.
Тот же самый дикарь, который, чтобы поразить врага, пронзает его изображение, строит свою хижину из настоящего дерева и вы­резает себе настоящую стрелу, а не изображение"5.
Сказанное Витгенштейном означает: вещь становится непонятной, бессмысленной, предметом суеверий, если символическое воздей­ствие на жизнь смешивается с реальным воздействием на природу.
"Какая узость в духовной жизни у Фрезера! А отсюда - такая
неспособность понять жизнь иную, чем у англичан его времени! Фрезер не может представить себе другого служителя культа,
кроме английского пастора своего времени, со всей его глупостью и
вялостью" (Там же).
[10]
И, саркастически усмехаясь, Витгенштейн добавляет:
"Фрезер был бы способен поверить, что дикарь умирает из-за сво­его заблуждения" (Там же. С. 256).
Магия изображения, которая воскрешается в этом критическом комментарии, сродни магии взгляда. Тревожное и захватывающее действие взгляда, например взгляда медузы Горгоны, вызывающего оцепенение, не может быть сведено к голому источнику раздраже­ния, с которого начинается зрение. Взгляд, на который мы натал­киваемся, добрый или злой, указывает на то, что мы оказываемся увиденными (Gesehenwerden), на жизнь в поле зрения Других, ущерб от которой невозможно восполнить никаким ответным зрительным воздействием. Мерло-Понти подбирает для обозначения такой ви­димости моего тела выражение "телепатия":
"К примеру, женщина чувствует, что ее тело желают и рассматривают, на основе никак не воспринимаемых знаков, и даже без того, чтобы самой взглянуть на тех, которые смотрят на нее. "Телепатия" приме­шивается здесь на том основании, что она опережает фактическое восприятие, осуществляемое Другими (эротомания) {...} - Мы чув­ствуем, что нас рассматривают (обжигающая нагота) не потому, что от взгляда нечто переходит на наше тело и загорается на рассматри­ваемом месте, а потому, что чувствовать свое тело — это также озна­чает, что другие его чувствуют таким, каким оно выглядит для них"6.
Принесение человека 6 жертву. - Это случай из этнопсихиатрии, о котором сообщил Вольфганг Бланкенбург, психиатр, зани­мавшийся в свое время феноменологией7. Речь идет о живущем в Германии арабе, который предстал перед судом за убийство своей дочери и так его объяснял: "Я принес ее в жертву как самое доро­гое, что имел". Судебная медицина признала его без всякого сомне­ния психопатом. Но если это и безумие, то оно имеет свой метод или, лучше, — традицию. Кто не вспомнит при этом о принесении в жертву Исаака? Отличие нашего случая заключается в отсутствии спасающего ангела, которого мы знаем по бесчисленным изображе­ниям сцены с Авраамом и Исааком.
Тот, кому этот пример покажется слишком архаичным, может обратить внимание на многие памятники героям, на которых мы до сих пор читаем: "Где могилы героев - там Священная страна. Они умирали за то, чтобы мы жили в мире". Кто здесь кому и ради чего пожертвовал (собой)? Можно спросить и о том, не продолжает ли сквозь столетия жить в ритуале жертвоприношения при всякого рода идеологических злоупотреблениях что-то от того избытка дара, который препятствует универсальной меновой сделке. Ритуалы, окон­чательно вычеркиваемые из жизни, часто возвращаются через чер­ный ход.
[11]
Потеря лица. — Японский романист Кобо Абэ в романе "Чужое лицо" рассказывает историю ученого, лицо которого было жестоко обезображено аварией в лаборатории, и он скрывал свои кровавые шрамы сначала под бинтами, а затем — под синтетической маской. Поначалу этот наш научно-просвещенный современник пытается нормализировать несчастный случай.
"Лицо человека могло бы и не иметь столь неслыханного значе­ния, - размышлял я. - Человек оценивается в конце концов по его труду. А к этому скорей всего имеет отношение строение больших полушарий, а не лицо. Значительное изменение в оценке человека, потерявшего лицо, возможно лишь в том случае, если и ранее эта оценка была голословной"8.
Пострадавший ученый пытается обмануть самого себя насчет значимости своей потери, отдаваясь во власть привычному в куль­турном плане использованию платьев и масок.
"Это принимается за прогресс культуры, когда тело покрывается одеянием, отчего однажды перестает быть само собой разумею­щимся то, для чего прежде использовались маски. Тем не менее и сегодня маски надевают на важных церемониях и праздниках. Я не знаю, как мне это правильно выразить, но могу сказать, что мас­ки - если они станут повсюду привычными - сделают отношения людей значительно более интенсивными" (Там же. С. 13 и далее).
История, однако, оканчивается тем, что главный герой откры­вает во взгляде своих ближних, сотрудников, хозяев квартиры и наконец во взгляде жены то, что потерял он: терпимость.
Использование масок поднимает важные вопросы. Маска озна­чает защиту, дистанцию, но она же напоминает о роли (persona), которую играет актер. Нечто похожее на маску встречается нам сегодня в форме Make up и в заботе об имидже. Что скрывается, приукрашивается, стилизуется с их помощью? Для Левинаса — это телесно-живое отсутствие Другого, которое проглядывает сквозь мимику и черты лица и уклоняется от всякого определения, всякого истолкования. Отчуждение собственного лица начинается уже в рамках повседневности, когда кто-то гримасничает, а простое пе­реворачивание лица, при котором верх и низ меняются местами, может шокировать.
Отказ от ответа. — Герман Мелвилл в истории Bartleby, разво­рачивающейся в финансовом округе XIX в., рассказывает о нео­бычном поступке канцелярского писца. "Опрятный и без всякого выражения на лице, достойный сожаления и уважения, безнадеж­но одинокий" (pallidly neat, pitiably respectable, in curably forlorn), он исполняет свои обязанности, пока однажды не отказывается от службы у своего патрона, филантропически настроенного адвока-
[12]
та, с заявлением "I would prefer not". "Лучше не надо" - отказ, повторенный как стереотип, в слегка измененной формулировке, ничем не обосновывается. Призванный к работе отвечает, что он не хочет отвечать. Однако минимум готовности ответить все-таки не­обходим, чтобы избежать ответа. История заканчивается тем, что отказ от ответа переходит в отказ от пищи; оставшийся в одиноче­стве писец заканчивает свои дни в тюрьме для бродяг. Круг пове­ствования замыкается тогда, когда читатель в заключение узнает, что Бэртлиби ранее работал в "Dead Letter Office", своего рода кладбище писем, где сжигались недоставленные письма: "Письма, отправленные ради жизни, спешат навстречу смерти" (On errands of life, these letters speed to death).
Должны ли мы рассматривать канцелярского писца, отказываю­щегося от самого себя и от своей службы, как больного аутизмом? Определенные признаки, например непоколебимая однообразность его ответов, указывают на это; но такого рода голая классифика­ция, как бы справедлива она ни была с терапевтической позиции, исключает потрясение, вызываемое этой историей. Экстремальный случай отказа от ответа указывает на то, что ответ находится на более глубоком уровне, чем понимание и взаимопонимание. Отказ от ответа означает в то же время отказ от дискурса. Канцелярский писец не приводит никаких оснований, он не участвует в ситуации (точно так же Гуссерль обозначает эпохе как неучастие (Nichtmit-machen)). Писец оказывается не вписывающимся в условия, на ко­торых настаивает адвокат в лице работодателя, и он таким образом оказывается не включенным в филантропический дискурс, который пропагандируется этим адвокатом. Ответы, которые даются и ко­торые избегаются, ведут в зону по сю сторону проясняющих дис­куссий и аргументаций, по сю сторону консенсуса и разногласия (Konsens und Dissens), по сю сторону порога диалога, где высказы­вания перемещаются, словно корреспонденция. Отказ касается вос­принимаемого оцепенения. Кто кого заставляет замолчать? Как нечто обретает слово? Каким образом некто начинает говорить?
Этот и другие примеры показывают, что вторжение Чужого нельзя путать с недостаточным взаимопониманием, к которому в крайнем случае подбираются искусство дешифровки и толкования.
4. Формы непонятности
Вернемся после данного интермеццо к нити наших размышле­ний. Непонимание и непонятность, возникающие на пути понима­ния, могут означать очень многое, и соответственно разнообразны попытки их преодоления.
Непонятность означает первоначально всего лишь противопо-
[13]
ложность понятности, всего лишь привацию понятности. Нечто, не понимаемое как нечто, не превращается ни в какой повторяемый образ, оно не подчиняется никаким правилам. Оно оказывается всего-на всего иррациональным, немыслимым <...> и невыразимым <...>. На основе своей неопределенности оно уподобляется Ничто: в ка­честве ни-чего-то оно само ускользает от языка. К этой радикаль­ной непонятности приближались греки, называя чужие группы на­родов варварами, т. е. существами, которые производят непонят­ные звуки. Однако даже наихудший языковой шовинизм не может убедить нас в том, что совершенно чужой и, таким образом, не имеющий смысла язык вообще не является языком, а значит, и иностранным языком, а представляет собой череду бессмысленных шумов. Даже когда мы вслед за Романом Якобсоном говорим о "диких звуках" * или вслед за Мерло-Понти - о "диком смысле"10, мы все еще движемся в области, пограничной начинающемуся или убывающему взаимопониманию, и ни в коем случае не по ничейной территории тотальной непонятности.
Противопоставление понятности и непонятности попадает в ди­алектическое движение, когда неопределенное мыслится как еще-не-определенное и подлежащее-определению. Непонятность озна­чает в таком случае низшую ступень или начальную фазу понима­ния. Такое иерархическое или линейное видение относится к решающим формам преодоления Чужого, находящему выражение во взаимном возвышении и подчинении ребенка и взрослого, циви­лизованных и так называемых примитивных народов, животного и человека или в разведении суеверия и безумия. Единство смысла сохраняется тогда, когда все, что противостоит взаимопониманию, квалифицируется как пока-еще-непонятное или уже-более-непонят­ное. Мы имеем дело уже не просто со смыслом, а с определенным смыслом11.
Новая перспектива открывается тогда, когда непонятность по­нимается как граница понятности, но не как временная, устрани­мая граница, а как такая, которая имманентна пониманию и окру­жает смысл тенью не-смысла. Эти внутренние границы понимания возникают потому, что всякий смысл вплетен в определенные жиз­ненные миры и формы, порядки которых с их избирательностью постоянно исключают какие-либо смысловые возможности. Право­вой порядок испанских завоевателей может быть примером такого ограничения, и таких примеров — огромное количество. Феномено­логическое или герменевтическое различие "чего-то как чего-то" всегда содержит момент "так и не иначе", поскольку точка зрения, с которой открывается соответствующее целое, сама не относится к этому целому12. По аналогии с родным и иностранным языком возникают одновременно собственная и чужая культура. Понят-
[14]
ность разворачивается на фоне непонятности. То, что остается на заднем плане, принадлежит более или менее открытым горизонтам того, что нам хорошо известно, и в этом Гуссерль и Гадамер согла­шаются с Ницше: эти горизонты никогда не будут развернуты пол­ностью. Истолкование смысла так же избирательно, как и смыслообразование.
Эти внутренние границы понятности и проистекающая отсюда чужесть допускают со своей стороны определенные сравнительные формы. В начале расположены границы умения (Кцппет). Суще­ствует многое такое, чему мы de facto не научились, но чему можем научиться при подходящих условиях, например иностранные язы­ки, формы поведения или техники по изготовлению чего-то. Но уже тогда, когда мы рассматриваем язык как элемент выражения формы жизни, мы покидаем сферу практического умения и натыка­емся на границы обычаев и на Чужое, которое обнаруживает себя в виде непривычного и в достаточной мере неизвестного, и освоение его не просто расширяет наши способности, а изменяет нас самих. Такие традиции, которые переходят в наши плоть и кровь, могут быть охарактеризованы следующим образом:
"Традиция - это не то, чему мог бы научиться кто-то один, не нить, которую он мог бы выбрать, если она ему нравится: это так же невозможно, как и выбрать своих собственных предков.
Тот, кто не причастен традиции, но хотел бы ее иметь, похож на несчастного влюбленного"13.
Наконец, имеются границы существования в образе вне-поряд­кового, выходящего за пределы всякого порядка. Места вторжения такого радикально Чужого - это рождение и смерть, исторические революции, войны и ренессансы, опыт экстаза, травматические по­следствия, случайности, падения и катастрофы, короче говоря, все то, чему мы никогда не научимся и к чему мы, как в случае с поте­рей лица, переживаемой телесно, никогда не привыкнем. Эти экст­ремальные возможности обозначают внезапный поворот, который возвращает нас к двусмысленному обращению герменевтики с Чу­жим.
5. Непонятность внутри понятного
Возникает вопрос, как нужно мыслить упомянутые формы срав­нения непонятного. Путь к ответу на этот вопрос лежит через ста­рый мотив удивления, который, начиная с Платона, обозначает на­чало философии. Большое значение имеет то, рассматривается ли удивление как разновидность инициации или как всего лишь на­чальный этап стремления к знанию, который получает свое напол-
[15]
нение в завершенном знании. Я снова возвращаюсь к Витгенштей­ну, теперь уже к его критике французского философа религии Эр­нста Ренана. В его Histoire du Peuple d'Israel говорится:
"Рождение, болезнь, смерть, безумие, каталепсия, сон, мечты непре­рывно ранят, и даже сегодня еще не совсем отчетливо можно уви­деть, что эти феномены имеют свои основания в нашем устройстве". Витгенштейн отвечает на это решающим аргументом:
"Как раз наоборот, нет никаких оснований удивляться этим вещам, потому что они столь повседневны. Если примитивный человек дол­жен удивляться им, то еще больше собака или обезьяна. Или, поло­жим, люди якобы вдруг пробудились, и эти вещи, которые всегда уже были тут, только теперь оказались заметными и, таким обра­зом, вызвали удивление? - Да, с чем-то похожим можно было бы даже согласиться, но не с тем, что люди впервые эти вещи воспри­няли, скорее, они вдруг начали им удивляться. Но это опять же не имеет никакого отношения к их примитивности. Если удивление вещам называется примитивным, то сегодняшние люди и сам Ренан примитивны, особенно когда он верит в то, что научное объяснение может инициировать удивление"14.
Мы здесь ни в коем случае не имеем в виду генеральный вер­дикт, вынесенный попыткам объяснения наук: речь идет главным образом о том, чтобы пробудить философию от ее герменевтичес­кой дремоты.
Если мы при этом говорим о непонятном внутри понятного, то в таком случае обнаруживается двусмысленность. Данное выражение можно было бы понять так, как если бы посередине понятного име­лось нечто, что еще не понято, но уже приближается к пониманию. В противоположность этому Чужое выглядит совершенно иначе, а имен­но: в качестве области беспокойства, из которой наше понимание каждый раз уже и окончательно вышло еще до того, как возник про­ект отчетливого понимания и Чужое получило свое наименование. Непонятное оказывается в таком случае избытком, посредством ко­торого понятное преодолевает самого себя; оно становится тем, что во всякой понятности ускользает от понимания. Это более чем взла­мывает любой смысловой горизонт и разрывает всякое сплетение. То, что выражается во взгляде и в языке, раздражая нас и воздей­ствуя на нас15, не находится еще в поле нашего зрения или не принад­лежит нашему горизонту понимания, разве что герменевтика обра­тится к выражению имеющейся культуры, которая движется вокруг самой себя и подтверждает саму себя, следуя девизу: ratio sive traditio*. Многократно призванный Другой оказывается в таком случае не чем
* Или разум, или традиция (лат.).
[16]
иным, как "Другим Собственного"16. Герменевтика ограничивается тогда, варьируя формулировку Фуко, penser du dedans*, мышлением, которое отказывается от своего происхождения из Чужого.
Кто-нибудь мог бы возразить, что мы говорим о Чужом, в опре­деленном, осмысленном статусе которого сомневаемся. Однако этот упрек не должен нас напугать сверх меры. Философия непрерывно говорит о чем-то таком, что чем-то не является и что кажет себя исключительно косвенно, когда мы говорим о том или другом. Это относится точно так же к платоновской идее, к декартовскому cogito, к гегелевскому целому, к гуссерлевскому сознанию или к хайдегге­ровскому бытию, как и к герменевтической концепции смысла. Любое узловое философское высказывание оказывается при более детальном рассмотрении продуктом косвенного способа говорения17. То, о чем говорит философия, непрерывно ускользает от ее взгляда и понятия, и поэтому философское вопрошание ускользает от са­мого себя. Чужесть берет начало в собственном местожительстве философии, она не является всего лишь признаком стадии детства. Когда Ницше в Веселой науке (§ 381) утверждает: "Очевидно, когда пишут, хотят быть не только понятыми, но и равным образом не понятыми"18, то он не преклоняется ни перед каким обскурантиз­мом, но выражает закон всякого осмысленного нововведения. Но­вовведение, уклоняющееся от хорошо известного и привычного, подвержено опасности как Сциллы - бытия-всегда-уже-понятого, так и Харибды - голого непонимания. От того, что понято слиш­ком хорошо и слишком быстро, не стоит ожидать многого.
6. Слушание Чужого
В итоге возникает вопрос: как мы можем встретиться с Чужим, без того чтобы растворить его непонятность в понимании чего-то к лишить его жала. Такая возможность лежит не в отчуждении Чу­жого, выступающем всего лишь противоположностью понимающе­го присвоения, а расположена в ответе, в отвечающем говорении и действии, как и в отвечающем всматривании и вслушивании, и, та­ким образом, начинается где-то в другом месте и является тако­вым, что оно подвержено чужому взгляду и чужой претензии еще до того, как само вступило в силу. Можно потерять свое лицо, потому что оно не просто принадлежит нам. Я не хотел бы и не могу повторять здесь то, о чем уже подробно говорил в другом месте. В заключение только хотел бы остановиться на определен­ном мотиве, который играет центральную роль и в герменевтике, а именно: мотиве слушания чужой речи 19.
*Мышлением изнутри себя (фр.).
[17]
К нашему греческому наследию относится утверждение, кото­рым серьезно озабочены феноменология и герменевтика, а именно, что зрение предшествует слушанию. При этом в игру вновь вступа­ет привилегированность собственного. Я вижу, если я действитель­но вижу, собственными глазами, в форме аутопсии, в то время как, опираясь на чужие свидетельства, я вижу чужими глазами. Я слышу то, что я увидел, только тогда, когда обстоятельства предоставили мне телесно-живое присутствие {этого чего-то}. Девиз fides ex auditu* остается в силе, как нам кажется, для религиозной веры, которая видит глазами веры то, что не может увидеть собственными глаза­ми 20. Герменевтика Гадамера соседствует с этим религиозным опы­том, поскольку понимание переданных текстов исходит из преиму­щества слушания. Однако в форме герменевтического преимуще­ства слушание вновь становится на путь присвоения смысла, опираясь на принадлежность традиции. "Принадлежным является то, что до­стигается посредством обращения к традиции"21.
Феноменология слушания, оберегающая себя от того, чтобы включить событие слушания в уже-услышанное, приводит нас к другому пути, а именно к отвечающему вслушиванию. Эта возмож­ность утрачивается, если мы исходим из спорного принятия того, что я слышу и понимаю до того, как ответить. Классическая сек­венция, с которой мы постоянно сталкиваемся, имеет следующий вид: слушание чужой речи - понимание чужой речи - ответ на чужую речь — взаимопонимание с Другими. Одностороннее слуша­ние находится в начале, взаимопонимание с Другими - в конце. Слушание оказывается при этом фундирующей предступенью. Но чем я должен отвечать на нечто, чего я не понимаю, и как я должен понимать то, чего я не услышал или не прочел? Эта, кажущаяся столь самопонятной, аргументация исходит из предпосылки, что слушание и видение являются актами, которые всякий может при­писать себе и попеременно партнеру или противнику по диалогу, и что, опираясь на это, собственная инициатива уступает место ини­циативе Другого. Это называется сменой ролей в разговоре. Диа­лог, которому не знакомо данное симметричное распределение ро­лей, является дефицитным модусом диалога, как, например, диалог экзаменатора с экзаменуемым или диалог-консультация с врачом или адвокатом.
Однако когда чужой взгляд или чужое обращение содержит притязание, которое выходит за пределы моих собственных воз­можностей и, таким образом, моих смысловых набросков, из этого следует, что мы слышим и понимаем, отвечая. В этом смысле и Гуссерль говорит об "отвечающих всматривании и вслушивании"
* Доверие на основе слышанного (лат.).
[18]

(Нuа XV, 462), а Михаил Бахтин определяет само понимание как "отвечающее понимание", проходящее различные градации "ответности"22. Слушание чего-то... (фр. ecouter, англ. to listen) нельзя смешивать со всего лишь слышанием чего-то (фр. entendre, англ. to hear). Традиционно момент в-слушивания (Hin-zu) мыслится как внимание (attentio), как включение и выключение внимания; но толь­ко в том случае, если это внимание освобождено от его волюнтари­стской нотки, можно отдать должное внимательности к Чужому. Различие между во что вслушивания и что слышания я хочу обо­значить как респонзивное. Вслушиваясь, я подхожу к Чужому, ко­торое ко мне обращается и на меня притязает (в двойственном смысле appel и demande), которое уже мной воспользовалось и предшество­вало моей инициативе. Говорение, включая называние собственно­го имени, является говорением в буквальном смысле, тем, которое нам известно "с чужих слов" <...>. Отказ же от слушания и виде­ния означает не всего лишь не-видение и не-слышание, а отказ от ответа, который напоминает о феноменах вытеснения и недоосознания, известных нам из психоанализа. Нацеливание на смысл дви­жется ниже порога его понимания и аргументированного взаимо­понимания. Умолчание, гнездящееся в разломах дискурсов и на сги­бах экзегезы, выскальзывает из механизмов смыслообразования и нахождения консенсуса. Заявление "I would prefer not" не является ни непонятным в контексте понимания, ни необоснованным в кон­тексте взаимопонимания. Отказ от ответа напоминает нам об "ответности", которая предшествует всяким ожиданиям смысла и претензиям на истину.
Чужое притязание сталкивает нас с непонятным, поскольку пред­шествует любому осмысленному пониманию и любому взаимопо­ниманию, как и выходит за их пределы. Мы имеем дело с пред- и сверхпонятным, которое не добавляется к стандарту понятности. Смущенность, исходящая от Чужого, берет начало на уровне теле­сного смысла, на уровне звуков, взглядов, прикосновений. Гадамер говорит об этом так: "Истолкование, как и диалог, - это круг, зам­кнутый диалектикой вопроса и ответа"23. Герменевтика, попадаю­щая в сети своих собственных круговых движений, не улавливает смысла аффективных, воодушевляющих, окрыляющих, но также и травмирующих воздействий, исходящих от Чужого.
Примечания
1 Ср. Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tubingen, 1965. S. 279, 365, 368.
2 Merleau-Ponty M. Le visible et l'invisible. Paris, 1964. Р. 319: "Elle (sc. la philosophie) fait voir par des mots".
3 Цитируется по: Greenblatt St. Wunderbare Besitztumer. Die Erfindung des Fremden / Ubersetz von R. Cackett. Berlin, 1994. S. 92 (англ. оригинальное издание: Marvellous
Possessions. Oxford, 1991).
4 Ср.: Greenblatt. Op. Cit. S. 87.
5 Витгенштейн Л. Лекции об этике (1929 или 1930) // Историко-философский еже­годник. М., 1989. С. 253.
6 Merleau-Ponty М. Op. Cit. S. 299.
7 Blankenburg W. Ethnopsychiatrie im Inland: Norm - Probleme im Hinblick auf die Kultur- und Subkultur-Bezogenheit psychiatrischer Patienten // Curare. Sonderband 2 (1984). S. 42 f.
8 Abe K. Das Gesicht des Anderen. Frankfurt а/М, 1992. S. 15.
9 Jakobson R. Kinderspracbe, Aphasie und allgemeine Lautgesetze Frankfurt a/M., 1969. S. 26.
10 Merleau-Ponty М. Op. Cit. Р. 203.
11 Ср.: Merleau-Ponty М. Phenomenologie de la perception. Paris, 1945. Р. 342: Нельзя сказать tout ait un sens или tout soit non-sens, а только il у a du sens.
12 Здесь и теперь имеют окказиональный характер и не могут быть поэтому отнесены
к тотальности.
13 Wittgenstein L. Vermischte Bemerkungen. Frankfurt а/М, 1977. S. 144. 14 Ibid. S. 18 f.
15 Ср.: Учение Гуссерля о раздражении, которое находится в определенной паралле­ли с концепцией действенной истории у Гадамера. 16 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 283. 17 Поздний Мерло-Понти придерживается поэтому "косвенной онтологии", которая
соответствует косвенной форме языка. 18 Kritische Studienausgabe / Hrsg. von G. Colli und М. Montinari. Berlin, 1980. Bd. 3. S.
633. 19 Что касается связи этого мотива с моей теорией респонзивности, то я отсылаю к книге: Antwortregister. Frankfurt а/М. 1994. Кар. II, 8. 20 Можно обратиться за этим к классическим текстам: платоновскому Театету, 201
b, - с одной стороны, Еврееям Павла, - с другой. 21 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 438. Языковое переплетение "слушания" (Zuhoren) и "принадлежность" (Zugehoren) восходит к Хайдеггеру; ср. последние страницы его
"Письма о гуманизме". Не напрасным будет поэтому напоминание об опасности
"подчинения" (Horigkeit). 22 М. Бахтин. Эстетика словесного творчества. М., 1986. С. 318. Выражение ответность, выбираемое Бахтиным в этой связи, так же непривычно, как и нем.
Antwortlichkeit или англ. answerability, используемые в немецких и соответственно
английских переводах. Я в таких случаях использую понятие респонзивность
(Responsivitat) или "респонзивное" отношение. 23 Gadamer H.-G. Op. Cit. S. 366.
Перевод с немецкого О. Я. Шпарага


Негативность понимания Другого в экзистенциальной аналитике М. Хайдеггера. Е. В. борисов
I
"Деструкция истории онтологии" - это не только задача для вто­рой (ненаписанной) части "Бытия и времени", но и метод, суще­ственным образом задействованный во всей экзистенциальной ана­литике по отношению к традиционным онтологическим понятиям. По причинам, которые станут ясны в дальнейшем, я хочу начать рассмотрение заявленной темы с анализа этого метода. Понятий­ный механизм его действия можно проследить на примере базовых определений предмета экзистенциальной аналитики - Dasein.
1. Вот-бытие существует. Его бытие фактично в том смысле, что факт его существования (Da?-sein) "всегда уже" открыт этому сущему, т. е. является неотъемлемым структурным моментом от­крытости вообще; иначе говоря, Dasein всегда открыто самому себе именно как существующее.
2. В известном пассаже из § 4 "Бытия и времени" Хайдеггер характеризует "онтическое отличие" Dasein следующим образом: "для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии"1. Выражение "речь идет о..." (es geht um...; другой возможный пере­вод: "дело идет о...") означает в данном случае не какое-либо об­суждение бытия Dasein самим этим сущим, но тот факт, что соб­ственное бытие (экзистенция) представляет для Dasein некоторый "интерес", является для него значимым. Фр.-В. фон Херрманн пояс­няет это выражение следующим образом: "То, о чем для меня "идет речь", есть задача, которую я стараюсь решить"2. Бытие Dasein для самого этого сущего представляет не просто факт, но проблему, которую это сущее должно решить (или не должно: здесь суще­ственно только то, что это проблема для Dasein). Иначе говоря, экзистенция открыта Dasein не как то, что уже есть, но как то, что только еще "имеет" осуществиться; а значит, и само это сущее открыто себе не как уже существующий предмет, но как еще не реализованный проект. (Собственно, этими уже и еще не впервые фиксируется темпоральный характер существования Dasein.) Ради
[21]
отчетливости мысли эту формулировку можно заострить: экзистен­ция — это небытие Dasein, понятое им самим как задача (быть); соответственно само Dasein - это не-сущее, которое, однако, "име­ет" осуществиться в качестве сущего. В этом положении зафикси­рована принципиальная негативность экзистенциальной аналити­ки уже на уровне исходного Dasein, которую я попытаюсь экспли­цировать на примере хайдеггеровского учения о понимании Другого.
3. То обстоятельство, что бытие Dasein есть задача для самого этого сущего, означает, что Вот-бытие каким-либо образом опреде­ляет свое бытие. Отличие Dasein состоит в том, что это сущее, бытие которого зависит от него самого. При этом существенно, что это отношение Dasein к своему существованию (как к задаче) Хай­деггер характеризует как "бытийное отношение" (БВ 12), т. е. от­ношение, которое само составляет содержание одного из своих тер­минов — существования Dasein3. Если отношение Dasein к своему бытию является бытийным, то ясно, что это сущее, поскольку оно тем или иным способом относится к своему бытию (тем или иным способом решает эту задачу или отказывается от ее решения), тем самым выбирает возможность своего существования4. Вот-бытие определенным образом предшествует своему собственному суще­ствованию: выбор возможности, естественно, предшествует ее осу­ществлению, т. е. действительному бытию. И в этом смысле Dasein — как осуществляющее выбор между бытийными возможностями -оказывается субъектом собственного бытия. Хайдеггеровская дест­рукция новоевропейского субъективизма осуществляется не по типу отрицания (опровержения и т. п.), но как его радикализация: Dasein не является субъектом как раз потому, что оно есть полноправный субъект по отношению к своему существованию. Механизм такой деструкции представляется вполне прозрачным: если Dasein есть субъект собственного существования и если содержание субъект­ного бытия составляет активность по отношению к соответствую­щему предмету, то бытие Dasein может быть только предметом, но не продуктом этой активности: проектом, но не фактом, возмож­ностью, но не действительностью. И как "только еще" возможное, но не "уже действительное", Dasein не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было действительному (например, по отношению к миру): не-сущее не может быть субъектом (под-лежащим) сущего. Субъектность по отношению к собственному суще­ствованию "эксклюзивна": субъект собственного бытия не может быть субъектом по отношению к чему бы то ни было еще.
4. И тем не менее — тут мы подходим к самому существенному моменту деструктивного метода — эти определения Dasein все же не устанавливают новую онтологическую позицию, новый уровень субъективности, поскольку Вот-бытие, будучи субъектом выбора,
[22]
выбирает не что-то внешнее по отношению к собственному сущест­вованию, но именно свое бытие, т. е. собственно себя самое5 Вот-бытие оказывается одновременно и субъектом, и предметом выбо­ра (выбирающим и выбираемым). Возвышаясь над своим существова­нием в качестве субъекта, Вот-бытие в то же время отождествляется с собственным объектом - со своим бытием. Не случайно в ряде мест Хайдеггер определяет это сущее как бытие, тем самым выводя его за рамки онтико-онтологической дифференции: "Вот-бытие не есть какое-либо определенное "что", к тому же наделенное своим особым способом существования: то, что оно есть, - это как раз-таки его бытие"6.
На этом примере видно, что понятийный механизм хайдегге­ровской деструкции традиционной онтологии составляют следую­щие элементы: 1) инверсия традиционных понятийных оппозиций (бытие - небытие, отношение - термины, возможность - действи­тельность, наконец, бытие - сущее)7; 2) фиксация динамического соотношения исходной и инверсированной понятийных оппозиций; онтической единицей, в которой разворачивается эта динамика, является Dasein, тематизированное в его "бытийном отношении" к собственному бытию; 3) отождествление Dasein с выбираемыми им бытийными возможностями, что позволяет избежать введения но­вого уровня субъективности, на котором все упомянутые понятий­ные отношения были бы воспроизведены вновь.
II
Действие этого механизма весьма отчетливо можно видеть в хайдеггеровском учении о со-бытии с Другим. Здесь феноменаль­ной основой инверсии традиционного понимания интерсубъектив­ных отношений является повседневное существование. В самом деле, в своем повседневном существовании Я — несмотря на онтическую очевидность самоданности в качестве Я - еще не семь "Я" как соб­ственная самость: мое существование не самостоятельно, т. е. не определяется его собственной индивидуальностью. Повседневное существование - это существование по типу "как другие" (БВ. 126 и сл.). И дело здесь не в моей подражательности или "влиянии" на меня Другого, но в том, что в повседневности просто нет различия между собственным и другим Я: мое существование - это и есть существование Другого.
Так ли уж a priori разумеется, что доступом к присутствию явля­ется просто внимающая рефлексия над Я-поступков?... Возможно, оно (присутствие. - Е. Б.) в ближайших обращениях к самому себе говорит всегда: это Я, и в итоге тогда всего громче, когда оно "не" есть это сущее. Что если устройство присутствия, что оно всегда
[23]
мое, оказывается основанием к тому, что присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само?... Причем "не-Я" никак не означает тогда чего-то вроде сущего, которое сущностно лишено свойств "Я", но имеет в виду определенный способ бытия самого "Я", к примеру потерю себя" (БВ. 116).
Экзистенциальный механизм этой потери собственной самости заключается в том, что в своем повседневном существовании Вот-бытие осуществляет несобственные, т. е. воспринятые от Других, бытийные возможности, не принимая в расчет их чужеродности, т. е. инаковости того экзистенциального контекста, в котором они были "наброшены". Но в силу Jemeinigkeit экзистирования (БВ. 41 и сл.), поскольку бытие Dasein сущностным образом "принадлежит" именно этому Dasein и никакому другому, такое бытие оказывается несобственным, причем в буквальном смысле: мое бытие - это и есть бытие Другого. С другой же стороны, это означает, что я не существую в повседневности как я сам: несобственное бытие Dasein есть не что иное, как его собственное небытие. Поскольку я не существую как сам, но существую как Другой (не "сходным обра­зом", но так, что я есмь Другой), постольку в повседневном суще­ствовании для Dasein не существует инаковости Другого (ведь даже забота о дистанции, "оригинальности", "непохожести на других" есть не более чем модус "уравнения", неразличенности одного и иного Dasein), а значит, и порождаемого этим феноменом герменев­тического вопроса. Понимание Другого в повседневности - ясно, что речь здесь может идти только о несобственном понимании -совершенно непосредственно и непроблематично8.
Для нашей темы чрезвычайно существенно то обстоятельство, что несобственное со-бытие с Другими, т. е. несобственное понима­ние Других, является той почвой, на которой только и может воз­никнуть собственное отношение к Другим и их собственное пони­мание:
"Было сказано, что прежде всего Dasein живет не в собственном. Преж­де всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное Dasein есть самое далекое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь исходя из него можно более или менее подлинно врасти в собственный мир" (БВ. 259-260).
Но чем же отличается собственное бытие от несобственного и как это отличие сказывается на понимании Другого? Очевидно, отличие собственного бытия состоит в том, что в нем Jemeinigkeit получает позитивное исполнение, т. е. я - как субъект своего бы­тия — осуществляю мое бытие именно как мое. Конечно, это не значит, что в моем собственном бытии не задействованы чужерод­ные бытийные проекты (собственный характер существования не
[24]
"отменяет" со-бытие с Другим как обмен бытийными возможностя­ми), это значит только, что я понимаю их чужеродность, а вместе с тем и проблематичность их присвоения ("возобновления"). В соб­ственном со-бытии Другой впервые обретает свою инаковость, т. е. впервые становится действительно Другим. И именно поэтому в соб­ственном со-бытии с Другим я впервые обретаю индивидуальность существования - не в смысле непохожести на других, но в том смысле, что мое бытие осуществляется только мною и не перепору­чается другим.
Таким образом, в учении о со-бытии с Другим воспроизводится та же деструктивная последовательность, что и в определении Dasein:
1. Я всегда есмь Я и не есмь Другой (традиционное понятийное соотношение).
2. Я есмь Другой и не есмь Я сам (инверсия традиционного понятийного соотношения на основе анализа повседневного суще­ствования Dasein).
3. Я есмь моя собственная возможность. В данном случае это означает, что Я (Dasein как самость) осуществляет выбор между возможностями быть самим собой, не будучи Другим, и быть Дру­гим, не будучи самим собой.
4. И в то же время Я не возвышается над этими возможностями в качестве субъекта выбора между ними, но уже всегда является одной из этих возможностей.
Это имеет весьма своеобразные герменевтические следствия. Соб­ственное понимание Другого есть понимание его инаковости, т. е. понимание чужеродности его способа экзистирования, - но именно поэтому собственное понимание Другого есть не что иное, как его непонимание. В самом деле, в экзистенциальном рассмотрении пони­мание - это не знание о каком-либо внешнем (по отношению к пони­мающему Dasein) предмете, но "бытийное исполнение открытости", т. е. определенное со-бытие в самом существовании понимающего. Это положение в самой радикальной формулировке звучит так:
"...Понимание есть открытость того, как 6 бытии Dasein обстоит дело с чем-то (des Woran-seins mit etwas), открытость положения дел (Bewandtnis) с окружающим миром, с моим собственным Dasein и с бытием Других. "Что-то понято" означает открытость положения дел, а именно такую, при которой Dasein становится самим этим по­ложением дел. Завершенное понимание - это не что иное, как бытие в качестве соответствующего положения дел" (Verstanden-haben besagt nichts anderes als diese jeweilige Bewandtnis sein) (Прол. 272-273).
Понимание - это осуществление понимаемого "предмета" в бытии самого понимающего — бытие понимающего в качестве поня­того. Но очевидно, что это определение понимания неприложимо к
[25]
собственному пониманию Другого в его инаковости. Собственное понимание бытия Dasein (как своего, так и чужого) "соразмерно" его сущности; последняя же включает в себя Jemeinigkeit - принад­лежность и "препорученность" этого бытия самому соответствую­щему Dasein и только ему. Jemeinigkeit означает исключительность бытия Dasein, т. е. то обстоятельство, что мое бытие - не просто мое, но только мое. "Радикальнейшая индивидуация" Dasein, о ко­торой упоминается в §7 "Бытия и времени", есть не что иное, как осуществление мною в моем экзистировании сущности моего бы­тия — осуществление моего бытия как такого, которое по своему существу не может принадлежать Другим. Или, если понимать ин­дивидуацию как некий процесс, она представляет собой переход от повседневной усредненности, т. е. неразличенности Я и Других, к отношению инаковости, от бытия некто (man) как никто к бытию самости как вот этого, отличного ото всех остальных Я. Соб­ственное бытие - это осуществление различения и бытие различия.
Непосредственная понятность Другого в повседневности ока­зывается, таким образом, формой "сокрытия феномена" - в том смысле, что этого самого Другого, которого я понимаю, просто-напросто нет, это кажимость, которой я закрываю от себя то, что здесь есть - нивелированную самость "некто", равного "никто". Понимание Другого в повседневности загораживает от меня фено­мен небытия как моего, так и Я Другого. В повседневности несуще­ствующее Вот-бытие вполне позитивно (по своему апофантическому выражению, в том смысле, что я могу положительно утверждать, например, что Другой думает, чувствует, как оценивает ту или иную вещь и т. п.) понимает несуществующего Другого. Бытийное же раз­личие Я и Другого, характеризующее собственное существование, делает апофантически-позитивное понимание Другого невозможным: понять собственно я могу лишь то, что Другой, например, думает (чувствует, оценивает... наконец, существует) иначе, нежели я сам, но при этом, в принципе, не могу раскрыть для себя положительное содержание "душевной жизни" Другого. "Положительное" понима­ние - это, так сказать, экзистенциальная интерференция Я и Друго­го, момент их неразличенности, а значит (в силу сущностной Jemeinig­keit бытия Dasein), момент их небытия, если можно так выразиться, друг-в-друге. Негативность же собственного понимания является обо­ротной стороной его позитивного экзистенциального характера.
В свете изложенного герменевтическое движение можно опре­делить как движение от несобственного понимания к собственному непониманию, от понимания не-существующего к непониманию су­ществующего, наконец, от апофантически-позитивного, но экзис­тенциально-негативного понимания к пониманию, наоборот, пози­тивному в экзистенциальном смысле и негативному в смысле апо-
[26]
фактическом. Герменевтическое движение осуществляется в гори­зонте двоякой оппозиции позитивного и негативного, который за­дается первоначальными определениями Dasein.
К сказанному остается добавить, что собственное со-бытие -это отнюдь не обособление каждого ото всех и исключительное, так сказать, сосредоточение на своем приватном бытийном пред­приятии. Собственное со-бытие остается именно со-бытием. Дело в том, что индивидуация — это симметричный феномен: осуществляя свое бытие как индивидуальное, я тем самым задаю границу, отде­ляющую меня от Другого, но в силу двустороннего характера гра­ницы оказывается, что тем самым я задаю границу и для Другого, т. е. и для Другого выбираю собственное существование (даже если Другой об этом никогда не узнает, что возможно, например, в слу­чае понимания исторической традиции). Непонимание Другого -это событие подлинного со-бытия с Другим.
Примечания
1 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997 (в дальнейших ссылках - БВ), С. 12.
2 Herrmann Fr.-W. Hermeneutische Phanomenologie des Daseins. Eine Erlauterung von "Sein und Zeit". Bd. I: Einleitung: die Exposition der Frage nach dem Sinn von Sein. Frankfurt a/M., 1987. S. 104.
3 Отметим деструктивный характер этого определения Dasein по отношению к фор­мальной онтологии (в гуссерлевском смысле), которая включает в себя, в частно­сти, общее учение об отношениях: в этом последнем различие между отношением и его терминами является одним из базовых постулатов.
4 Вот-бытие есть "своя собственная возможность" (БВ. 12)
5 Немецкий исследователь Вальтер Шульц относит Хайдеггера к "постидеалистичес­кой эпохе в философии субъективности, в которой субъект понимается как десубстанциализированный субъект". - Schulz W. Uber den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers // Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks / Hrsg. von Otto Poeggeler. Koln; Berlin, 1970. S. 104. И далее: "Действительно, "Бытие и время" является произведением философии субъективности, причем ее завершаю­щим произведением (Endwerk), т.е. в нем предпринята попытка истолковать Dasein в его целостности из него самого, а не из какого-либо иного сущего. И лишь пото­му, что в этом смысле "Бытие и время" имеет "субъективистский" характер, может быть вообще поставлен вопрос о том, может ли смысл этого сущего - как то, в направлении чего осуществляется набросок (ein Woraufhin), - уже не быть сущим, и если да, то как" (S. 106). .
6 Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998 (в дальней­ших ссылках - Прол.). С. 248.
7 Инверсия общепринятых ("вульгарных") понятийных соотношений вообще являет­ся весьма существенным концептуальным и полемическим элементом в "Бытии и времени" и прилегающих к этому трактату текстах: сокрытость есть модус откры­тости, одиночество - модус со-бытия с Другим, наличное возможно только как на основе подручности - и т. п.
8 В противовес гуссерлевской теории итерсубъективности, в которой герменевти­ческая проблема инициирована постулатом о принципиальной непрозрачности пе­реживаний Другого для моего взгляда.
[27]

К герменевтике события у Хайдеггера и Бахтина1 Т. В. щитцова
"Мы должны дать выступить полной загадочности бытия Dasein, пусть лишь для того, чтобы суметь провалиться на ее "разгадке" и заново поставить вопрос о бытии брошенно-набрасыеающего бытия-в-мире"
М. Хайдеггер ("Бытие и время". С. 148)2
Мой доклад - это попытка прояснить, опираясь сначала на Хайдег­гера, а потом - Бахтина, загадочность бытия Dasein. Следуя экзис­тенциальной аналитике Хайдеггера, мы должны признать, что про­яснить загадочность бытия Dasein мы можем, только если дадим себе (сумеем) провалиться в нее: решающее не в том, - пишет Хай­деггер, - чтобы выйти из круга, а в том, чтобы правильным обра­зом войти в него (С. 153). "Правильным образом" значит здесь- не повредив его бездонности. Позитивная возможность исходнейшего познания, которая в этом круге, по словам Хайдеггера, таится, обус­ловлена феноменом равноисходности конститутивных моментов в фундаментальной онтологии. Поэтому, вступив в круг, мы должны отпустить себя провалиться в него, а не подставить - "вследствие методически необузданной тенденции" - какое-то одно основание, заложив которое мы просто "сядем в лужу".
Когда Хайдеггер трактует Dasein как Moglichsein, он открывает зазор в бытии Dasein, а точнее само Dasein открывается как такой зазор. В него и должны мы провалиться, чтобы прояснить загадоч­ность бытия Dasein, т. е. в первом приближении мы можем сказать, что в этом зазоре загадочность и лежит. Однако не так, что мы можем его обозначить, обозначив некие рамки, обрамляющие со­держимое. Мы говорим, что бытие Dasein заключается, или состо­ит, в зазоре точно так же, как говорим: трудность заключается, или состоит, в том, что... - т. е. она сама есть то, в чем она состо­ит. Хайдеггер на этот счет пишет: "Присутствие брошено в экзис­тенцию" (С. 276).
[28]
Надо сказать, что зазор в экзистенции (а это значит - экзис­тенцию как зазор) приоткрыл уже Киркегор: во-первых, когда опи­сал особую диалектику экзистенциального выбора, и, во-вторых, когда определил экзистирующего как inter-esse. Одновременно, но независимо от Хайдеггера специфический характер этого зазора показал Михаил Бахтин, что терминологически нашло у него выра­жение в таких парных понятиях, как нераздельно/неслиянно, дан­ное/заданное, а также понятии события. Хайдеггер, истолковывая тот или иной экзистенциал, всякий раз методически обнаруживает характерное экзистенциальное несовпадение с самим собой челове­ческого бытия (в первую очередь при прояснении структуры на­броска или, например, при разведении зовущего и познанного в феномене совести). При этом Хайдеггер последовательно отказы­вается от ряда понятий, способных, казалось бы, зафиксировать этот загадочный промежуток, который обнаруживает себя не ина­че как в рамках такой исходной структуры, как "бытие-в". И преж­де всего, Хайдеггер отказывается ориентироваться на понятие, ко­торое напрашивается здесь более всего — понятие "между". Говоря "Dasein есть бытие этого "между", мы уже ближе к феноменально­му факту, - соглашается Хайдеггер, - однако эта ориентация, -пишет он далее, - "исподволь вводит онтологически неопеределенное сущее, в чьем промежутке это между как таковое "есть". Меж­ду осмысливается уже как результат convenue двух наличных. Их предваряющее введение, однако, всегда уже взрывает феномен, и бесперспективно всякий раз снова складывать его из разорванных кусков. Не только "клея" нет, но взорвана, соотв. так никогда и не раскрывалась "схема", по какой должно произойти сопряжение. Онтологически решающее лежит в том, чтобы заранее предотвра­тить взрывание феномена, т. е. обеспечить его позитивное феноме­нальное состояние" (Bestand) (С. 132). Иными словами, зазор, в который мы хотим попасть, — не промежуток.
От слова Bestand (состав), способного, казалось бы, схватить цельность и слаженность бытийной конститутции Dasein, Хайдеггер также старается воздерживаться: оно если и используется им при­менительно к Dasein, то большей частью или с добавлением "фено­менальный" (напр., с. 132, 304), или в кавычках (напр., с. 303). Бытийный род наличности, по Хайдеггеру, это и есть бытийный род состава, и в таком качестве он противопоставляется Dasein с его экзистенциалом наброска (см. с. 145). Однако это вынуждает Хай­деггера отказаться и от структуры круга для онтологической ха­рактеристики Dasein, поскольку "круг, - как он отмечает, - онитчески принадлежит к бытийному роду наличности (состава)" (С. 153). Оставляя в стороне круг как некоторый состав, Хайдеггер тем не менее прежде отмечает - имея в виду движение по кругу, круг
[29]
понимания, - что Dasein как сущее, для которого в его бытии речь идет о самом этом бытии, имеет онтологическую структуру круга. Это означает, прежде всего, что Dasein само есть свое основание, а понимание, в свою очередь, - тот "клей", или "схема", которая сопрягает Dasein в его зазоре. Не будем пока торопиться дискреди­тировать и этот термин. Я не навязываю его искусственно как заме­ну чему-то, но пытаюсь опереться на него, чтобы прояснить то, что есть.
Хайдеггер признается в "Бытии и времени", что невозможно вытравить призвук пространственного значения из такого экзис­тенциального понятия, как ситуация (Lage) (С. 299), и обосновыва­ет это тем, что он есть и в Da Dasein, которым (т. е. этим Da) отме­чена сущностная разомкнутость (Erschlossenheit) Dasein. Если в слове "зазор" также неумолимо присутствует пространственное значение, то прояснить его нужно, обратившись в первую очередь к феноме­нологическому описанию наброска у Хайдеггера. На странице 145 "Бытия и времени" он пишет:
"Набросок есть экзистенциальное бытийное устройство простора фактичного умения быть. И в качестве брошенного Dasein брошено в способ бытия наброска".
То, что Бибихин перевел как простор, буквально есть простран­ство игры - Spielraum, - которое снова возвращает нас к герменев­тическому кругу. Движение по кругу, если отойти от наличного состава круга и иметь в виду герменевтический феномен как тако­вой, постигается, согласно Гадамеру, благодаря такой простой струк­туре движения, как движение туда-обратно (или "назад-вперед от­несенность", по Хайдеггеру). Эта "детская" подсказка находит себе убедительное подкрепление в тексте "Бытия и времени". Бытию-в, брошенности и падению отвечает не менее исходная направленность "из", внятно артикулированная уже в характеристике Dasein как экзистирующего, истолковывающего (auslegende; позволю себе не­которые корректировки в переводе Бибихина, в частности при пе­реводе Auslegung - у Бибихина "толкование" - мне кажется важ­ным подчеркнуть это aus: истолкование). Кроме того, в качестве текстовых подтверждений, которых закономерно много, хочу об­ратить внимание на высказывания о зове совести как идущем из меня (напр., с. 275), или, например, на странице 287 о Dasein, выз­ванном зовом совести, сказано следующее: "вызванное к его наибо­лее своей бытийной способности (вперед-себя) из падения в людей" (курсив везде мой. - Т.Щ.). В последнем случае обнаруживается со всей очевидностью, что точно так же, как два модуса бытия Dasein (собственный и несобственный) не могут быть разведены подобно двум разным дорогам, так и брошенно-набрасывающее бытие Dasein
[30]
загадочным образом есть одновременно эти "к-из-в". "В качестве брошенного, - пишет Хайдеггер, - Dasein брошено в способ бытия наброска" (С. 145). Иными словами, равноисходность этих двух направленностей (в-из / in -aus) как конститутивных моментов бытия Dasein имеет сквозное (в буквальном смысле) значение для самосто­яния экзистирующей самости.
Трудность заключается в том, чтобы удерживаться от прямого пространственного представления (по типу наличности) того зазо­ра понимания и экзистирования, в котором со-стоит Dasein. "Dasein, — пишет Хайдеггер, — есть свое основание экзистируя, т.е. так, что оно понимает себя из возможностей" (С. 285, курсив мой. - Т. Щ.). В круге понимания "из" и "в" укоренены друг в друге: отсылая одно к другому, они находят друг в друге основание и одновременно вскрывают его ничтожность. В своей загадочной расщепленности Dasein прежде всего не субъект и не субстанция. Круг понимания (который, надо признать, сохраняет свою наглядность для экзис­тенциальной аналитики именно в силу своего специфического "со­става") открывает Da как просвет (Lichtung) с соответствующим ему смотрением (Sicht). "Понимание, - пишет Хайдеггер, - в его характере наброска экзистенциально составляет то, что мы называ­ем смотрением Dasein" (С. 146). Здесь, во-первых, находит себе оправдание наш вспомогательный термин "зазор", а во-вторых, ока­зывается уместным снова указать на возможность корректировки имеющегося русского перевода, поскольку то, что в приведенной выше цитате передано как "составляет" и отсылает, соответствен­но, к наличному составу (Bestand), в оригинале звучит как ausmacht. И поскольку это "aus", как мы выяснили, не упирается в какое-то незыблемое основание (будь то субстанция или точка самости), то "смотрение, первично и в целом отнесенное к экзистенции", Хай­деггер называет прозрачностью (Durchsichtigkeit) (С. 146). Само­познание есть тогда не что иное, как "понимающее сквозное схва­тывание полной разомкнутости" (С. 146). Иными словами: прояс­нить загадку Dasein значит стать прозрачным себе в конститутивных моментах своей экзистенции.
Понимание как модус бытия Dasein исходит из возможностей, которые набрасывает себе Dasein как Moglichsein. Это подразумева­ет Хайдеггер, когда говорит, что понимание имеет экзистенциаль­ную структуру наброска (С. 145). Как известно, он очень подробно рассматривает одну из возможностей, которую подает (vorgibt) себе Dasein, а именно возможность затеряться в людях (das Man), и от­мечает в этой связи соблазнительный (в переводе Бибихина) харак­тер повседневного бытия-в-мире: "Dasein само готовит себе самому постоянный соблазн падения" в das Man, - пишет Хайдеггер (С. 177). Слово, которое использует в данном случае Хайдеггер - Versuchung
[31]
(и соответственно versucherisch), Бибихин, что весьма примечатель­но, переводит двояким образом: соблазн (соблазнительно) - и это чаще всего, - но также и искушение. Последнее прямо отвечает бездонной прозрачности Dasein-измерения, в котором Dasein, пода­вая себе самому возможности, тем самым постоянно этими воз­можностями искушаемо. В своем самостоянии Dasein стоит (и "со­стоит") в искушении (это его "со-стояние"). Обращаю внимание на то, что Хайдеггер так и пишет: "Бытие-в-мире само по себе искусительно (versucherisch)" (С. 177), т. е. нельзя сводить искусительный характер бытия Dasein исключительно к характеристике повседнев­ного бытия-в-мире. Хайдеггер не случайно опустил спецификацию "повседневный" при определении Dasein как искусительного. То, что Бибихин переводит здесь данный термин как "соблазнительно", продиктовано контекстом, в котором речь идет о падении в das Man. Если Dasein идет на поводу у этого искушения, оно приходит в состояние падшести (Verfallenheit). Слово "соблазн" делает ак­цент на том, что сводит (verfurt - Хайдеггер использует в данном случае и этот глагол), сбивает Dasein с самостояния. Не устоять перед соблазном означает у Хайдеггера "подпасть беспочвенности" (С. 177). Мы отмечали в связи со структурой круга, что Dasein само есть свое основание. Будучи само своим основанием, оно само себя искушает, испытывает на свои возможности. Собственное суще­ствование становится для Dasein испытанием. Соблазн падением в das Man, само это падение означают искажение в том кругу испы­тания, каким выступает Dasein - происходит замыкание в das Man. "Зазорная ситуация" - со-стояние (как "Zu-stand", но также как "Ver-stehen"), - в котором находится Dasein в его самостоянии, очень хорошо схватывается бахтинским термином "событие", не менее уникальным по своей динамике и заложенным в нем импли­цитным смыслам, нежели хайдеггеровское Dasein. В значении выхо­да к чему-то новому, т. е. как событие, оно отсылает нас к понятию решимости (Entschlossenheit) у Хайдеггера. "Решимость, - пишет он, - вводит бытие вот в экзистенцию его ситуации" (С. 300). Но ситуация у Хайдеггера - это не что иное, как производная случая (Zufalle). "Только для решимости, - пишет Хайдеггер далее, - из совместного мира и миросреды может с-лучиться то, что мы назы­ваем случаем" (С. 300). "Случиться", которое Хайдеггер пишет че­рез дефис (zu-fallen), противостоит verfallen (падению) и согласует­ся с тем значением, которое удерживается в бахтинском понятии при его прочтении как "со-бытие". Но тогда я снова рискну попра­вить уже имеющийся перевод, поскольку в свете всего сказанного Zufalle должно быть понято как "со-в-падение" — слово, которое, во-первых, удерживает загадочный зазор Dasein, во-вторых, ясно показывает экзистенциальную альтернативу "падению", и, в-треть-
[32]
их, не в меньший степени, чем "случай", связано со смыслом как "формально-экзистенциальным каркасом принадлежащей к пони­манию разомкнутости" (С. 151). Хайдеггер специально подчеркива­ет, что "смысл есть экзистенциал Dasein, не свойство, которое при­суще сущему, располагается "за" ним или где-то парит как "между­царствие" (С. 151).
Итак, подчеркну еще раз, что исходным образом Dasein нахо­дится в ситуации, которую мы определили достаточно специфичес­ки как "зазорную ситуацию". Однако именно здесь, как ни стран­но, мы снова находим существенное оправдание этому нововведе­нию. Совершив или собираясь совершить какой-либо поступок и испытывая определенные колебания по этому поводу, мы говорим: "Что в этом зазорного?", - имея в виду: "В чем я провинился, в чем моя вина?". Экзистенциальное исполнение зазора - и это мы нахо­дим у Хайдеггера - бытие-виновным (Schuldigsein). Первое предпо­ложение, которое мы должны здесь сделать, исходя из всего ска­занного, это то, что зов, о котором пишет Хайдеггер, — двуголосый. Dasein - зовущее и призываемое - слышит два голоса: голос иску­шения и голос совести. Испытанию со-ответствует воспитание.
Наметив лишь полпути - минимум, чтобы оправдать название доклада, я вынуждена остановиться. Скажу лишь, что вторую по­ловину пути предполагалось пройти вместе с Бахтиным. В книге о Достоевском (да и в ранних работах) Бахтин раздвигает горизонт события, вовлекая в него другого. Бахтинский анализ произведений Достоевского показывает, на мой взгляд, что отношение "сам -дру­гой" может быть прояснено исходя именно из определения Dasein как Moglichsein. В опыте такого отношения также может произойти своего рода замыкание (увязанное с замыканием в das Man), а именно появление двойника, что становится самым большим испытанием для "человека в человеке".
Примечания
1 This work was supported by Research Support Scheme of the Open Society Support
Foundation, grant № 538/1998. 2 Все цитаты приводятся по: Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М.,
1997.
[33]

Другое будущее или тайна смерти (размышления о двух стратегиях существования) О. Н. ШПАРАГА

...Само будущее смерти заключается в том,
что оно совершенно другое.
Э. Левинас
Поворотным моментом книги Э. Левинаса "Время и Другой" (1948), вызвавшей отклик у исследователей-философов феноменологиче­ского и нефеноменологического толка, становятся, на мой взгляд, его размышления о смерти. С этого момента прочтение книги обре­тает второе дыхание, как бы такое прочтение ни шло вразрез с самой концепцией смерти этого феноменолога. Кроме того, в книге начинают отчетливо звучать голоса тех, других, которые вдохнови­ли Левинаса на размышления в этой книге. Это голоса, прежде всего, Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Причем диалог с ними стано­вится импульсом не только для собственных размышлений Левина­са, но и для обращения к этим, другим, феноменологам читателя. Центральными понятиям этого диалога становится уже не только понятие смерти как таковой, а в большей мере понятие времени, с динамикой настоящего, прошедшего и будущего, по-разному раз­ворачиваемой тремя феноменологами, и понятие Другого, которое приходит в философии Левинаса к своему кульминационному пун­кту, начав движение в феноменологии Гуссерля и Хайдеггера. По­нятие же смерти, по-разному прочитываемое Левинасом и Хайдег­гером, открывает для нас две различные и одновременно сходные стратегии существования. Что это за стратегии и как вырисовыва­ются они в контексте двух других названных понятий - времени и Другого, - мне и хочется прояснить в этом небольшом исследова­нии, название же его "Другое будущее или тайна смерти" является обозначением стратегий Левинаса, представленной в книге "Время и Другой".
1. Смерть и одиночество у Хайдеггера и Левинаса
Каково же содержание стратегии Левинаса? Если начинать ее реконструкцию с понятия смерти, то смерть - это тайна1. Смерть -
[34]
это нечто мне не подвластное. "Встречающийся мне объект пости­гается и конституируется мною, тогда как смерть предвещает собы­тие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект"2. Такая неподвластность смерти субъекту отли­чает, по мнению Левинаса, его понимание смерти от хайдеггеровс­кого. Вот как фиксирует это отличие сам Левинас.
Смерть анализируется Хайдеггером через понятие бытия-к-смерти. "В подлинном существовании, по Хайдеггеру, бытие-к-смерти есть предельная ясность ума и тем самым предельная мужествен­ность. Она есть принятие Dasein'oм последней возможности суще­ствования, что и делает возможным все прочие возможности..."3. Оставим пока размышления Левинаса и заглянем в "Бытие и вре­мя", туда, где Хайдеггер отстраивает понятие, а вернее, экзистен­циал бытие-к-смерти.
Сам Хайдеггер понимает смерть как "возможность прямой не­возможности"4. Это особого рода возможность, о которой Хайдег­гер говорит так: "Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой своей способности быть"5. Чтобы понять важность этой осо­бой возможности, нужно сказать о самой способности быть (Seinkon­nen).
Способность быть как таковая противостоит какой-то готовой модели существования, которая может быть приписана присутствию, например, в соответствии с его заранее определенной сущностью. О присутствии мы всегда говорим в контексте его способности быть или его существования, но не в контексте сущности — предопреде­ленной и раз и навсегда данной. Способность бытия присутствия базируется на возможностях, не всегда, однако, моих, т. е. созна­тельно мною выбранных. В последнем случае речь идет о существо­вании в модусе людей (das Man).
От способности быть в модусе людей отличается, однако, соб­ственная способность присутствия быть, та, для (ради) которой присутствие есть. Это такая способность бытия или такое умение присутствия быть, которое базируется на собственных, или выби­раемых им самим, возможностях, говоря по-хайдеггеровски: "При­сутствие есть всегда то, что оно умеет быть и как оно есть своя возможность"7. Но уметь быть своей возможностью не так просто. Для этого необходимо сначала "бросить себя на самую свою спо­собность быть", иначе, понять свое существование как заброшен­ное (в мир). Непонятое заброшенное существование присутствия или то существование в мире, в котором присутствие не отдает себе отчета, - это повседневное среднее бытие, прежде всего озабочение внутримирным сущим и событие, в котором присутствие "еще не оно само", а вместе с другими, среди них, расстворено в них, иначе говоря, то самое существование в модусе людей (das Man).
[35]
Сказанное можно пояснить так: рождаясь в мир, мы поначалу про­сто не способны различать возможности, которые нам предлагают­ся. Мы пользуемся возможностями, которые предоставляют нам другие, и только со временем, и то не всегда, мы начинаем пони­мать, что можно и нужно не просто перенимать у других их воз­можности, но отыскивать в мире какие-то особые, только нам, ищущим их, соответствующие. Так мы научаемся собственной спо­собности быть или способности выбирать собственные возможнос­ти. При этом повседневное бытие, то, в которое мы с самого начала заброшены (рождены), - не должно быть преодолено, оно, по Хай­деггеру, должно быть модифицировано. И модифицировано, как это уже сказано, в собственное или в собственную способность быть, в умение быть собственной возможностью. "Присутствие дол­жно бросить себя как озаботившееся бытие при... и заботливое бытие с ... первично на самую свою способность быть"8. Озабочение (или обеспечение себя вещами-орудиями) и событие (забота о других людях как форма сосуществования с ними) выступают необ­ходимыми условиями бытия собственными возможностями присут­ствия. Решающим же в их модификации (возвращения себя из лю­дей, das Man) в собственное бытие является именно смерть: "Бытие к ней {смерти} размыкает присутствию его самую свою способность быть, где дело идет прямо о бытии присутствия"9. Переживание смерти близких, проектируемое на мое собственное существование в качестве его последней возможности — возможности прекраще­ния этого существования, - заставляет меня задуматься над теми возможностями, которые предшествуют этой последней возможно­сти, о тех возможностях, которые мною пока не были увидены, поняты, выбраны, подменены возможностями других людей.
Другим важным моментом в понимании решающей роли смерти является то, что смерть, размыкающая самую свою способность быть, ради которой присутствие есть, принимается присутствием единственно от него самого. Это значит, что смерть (других) долж­на быть пережита в глубинах моей души, должна стать в какой-то мере моей. Происходит это соответственно "в страстной, отрешив­шейся от иллюзий людей {их несобственного бытия-к-смерти, т. е. отгораживания от смерти с помощью всякого рода уловок}, факти­чной, в себе самой уверенной и ужасающей свободе к смерти"10. Именно с этого момента начинается история собственного бытия присутствия, искомого и желанного на протяжении всего "Бытия и времени".
Чем же и как отвечает на такое понимание смерти Левинас? Его центральный тезис - смерть, неподвластная сознанию-свету и во­обще активности субъекта, - это нечто, делающее невозможным всякое принятие возможности на себя11. "Уже в страдании, в не-
[36]
драх которого было схвачено это соседство со смертью, активность субъекта оборачивается пассивностью..."12 И далее, продолжает Левинас, в такой ситуации превращения активности субъекта в пас­сивность "предельная ответственность высшего принятия на себя обращается в предельную безответственность, в детство" 13. Это пас­сивность, где нет больше надежды, которая знаменует конец муже­ственности. Вывод, делаемый Левинасом: "Итак, смерть на себя никогда не берут - она приходит сама"14. И самое главное, идущее вразрез с хайдеггеровским видением смерти, - "В приближении смерти важно то, что с некоторых пор мы больше не можем мочь"15. "Смерть - это невозможность того, чтобы у меня был проект [кур­сив - мой]"16. На этом месте можно пока поставить точку. С этого момента - заявления об опыте смерти как опыте, в котором я не могу больше мочь и иметь проекта — Левинас не говорит больше о смерти. Он переходит здесь к другой теме - собственно теме време­ни и Другого. Но прежде скажем еще несколько слов о смерти в понимании Левинаса и Хайдеггера.
Смерть - это способ бытия, который присутствие берет на себя, едва оно есть; блестящая цитата, приводимая Хайдеггером для по­яснения сказанного: "Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть"; смерть, как размыкающая самую свою способность быть, ради которой присутствие есть; смерть, чего пока не было сказано, как условие и предпосылка бытия-целым присутствия, которого присутствие никогда не достигает (при­сутствию свойственна постоянная недостача), потому что целость может быть достижима только в смерти, которая сама недостижи­ма в том смысле, в каком достигаются/выбираются возможности. В этой связи, взять на себя смерть означает, по Хайдеггеру, предос­тавить себе собственную целостность, быть к ней, что согласуется и с основным призывом присутствия: "Стань тем, что ты есть!"17. Проинтерпретировать этот призыв можно так: "стань" означает момент будущего, устремленности в будущее, или вперед себя само­го, на языке Хайдеггера; "что ты есть" - момент прошедшего, заб­рошенности в свои возможности, в которой ты себе еще пока не отдаешь отчета или которой ты еще не понимаешь, это то самое прошлое, которое "сбывается из будущего" в момент "стань" или в момент понимания того, что ты заброшен в мир, "обречен" в нем научиться и уметь быть, выбрать собственные возможности. Про­ект возникает, по Хайдеггеру, именно в момент интерпретации вре­менного переплетения феноменов существования. Проект или на­бросок (Entwurf) - это проект или набрасывание возможностей, которое осуществляется в понимании18. В понимании как проекте-наброске присутствие, словами Хайдеггера, есть свои возможнос­ти как возможности19. Такой набросок должен пониматься из зат-
[37]
ронутого уже временения времени: когда вперед себя (будущее или настающее, Zukunft) невозможно без прошлого, к которому оно обращено, и которое "сбывается" - соотносится и переосмыслива­ется - из будущего. Иначе говоря: научаясь выбирать в мире свои собственные возможности, что происходит в настоящем, заряжен­ном будущим - будущим предстоящей мне смерти, присутствие обращается к своему прошлому, в котором оно пользовалось чужи­ми возможностями, чтобы рассмотреть среди этих чужих возмож­ностей свои собственные. Роль настоящего, которое Хайдеггер тре­бует отличать от "теперь", вводя понятие "мгновения-ока" (Augen­blick), - это роль дающего встретиться с феноменом мира; в мгновении-ока ничего не происходит, но оно словно бы является связью наступающего с прошлым, в которой экзистенция, пусть часто лишь на мгновение, овладевает повседневностью, чтобы дать место свободе своих наступающих возможностей. Смерть в этой модели временности играет роль границы вперед-себя, это после­дняя возможность границы, переживание которой повергает при­сутствие в одиночество и отрешенность; смерть как граница при­сутствия становится в таком случае границей между повседневным существованием людей (das Man) и собственным умением быть или собственным проектом. Граница, прочерчиваемая смертью, обора­чивается парадоксальным образом безграничностью присутствия: взяв на себя смерть. И здесь решающую роль играет такая характе­ристика присутствия, как событие, на основе которого и возникает первоначально опыт смерти, присутствие становится впервые сво­бодным выбирать свои возможности, причем даже такую возмож­ность, как "возможность невозможности". Взять на себя смерть, по Хайдеггеру, - это отказаться от повседневного понимания смерти людьми, "использовать" смерть для размыкания собственного бы­тия. И пусть эта ситуация окрашена отчаянием и ужасом: на это у присутствия достаточно решимости, и в этом по существу его при­звание, раз уж оно понимает в собственном бытии и тем самым отличается от всего прочего сущего.
Чем же обусловлено столь радикальное отличие левинасовского понимания смерти от приведенного хайдеггеровского? Что же, Левинас не доверяет присутствию, боится возложить на него столь тяжкую миссию - выносить собственную смерть и извлекать из этого пользу? То, к чему Хайдеггер приходит, модифицируя озабочение и событие, или повседневное и среднее бытие-в-мире - ис­ходное одиночество молчаливой, берущей на себя ужас решимос­ти20 (хотя Хайдеггер и говорит, что "решимость как собственное бытие-собой не отрешает присутствие от его мира, не изолирует его до свободнопарящего Я", а "впервые вводит присутствие в воз­можность позволить сосуществующим другим "быть" в их наиболее
[38]
своей бытийной способности и со-размыкать ее [способность] в заступнически-освободительной заботливости"21) - выступает у Левинаса исходным моментом критики Хайдеггера. Начинается она с того, что, по Левинасу, "Я не есмь другой... Мое бытие, тот факт, что я существую, - мой акт-существования - представляет собой нечто совершенно непереходное, безинтенциональное, безотноси­тельное"22. И далее: "Акт-существования не признает никаких свя­зей, никакой множественности; он не касается никого, кроме суще­ствующего"23. Такие размышления Левинаса приводят его к выво­ду, что Я первоначально отягощено самим собой, приковано к самому себе, представлено на растерзание самому себе и вязнет в самом себе, из чего возникает ответственность за самого себя в занятии самим собой. При этом речь идет об ответственности не за бесплот­ный дух, а за материальность человека. Таким образом, первона­чально Я одиноко. С другой стороны, одиночество - это "спутник повседневного существования с его неотвязной материей"24. Повсед­невность исходит из нашего одиночества: отягощенные самими со­бой, мы в какой-то момент обнаруживаем себя в мире, который, однако, не простирается далее заполняющих его предметов, в кото­рых мы "погрязаем" так же, как совсем недавно "погрязали" в са­мих себе. Таким образом, мы имеем тройственную связь - одиноче­ства, материальности и повседневности. И все-таки повседневность по своей значимости не тождественна для Я одиночеству, более того, она даже становится первой, пусть и ущербной, попыткой "распутать узы между Я и Самим Собой". Второй же, более значи­мой попыткой выступает страдание с его конечным пунктом — смер­тью.
Там, где Хайдеггер говорит о модификации людей (das Man) на пути к собственному бытию-самости, Левинас говорит о пути, па­раллельном повседневности (ведущей от анонимности акта-суще­ствования как "поля сил", замыкающего меня на самого себя, к присвоению этого акта, к соучастию в нем). Повседневность, в вер­сии Левинаса, является первой попыткой преодолеть одиночество. Однако только параллельное повседневному существованию стра­дание, которое может завершиться смертью, делает трагедию оди­ночества очевидной.
В основе страдания лежит "неумолимость бытия". "Вся острота страдания - в невозможности отступления. Это загнанность в жизнь, в бытие. Страдание в этом смысле есть невозможность уйти в нич­то"25. То, что скрывается за хайдеггеровской "возможностью не­возможности" , оказывается "невозможностью возможности" у Ле­винаса, ответственность прикованного к себе Я оборачивается пре­дельной безответственностью и детством. Смерть, которой может завершиться страдание, неведома, это то, что не исходит из субъекта,
[39]
то, что является для субъекта тайной. Почему же она невозмож­ность? Потому что, несмотря на всю кажущуюся посюсторонность смерти, она - по ту сторону. Она не граница - последняя погра­ничная возможность, она - за границею. Но самым интересным оказывается то, что открываемое смертью пространство за грани­цею, это не пространство вечного или абсолютного, это простран­ство другого, действительно не исходящего из субъекта, как и его рождение не исходит из него. Власть присутствия приходит к своей границе, натыкается на преграду собственному проекту. Можно проинтерпретировать это следующим образом: смерть как загра­ничное и тайное явление ставит проект под угрозу. Что, если смерть случится раньше, чем мы себе это представляем? Что, если мой набросок, повернувшись, радикально изменит свое направление? Там, где, по Хайдеггеру, Другим позволено впервые состояться в своем бытии, по Левинасу, Другие уже состоялись, более того, они могли изменить ход моего будущего, и в этом плане они действи­тельно сосуществуют (в своем подлинном и неподлинном бытии, кто как) со мной в настоящем, а не просто предшествуют или пред­стоят мне, как сказал бы Гуссерль. "Так ли возможность состоять­ся Другого зависит от моей собственной возможности?" — можно спросить Хайдеггера. Не определяет ли сначала его возможность мою свободу и решимость, его возможность не (или не только) в плане повседневного существования людей (das Man), но и в плане подлинного существования Другого? Этой возможности Хайдеггер, как мне кажется, не предусматривает, говоря о том, что мое соб­ственное бытие-собой впервые дает/позволяет состояться "наибо­лее своей бытийной способности" Другого. Для этого ему необхо­димо было бы двигаться в двустороннем или многостороннем режи­ме. Осуществляет ли такую попытку Левинас? И здесь на место смерти заступают два других понятия, обозначенных в самом нача­ле моих размышлений, — время и Другой.
II. Время и Другой у Левинаса и Хайдеггера
Вернуться нужно к тому же пункту, где мы остановились, гово­ря о невозможности проекта в ситуации страдания и смерти. "При­ближение смерти, - по мысли Левинаса, - означает, что мы всту­пили в отношение с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, - нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть дру­гим. Мое одиночество не подтверждается, но разбивается смертью (курсив - мой)"26. Важным здесь оказывается левинасовское пони­мание времени, отличное от хайдеггеровского.
[40]
Смерть, по мнению Левинаса, ускользает от всякого настояще­го, потому что, как уже было сказано, ее невозможно ухватить. "Теперь" - это мое властвование, власть над возможным, власть схватить возможное"27. Можно ли провести параллель между дан­ным высказыванием Левинаса и размышлениями Хайдеггера о мгновении-ока? В мгновении-ока, по Хайдеггеру, нам удается, пусть на одно мгновение, овладеть повседневностью, т. е. временящее из соб­ственного будущего мгновение, можно сказать, оборачивает про­ект вспять, давая возможность понять, что такое это "мое" повсед­невное существование, чтобы в следующее - предстоящее мгнове­ние — модифицировать его в мое собственное. "Схватить возможное", по Левинасу, означает властвовать над анонимным актом существо­вания ("полем сил"), означает свободу, пока еще не выбора, но свободу начала28. Это начинание собственной истории существую­щего на фоне безличного "поля сил" акта-существования. Но такое настоящее — первая свобода — одиноко, это та самая отягощенность самим собой. Существующему еще предстоит вырваться из "теперь" для достижения своей второй свободы - свободы суще­ствования (отличного от анонимного акта-существования). И здесь возникают, как уже говорилось, два пути: повседневность и страда­ние. Но есть еще один путь, о котором пришло время вспомнить для обращения ко времени и Другому. Речь идет о свете-разуме.
Разум — это еще одна возможность на пути Я из Самого Себя. Но это путь, возвращающий Я к Самому Себе после небольшого путешествия. Разум тоже схватывает. В повседневности схватыва­ние происходит посредством модусов повседневности: множества занятий, быта, пользования. Познание, осуществляемое разумом-светом, делает освобожденного в своем начинании существующего точкой отсчета всего. Интенциональность, фундирующая познание, "позволяет отличить Я от вещей, но не дает возможности избавить­ся от солипсизма, ибо свет, его стихия, отдает в нашу власть вне­шний мир, но бессилен отыскать нам в нем ровню"29. Мир в нашей власти, или познание мира, по Левинасу, не имеет никаких под­тверждений своей реальности, потому что познание-свет исходит из меня самого; в предметах мира нет чуждости, потому что в по­знании я выношу приговор миру для своих собственных целей. Это еще одна возможность, которую я на себя беру, - возможность отличения и освобождения меня от вещей для "подтверждения" собственного одинокого Я.
Страдание же в отличие от познания действительно разрывает мою отягощенность самим собой. Оно выводит меня за пределы настоящего, в котором я пользуюсь вещами мира и познаю их, и вводит "в отношение с чем-то, из него самого {субъекта} не исходя­щим"30. В такой ситуации потребительски-познающая активность
[41]
субъекта превращается в пассивность — в пассивность перед неве­домым, перед тайной. Там, где по Хайдеггеру начиналась история самого-своего присутствия, по Левинасу начинается пассивность, невозможность всякого принятия возможности на себя. И если "в настоящем утверждается властвование субъекта, и есть надежда"31, то в ситуации, где появляется нечто совершенно непознаваемое и неизбежно нам предстоящее, т. е. в предстоящем, наступающем бу­дущем, субъект оказывается совершенно безвластным: это, с одной стороны, "невозможность того, чтобы у меня был проект", с дру­гой, вступление в отношение с чем-то совершенно другим, недости­жимым в познании и пользовании и размыкающим мое одиночество на плюралистичность существования32. Это другое, с которым встре­чается Я, "не есть другое мое Я, соучаствующее будто бы со мною в совместном существовании"33. Связь с этим другим - это тайна. Такая связь с другим, по Левинасу, "никогда не будет фактом ис­пользования некой возможности"34. За Левинаса можно сделать такой вывод: то, что не может быть использовано в том смысле, в каком мы пользуемся в быту вещами и в познании объектами, - это смерть, Другой и будущее, о котором еще предстоит говорить. По Хайдеггеру, нам не остается ничего иного, кроме "использования" опыта смерти, потому что мы стремимся быть целостными и наша целостность завершается в двойственном смысле в смерти: мы на­конец обретаем целостность, теряя само (живое) присутствие. Мы должны взять на себя смерть как "возможность невозможности" со всем ужасом и содроганием, чтобы начать быть собственной само­стью, собственной целостностью и позволить состояться в наибо­лее своей бытийной способности Другим. Смерть делает нас реши­тельными для нашего собственного поступка, набросанного в по­нимании. "Заступающая решимость возникает из трезвого понимания фактических основовозможностей присутствия"35.
Левинас своим пониманием смерти как тайны и другого ставит под вопрос саму устремленность и проективность присутствия, од­носторонне понимаемых Хайдеггером. По его мнению: "Предвос­хищение будущего, создание проектов будущего, ..., суть лишь на­стоящее будущее, а не подлинное будущее". Это, можно сказать, прирученное будущее, за которое я боюсь (переживая смерть дру­гих), но в которое я решительно верю. "Будущее, - продолжает Левинас, - это не то, что схватывается, а то, что сваливается на нас и завладевает нами"36. А такое будущее — это не просто мое вперед-себя, а другое, предполагающее непредсказуемости и пре­вратности не судьбы, а "сбывания" Других. Будущее, которое я проектирую или, вернее, которое, по Хайдеггеру, проектирует в моем лице, может (по Левинасу) просто подвести меня. Проект ' может не состояться, вторая возможность - проект состоится (в
[42]
большей или меньшей мере) - по-другому. И в этой непредсказуе­мости есть свой смысл, или та вторая и, возможно, подлинная сво­бода, в которой Я и Другой/Другие одновременно и с разбежкой во времени понимают и выбирают, реализуют свои возможности и те­ряются в возможностях Других. Плюралистичный мир Левинаса делает меня, одновременно с ответственностью за себя самого, от­ветственным за Другого (в своих более поздних работах Левинас еще более заостряет данную постановку вопроса, говоря о первич­ности ответственности за Другого), потому что без него я просто не могу быть свободным, потому что я свободен не только для себя (для собственного выбора), но и для него (так или иначе определя­ющего в своей свободе мой выбор); в свою очередь, одновременно со мной своей двойственной свободой распоряжается Другой. В результате мой и его, его и мой проекты влияют друг на друга, грозят изменить или вообще отменить друг друга, как и впервые позволить друг другу сбыться. Стремимся мы, по Левинасу, не только к целости, но и к ее разорванности, потому что имеется такая ситу­ация, в которой субъект больше не может мочь, он просто встреча­ется лицом к лицу с чем-то другим и тайным, что дает ему новый и необходимый импульс для существования - подлинного и своего собственного, сосуществующего с подлинным и своим собственным существованием Другого. В момент встречи лицом к лицу происхо­дит преодоление самодовлеющего настоящего, время начинает свер­шаться. И здесь Левинас делает следующий шаг: он пытается опи­сать то новое отношение, которое возникает между мной и тайной смерти или между мной и Другим. "Одолеть смерть означает сохра­нить с друговостью события отношение, которое должно остаться личностным"37. Каково же это отношение? Можно ли вообще что-то сказать о "другом", непредсказуемом будущем и тайне смерти? Нужно ли здесь еще что-то говорить?
III. Между Хайдеггером и Левинасом: отношение с Другим
Симона де Бовуар в своей книге "Второй пол" ссылается на размышление Левинаса о различии полов 38. По Левинасу, это раз­личие - "формальная структура, но она членит реальность в дру­гом направлении и обусловливает саму возможность реальности как множественной в противоположность единству бытия, провоз­глашаемому Парменидом"39. Приведенную цитату можно рассмат­ривать как иллюстрацию заявленного ранее "плюралистичного мира". Различия полов — это определенные измерения этого мира, каждое из которых определяется из него самого и в отношении другого, а не в отношении объемлющего их целого или некоего абсолютного третьего. Что же не нравится здесь Симоне де Бовуар, отстаиваю-

[43]
щей как раз равноправие нетождественных друг другу миров, их несводимость друг к другу? Особый протест вызывает у де Бовуар следующее размышление Левинаса: "По-моему, противоположное, которое противоположно абсолютно, противоположность чего ос­тается совершенно не затронутой устанавливающимися, возможно, отношениями между ним и соотносимым членом пары, то есть про­тивоположность, оставляющего встреченного тобою совершенно другим, - есть женское"40. Здесь, казалось бы, еще не к чему при­драться. Проблема возникает там и тогда, когда Левинас занимает позицию одного из двух миров (полов), что совершенно естествен­но, и с этой позиции пытается говорить не только о другом мире, наравне со своим, но и за другой мир (за "второй пол", что в об­щем-то естественно в привычно-культурном смысле, но неестественно в рамках самих размышлений Левинаса, исходя из которых невоз­можно вот так запросто стать Другим, не уничтожив при этом его друговости), или решает за него, что и как ему говорить. "Другой в нем {любовном наслаждении}, поскольку он другой, это не объект, становящийся нашим или нами; напротив, он удаляется в тайну. Эта тайна — женского, сущностно другого — не соотносится и с неким романтическим представлением о таинственной неведомой или неузнанной женщине"41. Женское начало является тайной не просто по отношению к мужскому началу, а по отношению к его познаваемости и постижимости. Женское начало становится апри­орно непознаваемой тайной. Это-то и вызывает протест де Бовуар. Оказывается, есть такая позиция, такое другое, которое выпадает из порядка другого - это мужское начало. В таком случае тайна характеризует не другое как таковое, а другое для мужского нача­ла, для разума, для меня познающего. Здесь мы вдруг снова возвра­щаемся к Хайдеггеру. Размышление о присутствии как всегда моем лишает Хайдеггера трудности, или даже ловушки, в которую попа­дает Левинас. Не означает ли размышление Хайдеггера о позволе­нии Другим "быть" в их наиболее своей бытийной способности, проистекающем от присутствия в тот момент, когда оно решилось быть собственной самостью, возникновения впервые возможности понимания Другого в его подлинной друговости: т. е. не тогда, ког­да он такой, как все, и не тогда, когда он другое Я, а когда он есть собственным способом быть, когда он начинает и научается быть? Чтобы увидеть такую друговость, нужно, по-видимому, услышать многоголосие. Для этого, и в этом нужно согласиться с Хайдегге­ром, нужно сначала понять в собственном бытии, или собственное бытие, понять собственные возможности, чтобы увидеть затем, что есть Другие с их собственными возможностями или в забвении, поиске, выборе собственных возможностей. Но ситуация возник­новения понимания Другого - ситуация моей готовности - не тож-
[44]
дественна ситуации существования этого Другого во всем его мно­гообразии еще до моего понимания, как и после него. Другой не нуждается в позволении быть, скорее я нуждаюсь в Другом - для более адекватного видения меня самого. (Что-то сходное мы на­блюдаем в интерпретации Хайдеггером опыта смерти: смерть Дру­гого является решающей для моего существования как смерть како­го-то Другого, мне неравного, встречающегося прежде всего и чаще всего среди людей (das Man). Смерть Другого поэтому с легкостью переносится в сферу моих собственных переживаний, становится предстоящей моей смертью, без страстного и трагического пережи­вания самого факта утраты Другого, но с отчаянием и ужасом мо­его собственного конца. Для Левинаса же акцент делается не на смерти Другого, а на смерти Другого, словно бы с его утратой я теряю и частичку самого себя. Что-то в моей судьбе уже никогда не сбудется с его утратой, что-то сбудется совершенно иначе, потому что мой и его проекты раз и навсегда переплетены, потому что Другой меня спасает от отягощенности самим собой и с его смер­тью мне грозит вернуться к этой отягощенности и одиночеству.)
Таким образом возникает множественный мир, в котором я не могу говорить за Другого, но точно так же не могу и предоставлять ему слово; мне остается только слушать или научиться слушать что-то отличное от меня, чуждое мне, не из меня самого исходя­щее, первой формой которого выступает - и в этом прав Левинас -тайна. То, что рассматриваемой тайной будет другой человек, а не что-то таинственное во мне самом, необходимо просто принять. Но это "необходимость во благо", потому что такое другое и встреча с ним как с тайной может стать импульсом для его и моих новых возможностей, может его и меня научить, изменить, выручить, в отличие от такого другого, как смерть, которая просто уничтожает меня. Но такой необходимости можно найти и обоснование. Одно из них проистекает из левинасовской идеи "непредсказуемого бу­дущего", сосуществующего, конкурирующего с будущим проекти­руемым. Смысл его заключен в возможности и реальности измене­ния моего проекта, обусловленных прежде всего попытками осуществления/неосуществления своих проектов Другими. Мир, в котором я существую и выбираю свои возможности, - это множественный мир Других, существующих не только в модусе das Man, и произве­денного и производимого, познанного и познаваемого, используе­мого и любимого ими, и если бы дело обстояло иначе, то мой про­ект и будущее просто совпали бы, как это, впрочем, бывает, хотя никогда - абсолютным образом.
Итак, попытка "воздержаться от суждений" о Другом, занять что-то вроде "незаинтересованной" в отношении его позиции (пер­воначальной пассивности, возникающей, по Левинасу, при столк-
[45]
новении с тайной), увидеть за пределами собственного существова­ния пространство свободы/свобод Других и попытка услышать и увидеть это пространство как другое, говорящее с тобой на другом языке, но все же тебе понятном, потому что этот язык, как и еще бесконечное множество языков, можно освоить без полного им овладения, с одной стороны, и без совершенного забвения собствен­ного языка, с другой, может быть первым шагом на пути к Друго­му. В этом плане и такая (наподобие приведенной здесь) понимающе-интерпретаторская работа со всеми ее непредсказуемостями может стать знакомством с Другим. Рассмотренная здесь позиция Хайдеггера может сосуществовать с позицией Левинаса так же, как страх и переживание смерти (смерти близких, проектируемой на себя самого) могут, с одной стороны, быть стимулами к жизни и умению быть - "словно бы я живу последний день", с другой, сти­мулами к пессимизму и пассивности: "какой смысл что-то делать, если ты все равно умрешь" или "какой смысл что-то делать без того, близкого тебе, человека, который умер". Эти две позиции (стратегии существования) могут сосуществовать и скорее всего сосуществуют — в нашей жизни. Более того, обе они "эффективны" как в хайдеггеровском, так и левинасовском понимании, т. е. по­зволяют не только что-то понять в моем собственном существова­нии, но и перейти от такого себя-понимания к пониманию Другого, или, начав с Другого, не меня (например, в ситуации любопытства к Другому, которое поначалу вводит меня в оцепенение), с понима­ния и помощи, просто внимания к Другому, позволяют что-то от­крыть/чем-то пополнить затем себя самого. При этом нет никакой привилегированной позиции понимания раз и навсегда, а есть, ско­рее, открытость, неожиданность, тайна, сменяющаяся очевиднос­тью, "другое (открытое) будущее", есть неприсваевыемый Другой, сосуществующий с могущим быть и могущим быть иным (под его влиянием) мной.
Примечания
1 Левинас Э. Время и Другой. СПб.: Высшая религиозно-философская школа. 1998. С. 69.
2 Там же.
3 Там же.
4 Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 250.
5 Там же.
6 Там же.
7 Там же. С. 143.
8 Там же. С. 266.
9 Там же. С. 263.
10 Там же. С. 266.
11 Левинас Э. Время и Другой. С. 70.
[46]
12 Там же. С. 72.
13 Там же.
14 Там же. С.73.
15 Там же. С. 74.
16 Там же. С. 75.
17 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 191.
18 Там же. С. 147.
19 Там же. С. 145.
20 Там же. С. 322.
21 Там же. С. 298.
22 Левинас Э. Время и Другой. С. 27.
23 Там же. С. 28.
24 Там же. С. 49.
25 Там же. С. 68.
26 Там же. С. 75.
27 Там же. С. 71.
28 Там же. С. 40.
29 Там же. С. 59.
30 Там же. С. 68.
31 Там же. С. 73.
32 Там же. С. 75.
33 Там же.
34 Там же. С. 76.
35 Хайдеггер М. Бытие и время. С. 310.
36 Левинас Э. Время и Другой. С. 76.
37 Там же. С. 88.
38 Симона де Бовуар. Второй пол. М.; СПб., 1997. С. 28.
39 Левинас Э. Время и Другой. С. 93.
40 Там же. С. 92-93.
41 Там же. С. 93-94.
[47]
Различие и тождество как принцип организации тела и души (ПЛАТОН, ЛЕЙБНИЦ) А. А. Меликян

Если мы обратимся к традиции становления европейской субъек­тивности, то достаточно устойчивым мотивом этого способа мыш­ления будет некоторое феноменологическое движение поиска и сво­еобразное трансцендентальное утверждение истины. Если утверж­дение этого единства происходит феноменологическими порядками описания, то мы можем в рамках этого широкого горизонта обо­значить условно-первичный феноменологический факт, который, с одной стороны, может быть весьма случайным и различным и, с другой стороны, включать в себя полное, равное и всегда в себе непротиворечивое трансцендентальное положение идеи. И кажет­ся, что субъект может быть помыслен как идея, но, вероятно, именно это является неочевидным и даже весьма спорным заявлением: субъект остается проблематичным, поскольку он определяет себя в символах единства и не может не учитывать феноменальной фак­тичности собственной данности. И если единство может быть пред­ставлено как поле проблематичного, так как единство удерживает­ся в разнородных порядках мышления, то субъект будет разраба­тывать принципы тождества и различия и всегда сохранять в себе напряжение проблемы. Субъект не может быть дан, но всегда зада­ется в контексте тех или иных проблем.
Уже в ранней античной традиции философствования способ кон­ституирования субъекта был тесно сопряжен с описанием, выделе­нием и концептуализацией таких категорий, как psyche (душа) и soma (тело). История этой категориальной оппозиции достаточно древняя и туманная. Целый ряд археологических свидетельств, выг­равированных на граффито, указывают на некоторую орфическую предысторию этой проблемы. В частности, такие выражения: bios tanatos bios / psyche — soma / aleteja. Следует также отметить, что в античной доксографии Орфей, Пифагор и Эмпедокл признаются как приверженцы учения о трансмиграции души или метемпсихоза и задают первичную антропологическую топологию размышлениям о человеке. Краткая характеристика орфической доктрины пред­ставляется такой:
[48]
- человек является смесью божественного (дионисийского) и
титанического;
- учреждается первичная виновность человека;
- наказание осуществляется как заключение psyche в soma. Платон в диалоге "Кратил" производит этимологическое под­тверждение этой доктрины:
"Многие считают, что тело подобно могильной плите (sema), скры­вающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время плита представляет собою также знак (sema), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело пра­вильно носит также название "soma". И все же мне кажется, что, скорее всего, это имя установил кто-то из орфиков вот в каком смысле: душа терпит наказание — за что бы там она его не терпе­ла, - а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, нахо­дясь в теле, как в застенке. Так вот, тело есть так называемая плоть для души, пока та не расплатится сполна, и тут уж не приба­вить и не убавить ни буквы" (4. 634).
Орфическая жизнь (bios orphikos) означает своеобразное очи­щение как способ вырваться из многострадального, мучительного круга бытия. Тогда как у Пифагора, по замечанию Роде, kuklos anankes не содержит идеи вины.
"Отсутствие (или, по крайней мере, маргинальность) идеи вины, будь то наследственной или личной, в пифагорейской версии ме­темпсихоза изымает из его контекста религию спасения и делает более похожим на религиозно-философское учение, тесно связан­ное с доктриной о вечном возвращении" (2. 174). Пифагорейская версия метемпсихоза как некоего перемещения принципа одушевления утверждает, что все рожденное вновь рож­дается через промежутки времени, что ничего нового на свете нет и что все живое должно считаться родственным друг другу. Весьма допустимо уже на основе этих фрагментарных утверждений пред­положить, что проблематика субъекта будет помещена в диспози­цию тела и души и способ его актуализации будет придерживаться не столько онтологических или теологических тематизаций, сколь­ко того, что относится ко времени и месту, а значит, к таким по­рядкам мышления, как тождество и различие. Следовательно, бы­тие, которое определяется в терминах единого и многого, форми­рует свою данность посредством идеи или жизни, тогда как время, определяющее себя в терминах тождества и различия, попытается утвердить некоторую форму субъективности или личностной судь­бы. Диалоги Платона во многом подтверждают такое расположе­ние порядков мышления и частичную попытку преодолеть онтоло­гическую и темпоральную несовместимость. Иными словами, Пла-
[49]
тон пытается примирить идею и субъект, выражая одно через дру­гое и наоборот. Вот некоторые штрихи этой проблематизации.
В диалоге "Алкивиад" Платон после некоторых аподиктических и мифопоэтических доводов, где он сосредоточивает свое внимание на знаменитой дельфийской надписи "gnoti seauton", определяет ряд весьма важных следствий:
"...Человек - это нечто отличное от своего собственного тела.. Че­ловек - это то, что пользуется своим телом™ А что иное пользует­ся телом, как не душа... Значит, она им управляет..." (4. 258).
Далее Платон определяет условную площадку этой проблема­тизации, которая сохранит свою неизменность в античной фило­софской традиции исследования души.
"Человек — не является ли он одной из трех вещей... душа, тело и целое, состоящее из того и другого.. Если одно из двух, составля­ющих целое, не участвует в управлении, никоим образом не могут управлять оба вместе... Ну а если ни тело, ни целое, состоящее из тела и души, не есть человек, остается, думаю я, либо считать его ничем, либо, если он все же является чем-то, заключить, что чело­век - это душа" (4. 259).
В диалоге "Федон", где рассмотрение души более автономно и тяготеет к самоопределению, Платон характеризует душу как не­кую сущность, которая содержит в себе всю полноту бытия — auto ho esti (бытие само по себе). Но Платон вводит отнюдь не онтоло­гическое измерение для описания такого типа бытия. Он говорит о "припоминании", которое есть сравнение "видимого единичного" с некогда "видимым общим", и что прежде чувств есть знание. Но "припоминание" не есть родовое свойство бытия, а способ, с помо­щью которого душа может обрести полноту бытия. К тому же бы­тие есть единственно возможный eidos души.
"Ведь душа не уносит с собою в Аид ничего, кроме воспитания и образа жизни"(4. 107d).
Полагаю, что здесь имеет смысл говорить не столько о бытии, сколь­ко о субъекте, и их различие должно определяться не только логи­чески, но, скорее, субстанциально.
Трактат Аристотеля "О душе" весьма латентно удерживает об­щую субъективистскую проблематику, хотя содержание и ориента­ция работы вовсе не антропологичны. Способ помыслить субъекта вкратце преодолевает следующие этапы, которые по структуре весьма схожи с платоновскими размышлениями.
В рамках первичного допущения Аристотель во второй книге трактата вводит следующие сущности:
- материя, которая не есть определенное нечто, и н этом смысле является возможностью,
[50]
- форма или образ (logos), который есть определенное нечто, и в этом смысле энтелехия как данность,
- то, что состоит из материи и формы, и в этом смысле безжиз­ненное или одушевленное тело.
Далее Аристотель дает определение жизни и описывает соотно­шение души и тела. Душа и тело составляют живое существо, но
"душа не может существовать без тела и не есть какое-либо тело. Ведь душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу... Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела" (1. 398).
Это заявление может означать, что Аристотель оставляет за душой некоторую избыточность по отношению к телу. Этот избыток лишь подчеркивается, но мало описывается.
"Относительно ума и способности к умозрению еще нет очевидно­сти, но кажется, что они иной род души и что только эти способно­сти могут существовать отдельно, как вечное — отдельно от прехо­дящего" (1. 399).
И вновь мы замечаем, что Аристотель наделяет этот избыток временным качеством, а именно модусом вечности, что весьма близко понятию бессмертия души у Платона. Но вопрос все еще остается не проясненным: принадлежат ли эти "вечные" или "бессмертные" части души определяющему себя субъекту, или мы имеем дело с онтологической данностью, где энтелехия мыслится не только как logos, но и как единое и бытие. Полагаю, что Лейбниц все еще удерживал такой характер проблематизации.
Прежде всего, Лейбниц справедливо относит идеи тождества и различия в разряд относительных идей, так как относительность задана самой инстанцией определения.
"Мы не находим никогда и не считаем возможным, чтобы две вещи одного и того же рода существовали в одно и то же время в одном и том же месте" (3. 230).
Но Лейбниц считает недостаточным определение тождества и различия через отношение к внешнему, каковыми являются время и место. Должна осуществиться некоторая проекция внешнего во внут­ренний принцип, который, как мы увидим, означает все то же соот­ношение души и тела. Если мы не проецируем, то это означает, что мы не способны различать вещи исходя из их сущности, поэтому мы прибегаем к внешним описаниям. Далее Лейбниц обращается к средневековым канонам описания единичных вещей и утверждает, что "...принцип индивидуации сводится у индивидов к принципу раз­личия". А принцип индивидуации основан на том, что любое тело всегда переживает изменение и тем самым отлично от другого тела.
[51]
"Что касается субстанций, которые имеют в себе самих истинное и реальное субстанциональное единство, которым могут быть свой­ственны жизненные действия в собственном смысле слова, а также что касается субстанциональных существ, que uno spiritu continentur, т. е. которые одушевлены некоторым неделимым духом, то с пол­ным правом утверждают, что они остаются тем же самым индиви­дом благодаря этой душе или этому духу, составляющему у мысля­щих субстанций их "я" (3. 233).
И если тело в каждый момент времени имеет лишь один- единствен­ный порядок тождества, а в следующий момент уже другой, то душа организует порядок тождества всей жизни, или "жизненного единства". Лейбниц не торопится распространять принцип тожде­ства души на саму ее сущность. Ведь тождество души относительно времени изгоняет само время, оставаясь неизменно вечным. Тогда как душа должна претерпевать время, в противном случае бессмыс­ленным становится само время и, конечно же, сам субъект.
"Что касается существа дела, то тождество одной и той же индиви­дуальной субстанции может осуществляться лишь благодаря сохра­нению той же самой души, так как тело находится в постоянном изменении... Душа постоянно сохраняет, даже после смерти, неко­торое организованное тело, часть предшествующего тела, хотя то, что она сохраняет, всегда способно незаметно разрушаться и вос­станавливаться и даже претерпевать в течение известного времени большие изменения. Таким образом, вместо переселения души надо говорить о ее преобразовании, свертывании (enveloppement) или раз­вертывании (developpement) и, наконец, об изменении тела этой души" (3. 233-234).
Но для того чтобы учредить инстанцию субъективности, Лейбницу не кажется достаточным субстанциальное тождество души. Ведь такое тождество никак не реагирует на время как на момент инди­видуального сознания. Принцип тождества, согласуя время и со­знание, скрепляется воспоминанием.
"Слово личность означает мыслящее и понимающее, обладающее разумом и рефлексивное существо, которое может рассматривать себя как того же самого, как ту же самую вещь, мыслящую в раз­личное время и в различных местах... И насколько простирается на уже прошедшие действия или мысли это сознание, настолько же простирается тождество этой личности, и "я" оказывается в насто­ящее время тем же самым, чем оно было тогда" (3. 236).
Итак, "Я" или личность - это тот уровень единства, который согла­сует все порядки тождества (реальное, физическое, морально«, личное и т. д.) и образует наличную субъективность.
[52]
"Я" образует реальное и физическое тождество, а явление "я", по­скольку оно истинно, прибавляет к этому личное тождество" (2. 237). Но личное тождество - весьма хрупкое образование, чтобы субъект мог выдержать собственное единство согласно личностной неиз­менности.
"Я" определяется не тождеством или различием субстанции, в ко­торой нельзя быть уверенным, а только тождеством сознания" (3. 245).
В заключение мне хотелось бы сказать, что если в наше время мы переживаем так называемый исторический и экзистенциальный опыт мышления, то почти невозможно удерживать мышление в пре­делах той традиции, где душа распределяется по совершенно дру­гим категориям. И если жизнь становится современной формой переживания субъективности, а категория времени как способ оп­ределения современности находит свое завершение в идее (модер­низм, постмодернизм), то можно сказать, что субъект отныне лишь дополняет эти ставшие идеи некоторым неопределенным движени­ем. Это движение может завершиться лишь в символической проце­дуре смерти, т.е. субъект может мыслиться только как идея, а в качестве идеи субъект может быть только мертвым. Но можно ска­зать и так: жизнь — это всегда идея настоящего, время — это почти всегда идея прошлого, а субъект- это не столько идея, сколько обещание (возможность) будущего. Иными словами, если склады­вается такое самоочевидное высказывание Ямвлиха Халкидского — "при усердном изучении всякой философии всем умным людям свой­ственно обращаться к Богу" (5. 11), - то нам остается лишь генеа­логическая сентенция: жизнь даруют нам родители, а душу — Бог.
Литература
Аристотель. Соч.: В 4т. М., 1975. Т.1.
Жмудь Л. Я. Наука, философия и религия в раннем пифагореизме. СПб., 1994.
Лейбниц Г. В. Соб.соч.: В 4т. М., 1983. Т.2.
Платон. Соб.соч.: В 4т. М., 1972. Т.1, 2.
Ямвлих. Жизнь Пифагора. М.,1997.
[53]
Понимание другого как самопонимание в русской религиозно-философской традиции Г. Я. Миненков
Можно без преувеличения сказать, что проблема понимания - во всех ее аспектах — по существу центральная для русской религиоз­но-философской традиции XIX-XX вв. Более того, данная пробле­ма здесь изначально осмысливается как проблема существования -а именно существования, данности моего Я в горизонте Абсолюта. Собственно, с драматической постановки этой проблемы русская философия и самоопределяется, начиная со славянофилов, в каче­стве оригинальной, изначально неклассической философской тра­диции. И как раз здесь прежде всего обнаруживается смысл тради­ционной для русской философии критики новоевропейского (кар­тезианского) рационализма, который, как четко зафиксировал это еще И. Киреевский, не способен объяснить данность мне Иного, Другого, в том числе другого сознания, другой личности, что и ведет, по мнению русских мыслителей, к атомизации и социальной дезинтеграции западного общества.
Соответственно задача данного доклада заключается в попытке прояснить некоторые принципиальные установки русской религи­озно-философской традиции при анализе названной проблемы. В качестве основы наших рассуждений берутся прежде всего тексты С. Франка, а также П. Флоренского и А. Лосева, т. е. традиции русской метафизики, ориентированной на идею диалога, на интер­претацию символа, слова, имени как базисных онтологических струк­тур существования, требующих поиска адекватных средств понима­ния (и самопонимания). Важно подчеркнуть, что в той или иной форме названные мыслители учитывают опыт феноменологии, но в некоторых новых ее интерпретациях, которые, как покажет впос­ледствии история, станут ведущими в философии XX в. Франк при этом разрабатывает близкую к хайдеггеровской по интенции, но не исполнению фундаментальную онтологию, где категориальная струк­тура Я-Ты-Мы оказывается метафизически базисной. Онтология Франка оказывается онтологией понимания Другого как основы самопонимания Я.
[54]
Не принимая декартовский рационализм, Франк, тем не менее, подчеркивает, что Декарт совершил подлинное открытие, а имен­но, он открыл реальность, находящуюся за пределами мира объек­тов, реальность, обычно не замечаемую нами только потому, что она слишком близка нам, ибо совпадает с тем, кто ее ищет. Правда, сам Декарт, замечает Франк, неверно употребил свое открытие, превратив открытую им реальность в особую субстанцию и основав на ней метафизику типа предметного знания. Собственно, за 12 веков до Декарта аналогичное открытие сделал Августин, что со­вершенно изменило взгляд на мир и помогло Августину найти Бога. Но и безотносительно к сказанному - это было открытием само­очевидности сверхмирного, сверхобъективного бытия не как некой "действительности", извне предстоящей нашей мысли, но как не­посредственной, для себя самой сущей и себе самой открывающей­ся жизни. После Декарта Кант и весь немецкий идеализм соверши­ли "поворот глаз души" — существо реальности, как она есть, обна­руживается в живых глубинах самосознания. Таким образом, делает вывод Франк,
"это есть реальность, открывающаяся самой себе — открывающая­ся не в силу того, что кто-то другой на нее смотрит, а в силу того, что самое ее бытие есть непосредственное бытие для себя, самооче­видность"1.
Именно здесь лежит возможность решения главного для фило­софии вопроса о том, в формулировке Франка, "что подлинно есть?". Традиционный ответ - материальная действительность или просто действительность — примитивен. Такой ответ, сошлемся на П. Фло­ренского, вытекает из выдвинутой Ренессансом и ставшей основой нововременной философии рационалистической конструкции - пер-спективизма (или, на языке Вл. Соловьева, "отвлеченных начал") как особого языка описания и конституирования (а точнее, конст­руирования) культуры, где онтологическая подлинность подменя­ется формальными, искусственными орфографиями. Это порча ес­тественного восприятия мира как целостности, это распад культу­ры, утрата тайны, и тогда, действительно, другой оказывается чужим, неизвестным. Используя иной язык, Франк рассуждает при­мерно в том же ключе. Он замечает, что возможны различные спо­собы понимания Я. При этом традиционно чаще всего речь идет о гносеологическом Я, о Я как познающем субъекте. Но такое Я ока­зывается не личностным бытием, но неким безличным зеркалом, идеальной точкой, для которой другое Я всегда есть познанный субъект, а значит, объект, Оно. Подобным Оно выступает для Я и собственное тело, собственный мир. Это гносеологическое Я в ре­зультате всегда остается одиноким, самозамкнутым: чужое Я оно может постичь только как предмет, но никогда - как Ты.
[55]
Тем не менее мы неким образом знаем другое Я, понимаем его. Как это возможно? Ответ очевиден: нашему Я изначально присуща отнесенность к Ты в качестве некоего непосредственно-интуитивно схватываемого жизненного отношения; Я всегда уже несет в себе отношение к Ты, тем самым конституируясь как Я лишь через это отношение. Итак, понимание Другого как Ты возможно лишь при условии признания в качестве предпосылки единства Я и Ты. Одна­ко каким образом задается это единство? Ответить на этот вопрос, полагает Франк, можно только на основе признания существова­ния вневременной идеальной стороны реальности. В лице идеально­го бытия мы наталкиваемся на особый род бытия, находящийся за пределами всего мира объектов знания, - сам умственный взор, направленный на этот мир. И когда Юм, замечает Франк, утверж­дает, что как бы глубоко он ни пытался проникнуть в то, что назы­вает своим Я, встречает только то или иное частное ощущение, то это его утверждение (кратко: "я не нахожу в себе никакого я") содержит внутреннее противоречие. Дело в том, что "я не могу встретить мое "я" по той простой причине, что оно есть тот, кто встречает все остальное"2.
Данная реальность вообще не предстоит нам в роли объекта, не есть нечто, с чем мы извне "встречаемся": мы "имеем" ее в той совершенно особой форме, что сами есть то, что имеем. Это реаль­ность, открывающаяся самой себе - в силу того, что самое ее бы­тие есть непосредственное бытие для себя, самопрозрачность; это не "я есть", а "я есьм", что выражается в фундаментальном для Франка понятии непосредственного самобытия, открывающегося нам (мне) в форме живого знания. Именно здесь, ссылается Франк на В. Дильтея, мы и обнаруживаем различие между двумя типами по­знания и понимания - Begreifen (отвлеченное разумение) и Verstehen (сочувственное понимание).
Франк также подчеркивает в этой связи значение открытия эк­зистенции, в частности М. Хайдеггером, как особой реальности мо­его Я. Однако русский мыслитель не согласен с утверждением о конечности и замкнутости экзистенции в себе, ее брошенности в мир, где она существует только в себе, как бы пребывая в пожиз­ненном одиночном заключении. Дело в том, замечает Франк, что эта (первичная) реальность немыслима иначе, как в связи с чем-то иным, запредельным, по самому ее существу ей присущ момент трансцендирования: "Сознавая себя, свое я ограниченным, Я тем самым знаю о безграничном и имею его"3. Исходная данность Я этой безграничности, подчеркивает Франк, обнаруживается уже в языке, в различии между быть и иметь, Я есьм и Я имею. Я разли­чаю то, что Я есть, от того, что Я имею, но косвенно я есьм и то, что я имею: в этом различении я имею беспредельное, свою принад-
[56]
лежность к сфере общего бытия — я трансцендирую его, т. е. соучаствую в бытии за пределами самого себя. Здесь уместно привес­ти слова Флоренского, в которых, по моему мнению, выражено общее для русской религиозной философии понимание соотноше­ния моего бытия, моего Я с иным:
"Антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное, представительное бытие, отражающее собою бы­тие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макро­косма, а не просто что-то само в себе"4.
Но этим трансцендированием и конституируется Я: я есть пото­му, что нечто имею за пределами моего актуального бытия. Иметь самосознание - иметь самого себя как Я, - значит сознавать себя соучастником бесконечного, всеобъемлющего бытия, т. е. иметь не-Я. Рассуждая подобным образом, Франк снимает антиперсоналистические тенденции, явно обнаружившие себя в концепции всеедин­ства Соловьева.
"Я не знаю, что именно есть там и тогда, где и когда я его не вижу, но я с очевидностью знаю, что там и тогда есть что-то вообще, что-то неизвестное мне. Я имею с абсолютной достоверностью то, что мне не дано, мне не открывается в воспринимающем опыте. Сама возможность "объективной действительности" как чего-то сущего, независимого от меня (т. е. от моего познавательного взо­ра), конструируется ее сопринадлежностью к той всеобъемлющей первичной реальности, которая пронизывает и мое собственное бы­тие и составляет его существо"5.
Непосредственное самобытие тем самым в своей явленности ока­зывается одним из ликов непостижимого, но одновременно оно и неким образом постигается. Проблему эту Франк, опираясь на свой принцип антиномистического монодуализма, разрешает через ана­лиз непосредственного самобытия, или Я, как единства бытия и самости. Самость есть тщательно охраняемая отдельная, "мне при­надлежащая" сфера бытия; она осуществляется в одиночестве и не может быть исчерпана в каком-либо общении, не может без остат­ка в нем осуществиться. Это абсолютное для меня, для себя самого, некий космос для себя, который по своему существу безграничен и все объемлет. Здесь безграничное выступает в форме ограниченно­го: говоря словами Аристотеля, душа есть некоторым образом все, но именно только некоторым образом. Это некая "стиснутая" фор­ма бытия, которое в определенном смысле абсолютно одиноко и не может без остатка исчерпать, выразить, осуществить себя ни в ка­ком обнаружении для другого, ни в каком общении. Но вот поэто­му оно и не осуществимо без выхождения за свои собственные пре­делы, без имманентной связи с тем, что зовется Ты.
[57]
В этом выражается слепая, первичная свобода самости, ее ди­намика, или, по А. Бергсону, живая длительность. Но самость хо­чет истинной свободы как осмысленного самобытия. Такая свобода осуществляется через самоопределение. Именно отсюда - трансцендирование, которое начинается там, где непосредственное са­мобытие встречает и обретает вне себя самого, за своими предела­ми, реальность, в каком-то смысле сродную по существу ему само­му. Здесь мы непосредственно и выходим к проблеме другого Я. Но в таком случае перед нами встает ключевой вопрос: на чем основа­но наше убеждение в существовании других сознаний? Классичес­кая философия, собственно, проходила мимо этой проблемы. Со­гласно Франку, данный вопрос не разрешим гносеологически; он может быть понят только через прояснение другой проблемы -проблемы общения, посредством которого и возможно в полном смысле слова самопонимание.
Ситуация общения, подчеркивает Франк, есть та ситуация, где другой перестает быть Он и становится Ты, т. е. не рассматривается в качестве только пассивного объекта моего внимания. Это ситуация взаимной обращенности, живой встречи, взаимного вторжения инди­видуальностей друг в друга в форме духовного взаимодействия. "Динамичное исхождение из себя самого здесь совпадает с опытом вхождения извне в меня чего-то мне подобного, мне однородного -чего-то или, точнее, кого-то, сущностно со мной связанного на тот лад, что он есть нечто я-подобное за пределами меня и в этом смыс­ле могущее быть названным - на неадекватном конкурентному со­отношению отвлеченном языке - противоестественным именем "дру­гого" или "второго" "я"6.
Всякое общение Я и Ты как осуществленное единство выража­ется в форме Мы. Мы - это не множество или сумма я. Франк постоянно подчеркивает, что Я в строгом смысле возможно только в единственном числе. Другое, второе Я - есть нечто жуткое и фантастическое, образ двойника. Мы - не множество я, но Я и Ты, или расширение я. "Сознание "мы" есть для меня сознание, что я каким-то образом существую и за пределами меня самого"7. За эти­ми пределами я, собственно, и открываю себя. Коммуникация с Ты оказывается аутокоммуникацией, или единством раздельности и взаимопроникновения. В итоге образуется особый мир Мы - мир истории, общества, политики, культуры, мир сверхиндивидуальной духовной реальности. Итак, согласно Франку,
"это явление встречи с "ты" именно и есть место, в котором впер­вые в подлинном смысле возникает само "я"8. Франк приходит к выводу, что существуют две основные фор­мы отношения "Я — Ты". С одной стороны, переживание Ты как
[58]
чего-то чуждого, жуткого, мне угрожающего: оно подобно мне и в этом смысле жутко для меня, поскольку есть чужое — оно как бы копирует меня. Именно в то самое мгновение, когда Я через отно­шение "Я — Ты" впервые становится подлинным Я, оно узнает границу, а следовательно, опасность. Страх этот особого рода -страх внутренней необеспеченности; поэтому Я как бы отступает внутрь самого себя — и именно в силу этого осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкается в себе, чтобы защищаться от нападения. Рождается сознание Я. "Я" возникает и существует лишь перед лицом "ты" как чужого, жутко-таинственного, страшно­го и смущающего своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я"9 Но, с другой стороны, эта подобность дает нам и другую форму трансцендирования вовне - уже не жуткую и устрашаю­щую, но отрадную и сладостную тайну любви, в которой во всей глубине и самораскрывается Я. Вот почему единство "я — ты" есть единство тайны страха и вражды с тайной любви.
Иными словами, Ты - с которым я встречаюсь вовне - изнутри принадлежит моему собственному бытию, как запредельное выра­жение его самого.
"Только потому реальность может обретать для меня облик "ты", открывается мне извне, что изнутри она сродни мне и слита с моим собственным существом"10.
Это есть, в широком смысле слова, откровение, в котором и заклю­чается существо Ты. Ты говорит мне о себе, Я тем самым открыва­юсь себе. И именно это делает возможным общение с абсолютным Ты, его Откровение в моем Я. Общение потому и выступает как взаимопроникновение раздельного.
"Бытие одного с другим, действие одного на другое есть здесь бы­тие одного для другого; а это бытие одного-для-другого есть тем самым — несмотря на раздельность - бытие одного-в-другом"11. Флоренский подходит к данной проблеме с несколько иной сто­роны, но очень близко к Франку, более обостренно подчеркивая при этом проблему антиномизма социального и персонального бы­тия. Антиномия есть фундаментальная структура устроения бытия, проявляющаяся во всех сторонах человеческой жизни. Синтез ан­тиномизма — в символе, который одновременно и сверхчеловечен и человечен. Понять существование иного, согласно Флоренскому, означает понять его как символическое бытие. Мир поэтому не дол­жен восприниматься как царство социальной обыденности (соци­альных объективации, по Бердяеву). Мир во всех своих проявлени­ях есть подлинная реальность, но реальность символическая, есть тайна. Не ставя перед собой в данном случае задачу интерпретации всего проекта символической онтологии Флоренского, я хотел бы
[59]
зафиксировать только некоторые ее аспекты, особенно интересные для темы наших рассуждений.
К примеру, весьма интересна в этом контексте интерпретация Флоренским слуха: звуки, которые мы слышим, глубоко захватыва­ют наш внутренний мир; слышимое наиболее субъективно: слыша другого, мы слышим себя; мы слышим некий символ, который я раскрываю внутри себя.
"Слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем: этот внутренний отголосок бытия и в нашей внут­ренности есть внутренний. Звук - непосредственно (диффундиру­ет) просачивается в нашу сокровенность, непосредственно ею вса­сывается, И, не имея нужды в проработке, сам всегда воспринима­ется и осознается как душа вещей. Из души прямо в душу глаголют нам вещи и существа"12.
В этом выводе Флоренского, как и во многих других, выражает­ся имяславское видение мира, концепция сущности и энергии. Связь различных проявлений бытия есть их синергия, их со-деятельность, взаимная интенциональность, одновременное раскрытие и того и другого бытия.
"Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встреч­ного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью вос­приятия"13.
Тогда оно - ничто, все равно что его нет. Пользуясь языком Фран­ка, можно сказать: взаимное трансцендирование Я и Ты выражает­ся во встрече энергий.
Онтологической сферой, в которой происходит понимание дру­гого, является, согласно Флоренскому, язык. Я слышу слово, кото­рое несет в себе энергию другого. Слово изначально вопросно, ди­алогично: будучи высказываемым, оно изначально предполагает ответ, т. е. социальную коммуникацию.
"Слово - человеческая энергия и рода человеческого, и отдельного лица, - открывающаяся через лицо энергия человечества. Но пред­метом слова или его содержанием в точном значении нельзя призна­вать саму эту энергию: слово как деятельность познания выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний"14.
Эта энергия соединяется с моей энергией, и соответственно слово, как молния, соединяет два бытия, энергийно открывающиеся друг другу. Слово, согласно Флоренскому, есть высшее проявление жиз­недеятельности целого человека. Слово уже есть живой организм, оно есть сам говорящий. Будучи услышанным, оно начинает жить
[60]
во мне: самораскрывается в слове другой, но это происходит таким образом, что начинаю раскрываться себе Я, ибо мое понимание слова есть выражение во мне самого себя, есть моя жизнь. До кон­ца слово непостижимо, это та же антиномия, что и у Франка: по­этому и здесь - постоянное да и нет. Слово сводит нас лицом к лицу с реальностью, в конечном счете с абсолютным Ты. В этой связи процитируем Лосева:
"Язык есть предметное состояние бытия, и обстояние - смысло­вое, точнее - выразительное, и еще точнее — символическое. Вся­кая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ есть языковое явление"15.
Согласно Флоренскому, символ есть бытие, которое больше са­мого себя. Можно, применительно к проблеме понимания и само­понимания, интерпретировать этот концепт следующим образом: другой есть символ, ибо в своей явленности мне он больше самого себя — он есть открытие меня через открытие всего мира. В итоге мы имеем своеобразную практическую апофатику в качестве серии попыток раскрыть символическую природу друг друга, природу, посредством которой только и дано наше существование перед ли­цом друг друга. При этом, согласно философии имени Флоренско­го и Лосева, особое значение в этом процессе имеет именование — только будучи поименованными, мы начинаем понимать себя, ибо имя всегда есть наиболее концентрированная явленность символа для другого. Именуя другого и именуя себя, я раскрываю (пони­маю) себя через именование.
Можно сделать вывод, что синтез концепций Франка и Флорен­ского (не фактический, а предметный - по близости миропонима­ния) намечался у раннего Лосева, в его философии имени. Соеди­няя феноменологию и диалектику в единый метод, он рассматрива­ет проблему имени как наиболее фундаментальную, как явленность иного.
"Человек, для которого нет имени, для которого имя только про­стой звук, а не сами предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и живет он в глухо-немой действительности"16. Слово - фактор самой действительности, самой социальности. "Слово - понятая вещь и властно требующая своего разумного при­знания природа. Слово - сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово — не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек"17.
Таким образом, можно сказать, что для русской религиозно-философской традиции проблема чужого есть "внешняя" проблема.
61
Она снимается идеей всеединства и укорененности Я в Мы (реаль­ности), что и задает возможность понимания и самопонимания. Не случайно практически ни у кого из русских философов, может быть, за исключением только Л. Шестова, мы не обнаруживаем абсолю­тизации проблемы одиночества, взаимной отчужденности индиви­дов и т. п. Постижение трансцендентного начала бытия позволяло им видеть осмысленность человеческого существования при всем его трагизме.
Примечания
1 Франк С. Л. Реальность и человек. СПб.: РХГИ, 1997. С. 30-31.
2 Там же. С. 29.
3 Там же. С. 54.
4 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М.: Правда, 1990. С. 34.
5 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 65-66.
6 Франк С. Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии //
Франк С. Л. Соч. М.: Правда, 1990. С. 355. 7 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 117. 8 Франк С. Л, Непостижимое. С. 355. 9 Там же. С. 365.
10 Франк С. Л. Реальность и человек. С. 126.
11 Франк С. Л. Непостижимое. С. 371.
12 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. С. 35.
13 Там же. С. 286.
14 Там же. С. 281.
15 Лосев А. Ф. Философия имени // Лосев А. Ф. Из ранних произведений. М.: Прав­ да, 1990. С. 81. 16 Там же. С. 14. 17 Там же. С. 148.
[62]

Гетерофония как модель коммуникации
(опыты прочтения Философии П. А. Флоренского) И. М. клецкова
Обращение к базовым понятиям философии диалога - явление тра­диционное для русской философии культуры. Своеобразное виде­ние некоторых проблем диалогического характера культуры отра­жено в работах П. А. Флоренского.
Одной из основных позиций его анализа является особое виде­ние природы культуры и направленности культурного диалога. П. А. Флоренский выделяет несколько типов диалога, используя ана­логию с музыкальным строем, многоголосием. Это гомофония Но­вого времени или гармонический стиль и полифония средних веков, со взаимным соподчинением голосов. Обращение к традициям му­зыкальной культуры вполне уместно, поскольку в своих дальней­ших рассуждениях Флоренский эксплицирует эти музыкальные по­нятия на определение сущности культурного диалога. Собственно, анализ и гомофонного, и полифонического построения диалога в культуре является предпосылкой того, чтобы обозначить преиму­щества принципиально другой диалогической структуры - гетерофонии, суть которой - "полная свобода всех голосов, "сочинение" их друг с другом, в противоположность подчинению. ...Единство достигается внутренним взаимопониманием исполнителей, а не вне­шними рамками"1. За каждым способом ведения культурного диа­лога скрыто свое, особое мирочувствие, особое видение роли чело­века в культуре, причем философ отдает предпочтение гетерофонии, полагая, что именно она в наибольшей степени свойственна русской культуре, более того, в этой модели коммуникации ему видится будущее мировой культуры.
П. А. Флоренский исследует особенности культурных коммуни­каций, анализируя различные сферы существования культурных форм: живописный язык, синтаксические приемы литературного авангарда, символику православного искусства, специфику фило­софского знания. Важнейшие выводы, которые он делает - во-пер­вых, обозначение зависимости определенной модели коммуника­ции от некоторого устойчивого типа мировоззрения, а во-вторых,
[63]
усмотрение в тенденциях развития новоевропейской культуры, со­риентированной на индивидуалистические ценности, разложения генетически изначального, целостного взгляда на мир, когда
"разлагается религиозная устойчивость мировоззрения, и священ­ная метафизика общего народного сознания разъедается индивиду­альным усмотрением отдельного лица с его отдельной точкой зре­ния..."2.
Основной упрек, который он адресует всей западноевропейс­кой культуре Нового времени, - избыточный рационализм, резуль­татом которого является утилитаризация и прагматизация важней­ших форм культурной коммуникации. Флоренский видит реальное воплощение этого принципа в различных сферах функционирова­ния культуры, в частности в синтаксических приемах построения глубины живописного пространства — линейной перспективы, уко­рененной в прикладных искусствах; в ней проявляется направлен­ность всего искусства, которому не требуется "правда жизни, даю­щая постижение, а внешнее подобие, прагматически полезное для ближайших жизненных действий, — не творческие основы жизни, а имитация жизненной поверхности"3. На самом деле эта позиция является результатом некоторых логических предпосылок, свойствен­ных мирочувствию Нового времени: это представление о бесфор­менности и неиндивидуальности пространства, его "качественной однородности, бесконечности и беспредельности"4 и, как результат этого, - наложение на такого рода пространство, безличный и без­различный материал (Флоренский говорит и о живописи, и о фило­софии, и о литературе), неких умозрительных схем, которые мыс­лятся, прежде всего, как схемы научного мышления. Таким обра­зом, любая форма коммуникации в такой системе отношений — это всего лишь иллюзия, порожденная иллюзорностью ценностных ус­тановок этого мировоззрения; в принципе, результат такой комму­никации изначально известен, предопределен схемами этой культу­ры. Индивидуалистическая конструкция, основу которой составля­ет "я хочу", - это стремление избавиться от всякой реальности. В том числе и от реальной коммуникации, "чтобы хочу" законода­тельствовало вновь строящейся действительностью, фантасмагоричной, хотя и заключенной в разграфленные клетки"5. По мнению П. А. Флоренского, европейская наука сыграла не последнюю роль в утрате подлинных смыслов культуры, когда человек перестал быть критерием, масштабом научных изысканий. Обращение к научной рациональности не удовлетворяет потребностям личности: выйдя за пределы интересов конкретного человека, наука утратила связь с ним. Результат этого — глобальное отчуждение, превалирование в культуре "онтологической пустоты возрожденческого мирочувствия".
[64]
Такой модели коммуникации как антиподу отвлеченного един­ства Флоренский противопоставляет гетерофонию, которая, по его мнению, создает условия для наиболее полной самореализации каж­дого человека в пространстве культуры. Эта самореализация может осуществляться и в хоровом исполнении, и в молчании, и в сольной импровизации. Самое главное в этом процессе - внутреннее взаи­мопонимание исполнителей, их соотнесенность с общей сверхцен­ной задачей.
Принципиальное отличие такой модели видится, во-первых, в присутствии в культуре смыслообразующей ценности, которая мо­жет быть понята и как самоочевидная ценность самой коммуника­ции, и как направленность ее на сопричастность, созвучие с неко­торой высшей духовной ценностью. Во-вторых, это признание нео­днородности пространства - как в метафизическом, социальном, так и в физическом смысле, в котором
"есть центры бытия, некоторые сгустки бытия, подлежащие своим законам и потому имеющие каждый свою форму; посему ничто су­ществующее не может рассматриваться как безразличный и пассив­ный материал для заполнения каких бы то ни было схем"6. И, наконец, третье замечание, которое позволит нам отличить гете­рофонию как от гомофонии Нового времени, так и от полифонии средних веков - это не только соотнесенность с общей сверхценной задачей, но и достаточно высокая степень свободы выбора путей соотнесения с этой задачей (вспомним: хоровое исполнение, молча­ние, сольную импровизацию). При этом П. А. Флоренский так оп­ределяет внутреннюю мировоззренческую преемственность антич­ности, средневековья и - как ему видится - гетерофонию русской культуры:
"приятие, благодарное признание и утверждение всяческой реаль­ности как блага, ибо бытие — благо, а благо - бытие; пафос средне­векового человека - утверждение реальности в себе и вне себя, и потому - объективность"7.
Возможность преодоления отчуждения может быть найдена толь­ко через обращение к культуре как объединяющему языку, в кото­ром конкретный человек постигает смыслы через индивидуальные творческие акты. Приходя извне к человеку, смыслы культуры тво­рятся каждый раз заново, переходя из сферы чужого, внешнего в область личного, интимного. Любое восприятие культурного тек­ста - это акт сотворчества. Это постоянное создание объективно-сущих символов культуры, это самоотождествление человека и куль­туры. Все эти замечания не снимают, однако, вопроса о том, поче­му, в принципе, возможна гетерофония как модель коммуникации,
[65]
каковы пути, определяющие направленность индивидуальных ак­тов, их слияние с общей сверхценной задачей.
По мнению П. А. Флоренского, этот вопрос может быть разре­шен при рассмотрении нескольких сторон культурной деятельнос­ти человека. Прежде всего, это особенность нашей сопричастности актам говорения, когда "слыша звук, мы не по поводу его, не об нем думаем, но именно его, им думаем... Из души в душу глаголют нам вещи и существа"8. Это есть живое воплощение диалектики, когда в "малейшей частности открывается целое, в его таинствен­ной глубине, в его пленительном и радующем совершенстве"9. В каждом акте говорения "мы заново переплавив язык до мельчай­ших его изгибов, заново отливаем его по себе, однако продолжая всецело верить в его объективность. И мы правы: ибо личная наша мысль опирается не на уединенный разум, коего самого по себе вовсе нет, но на Разум Соборный, на вселенский Логос"10. Таким образом, наши речевые акты предполагают постоянное обращение к "вселенскому языку", через который только и выявляется суще­ствование индивидуального языка. Причем слово является тем це­лостным образованием, которое заключает в себе и отображение человека, и отображение сущности народной и, более того, сущно­сти всего человечества.
Слово обладает особой магичностью, которая в наибольшей сте­пени выражается, концентрируется в имени. Для П. А. Флоренско­го самым полным воплощением магичности слова, в котором тесно связаны сущность и энергия, является Имя Божие. Именно в имяславии, на наш взгляд, можно увидеть другую принципиальную сто­рону гетерофонии как модели коммуникации. На самом деле, здесь нам является интуитивно-мистическая сторона взглядов П. А. Фло­ренского, когда подлинной предпосылкой культурного творчества считается постоянное соотнесение самого себя с религиозными, а для Флоренского — православными ценностями и смыслами. Смыс­лы эти проявляются прежде всего в символах, важнейший право­славный символ — София, в которой соединяется Божественное бытие и бытие человеческое - "Единая в Боге, она множественна в твари и тут воспринимается в своих конкретных явлениях как иде­альная личность человека, как Ангел-Хранитель его, т. е. как про­блеск вечного достоинства личности и как образ Божий в челове­ке"11. Свет и Любовь, которые воплощены в Софии, позволяют при­общиться к высшим ценностям Божественной природы и к ценности и значимости индивидуальных человеческих судеб. В восхождении к Софии — залог и необходимость гетерофонии, главная задача которой - самоотождествление человека и культуры, раскрывае­мое в соборной множественности.
[66]
Примечания
1 Флоренский П. А. Пути и средоточия. М,. Правда,1990.С 30 2 Флоренский П. А. Обратная перспектива. М.: Правда, 1990. L. 3 Там же. С. 52.
4 Там же. С. 5S.
5 Там же. С. 59.
6 Там же. С. 60.
7 Там же.
8 П. А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 35.
9 П А. Флоренский. Диалектика. М.: Правда, 1990. С. 147. 10 П А. Флоренский. Пути и средоточия. С. 164. 11 П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С. 329.
[67]

Консенсус или конфликт? Проблема понимания в концепциях Ю. Хабермаса, Ж.-Ф. Лиотара, Ф. Джеймисона А. Я. Сарна

В данной работе предпринимается попытка методологического обо­снования возможности анализа феномена понимания. Для этого не­обходимо выявить условия, способствующие корреляции смыслов высказываний, употребляемых в вербальной коммуникации, а так­же возможность их адекватной интерпретации всеми участниками процесса общения. С этой целью рассмотрим и сопоставим концеп­ции дискурса Ю. Хабермаса, метадискурса или нарратива Ж.-Ф. Ли­отара и метанарратива Ф. Джеймисона.
Сначала обратимся к концепции "универсальной прагматики" Ю. Хабермаса, которая акцентирует наше внимание на изучении не языка, но речи как средства коммуникации. При этом Хабермас стремится достичь "идентификации и реконструкции универсаль­ных предпосылок возможности и взаимности понимания" (6. С. 326). Тем самым универсальная прагматика не ограничивается анализом речевых ситуаций с социологических, психологических и других позиций, но пытается реконструировать саму систему правил как основу возможности субъекта выражать нечто осмысленное в выс­казываниях (речевой деятельности) посредством тех или иных пред­ложений (языковых средств) таким образом, чтобы быть понятым другими участниками коммуникации. Именно способность быть понятым является для Хабермаса основным показателем рациональ­ности общения в ходе успешной реализации функции понимания, которая, как он считает, имманентно присутствует в самом языке (см. 6). Хабермас считает, что предложение не может стать доступ­ным пониманию во всей возможной полноте смысла, пока оно не помещено в общий контекст значений, актуализируемый в непос­редственной речевой практике и обусловленный культурной тради­цией и социальными нормами.
Для обозначения этого смыслового контекста Хабермас заим­ствует из феноменологической традиции понятие "жизненного мира" и определяет его как "нетематизированный горизонт значений, ко-
[68]
торый составляет основание жизненного опыта индивида" (1. С. 241— 242) и фиксируется в любом высказывании как три вероятностных смысловых области или три "возможных мира" (объективный, субъек­тивный и социальный). Каждому из них соответствует свой тип "притязания на значимость": истинность, правдивость, правильность, в совокупности претендующих на общезначимую понятность. Им в свою очередь соответствуют три модуса коммуникации: когнитив­ный, экспрессивный, интерактивный, в которых тематизируются пропозициональное содержание, субъективное переживание и ин­терперсональное отношение (см. 8). Эти модусы суть сферы рефе­ренции, эксплицитно приписываемые "жизненному миру", в то вре­мя как он сам, по мнению Хабермаса, составляет рационально ос­мысленное основание и установку на понимание. Миры референции отличаются не только установками на восприятие реальности, но и критериями рациональности, ориентированными на производство и воспроизводство культуры (знания), общества (легитимного поряд­ка) и личности (индивидуальной идентичности).
Поэтому каждая из данных смысловых сфер требует от субъек­та соответствующей стратегии поведения ("действия"), которая со­ответствовала бы различным схемам референции и типам рацио­нальности: стратегическое, драматургическое и нормативное. Но поскольку люди относят себя одновременно ко всем трем мирам в едином контексте "жизненного мира", то Хабермас вводит понятие "коммуникативного действия", которое синтезирует в себе каче­ства всех остальных и "включает в себя эксплицитно выраженное усилие, направленное на достижение взаимопонимания относительно всех критериев рациональности, выдвигаемых мирами референции, и, следовательно, противостоит остальным более ограниченным и менее рефлексивным типам действия" (1. С. 248), особенно - инст­рументальному действию. Особенностью последнего является то, что субъект использует его при ориентации на достижение успеха в зависимости от технических (технологических) правил коммуника­ции. При этом областью применения коммуникативного действия становится "жизненный мир", а инструментального - "системный мир", или система.
"Я предпочитаю вводить понятие "жизненного мира" как взаимодо­полнительное по отношению к понятию "коммуникативного дей­ствия" - как такую среду, посредством которой символические струк­туры жизненного мира воспроизводят себя. В то же время инстру­ментальные действия <...> представляют собой среду, воспроизводящую материальный субстрат жизненного мира, посред­ством чего жизненный мир развивает процесс обмена с внешним ок­ружением" (10. S. 268. Цит. по: 1. С. 250-251).
[69]
Таким образом, различие понятий "система" и "жизненный мир" у Хабермаса производится на фоне аналитически отличных контек­стов действия (инструментального и коммуникативного), которые введены в разные типы интеграции (системный и социальный) и служат для разграничения сфер социального воспроизводства (ма­териального и символического). Основанием для такой операции у Хабермаса выступает различие между сенсорным опытом (наблю­дением) и коммуникативным опытом (пониманием): наблюдение направлено на фиксацию доступных восприятию объектов и собы­тий, а понимание обращено на их осмысление и выражение в выс­казываниях. Хабермас считает, что интерпретатор, занятый пони­манием смыслов, уже изначально включен в опыт коммуникации с другими субъектами на основе общности символического взаимо­действия, а опыт наблюдателя всегда индивидуален и нуждается в дополнительных средствах социальной связи (см. 8). Такими сред­ствами в мире системной интеграции выступают, по мнению Хабер­маса, власть и деньги, которые в результате рационализации "жиз­ненного мира" и расширения "мира системы" все в большей степени заменяют язык в качестве механизма координации социальных вза­имодействий.
Отсюда Хабермас делает вывод, что "сегодняшние обществен­ные проблемы в значительной мере заключаются в основополагаю­щем нарушении условий воспроизводства нашего жизненного мира. Должны быть развиты и сведены в институты и жизненный мир, и его особая форма коммуникативной рациональности. Прежде всего, следует создать формы демократического принятия решений, где центральной становится направленность коммуникативной ра­циональности на понимание. Вопрос тогда будет состоять не в том, какие решения должна принимать такая коммуникативно-рациональ­ная общественность, а в том, чтобы важные для общества решения принимались после рациональных дискуссий, где восторжествовав­шая точка зрения побеждала бы только благодаря, "силе лучшей аргументации" (6. С. 339). И тогда подлинный (рациональный) кон­сенсус может быть достигнут посредством "диалогически равно­правной" процедуры аргументации и представлять собой универ­сальное, т. е. значимое для всех разумных субъектов коммуникации соглашение в рамках дискурса. Именно в смысловом пространстве дискурса, по Хабермасу, становится возможным "интерсубъектив­ное отношение, в которое вступают способные к речи и действию субъекты, коль скоро они приходят к согласию между собой отно­сительно чего-то в мире" (11. S. 525. Цит. по: 8. С. 102).
В противовес этому утверждению Ж.- Ф. Лиотар в своей знаме­нитой работе "Состояние постмодерна" говорит о том, что в совре­менной ситуации мы сталкиваемся с практикой существования не
[70]
одного-единственного универсального дискурса, но сосуществова­ния множества различных дискурсов как гетерогенных "языковых частиц", полное тождество которых принципиально невозможно. "Каждый из нас живет на пересечении траекторий многих этих час­тиц. Мы не формируем без необходимости стабильных языковых комбинаций, а свойства, которые мы им придаем, не всегда подда­ются коммуникации" (5. С. 11).
Для описания этих локальных дискурсивных стратегий и речевых практик Лиотар использует витгенштейновское понятие "языковой игры", которое подчеркивает, что
"функционирование языка есть процесс коммуникативной деятель­ности с двумя ее необходимыми и предполагающими друг друга аспектами: употреблением выражений и непониманием. Употребле­ние языкового выражения выступает в лингвистической философии Витгенштейна как "ход" в языковой игре" (3. С. 174). Развивая идеи Витгенштейна, Лиотар сосредоточивает свое вни­мание на специфических свойствах дискурса и отмечает в языковых играх различные виды высказываний, среди которых главными счи­тает денотативные, перформативные и прескриптивные. Денотатив­ный (или дескриптивный) тип высказываний описывает некоторое "положение дел", прескриптивный требует изменения этого поло­жения, принимая форму приказов, просьб, запросов, а перформативный непосредственно осуществляет это изменение в процессе самого высказывания (см. 5). Необходимость рассмотрения этих типов высказываний в контексте конкретных речевых практик зас­тавляет Лиотара сделать три замечания относительно "языковых игр":
"Во-первых, их правила не служат сами по себе их легитимацией, но являются предметом явного или неявного соглашения между игроками (но это не значит, что они эти правила изобретают). Во-вторых, если не существует никаких правил, нет и игры; даже ма­лейшая модификация правил влечет за собой изменение принципа игры; "ход" или высказывание, не удовлетворяющие правилам, не принадлежат к игре, определяемой ими. В-третьих, <...> всякое высказывание должно рассматриваться как "ход", сделанный в игре. Последнее замечание подводит нас к первому принципу, лежащему в основании нашего метода в целом: говорить - значит бороться, в смысле играть; языковые действия являются частью общего проти­воборства" (4. С. 143-144).
Взятая в таком ракурсе (тотального конфликта в речевой дея­тельности) социальная прагматика в теории Лиотара предстает как "чудище, образованное наслоением сетей гетероморфных классов
[71]
высказываний (денотативных, прескриптивных, перформативных, технических, оценочных и т. п.). Нет никаких оснований считать, что можно определить метапрескрипции, общие для всех языковых игр, и что один обновляемый консенсус <...> может охватить сово­купность метапрескрипции, упорядочивающих совокупность выс­казываний, циркулирующих в обществе. <...> По этой причине мы считаем неосмотрительным и даже невозможным ориентировать разработку проблемы легитимации в направлении поиска универ­сального консенсуса, как это делает Хабермас, или того, что он называет diskurs, т. е. диалог аргументаций" (5. С. 156). Подчеркивая, что "консенсус стал устаревшей ценностью", кото­рая вызывает только подозрения, Лиотар предлагает альтернатив­ную стратегию развития современного общества, которая не была бы привязана к консенсусу.
"Признание гетероморфности языковых игр есть первый шаг в этом направлении. <...> Следующим является такой принцип: если дос­тигнут консенсус по поводу правил, определяющих каждую игру, и допустимых в ней "приемов", то этот консенсус должен быть ло­кальным, т. е. полученным действующими ныне партнерами и под­верженным возможному расторжению. Мы направляемся, следова­тельно, ко множественности конечных метааргументов, под кото­рыми понимаем аргументы, направленные на метапрескрипции и ограниченные в пространстве и времени" (5. С. 155-157).
Таким образом, Лиотар, помещая дискурс внутрь каждой от­дельной языковой игры, локализованной в конкретном социокуль­турном контексте, требует для него дополнительной легитимации. В пространстве дискурса субъекты речи могут путем рациональной аргументации прийти к соглашению по поводу правил данной язы­ковой игры - и это подтверждает разработанную Хабермасом кон­цепцию коммуникативной рациональности. Но как только мы ока­зываемся вне сферы применения данной системы аргументации, выясняется, что теория Хабермаса есть лишь частный случай воз­можного применения методов социальной прагматики Лиотара: "консенсус - лишь одно из состояний дискуссии, а не ее конец. Концом ее скорее является парология" (5. С. 156).
При ориентации на утверждение гетерогенности правил "язы­ковых игр" и поиск разногласий, а не консенсуса, "исчезает вера, которая еще двигала исследованием Хабермаса, а именно, что че­ловечество как коллективный (универсальный) субъект находится в поиске своей общей эмансипации посредством регулирования "при­емов", допустимых во всех языковых играх; и что легитимность любого высказывания обеспечивается его вкладом в эту эмансипа­цию" (5. С. 156-157).
[72]
Отсюда, согласно Лиотару, задачей социальной политики ста­новится не насильственная унификация и даже не поиск универ­сального языка для возможного диалога между различными типа­ми дискурсов, но сохранение именно этой разнородности и поддер­жка практики гетерогенных языковых игр. Любая попытка движения в противоположном направлении трактуется Лиотаром как угроза тоталитарности, сопряженная с "операциональным террором", даже если она руководствуется стремлением к максимальной эффектив­ности управления социальными процессами. Логика такого утили­тарного поиска названа Лиотаром логикой бессознательного ухода от реальности в попытке подменить действительность хаоса иллю­зией порядка. И если считать картину "либерального плюрализма" социальной коммуникации единственно возможной и оптимальной для развития общества любого типа, то можно считать критерии, методы и исследовательскую стратегию Лиотара в целом универ­сальными.
Однако с этим не согласен Ф. Джеймисон, который изложил свое отношение к позициям Ж.-Ф. Лиотара и Ю. Хабермаса доста­точно ясно в предисловии к американскому изданию работы Лиота­ра (см. 7), что свидетельствует о близости концепций всех назван­ных авторов и позволяет сравнивать их. Так, Джеймисон отмечает, что
"обсуждение Жаном-Франсуа Лиотаром следствий, вытекающих из новых взглядов на научное исследование и его парадигмы, <...> является также и тонко выстроенной полемикой против "кризиса легитимации" Юргена Хабермаса и его предвидения прозрачного, "без помех", абсолютно коммуникативного общества". <...> Язык, которым все это описывается, является, разумеется, риторикой схватки, конфликта, всего противоборствующего в квази-героическом смысле..." (7. С. 139-140).
Но, как отмечает Джеймисон, применяя эту модель языковых игр или данный тип риторической стратегии к любым другим обла­стям культуры, мы рискуем оказаться в ситуации полной утраты ориентиров. Вопрос, таким образом, состоит в том, чтобы, отказы­ваясь от прежних методологических установок, попытаться обна­ружить новые на качественно ином, метатеоретическом, уровне. Именно такую задачу Джеймисон ставит перед собой в книге "По­литическое бессознательное: повествование как социально-симво­лический акт" (см. 9), где он акцентирует внимание на социальных функциях самых разнообразных повествовательных форм и спосо­бах их актуализации на различных этапах развития человеческого общества. Это позволяет ему вернуться к проблеме, в которой он усматривает "глубинный, наиболее противоречивый, но также и
[73]
наиболее злободневный уровень лиотаровской книги: (проблема) нарраций, которые - как все наррации - должны порождать иллю­зию "воображаемого разрешения действительных противоречий" (К. Леви-Стросс)" (7. С. 140).
Джеймисон последовательно продолжает теоретическую линию Лиотара в трактовке нарраций (нарративов), утверждая, что "повествование" как таковое не является специфически литератур­ной формой или структурой, но, скорее, обобщенной "эпистемоло­гической категорией". Подобно кантовским категориям простран­ства и времени, она "может быть понята как одна из абстрактных (или "пустых") координат, изнутри которых мы познаем мир, - как "бессодержательная форма", налагаемая нашим восприятием на нео­формленный, сырой поток реальности" (2. С. 217). Вероятно, здесь уместно провести аналогию с различением Хабер­масом эмпирического (сенсорного) опыта наблюдения и коммуни­кативного опыта понимания, где категория "повествования" будет безусловно принадлежать сфере понимания: именно трактуя мир в форме рассказов о нем, мы пытаемся его понять. При этом все, что репрезентирует себя как существующее за пределами какой-либо истории (структуры, формы, категории), может быть освоено со­знанием лишь с помощью повествовательной фикции, "вымысла"; иными словами, мир становится доступен и "открывается" нам только как "история" или "рассказ" о мире.
Любое повествование всегда требует интерпретации со стороны автора и реципиента, а потому не только представляет, но одновре­менно производит и воспроизводит реальность в нашем восприя­тии, в то же время утверждая свою "независимость" от нее в каче­стве "объективного" рассказа - дистанцированного "взгляда со сто­роны". Иначе говоря, "повествование в такой же степени открывает и истолковывает мир, в какой скрывает и искажает его" (2. С. 217). Однако сам факт использования нарративных форм зачастую ста­новится аргументом в пользу "достоверности" знания и его убеди­тельности. Все, что известно, обязательно должно быть рассказано (изложено), чтобы стать фактом культуры, социально приемлемым и вписанным в предшествующую традицию; причем само понятие "традиции" также предполагает наличие повествовательной формы в виде "истории". В этом смысле, согласно Джеймисону, вся чело­веческая история с необходимостью требует для себя "сюжета" (оп­ределенной последовательности изложения событий), чтобы быть воспринятой действительно как "история". Любая культура и лю­бое общество, если они хотят осознать себя в качестве таковых, должны описывать себя посредством различных "исторических рас­сказов", выдерживая сюжетную линию и подчиняясь логике пове-
[74]
ствования. Именно с помощью этих рассказов-нарраций "коллек­тивное сознание" разрешает неизбежно возникающие в процессе его развития социальные противоречия. И это происходит не в ходе использования рационально отрефлексированных процедур аргу­ментации, как считал Хабермас (ее область ограничена рамками отдельного дискурса), но благодаря бессознательному следованию "чувству единства", солидарности в рамках общего повествования, которое способно разрешить локальные конфликты между различны­ми языковыми играми. Поэтому Джеймисон рассматривает любое высказывание как "текст", который является социально детермини­рованным символическим актом и принадлежит сфере "политичес­кого бессознательного". Тем самым стратегия бескомпромиссного следования принципам плюральности Лиотара сменяется у Джей­мисона ориентацией на поиск согласия в более широком социо­культурном контексте.
В заключение сопоставим рассмотренные нами концепции в плане их использования в процессе анализа проблемы понимания. Для Хабермаса понимание возможно благодаря семантическому потен­циалу языка, который обеспечивает легитимацию речевой практики в соответствии со стратегией двух основных типов поведения: ком­муникативного (взаимовыгодного сотрудничества по принципу ра­циональной организации дискуссий) и инструментального (исполь­зование партнера по коммуникации без учета его интересов). Пер­вый тип поведения используется в жизненном мире (межличностной коммуникации), второй - в системном мире (массовая деперсонализированная коммуникация). Требование "устранить помехи" в коммуникации как препятствие на пути к взаимопониманию подра­зумевает введение понятия дискурса для обозначения легитимной и легитимирующей систем аргументации в качестве механизма рацио­нального обоснования любых притязаний на значимость. Дискурс выступает по отношению к отдельным высказываниям как система более высокого порядка, которая открывает доступ к анализу прин­ципов организации этих высказываний, но не показывает, каким образом организована она сама. Устранить эти затруднения помо­жет концепция метадискурса в нарратологии Ж.-Ф. Лиотара.
С точки зрения Лиотара, понимание всегда организуется в со­ответствии с принципами той речевой практики или "языковой игры", в которой принимают участие субъекты высказываний. Правила ре­чевых игр устанавливаются основной формой словоупотребления -нарративами, повествовательными структурами, характеризующи­ми определенные типы дискурсов в различные исторические перио­ды. Лиотар выделяет микронарративы, обеспечивающие целостность обыденной коммуникации в повседневной жизни и сопоставимые с коммуникативными стратегиями "жизненного мира" Хабермаса, а
[75]
также макронарративы, которые легитимируют существующие сис­темы организации и управления, а потому могут быть сопоставле­ны с "системным миром". Именно последние претендуют на то, чтобы занять доминирующую позицию метадискурса - "объясни­тельной системы", стремящейся к вербальной организации и исчер­пывающей интерпретации любых форм знания, а также их институализации. В современном обществе, по мнению Лиотара, макронар­ративы утрачивают свою легитимирующую силу: в ситуации постмодерна утопия конвенционализма ("система"), основанная на общем согласии и понимании, противопоставляется реальности су­ществования ("жизни"), а консенсус сменяется тотальным конф­ликтом. Консенсус понимания "внутри" каждой отдельной языко­вой игры за пределами этой игры выступает как конфликт и втор­жение в возможный мир другой игры. Для Лиотара при этом нет и не может быть какого-либо дополнительного кода ("универсально­го языка"), который открывал бы возможность понимания между участниками различных игр. Такая возможность появляется лишь с привлечением концепции Ф. Джеймисона о господствующем "сим­волическом коде", взаимосвязывающем уровни интерпретации как отдельных высказываний, так и повествований ("историй").
Согласно Джеймисону, понимание человеком самого себя и ок­ружающего мира возможно лишь при использовании различных нар­ративов, повествований, рассказов. Однако функции они выполня­ют гораздо большие, чем легитимация, как считал Лиотар, или ар­гументация, как считал Хабермас. Они открывают нам саму возможность осмысления и представления, ведь мир доступен нам только в виде историй о мире. "Система" языка не противостоит "жизни" - она порождает ее в нашем восприятии, а макронаррати­вы не исчезают бесследно, но переструктурируются и организуют­ся заново. Тем самым "метаповествования" сохраняются в виде дисперсно рассеянного в социальном пространстве доминантного кода метанарратива. Как правило, он не осознается, и для его изучения Джеймисон предлагает метод "симптоматического анали­за" — последовательного выявления следов присутствия власти "по­литического бессознательного" на трех уровнях или "смысловых горизонтах": в горизонте первичного смысла отдельного высказы­вания как текста; в горизонте его принадлежности к определенно­му социолекту или дискурсу - языку отдельной социальной груп­пы; в горизонте доминантного символического кода — метадискур­са или метанарратива (9. Р. 75). Тем самым консенсус не противопоставляется конфликту, но вступает с ним в отношения взаимодополнительности.
В итоге, суммируя все названные концепции, можно отметить, что внутри пространства дискурса обнаруживается консенсус по-
[76]
нимания в соответствии с правилами каждой конкретной языковой игры (что зафиксировал Хабермас); между отдельными играми воз­никает локальный конфликт (который фиксирует уже на более вы­соком уровне анализа Лиотар), а хаотическая стихия этих конф­ликтов снова укладывается в некую целостность - мозаику соци­альной жизни уже с позиции высшего уровня синтеза между консенсусом и конфликтом, когда они взаимно дополняются и при­сутствуют друг в друге (согласно Джеймисону). Именно с учетом одновременного присутствия всех указанных аспектов в каждом моменте каждой языковой игры критерии понимания становятся универсальными для данного социокультурного пространства.
Примечания
1 Громов И. А., Мацкевич А. КХ, Семенов В. А. Западная теоретическая социоло­гия. СПб., 1996.
2 Ильин И. П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М., 1996.
3 Козлова М. С. Философия и язык. М., 1972.
4 Лиотар Ж.-Ф. Постмодернистское состояние: доклад о знании // Философия эпо­хи постмодерна. Мн., 1996.
5 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.; СПб., 1998.
6 Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. СПб., 1992.
7 Философия эпохи постмодерна.
8 Фурс В. Н. Коммуникативно-теоретическая модификация философской рациональ­ности в концепции Ю. Хабермаса // Философия эпохи постмодерна.
9 Jameson F. The Political Unconsousios: Narrative as social simbolic Act. New York,
1981.
10 Habermas J. Theorie des Kommunicativen Handels. Frankfurt a/M., 1981. Bd. 1.
11 Habermas J. Was hei?t Universalpragmatik? // Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt a/M., 1976.
[77]

Понимание и познание В. Ф. Берков
II. ПОНИМАНИЕ И ПОЗНАНИЕ
Известный американский психолингвист Дж. А. Миллер писал:
"Нет психологического процесса более важного и в то же время более трудного для понимания, чем понимание, и нигде научная психология не разочаровывала в большей степени тех, кто обра­щался к ней за помощью"1.
С тех пор прошло почти полвека (статья Дж. А. Миллера "Psycho-linquistics" была опубликована в 1954 году), но не только психоло­гия, но и другие науки, использующие понятие понимания — гносе­ология, логика, социология, текстология, риторика, — мало про­двинулись в исследовании его сущности. Дискуссии среди ученых по поводу толкования этого понятия продолжаются и в наши дни2. В данной статье делается попытка рассмотреть один из аспектов феномена понимания — его отношение к универсальной форме че­ловеческой деятельности — познанию. При этом понимание мы рис­кнем определить как процесс мышления, связанный с усвоением новых смыслов, включением их в систему устоявшихся идей и пред­ставлений.
С начала XX века в сфере методологических концепций иррационалистической и субъективистской ориентации широкую популяр­ность приобрели идеи немецкого философа В. Дильтея, согласно которым "природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем". Свои взгляды он развивал в энергичной полемике, направленной, во-первых, против гегелевского априоризма понятийных спекуля­ций, во-вторых, против англо-французского позитивизма, одна из основных слабостей которого (и это верно отметил В. Дильтей), — пренебрежение ролью субъекта исторического познания. Согласно В. Дильтею, метод понимания в науках о человеке есть непосред­ственное постижение, родственное мысленному "вживанию", инту­итивному "проникновению" в "дух эпохи". Он противоположен ме­тоду объяснения, господствующему в науках о природе, изучение которой опосредовано внешним опытом и конструирующей деятель­ностью рассудка. Природу можно объяснить, но нельзя понять.
[79]
Подлинное познание благодаря пониманию возможно лишь в гума­нитарных науках ("науках о духе"). В. Дильтей подчеркивал:
"Факты, относящиеся к обществу, мы можем понять только на ос­нове восприятия наших собственных состояний... С любовью и не­навистью, со всей игрой наших аффектов созерцаем мы историчес­кий мир. Природа же для нас безмолвна, она нам чужда, она для нас внешнее. Общество - наш мир"3.
Позиция В. Дильтея встретила противодействие со стороны пред­ставителей многих наук. Резкой критике она подверглась, в частно­сти, современником и соотечественником В. Дильтея, психологом Г. Эббингаузом. Он отметил, что установки родоначальника "пони­мающей психологии", которые сводятся к интуитивному постиже­нию психики, не имеющему объективных критериев и причинных оснований, выпадают из общей системы знания о человеке. По сво­ей сути программа "понимающей психологии" закрывала возмож­ности изучения социально-исторической обусловленности психики человека с помощью объективных, в том числе экспериментальных, научных методов.
Неприятие методологических установок В. Дильтея наметилось даже среди его последователей, в том числе в области герменевти­ки, одним из "отцов-основателей" которой он является. Так, вид­нейший представитель этого направления Х.-Г.Гадамер, отмежевы­ваясь от субъективизма В. Дильтея, подчеркнул "принципиальное" отличие современной философской герменевтики от традиционной. Если прежняя герменевтика выступала с претензией быть лишь ме­тодологией "наук о духе", то современная, по Х.-Г. Гадамеру, дол­жна стать универсальной философией нашего времени. Она при­звана дать ответ на основополагающий философский вопрос: как возможно понимание окружающего нас мира, как в этом понима­нии воплощается истина бытия?
Более того, Х.-Г.Гадамер обратил внимание на недостаточность предложенного В. Дильтеем метода даже для изучения человечес­кой истории. "Дильтей, - отметил Х.-Г. Гадамер, - в конечном счете мыслил историческое исследование прошлого как расшифров­ку, а не как исторический опыт... Романтическая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает, недостаточны в качестве базиса истории"4.
Представляется, что установка Х.-Г.Гадамера на признание гер­меневтики универсальной философией слишком претенциозна. Но важно отметить, что объявление понятия понимания универсаль­ным соотносит его — как общее и особенное — с понятиями естест­венных наук. Тем самым устраняется искусственно созданный Диль­теем барьер между гуманитарными и естественными науками. Этот
[80]
подход подтверждается развитием научного познания и соответ­ствует ныне происходящим в нем интеграционным процессам.
Характерно, что научно-рационалистическая традиция рассмат­ривает понимание в контексте всякого познавательного процесса, всякого мышления. Вот что писал Платон, пожалуй, первый выде­ливший данную категорию:
"И если угодно, "понимание", судя по всему, означает рассмотре­ние возникновения вещей, поскольку "рассматривать" и "понимать" одно и то же. Если же угодно, и самое имя "мышление" означает улавливание нового, а новое в свою очередь означает вечное воз­никновение"5.
Здесь важно отметить отсутствие сомнения в единстве познава­тельных и "понимающих" процессов, единстве, доведенном до их полного совпадения, тождества, и такая позиция характерна не только для Платона. У Гегеля, например, читаем: "Сущность вре­мени и пространства есть движение... Понять его значит высказать его сущность в форме понятия"6. Или когда А. И. Герцен пишет: "Понять предмет — значит раскрыть необходимость его содержа­ния, оправдать его бытие, его развитие"7, — то подменяет понятие познания понятием понимания, не придавая особого значения рас­согласованности их содержаний. О "научном понимании действи­тельности" рассуждал известный советский философ Э. В. Ильен­ков8. Сплошь и рядом подобного рода позиций придерживаются представители современного естествознания. Приведем лишь выс­казывания крупнейшего физика-теоретика XX столетия, одного из создателей квантовой механики В. Гейзенберга: "Понять означает найти связи, увидеть единичное как частный случай чего-то обще­го"9. В другом месте он писал: "Понимание никогда не может быть чем-то иным, кроме как осознанием связей"10.
Во всех этих случаях обнаруживается как бы непосредственное соотнесение субъекта познания с объектными структурами. Такое соотнесение ведет к образованию так называемых концептуальных моделей мира. В них в силу точности и однозначности научной терминологии реализуется возможность абстрагирования познания от всякой языковой материи. Поэтому они страдают определенной ограниченностью, ибо за их пределами остаются многие феномены языковой картины мира, которые обусловлены не только объект­ным содержанием познания, но и его социокультурным и психоло­гическим фоном. Различение понимания и познания становится из­лишним.
В контексте концептуальной модели роль языка вовсе не отвер­гается, но его функции рассматриваются весьма узко. Дело пред­ставляется таким образом, что мышление осуществляется посред-
[81]
ством языка, наши мысли возникают, фиксируются в сознании, существуют на базе языка, передаются и преобразуются посред­ством языка. Но при этом в тени остается тот факт, что язык не есть просто индифферентное средство фиксации, сообщения и пре­образования наших мыслей, орудие логического воспроизведения картины окружающей нас действительности. Он активен и как про­дукт истории вносит в деятельностные процессы своеобразные кор­рективы, оставляя свои "отпечатки" на результатах познания и практики. Социально-исторический процесс постижения мира не сво­дится к усвоению семантики терминов и высказываний, он предполагает влияние и усвоение социокультурного фона (подтек­ста) языка, "пропущенного" через мировоззрение, знания, опыт и способы жизнедеятельности познающего субъекта. Это хорошо по­нимал уже В. Гумбольдт. Он писал:
"Люди понимают друг друга не потому, что передают собеседнику знаки предметов... а потому, что взаимно затрагивают друг в друге одно и то же звено цепи чувственных представлений и начатков внутренних понятий, прикасаются к одним и тем же клавишам ин­струмента своего духа, благодаря чему у каждого вспыхивают в сознании соответствующие, но не тождественные смыслы"11. Г. А. Брутян считает, что подобно принципу дополнительности в квантовой физике право на существование имеет принцип лингви­стической дополнительности. В соответствии с этим принципом, по мнению этого автора, языковая картина мира в целом и главном совпадает с логическим отражением в сознании людей. Но при этом в языковой картине мира сохраняются периферийные участки, ко­торые остаются за пределами логического отражения, и в качестве словесных образов вещей и лингвистических моделей отношения между ними варьируются от языка к языку в зависимости от специ­фики последних.
"Через вербальные образы и языковые модели происходит допол­нительное видение мира; эти модели выступают как побочный ис­точник познания, осмысления реальности и дополняют нашу об­щую картину знания, корректируют ее. Словесный образ сочетает­ся с понятийным образом, лингвистическое моделирование мира -с логическим его отображением"12.
Некоторые исследователи приходят даже к мысли, что язык оказывает решающее влияние на познание мира, в конечном счете полностью моделирует его и преобразует в контексте реального опыта. Согласно гипотезе Сэпира-Уорфа,
"мы расчленяем природу в направлении, подсказанном нашим род­ным языком. Мы выделяем в мире явлений те или иные категории и типы совсем не потому, что они (эти категории и типы) самоочевид-
[82]
ны; напротив, мир предстает перед нами как калейдоскопический поток впечатлений, который должен быть организован нашим со­знанием, а это значит в основном — языковой системой, хранящей­ся в нашем сознании"13.
Гипотеза Сэпира-Уорфа породила большую научную литерату­ру. Но дискуссии относительно ее не умолкают до сегодняшнего дня. Некоторые влиятельные исследователи (Р. Карнап, У. Куайн и др.) негласно идут "параллельным курсом" или даже усиливают эту гипотезу, полагая, что субъект в известном смысле не может выр­ваться за пределы языка и подойти к самому объективному миру: значения, через отношения которых субъекту презентирован мир, являются лишь системой внутриязыковых отношений, поэтому и сам мир, — как совокупность объектов, — в сущности лишь продукт языка14. Другие считают, что гипотеза Сэпира-Уорфа является гипер­трофией действительной роли языковых моделей в познании15. Но как бы то ни было, эта гипотеза сыграла в науке значительную роль: она привлекла внимание научной общественности к языку как средству духовного и практического освоения мира.
В XX веке исследование языковой картины мира, рассмотрение философских проблем "через призму языка" вошло в стилистику мышления философов, приверженных разным традициям. Возник­ло даже предположение, что разрешение человеческих проблем возможно на путях "вслушивания" и "всматривания" в работу язы­ка, изучения поведения фиксируемых им понятий, созидания такой речевой (интеллектуальной) культуры, которая исключала бы вся­кие неясности, всякие недоразумения между людьми. Иллюзорность ориентации такого рода слишком очевидна, но тем не менее соот­ветствующие инициативы оказались не бесплодными. Подобно тому, как алхимики в поисках "философского камня" сделали множество полезных открытий, без коих была бы немыслима современная хи­мия, поборники идеи поиска источников всяческих трудностей в сфере языка также добились значимых побочных результатов. Те­перь, кажется, нет серьезных возражений против того, что фено­мены языка обладают свойствами предписаний, мобилизующих че­ловеческие действия и конструирующих фрагменты социальной ре­альности. Политико-правовые тексты и литературные метафоры, соперничая между собой, вытесняют друг друга, некоторые из них навязывают себя остальным и приобретают статус высших автори­тетных инстанций. Утверждение смыслов и дефиниций становится важным аспектом экономического, политического, морального при­нуждения.
Вместе с тем языковые конструкции, понятные одним соци­альным слоям или группам, воспринятые и принятые ими, встреча-
[83]
ют противодействие других социальных слоев или групп. Это про­тиводействие может быть весьма ощутимым, если давлению подвер­гаются жизненно важные интересы людей. В столкновении с ними понимание обнаруживает свою ограниченность, фактически становится непониманием.
Важно заметить, что ситуация понимания имеет тенденцию к относительной самостоятельности, приобретая замкнутый консер­вативный характер. Любые изменения внешней реальности воспри­нимаются при этом весьма враждебно. Из инструмента развития и обогащения личностей понимание превращается в инструмент их догматизации. Диалог между ними теряет дух критицизма и приоб­ретает оторванный от мира мифологизированный характер. Любая попытка вторгнуться в него оказывается допустимой лишь при ус­ловии капитуляции оппонента.
Здесь обнаруживаются расхождения в том, что люди понимают и что они знают. В целом ситуация понимания соотносится с поня­тием субъект-субъектного отношения, характеризующегося тем, что субъект с самого начала включен в реальные связи коммуникации с другими субъектами, представляющими общество и социально-ис­торический опыт. Речевой диалог оказывается прототипом любой ситуации понимания. Он может успешно вестись в замкнутом про­странстве некоторой идеологии без знания многих жизненных реа­лий. Понимание и знание, таким образом, оказываются в разных, несовместимых, категориальных состояниях.
Однако никакое догматизированное понимание не может игно­рировать жизненные реалии полностью. С течением времени колли­зия разрешается на путях познания и признания их как внешней необходимости и, следовательно, посредством выработки и станов­ления новой понятийно-языковой схемы деятельности, которая, к сожалению, также не застрахована от окостенения. Как правило, процесс появления этой схемы, будучи крайне противоречивым, протекает не безболезненно и сопровождается социальными потря­сениями и взрывами.
Таким образом, познание является необходимым условием бо­лее глубокого понимания. Единство понимания и познания дости­гается в процессе сближения субъекта с объектом. Субъект-субъек­тные отношения обогащаются и дополняются за счет углубления субъект-объектных отношений, оформляемых в средствах позна­ния и практики. Вместе с тем нельзя упускать из виду роль субъект-субъектных отношений в процессах познания. В этом плане нельзя не отметить заслуги марксистской теории познания. Гносеология марксизма, рассматривая познание в качестве высшей формы отра­жения объективной действительности, исходит из признания един­ства отражения, предметно-практической деятельности и коммуни-
[84]
кации, из понимания познания как социально-опосредованной ис­торически развивающейся деятельности отражения. Познание, со­гласно марксистской точке зрения, не существует вне познаватель­ной деятельности отдельных индивидов, однако последние могут познавать, лишь овладевая коллективно выработанной, объективи­рованной системой знаний, передаваемых от одного поколения к другому на основе понимания между ними. В настоящее время от­меченная выходом проблематики понимания за узкие рамки герме­невтики и превращением ее в предмет самостоятельного обсужде­ния в пределах эпистемологии и методологии науки, выработанная в рамках марксизма концепция не утратила своего значения.
В заключение отметим, что водораздел между познанием и по­ниманием проходит не по линии разграничения естественных и гу­манитарных наук, как полагал В. Дильтей. В то же время не право­мерно полное "погружение" этих категорий лишь в познавательный процесс (Гегель и др.), что ведет к смазыванию специфики каждой из них. Решение проблемы видится в их отнесении к ведению тео­рий субъект-объектных и субъект- субъектных отношений соответ­ственно.
Примечания
1 Миллер Дж. А. Психолингвисты // Теория речевой деятельности (проблемы психолингвистики). М., 1968. С. 266.
2 Свидетельство тому — нынешний семинар и его материалы. См. также: Бак Д. П., Кузнецова Я. И., Филатов В, П. Границы интерпретации в гуманитарном и есте­ственнонаучном познании // Вопросы философии. 1998. № 5.
3 Dilthey W. Gesammelte Schriften. Bd. Y. Stuttgart, 1957. S. 60-61.
4 Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 292.
5 Платон. Соч.: В 3 т. М., 1968. Т. 1. С. 453.
6 Гегель Г. В. Ф/Соч. М., 1932. Т. 9.
7 Герцен А. И. Соч.: В 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 249.
8 Ильенков Э. Единичное // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2. С. 105.
9 Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 260.
10 Гейзенберг В, Смысл и значение красоты в точных науках // Вопр. философии. 1979. № 12. С. 50.
11 Гумбольдт В. Избр. труды по языкознанию. М., 1984. С. 165-166.
12 Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. Ереван, 1979. С. 228.
13 Уорф Б.Л. Наука и языкознание: О двух ошибочных воззрениях на речь и мышле­ние, характеризующих систему естественной логики, и о том, как слова и обычаи влияют на мышление // Новое в лингвистике. М., 1960. Вып. 1. С. 174.
14 Анализ этой точки зрения дан В. А. Лекторским (см.: Лекторский В.А. "Альтерна­тивные миры" и проблема непрерывности опыта // Природа научного познания. Мн., 1979. С. 80-101.
15 Звегинцев В. А. Очерки по общему языкознанию. М., 1962. С. 346; Брутян Г.А. Очерки по анализу философского знания. С. 227.
[85]

Диалектическое решение проблемы понимания в философской герменевтике А. Н. Шуман
Если нечто выходит из непосредственности своего бытия, то тем самым оно отчуждается от первоначального смысла и находит рас­крытие в посредствующей деятельности духа. Любое осмысленное нарушение состояния непосредственности превращается в диалек­тическое опосредствованно, вместе с тем при обратном движении к потерявшей себя непосредственности "сознание" переходит к более высокой разновидности последней, когда та включает в себя уже момент опосредствования. Это по-гегелевски толкуемое прогрес­сивное движение "сознания" в философской герменевтике Х-Г. Га­дамера называется "интеграцией", т. е. таким способом "понима­ния" культурных памятников прошлого, при котором смысл исто­рических документов раскрывается в аспекте их применения к настоящему положению дел и к сегодняшней системе ценностей. Обоснование "интеграции" как особого вида понимания имплицит­но отсылает нас, таким образом, к гегелевской диалектике понятия (в дальнейшем, философская герменевтика будет сопоставляться исключительно с гегелевским вариантом диалектической логики — с так называемой диалектикой понятия).
Интегративное понимание Гадамер противопоставляет реконст­руктивному пониманию романтической герменевтики, основателем и ярким представителем которой был Шлейермахер. Отличитель­ная особенность реконструктивного понимания заключается в стрем­лении реставрировать изначальный смысл, отказываясь от свершив­шегося факта опосредствования, который призван быть только по­мехой в прояснении забытых смыслов. История вырывает культурный памятник из его внутреннего мира, поэтому задача герменевтики — восстановить этот мир. "Произведение, — говорит Шлейермахер, — уже теряет свое значение, если вырвать его из этого (первичного) окружения и передать в обращение" [2. С. 217]. Однако, как отмеча­ет Гадамер, соглашаясь с Гегелем, восстановление той формы жиз­ни, которая была подвергнута отчуждению, никогда не будет тож­дественным форме изначальной, которую она прежде имела. Такая
[86]
реставрация так или иначе есть придание прежней форме более возвышенного содержания, ее "интеграция", т. е. диалектическая история этой формы.
Отказ от реконструктивного характера традиционной герменев­тики на самом деле есть актуализация Гадамером гегелевской идеи диалектики понятия как наиболее приемлемого для герменевтики метода. Интегративность понимания, по утверждению Гадамера, базируется на диалектической природе "опыта" в науках о духе, иначе говоря, в основе такого способа понимания лежит прогрес­сивное движение "сознания" (накопления более ценных смыслов), т. е. механизм прохождения "сознанием" своего "образования" как имманентной себе истории. Поскольку (1) любое мышление подле­жит такому самоопосредствованию, внутренняя историчность гер­меневтического "опыта" есть то, от чего нельзя избавиться, вместе с тем (2) "опыт" в действительной истории никогда не может быть завершен, здесь цель не соответствует началу (движение не круго­вое), процесс "образования" никогда не может быть остановлен. По двум этим причинам исторический "опыт" ("образование" не "сознания", а человека), в первую очередь, есть "опыт человечес­кой конечности" - человек, приобщаясь к "сознанию", а значит, и к истории, обладает лишь конечной "интеграцией", не обладать же ей вовсе он не в состоянии, в противном случае он не будет мысля­щим существом. Конечность исторического бытия "сознания", по­груженного в материальный субстрат человеческого организма, предполагает наличие в субъекте "предрассудков", доставшихся в виде исторического наследия.
"Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи ис­торической жизни. Поэтому предрассудки (Vor-urteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия" [2. С. 329].
Посредством "предрассудков" "сознание" оказывается включенным в действительную историю.
В философской, или интегративной, герменевтике Гадамера, в которой понимание трактуется как "интеграция", как диалектичес­кий процесс снятия прошлого состояния "сознания" (опосредствование), сразу же выдвигается положение, отличающее герменевти­ку от диалектической логики. Отличается же она от логики тем, что в последней имеет место момент абсолютного духа, т.е. момент всеобщего опосредствования в рефлексивном движении к "разуму" и от него. В диалектической логике, таким образом, "сознание" берется исключительно как логическая сущность, в философской же герменевтике "сознание" рассматривается как вочеловечившееся, поэтому полного опосредствования духом быть и не может -
[87]
всегда будет нечто, принимаемое на веру (некий "предрассудок"). В соответствии с наличием своеобразной инкарнации "сознания" Га­дамером вводится и специфическое понятие инкарнации трансцен­дентального субъекта (абсолютного духа): "действенно — истори­ческое сознание", которое обнаруживает себя в такой диалектичес­кой структуре "опыта", когда опыт не сводится всецело к рефлексивному движению, к равенству опосредствования и непос­редственности. Конкретность "действенно-исторического сознания" проявляется в том, что диалектическое движение "образования" проходит как языковой процесс. В отличие от диалектически опос­редствованного понятия спекулятивная структура языка предстает как сугубо конечное свершение.
"Мы не можем просто следовать за греками или за философией тож­дества немецкого идеализма. Мы мыслим из среды языка" [2. С. 533]. Язык есть то, что хотя и опосредствует все что угодно, однако само по себе никогда не может быть опосредствовано (высказано). Это не значит, что язык есть высшая инстанция, замещающая со­бой, скажем, метафизического Бога. Смысл данного утверждения состоит в другом, в том, что язык представляет собой дуальный момент, включающий в себя (1) как чистоту бесконечного "созна­ния" в качестве сугубо логической сущности (поэтому и свойство -всеопосредствующий), (2) так и замутненность абсолютного духа, т. е. конечность его истории для человеческого организма, что вы­ражается в принципиальной неопосредствованности языка и исто­рии со стороны человеческого индивидуума. Процесс понимания в свою очередь оказывается возможным лишь изнутри духовной ис­тории, с обязательным наличием момента всеопосредствования, благодаря тождеству начала и цели (понятийно-логический, геге­левский срез понимания), следовательно, — изнутри языка, с его высвечиванием в соответствии с герменевтическим кругом, тожде­ства части и целого (гадамеровская конкретика в понимании куль­турного памятника, т.е. исторического произведения). Поскольку языковая конкретность не мыслима без разработанной Гегелем ло­гической схемы диалектики понятия как истории с моментом кру­гового движения, то логическим основанием для понимания как внутриязыкового процесса выступает все же гегелевская диалекти­ка понятия. Несмотря на это, диалектика понятия, по мнению Га­дамера, своим отправным пунктом должна иметь один лишь "язык", так как исчезает из поля зрения действительная история.
Казалось бы, любой исторический феномен гегелевская диалек­тика пытается свести исключительно к духовному "опосредствованию", что является для герменевтики неправомерным. Значит ли это, что диалектика стремится тотально опосредствовать и фено-
[88]
мен, принадлежащий действительной истории? Гадамер предлагает выстраивать диалектику не столько с позиции конечного пункта диалектического развития, т. е. с высот абсолютного духа - якобы гегелевский вариант, — сколько, принимая отправным пунктом "язык", с позиции вочеловечившегося наблюдателя, пребывающего внутри диалектической истории. Но чем именно отличается при этом трактовка процесса понимания в диалектической логике и в философской герменевтике, раз в обоих направлениях утверждает­ся диалектически-опосредствующий или интегративный смысл по­нимания? Единственно лишь тем, что история понятия есть логичес­кая схема интегративного понимания?
В своей интегративной герменевтике Гадамер поставил суще­ственный вопрос: что следует считать началом диалектики понятия и каким должен быть ее исходный модальный контекст? Как извес­тно, первую часть энциклопедии философских наук - науку логи­ки - Гегель начинает с "бытия" как наиболее абстрактного и бессо­держательного понятия. Значит ли это, что » своей критике спеку­лятивной диалектики Гадамер прав и что гегелевская диалектика понятия первой предпосылкой и своим отправным пунктом имеет в-себе-бытие, саморазворачивание которого ведет к всеобщему опосредствованию? Если это действительно так, тогда в свете свободно­го развития в-себе-бытия для себя, где очевиден приоритет цели и доминирование позиции абсолютного духа, устанавливается чрева­тый парадоксами параллелизм необратимой действительной исто­рии и постоянно к себе возвращающейся истории духа. Из данного параллелизма выводятся следующие общепринятые интерпретации гегелевской диалектики: вся история философии заканчивается на Гегеле, становление объективного духа останавливается на прус­ской монархии и т. д. Именно за такие "следствия" гегелевское уче­ние не раз подвергалось ожесточенной критике, хотя они выводят­ся лишь в том случае, если диалектика Гегеля в качестве первой предпосылки употребляет понятие свободно становящегося в-себе-бытия, утверждающего приоритет цели. Действительно ли в-себе-бытие есть отправной пункт диалектики? Другими словами, до ка­кой степени правомерно рассматривать диалектику понятия в виде логической схемы герменевтической "интеграции"? Ведь если пози­ция цели безусловно доминирует, то какой смысл подводить герме­невтический круг под круг логический, отражающий сущность ис­тории понятия?
Но диалектика понятия начинается не с абстрактного в-себе-бытия, а с более ранней предпосылки, а именно - с абсолютного духа, т. е. с гипотезы: любые две противоположные точки зрения на предмет или культурный памятник (здесь разница лишь в масш­табе истории), одна из которых есть момент "сознания", а другая -
[89]
момент "самосознания", могут иметь общую точку зрения "разу­ма", любая же общая точка зрения в свою очередь разложима на "сознание" и "самосознание" (более высокого уровня), другими сло­вами: любое в-себе-бытие ("сознание", непосредственность) равно некоему для-себя-бытию ("самосознанию", опосредствованию), на­чало духовного движения тождественно цели. Достигается это за счет того, что субстанция и субъект суть одно и то же.
"Живая субстанция, кроме того, есть бытие, которое в истине есть субъект или, что то же самое, которое в истине есть действитель­ность, и только в этом отношении ее суть есть движение самополагания себя (Sichselbstsetzen) или опосредствованно самим собой ста­новления себя иным (Sichanderswerden). Она есть субъект чистой простой отрицательности" [6. S. 16],
субъект, всякий раз выделяющий такие точки зрения "сознания" и "самосознания", что сам при этом не редуцируется всецело к ним, в нем всегда найдется то, что сохраняется для него в его самости, несмотря на движение; этот остаток и обусловливает сам диалекти­ческий круговой процесс.
Существенным, но не единственным прямым выводом из на­званной гипотезы следует считать становящееся в-себе-бытие, ко­торое в силу этого является лишь вторым положением диалектики понятия. Если же данное отношение переворачивается и в качестве первого положения выступает разворачивание в-себе-бытия, а аб­солютный дух (приравнивается здесь исключительно к цели) - как его закономерное следствие, тогда мы вынуждены заключить о выс­шем приоритете мирового духа над процессом его осуществления, что в итоге ведет к противоречиям: к неоправданному на опыте полному духовному детерминизму со стороны свершившейся цели. С позиции же обратного соотношения двух положений нельзя ска­зать, что абсолютный дух есть цель, потому что он имеет цель, совпадающую с началом идущего изнутри его становления, так что в вечном движении духа свершившаяся цель - это уже не цель, а следующее начало. Таким образом, отличие диалектической логики от философской герменевтики заключается не в положении о доми­нировании позиции абсолютного духа как цели, а в ином.
В диалектической логике считается, что интегративное понима­ние (так называемое "снятие" - Aufheben) действительно состоя­лось, если синтетическое знание (исторический факт) оказывается одновременно и чувственно достоверным (непосредственно данным), и априорно-истинным (опосредствованным), другими словами, если оно не выходит за пределы самого себя, и если понятие соответ­ствует предмету, а предмет - понятию (имеет место логический круг - абсолютный дух). Достигается это в результате следующей диалектики понятия, т. е. особого ряда умозаключений.
[90]
Во-первых, определенность момента достоверности знания яв­ляет себя как предмет (в нашем случае - культурный памятник), внеположенный понятию (теперешней его оценке), причем такой, что его инобытие в отношении духа полагается для понятия, имеет форму бытия-для-Другого, т. е. средства. В этой ситуации суще­ствует проверка: соответствует ли предмет своему понятию. С дру­гой стороны, определенность момента достоверности знания обна­руживает себя как понятие, инобытие которого в отношении духов­ной потенции предмета выражается для предмета, так что при такой проверке определяют, соответствует ли понятие своему предмету. Во-вторых, при первом виде проверки устанавливают, что понятие содержит субстанциальный момент в-себе, т. е. момент априорной истины. С другой стороны, сама возможность проведения второго вида проверки предполагает, что предмет имеет внутри себя глуби­ну сущности, или бытие-в-себе, иначе говоря, заключает истину. В-третьих, совмещение первого и второго умозаключений с их дву­мя разновидностями (диалектика предмета и диалектика собствен­но понятия) ведет к тому, что, с одной стороны, форма бытия пред­мета для понятия должна характеризоваться как такое бытие-в-себе понятия, которое не является в-себе как таковым, но лишь тем в-себе, которое есть для духа, т. е. для нас. В свою очередь, форма бытия понятия для предмета должна характеризоваться как в-себе предмета, также являющегося всецело для духа, для "сознания".
Из последнего (третьего) умозаключения можно сделать два вывода. Во-первых, предмет и понятие оказываются не внешними относительно друг друга, так как они опосредствованы "духом" (суть для-себя), ведь и предмет и понятие - бытие для духа. Отсю­да, дух совершает познавательное движение исключительно в себе самом, поглотив собой как историю, так и ее оценку, превращая в-себе (достоверность, или непосредственность, называемую "знаю­щей самостью") в соответствующую ему форму для-себя (истину, или опосредствованность). Во-вторых, становится очевидным, что как предмет, так и понятие имманентны прогрессивному движению "сознания", которое, соотнося предмет и понятие, проверяет сугу­бо само себя, осуществляя внутри себя "интеграцию" их единства. Благодаря этим проверкам идет накопление априорных истин, дру­гими словами: обнаруживая в-себе-бытие только как бытие для нас, мы вместо старой истины находим новую и более возвышенную -более чистое в-себе, более совершенную субстанцию, т. е. оценка культурного памятника должна с каждым разом обновляться и уточ­няться.
Из первого вывода вытекает понятие абсолютного духа, когда в прогрессивном движении "сознания" усматривается тождество на­чала и результата, становления и цели, процессуальной оценки и
[91]
культурного памятника, другими словами, круг "истинной беско­нечности", здесь субстанция (непосредственность) является субъек­том (опосредствованием), а субъект - субстанцией. В итоге имеет место
превращение указанного в-себе в для-себя, субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т. е. предмет в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающий­ся в себе круг, которое свое начало предполагает и только в конце его достигает" [4. С. 25].
Второй вывод предполагает идею "образования духа", которое хотя и проходит без внешних вмешательств, изнутри самого себя, одна­ко имеет никогда не завершающуюся историю. В диалектическом движении "образования" ("феноменологии"), которое "сознание" совершает в самом себе, меняется не только предмет (его истина), но и знание (критерий истины, конкретный способ соотнесения предмета и понятия). Это диалектическое движение Гегель называ­ет "опытом". Логическая структура "опыта" состоит в осознании того, что новый предмет заключает в себе также ничтожность пре­дыдущего, и новая форма существования "сознания" является бо­лее совершенной.
Подобная двойная структура диалектики понятия (момент аб­солютного духа и момент "образования"), как отмечает Гегель в "Лекциях по философии истории", лишь косвенно затрагивает дей­ствительную историю, ибо в последней могут быть "отставания", тем не менее любое знание о действительной истории выстраивает­ся в полном соответствии с данным двойным принципом. Гадамер же считает, что философской герменевтике необходимо избегать момента абсолютного духа за счет усиления роли конкретики. Но на самом ли деле деятельность "действенно-исторического созна­ния" протекает вне чистоты "опосредствования"?
Понимание как таковое возможно только в ситуации, когда при­ведены в соответствие друг с другом диалектическая структура "тра­диции" и диалектическая структура "исторического исследования" (говоря словами Гегеля - когда дух обращается к истории как соб­ственной глубине).
"В начале всякой исторической герменевтики должно стоять сня­тие абстрактной противоположности между традицией и истори­ческой наукой, между историей и знанием о ней" [2. С. 336].
В результате снятия такой противоположности понимание получа­ет круговую структуру, хотя сам герменевтический "опыт" линеен и историчен. Данный круг понимания представляет собой такое чи­стое "опосредствование" (момент абсолютного духа), при котором из частей проецируется смысл целого, а пробрасывание целого пре-
[92]
доставляет возможность лучше осмысливать части, иначе говоря: часть (непосредственность) через диалектическую историю всякий раз приравнивается к целому (к опосредствованному, к цели), и наоборот — целое в становлении совпадает с частью. В круговом процессе понимания идет постоянное пробрасывание смысловых ожиданий и собственных "предрассудков" относительно данного культурного памятника, а также последующая оценка своих проек­ций с позиции их оправданности.
Таким образом, как можно убедиться, герменевтическое иссле­дование с целью понимания предполагает логическую схему исто­рии понятия — в философской герменевтике субъект и объект ис­следования трактуются исходя из присущих им диалектических свойств. Так, круг понимания описывает диалектическую природу субъекта (момента абсолютного духа), признание же внутренней историчности герменевтического опыта есть констатация основно­го диалектического свойства объекта (момента "образования"). Однако подобная диалектическая структура субъекта и объекта в конкретных исследованиях не учитывается, Гадамер не исходит из диалектического характера герменевтического исследования и от­крыто не прибегает к диалектическому методу. Хотя он и критику­ет псевдометоды романтической герменевтики: "вчувствование", "вживание", "конгениальность" и т. д., однако на деле только ими и пользуется — возможно, в этом и заключается вся искомая конкретика "действенно-исторического сознания"?
Как известно, любая конкретность как конкретность чего-то есть только схема. Подведение интегративного понимания под схе­му истории понятия имело целью, с одной стороны, показать диа­лектический смысл философской герменевтики, базирующейся на идее "интеграции", и одновременно обратить внимание на то, что гадамеровская позиция была осуществлена недостаточно последо­вательно; с другой стороны, показать новую, герменевтическую, сторону диалектической логики Гегеля. Реализация этой задачи позволяет по-новому взглянуть на философскую классику.
Литература
1 Гадамер Х.Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.
2 Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988.
3 Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993.
4 Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 1994.
5 Hegel G. W. F. Die Vernunft in der Geschichte. Berlin, 1966.
6 Hegel G. W. F. Einfuhrung in die Phanomenologie des Geistes. Leipzig, 1905.
[93]
Непонимание и несуществование: МОДУС ДИАЛОГИЧЕСКОЙ РЕФЛЕКСИИ Д. В. Майборода
Дискурс философии
Прежде чем говорить о несуществовании и непонимании, следует прояснить ситуацию философской речи в современности.
Двойственная претензия современного дискурса философии: ре­дукция самореферентных высказываний и элиминация высказыва­ний о неречевой подоплеке. Философия освобождается как от иде­ализма, так и от материализма. Но не означает ли это как раз "смерти философии"?
В этой претензии выражается современное состояние культу­ры, которая требует от философии выполнять прежнюю функцию — организовывать порядки высказываний - но уже с учетом инфор­мационной революции. Философия не погибнет, если сможет транс­формироваться и прагматически доказать свою действенность. Ка­кого рода высказывания и речевые практики в таком случае будут обозначаться как "философия"? Очевидно, такие, которые тематизируют строй порядков высказываний. Но философия не может более претендовать на организацию "высших синтезов" или "уни­версальных порядков", не сдавая тем самым себя в архив. В то же время философия как установление порядка ассоциаций и диссоци­аций порядков может оказать реальную конкуренцию идеологии и именно через это противостояние подтвердить свою необходимость. В таком качестве философия способна организовать конфликт струк­тур упорядочивания высказываний (логика, филология, психоло­гия, этика, эстетика, политика и пр., в том числе математика, в той мере, в какой они — науки о языке). Помимо этого, перед филосо­фией стоит задача в той же мере тематизировать маргинальные высказывания, в которой ранее она их производила, пытаясь "дать слово" бытию, сущности или субстанции. Тематизация маргиналь­ных высказываний - не сведение их к уже существующим поряд­кам, а - расчерчивание полей возможных порядков, не репрессия, а реабилитация. Именно такой образ философии как неометатео­рии будет служить ориентиром моей последующей работы.
[94]
Ситуация с рефлексией
Всякий, ориентирующийся на подлинную философскую рефлек­сию, должен избегнуть Сциллы мудрствующей беллетристики и Ха­рибды археологии понятий. Значительную роль в том, чтобы мино­вать Сциллу, играет то, что рефлексия рефлексии не может идти по пути "дедукции" ее понятия - "рефлексия" не входит в ряд интуи­тивно понятных, так называемых "врожденных" идей. Миновать Харибду возможно в случае, если исследовать рефлексию не как "идею", а как специфические речевые практики с опорой на их опыт. В то же время такой опыт все время оказывается недостаточ­ным - как для конкретного рефлексирующего, так и для истории философии в целом.
Кроме того, чрезвычайно важно отметить следующее. Ситуа­ция рефлексии не может быть описана как просто наблюдение од­ного человека за другим, как это делают Э. Гуссерль или Г. П. Щедровицкий. Не следует, подобно Гуссерлю, недооценивать измене­ния, вносимые в сознание его поднадзорностью. "Просто" наивность невозможна под наблюдением. Нельзя "просто" наблюдать себя и быть наблюдаемым собой в одном и том же смысле, не вступая в игру перераспределений, связанных с этим. А игру можно осмыс­лить только изнутри. Потому следует вернуться к значению "реф­лексии", проявившемуся в словах Лейбница:
"...для нас невозможно рефлектировать постоянно и явным обра­зом над всеми мыслями; в противном случае наш разум рефлекти­ровал бы над каждой рефлексией до бесконечности, никогда не будучи в состоянии перейти к какой-нибудь новой мысли. (...) В действительности же я должен перестать размышлять над всеми этими размышлениями, и должна явиться наконец некоторая мысль, которую мы оставляем, не мысля о ней, в противном случае мы постоянно топтались бы на месте" (Лейбниц Г. Соч.: В 4т. М., 1983. Т.2. С. 118).
В понятии "рефлексии" должна быть сохранена бесконечность об­ращения к себе.
Выделение некоего унифицированного понятия рефлексии, вклю­чающего в себя все классические и неклассические версии ее трак­товки, вряд ли продуктивно. Представление о том, что существует универсальное или уникальное понятие философской рефлексии — постулат классической системы, претензия на абсолютность. Это­му постулату в свете современной философии имеет смысл проти­вопоставить критический постулат многообразия форм философс­кой рефлексии в современной философии, которого я буду придер­живаться.
[95]
Однако чисто формальное понятие рефлексии должно быть пред­варительно введено и скоординировано в самом общем плане с теми понятиями, с которыми его чаще всего связывают или смешивают. Как показано во второй части этой работы, большое число филосо­фов, исследующих рефлексию, такие, как Лейбниц, Кант, Фихте, отождествляют рефлексию то с мышлением, то с самосознанием, то с сознанием, то с самопознанием. Согласно же требованию "брит­вы Оккама", мы не должны использовать это понятие, пока не вы­явим его собственного значения. Такое определение должно опи­раться как на этимологию (позднелатинское "reflecto" означало "назад обращаю, гну; загибаю", в современных языках, использую­щих латиницу, смыслы понятия, связанные с мышлением, подчине­ны смыслам, связанным с оптикой: "отражение", "отблеск", "об­раз" (другие, маргинальные, смыслы: "порицание", "замечание", "тень", "пятно")), так и на трактовки понятия в историко-философ­ской традиции.
Понятие рефлексии
Наиболее простое и точное определение понятия рефлексии, как мне представляется, - мышление своего мышления. Это, как я предполагаю, влечет за собой следующие положения:
1. Различие самосознания и рефлексии может быть зафиксиро­вано как разница направленности на Себя как на феномен, принад­лежность некоторой предметности (например, личности) и направ­ленности на Себя как на поток феноменов, надпредметность (но не в качестве фактической возможности). На языке классической фи­лософии эта разница излагается как противоположность между обращением к себе как к объекту и обращением к себе как к субъек­ту. Тем самым информация о Себе в самосознании может фиксиро­ваться как "полная", а в рефлексии - как вероятностная или диа­лектическая. В контексте социальной философии это можно сфор­мулировать так: самосознание - идеологически насыщенное производство себя как личности, в нем человек реализует устояв­шиеся схемы создания себя, а в рефлексии он дезавуирует эти схе­мы как навязываемые идеологически и продуцирует альтернатив­ные схемы (рефлексия как социальная критика).
2. То, что рефлексия — способ мышления, специфизированный тем, что его предметом выступает оно само, задает две возможно­сти такого "дискурса о дискурсе" - либо фиксация мышления в качестве отчужденного объекта, как другого мышления, либо при­нятие парадоксальности самоосмысления, в том числе и саморефе­рентных высказываний. Первая возможность задействуется в логи­ке, психологии и математике, вторая — в философии.
[96]
3. Философская рефлексия - рефлексия рефлексии. Ее содер­жание - ее же акт. С логической и герменевтической точки зрения, философская рефлексия - бесконечный "круг". Всякая попытка ог­раничить его (например, редуцируя к двум уровням организации субъективности - "деятелю" и "наблюдателю") - следствие интел­лектуальной недобросовестности или чрезмерного пристрастия к классическому типу систематичности. То, каким образом такой "круг" более продуктивен, чем логическая последовательность, в достаточной степени продемонстрировал еще М. Хайдеггер в "Бы­тии и времени". Кстати, более корректная метафора для рефлек­сии - не "круг", а "воронка" (метафора воронки ухватывает отно­шение рефлексии ко всему опыту, который первично не затрагива­ется скорректированным образом рефлексии). Задача философа -выстраивать теоретические модели, не редуцируя при этом рефлек­сию к простому самосознанию, не подменяя диалектичность реф­лексии метафизичностью. Это значит — "раскрыть" рефлексию воз­можно только изнутри, введя ее в модус рефлексивного письма как необходимой для рефлексии объективации себя (Проблема рефлек­сии (Современные комплексные исследования). Новосибирск, 1987. С. 19). Отвергать рефлексивное письмо как монологичное по своей природе только в силу величины временного разрыва между сообще­нием и принятием сообщения, но при этом признавать, что современ­ные формы письма ориентированы на непосредственный контакт, а первоначальные письменные артефакты имеют "диалогическую структуру" (Супрун А. Е. Лекции по теории речевой деятельности. Минск, 1996, С. 49—50) — позиция достаточно противоречивая и не учитывающая характерных особенностей письма по сравнению с речью. В данном случае мы ощущаем влияние концепции Бахтина, связывающего оппозицию "речь — письмо" с оппозицией "диалог — монолог" (Бахтин М. М. Собр. соч. Т. 5. С. 214). По этому пункту авторитет Бахтина не может быть принят. Однозначная связь меж­ду этими оппозициями не может быть установлена, поскольку нет таких монологических форм письма, для которых не нашлось бы адекватного аналога в речи. Кроме того, следует отметить, что диалогичность специфически проявляется в письменной и устной речи, а потому единого стандарта для их организации быть не может. В качестве комментария отмечу, что Бахтин выбирает как материал для фиксации диалогического как раз письменные источники, а не устную речь.
4. Философская рефлексия сущностна для человеческого бы­тия, а потому не принимать ее во внимание невозможно. Она ори­ентирует сознание на преодоление своей изолированности, поскольку ее существенную часть составляет опыт чужого. При этом в ней человек конституирует Другого через себя, себя как Другого и пе-
[97]
ред Другим. Иначе говоря, такая "рефлексия в широком... смысле включает в себя такие процессы, как самопонимание и понимание других, самооценку и оценку другого, самоинтерпретацию и интер­претацию другого" (Проблема рефлексии. С. 19). В этом смысле философская рефлексия "размыкает" человеческое бытие миру и возможностям.
5. В рефлексии заключены две интенции: самоотождествление и различие себя. Формально отличие монологической рефлексии от диалогической определяется как раз через преобладающую: в моно­рефлексии основная интенция - самотождественность, в диарефлексии — различие. Их следует четко отличать от приватной и со­циальной рефлексии, поскольку последние могут быть как диало­гичными, так и монологичными. Монорефлексия асимптотически направлена на воссоединение Я как субъекта и Я как объекта. Диарефлексия — на умножение разрывов между Я и Я, эксплицируемое персонажно либо позиционально. Монорефлексия направлена на устранение рефлексии, диарефлексия - на ее разрастание. Более того, монорефлексия - попытка создать унифицированный универ­сальный дискурс в противовес внесению разломов в дискурс диарефлексией. Возможно представить интегрированный тип рефлек­сии, в которой монорефлексия и диарефлексия — предполагающие друг друга аспекты. Яркий пример — этот доклад, в котором монорефлесия следует за диарефлексией, опускаемой мной далее.
О несуществовании и непонимании
Специфика моего описания непонимания и несуществования -в рефлексии тех их смыслов, что возникают непосредственно в кон­тексте этой рефлексии (а не "вообще"). Цель описания - проблематизация сторон диарефлексии, заставляющих меня избегать ее. Пер­воначально мной используются значения "существования" и "пони­мания", используемые в обыденном языке, когда говорят "Я есть" или "Я понимаю".
Диарефлексия заставляет меня быть то одним, то другим. Но я не только существую как-то иначе, я вообще не могу сказать "Я есть", ибо я вовлечен в постоянную потерю-нахождение себя. Я есть либо отвечающий, либо вопрошающий. При этом мое суще­ствование постоянно откладывается на будущее (в его совершен­ство). С этой позиции коррелят диарефлексии — образ постоянно иного по отношению к себе существования, что словно бы "вырыва­ет куски" из моего существования. Быть иным - значит исчезнуть в качестве такового. Такой способ существования-несуществования возникает впервые в диарефлексии.
Аналогичная ситуация — с пониманием. Диарефлексия раздроб-
[98]
ляет усредненную понятность, в которой я нахожусь обычно, и открывает горизонт постоянных прояснений. В диарефлексии уси­ленно разыскиваются смысловые пустоты, скрываемые "привычным" смысловым порядком. Непонимание имеет не пассивный исток, как в повседневном опыте, а активно конституируется в качестве необ­ходимого условия диарефлексии. Это рефлексивное непонимание основывается на некотором базовом непонимании себя, замаскиро­ванном конфликте в том, что ранее называлось "душой". Непони­мание не является ни казусом, ни базой понимания. Если что-то базируется на рефлексивном непонимании - то это речь.
Комментарий
Как в смысле несуществования, так и в смысле непонимания диарефлексия опасна. Постоянный опыт исчезновения себя в каче­стве такового угрожает экзистенции человека. Постоянность непо­нимания делает человека неспособным к практическому действию и склонным также к психическим расстройствам. Глубинное нездо­ровье диарефлексии искупается только паралелльным опытом мо­норефлексии.
Вообще же, конечно, при особой методике воздержания от мыш­ления можно было бы вернуться к "простому" существованию. Од­нако эта минимизация существования не будет приемлемой для име­ющего подлинный опыт диарефлексии. Ибо именно опасность дает рост и делает человека человеком. Диалогическую рефлексию нужно принять во всей ее опасности, наивности и бесполезности!
[99]

Проблема философской аргументации в диалогике Э. Левинаса С. В. воробьева
Анализ аргументации того или иного мыслителя либо направления в философии играет значительную роль в осмыслении самого про­цесса теоретического мышления1. Очевидно практическое значение такого рода рефлексии: философская аргументация, формирующая эталоны и способы осмысления, все в большей степени использует­ся методологией. Аргументацию нельзя рассматривать как искусст­венно привносимую в философскую систему. Напротив, она импли­цитно присуща сущности самой философской концепции, но при этом имеет свои локальные цели и способы их решения.
Философская аргументация как техника обоснования, алгоритм оправдания смысла конституируют собственную систему смыслополагания, нуждающуюся в тематизации. Ее можно рассматривать как тензор рефлексии со своими средствами, организацией и се­мантикой. Координатами тензора рефлексии можно считать, с од­ной стороны, симулякры, т. е. внепонятийные средства фиксации переживаемого состояния, с другой стороны, четкие категориаль­ные рамки философствования. Соответственно способ организации координатных "критических точек" в целостные структуры (текст, диалог и др.) может варьироваться в пределах от ризоматичного, т. е. принципиально нелинейного, до коннотативного с жестко фик­сированными элементами и риторическими фигурами структуры в рамках бинарной оппозиции "денотативная коннотация - недено­тативная коннотация".
Неявность философского аргументативного процесса затруд­няет экстрагирование его логических структур, типологий, условий истинности. Данная сложность в значительной степени определяет­ся спецификой философского текста, который может быть назван скорее констатирующим (описательным), нежели доказательным. Но это не означает, что философский текст не порождает аргумен­тативного дискурса. Выбор категорий философского мышления, риторических средств и приемов, уточнение содержания и объема используемых понятий, формулирование исходных посылок в виде
[100]
проблематических (S может быть Р), ассерторических (S есть Р) или аподиктических (S должно быть Р), в зависимости от возмож­ности, действительности или необходимости событий, определение и осуществление процедур осмысления заданных структур - все это и порождает то, что можно назвать аргументативным дискур­сом.
Концептуализация философской аргументации, формирование ее понятийной структуры происходит в рамках вопрошания. Воз­можно несколько моделей: мысль сама себя вопрошает и сама себе отвечает (монологика), мысль "диалогизирует" с Другим (диалогика). В первой модели философствования проблемное поле аргумен­тации ограничено сферой репрезентации знания. Актуализация вто­рой модели возможна только в интерсубъективном пространстве. Наиболее симптоматично аргументация коррелирует с такими фе­номенами интерсубъективного пространства, как коммуникация, общение, понимание. Именно диалог как метод позволяет удержи­вать в себе логические, герменевтические, эпистемологические, пси­холингвистические, деятельностные характеристики философской аргументации.
Центральной проблемой диалогики Э. Левинаса является экс­пликация трансцендентальности бинарной оппозиции "Я-Другой". "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов, тактически­ми схемами, методами, общими критериями методологического обо­снования и опровержения созидает аргументативный контекст транс­цендентальной философии интерсубъективности и позволяет рас­крыть сущность основной ее идеи - трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм левинасовской диалогики сводится к поиску эйдетической формы коммуни­кации, локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содер­жится его основа.
Э. Левинас отвергает онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная идея М. Хайдеггера). Он понимает, что аутентичные коннотаты (смыслы) складываются только в тотальной системе. Целостность не допускает развития культа фрагмента, выделенного из контину­ума любого из возможных миров. Но, с другой стороны, он осозна­ет опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения ценностной иерархии явлений и возможности их качественной диф­ференциации. Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической структуры "ego" и "Другого" как пред­мета рефлексивного познания человека, Э. Левинас принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический
[101]
анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек вообще", "человеческий род" должен быть представлен не как часть природы, а как субъект морального мира. Критическая способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о роде, но не об индивиде. Подчиняясь при­роде и не будучи в силах преодолеть ее, человек создал свой соб­ственный мир - мир культуры, морального долженствования.
Методология Э. Левинаса, опирающаяся на значимость этичес­кого отношения как одной из основных структур бытия, "рассмат­ривает лицом-к-лицу в качестве последней инстанции"2. Данная струк­тура - это структура чистой возможности. Средствами онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалоги­ческого пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование диалогического пространства сопряжено с вы­явлением метафизических уровней человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в форме трасцендирования — преодоления собственного эгоизма, сосредоточен­ности на Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла (в обычном понимании) трансформи­руется в способ смыслообразования, что, собственно, и открывает перспективы "онтологизации" трансцендентальной коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обус­ловлен другим", "является значащим для другого"3.
Философию диалога Э. Левинаса можно рассматривать как сво­еобразную деструкцию интенциональной модели сознания через ди­алогическую модель. В интенциональной модели сознания суще­ственной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот предмет является предметом для субъекта и выра­жается формулой "ego cogito cogitatum". Трансцендентальная фи­лософия, анализируя сознание, описывает пространство, выражае­мое через интенциональные субъект-объектные отношения. В пределах данного отношения Э. Гуссерль, например, определяет истину как исполнение интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я пе­ред Ты. В интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я, оказывается производным от Я.
Э. Левинас стремится отказаться от гуссерлевского исходного принципа беспредпосылочности как принципа независимости от ис­ходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпо­сылочность отличает еще большая строгость. Если в понимании Э. Гуссерля феномен - это значение предмета, никогда не тожде-
[102]
ственное предмету, то для Э. Левинаса значение феномена принци­пиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых отдаленных, корреляций с предметным миром.
Аргументативный дискурс определяет стратегию поиска и по­нимания смысла диалога через оппозицию "Я -Другой", "распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное — бесконечное", "трансцендентальное-трансцендентное". Траектория мысли Э. Ле­винаса определяется риторическими принципами относительной новизны информации и укорененности в основной и дополнитель­ной топике (обще- и конкретно-научной опоре на известное). В ис­торико-философской традиции понимание многих категорий, ис­пользуемых Э. Левинасом, поливариантно. Поэтому осмысление диалогики требует экспликации ее категориального аппарата и коррекции границ его применения.
Исходной точкой философских размышлений Э. Левинаса яв­ляется понятие "тождество личности" ("Самость"), которое, одна­ко, не отражает сущности человека. Феномен, репрезентируемый данным понятием, существует исключительно в интериорном изме­рении. Интуитивное определение тождества личности как бытия подобия самой личности Э. Левинас не принимает, ибо видит тож­дество личности "в бытии того же самого - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира"4. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Э. Левинасом к безучастности, к извлече­нию "из него самого смысла своего существования". Данное бытие, радикально обособленное, "происходит из интериорного измере­ния" и "сообразуется с судьбой Гегеза"5.
Развитие древнего мифа о Гегезе - обладателе волшебного пер­стня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их - нашло продолжение в теории трансцендентального Я Э. Гуссерля. Трансцендентальное Я находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального Я разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности "расщепляться" на часть наблюдающую и часть наблюдаемую - на Я радикально трансцендентальное в отношении мира и Я погружен­ное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который Я окружает. Это последнее Я - как неотъемлемая часть мира - и играет роль Другого. Таким образом, сознание трансцендентально­го Я становится источником собственных содержаний.
Такого рода ситуацию Э. Левинас характеризует как неесте­ственную, так как она основывает нечто такое, что ей противоре­чит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Дру-
[103]
того. И если философ принимает данную ситуацию в качестве од­ного из структурных элементов диалогического пространства, то она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, обес­печивающих осуществление отношения лицом-к-лицу, а значит, дан­ность Другого.
"Самость" - как обособленное бытие, и "Другое" - как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом "часть дискурса, т. е. конъюнктуру трансцендентно­сти, разрывающую тотальность"6. Дискурсивная сущность данной близости сводится философом к тому, что "гегемония" личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью другого, интерпретируемой как идея Бесконечности7. Базовые понятия философской аргументации Э. Левинаса - "тотальность" и "бесконечность" - являются дихото­мическими, т. е. взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе конституирования трансцендентного по форме и содержанию метафизического движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации (образо­вания трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущ­ность дискурса препятствует их полному слиянию в тотальную си­стему, в которой они утратили бы свою автономию вследствие абер­рации интериорного и экстериорного измерений.
Дальнейшая интерпретация Э. Левинаса связана с трансформа­цией нереверсивности отношений интериорной и экстериорной сфер, т. е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных отношений. Асимметрия понимается как фундаментальная способ­ность субъективности к моральной ответственности. Способность к трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" мож­но описать лишь категориями этического дискурса. При этом "эти­ка не оказывается приложением к прежней экзистенциальной осно­ве; в этике, понимаемой как ответственность, завязывается сам узел субъективности"8. В начале встречи "для меня маловажным пред­ставляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для меня он, прежде всего, тот, за кого я несу ответствен­ность"9. Взаимность, убежден мыслитель, — исключительная пре­рогатива ближнего. Дескрипция человеческой сущности возможна только в терминах безусловного бытия личности как заложника за всех остальных, ответственного даже за ответственность других.
При разработке собственной концепции Э. Левинас опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую от Ф. М. Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей степени, чем другие10, "моя ответственность всегда превышает ответственность других"11. Открывается источник смыс-
[104]
ла бытия: отношение один-через-другого возможно исключительно благодаря отношению один-для-другого, императив которого зак­лючается в беспредельной ответственности.
"Встреча Другого есть сразу моя ответственность за него, - пишет философ. — Ответственность за ближнего, которая, несомненно, является высоким именем того, что называют любовью к ближне­му, любовью без Эроса, милосердием, любовью, в которой этичес­кий момент превосходит момент, внушаемый страстью, любовью без вожделения"12.
Дальнейшая аргументация Э. Левинаса развертывается посред­ством концептуализации практических регулятивов диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому челове­ку" 13, - пишет философ. Э. Левинаса интересует, не превращается ли встреча при таком подходе в повествование собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой, олицет­воряет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а значит, к языку. Повествовательное на­правление отношения-с-другим подчиняется правилам традицион­ной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендент­ность самого повествования, предназначенного для Другого. Таким образом, Э. Левинас не сомневается в наличии невидимого транс­цендентного движения даже за "языковой вуалью" встречи.
Существенной стороной языка, с помощью которого реализует­ся требование познать и постичь Другого, является интерпелляция, т. е. обращение с вопросом. Но почему необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, считает Э. Левинас, рационалистичес­кий монологический разум решить не в состоянии. Это способен совершить лишь разум диалогический, сущность которого необхо­димо понимать как силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с человеком, благодаря кото­рой открывается истинная тайна бытия - ответственность как един­ственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность -как определитель силы суждения — указывает на необходимость ответа на поставленный Другим вопрос, а также на способ ответа -при помощи слов или действий.
Человек лишь частично повелевает собственной силой сужде­ния. В сущности, полагает Э. Левинас, она овладевает им. Иначе, над субъектом постоянно довлеет трансцендентальный опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно прису-
1О5
щих интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опы­том человек, по своей природе открытый и устремленный к транс­цендентности, оказывается способным к установлению коммуника­ции. В основание коммуникативных связей положено принципиаль­но отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет философу конкретизировать диалогическую связь ответ­ственности, разъяснить совершенно непроницаемую для рациона­листических категорий метафизическую сферу - фундаментальную структуру диалога.
В противоположность монологическому мышлению, берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедли­вости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но не­выполнения их"14, Э.Левинас выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры - метафоры Мессии, с помощью которой разви­вается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль: открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник, являющийся Мессией, становится тем самым учителем, философом, пророком. Быть заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного бедой. "Быть собой в качестве условия существования заложника" — это "иначе, чем просто быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность, которую другой несет за меня"15.
Как видим, единственную альтернативу образу мышления Геге­за Э. Левинас находит в Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится Мес­сией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложни­ком, что предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием ответственности в диалогике Э. Леви­наса.
Таким образом, своеобразная логика предпочтений французс­кого философа, уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов формулирует тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближ­него богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к идее Бога трансцендирующей активности свойствен так называе­мый экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен "сейчас вы это не ощущаете, а через мгнове­ние - будете ощущать"16. Это есть не что иное, как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества, актуализи­рующего лишь абсолютно ценное содержание бытия.
Но Э. Левинас не питает никаких иллюзий относительно реаль­ной жизни. Он понимает, что представленная концепция диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами мета-
[106]
физической диалогики "каждый является другим каждому. Каж­дый исключает всех других и существует отдельно"17. Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я-Другой, философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий индивид может проявлять негативность по отно­шению к собственной свободе", выражающуюся в "исключении сво­боды других", пренебрежении "новой взаимностью". Это означает "возможную войну всех против всех"18.
Но метафизика, согласно Э. Левинасу, с необходимостью дол­жна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче, которую поставил себе философ - не создавать этику, а отыскать ее глубинный смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой экзистенции в общении с другой лич­ностью. Таким образом Э. Левинас пытается вернуть в лоно фило­софии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то, в определенных условиях, лишь досадной помехой объек­тивности как идеалу рационализма.
Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики Э. Левинаса (как, например, в философии Ж.-П. Сарт­ра). Очевидна попытка исследователя показать собственное виде­ние идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточен­ности на собственном "Я", идентичная чувству ответственности. Ответственность как естественная идея обязанности приложима в первую очередь к ситуации появления другого человека. Исключи­тельная роль последнего в диалогическом пространстве определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не допускающей возможности конфликта, т. е. определяет основной социальный ориентир. Такого рода интенция предполагает развер­тывание аргументативного дискурса в контексте апофантического, с элементами пожелания, размышления.
Истоки левинасовской рефлексии органично связаны с нашими сегодняшними проблемами. Как влияет тоталитарный режим в го­сударстве на человеческое бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, двусмысленность - две реалии, кото­рые не всегда объединены с философской перспективой, но присут­ствуют в мире, часто правят им. Для французского мыслителя со­бытиями-символами стали Колыма, Асвенцим. Исходя из экзистен­циальных, моральных аномалий человеческого мира Э. Левинас создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности.
Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Э. Левинаса с построением в известной степени умозрительно-антропоморфной
[107]
"конструкции" интерсубъектных отношений. Можно, конечно, в связи с этим упрекнуть философа в том, что, противодействуя под­чинению личности безличным государственным структурам, он пе­реподчинил ее "духовному началу", совместив с этим переподчине­нием поиск смысла человеческого бытия. Однако можно попытать­ся по-иному взглянуть на идеи Э. Левинаса и увидеть в них нечто большее, чем отвлеченные метафизические рассуждения, сопровож­дающиеся определенной долей скепсиса по отношению к онтоло­гии. Необходимо понять замысел, прогнозирующее начало, конеч­ный (возможно, асимптотический) предел замысла, иерархии под-тем и субподтем, задающих необходимые уровни развертывания замысла в философских текстах, а тем самым и его структуру. Ос­новные информационные файлы (ассоциаты) выстраиваются Э. Ле­винасом по взаимоисключающим направлениям: Я — Другой, то­тальное — бесконечное, трансцендентальное — трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ мышления Мессии, эгоизм - ответ­ственность за Другого, обычное желание - Метафизическое Жела­ние и др. Контекстуально определяя и уточняя смысл, Э. Левинас инспирирует их значения и распространяет на многие области гу­манитарного знания, прямо или косвенно причастные к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения, механизмов регулирования межсубъектных отношений, модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма философс­кой аргументации в диалогике Э. Левинаса вырастает из анализа концептов диалога как смысловых квантов межличностной комму­никации, которые в зависимости от условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства - нарратив­ные практики. Риторика манифестации смысловых квантов меж­личностной коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентированно артикулируемыми в антиконвенциально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская реконструк­ция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла, ризоматично, нелинейно и нецентрированно организуется в самореферентную систему, которая находит крите­рии собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя.
Примечания
1 Обострение интереса к теории аргументации было вызвано появлением в 1958г. книги X. Перельмана "Новая риторика: трактат по аргументации", в которой ука­зано на различие между доказательством и обоснованием, а также сформулирова­ны основания современной теории аргументации. Продолжением наметившейся тенденции стал XIII Международный философский конгресс в Мехико в 1963 г., в
[108]
рамках которого Парижский Институт философии организовал симпозиум по про­блемам философской аргументации.
2 Levinas Е. Totalite et Infini. Essai sur L'Exteriorite. Quantrieme editions // K.A.P. 1988. P.53.
3 Levinas Е. En decouvrant l'existance avec Husserl et Heidegger. Paris, 1964. P.225.
4 Levinas Е. Totalite et Infini. Р.265.
5 Ibid. P.62.
6 Ibid. P.52.
7 Ibid. P.18-23.
8 Levinas Е. Ethique et Infini. Dialogues avec Ph. Nemo. Paris, 1982. Р. 101. 9 Philosophie, justice et amour. Entretien avec Emmanuel Levinas // Esprit. 1983, № 8-9. P.9.
10 Ibid. Р. 11.
11 Levinas Е. Ethique et Infini. P.103.
12 Philosophie, justice et amour. P.8.
13 Levinas Е. Autrement que savoir. Paris, 1988. P.68.
14 Levinas Е. Totalite et Infini. P.148.
15 Levinas Е. Autrement qu'ktre ou au-dela de l'essence. La Haye, 1974. Р. 150.
16 Levinas Е. Totalite et Infini. P.98.
17 Levinas Е. De l'unicite // Archivio de Filozofia. 1986. ANNO LIV. № 1-3. P.301.
18 Ibid.
[109]

М. Бахтин, X. Борхес и современная наука (попытки поиска взаимосопряжения) И. А. медведева
Первое знакомство с творчеством знаменитого аргентинского писа­теля Хорхе Луиса Борхеса поразило внутренней схожестью его поиска в сфере художественного слова и поисков Бахтина в сфере исследования социокультурной опосредованности речевой деятель­ности. Это натолкнуло на мысль попытаться "увидеть" Борхеса че­рез призму моего понимания основных идей Бахтина, а также най­ти линии взаимопересечения культурных миров этих двух мыслите­лей и мира современной науки (в аспекте проблемы самоорганизации науки).
Понимать Борхеса нелегко. "Неяркость" языка и стилистики, дотошная документальность источников цитирования, подчеркну­тая приверженность к цитированию (в рассказе "Пьер Менар, ав­тор "Дон Кихота" из 9 страниц - 2 страницы Борхес посвящает перечислению материалов из архива героя); изобилие имен главных и неглавных персонажей и подробные географические указания мест обитания и действия героев; постоянная ирония над стереотипами менталитета читателя или истолкователя (рассказ "Тайное чудо"); постоянное смешивание подчеркнуто посюстороннего и почти по­тустороннего плана жизни (рассказ "Ожидание"); демонстратив­ное самоустранение от любого типа назидания или хотя бы оценки создают очень напряженное поле взаимоотношений с текстами Бор­хеса. Это напряжение постоянного внутреннего диалога с автором и его бесчисленными мирами. Диалогизм Борхеса подчеркнуто от­крытый, что делает постижение его бесконечно разнообразным, всегда единственным, радостным и одновременно сложным.
Рефлексия над тем, от чего "отталкивается" сознание, что оно "не принимает" в процессе чтения, дает представление о культур­ных границах "голоса" или "говорящего сознания" читателя (по М. Бахтину). Что обнаруживается в качестве характеристик так называемого "социального языка" (по М. Бахтину), на котором "го­ворит" читающий (в данном случае автор сообщения); что "мешает" читать X. Борхеса? Традиционная для российского (может быть, и
[110]
восточнославянского) менталитета несобранность и невниматель­ность к деталям; привычка к монологическому авторитарному тек­сту, который, с точки зрения Бахтина, можно только выучить, при­нять, но никак не развить; попытка увидеть нечто самое важное "между строк"; ориентация на готовый смысл - некоторые харак­теристики того социального языка, который был сформирован дав­ним и не очень давним историческим прошлым и который, с точки зрения Бахтина, определяет социокультурную степень свободы ин­дивида в понимании иного, другого сознания.
Такая саморефлексия дает социокультурную определенность "го­ворящему сознанию" субъекта, читающего Борхеса, вовлекает "го­лос" читателя в действительную коммуникацию, способствует воз­никновению феномена понимания текста. Борхес как бы намеренно создает условия для возникновения понимания в диалоге: он под­черкнуто мягок, интеллигентен, его "голос" затаен, приглушен; жизнь его рассказов нетороплива; Борхес внимателен к деталям событий, любит "перебирать" подробности переживаний, постоянно повто­ряет какие-либо образы или детали (его любимые образы - зерка­ло, лабиринт, книга). Обращенность, адресованность (по Бахтину) "голоса" Борхеса к читателю позволяет последнему примениться к новому контексту. Борхес предполагает, что сознание читателя, к которому, может быть, он подчеркнуто доброжелателен, сформи­ровано в ином историческом контексте.
Борхес исповедует "поэтику читателя". Он неоднократно под­черкивал в своих интервью, что Борхес-читатель гораздо интерес­нее Борхеса-писателя. Позиция читателя всегда учитывается и даже предсказывается Борхесом: он доверяет читателю и его языку, бо­гатству его смысловых горизонтов (Борхес не скрывает своего при­страстия к этимологии); он разделяет с читателями опыт социальный (рассказ "Тлен", мифическое государство идеалистов, людей, заво­роженных "симметричными построениями с видимостью порядка"), экзистенциальный опыт жизни и смерти (фрагмент из биографии самого Борхеса в рассказе "Юг"). Однако Борхес не просто доверя­ет читателю, он делает его своим сочитателем, а значит ответствен­ным за взаимный диалог, ответственным перед "открытым" тек­стом.
Тексты Борхеса "открыты", незавершены, как любой диалог. Он пишет: "Лучшая страница, страница, в которой нельзя безнака­занно изменить ни одного слова - всегда наихудшая" (рассказ "Су­еверная этика читателя"). В рассказе "Сад расходящихся тропок" герой - американский шпион, японец по происхождению, должен передать шифровку своему "хозяину". Для того чтобы это сделать, он убивает человека, который открывает ему тайну одного из род­ственников героя, возвращает героя в почти забытый им мир семьи,
[111]
детства, в диалоге ведет его к состоянию самопросветления. Одна­ко герой все равно убивает этого человека, обрекая и себя на смерть. Герой все делает осмысленно, но все оказывается бессмысленным, включая смерть героя и его собеседника.
Борхес никогда не применяет авторитарного слова, его высказы­вания — это всегда внутренне убедительное слово, по выражению Бахтина, оно всегда полусвое, получужое, взыскующее понимания.
Ситуация порождения нового значения внутри "открытого" тек­ста создается разными способами. Тексты Борхеса всегда много­слойны: в рассказе "Сад расходящихся тропок" взаимодействуют и соприкасаются несколько текстов: сам рассказ — это предсмертные показания героя, встроенные в текст некоего военного историка. Внутри рассказа главного героя - текст о записке и романе предка основного героя. Диалог разных голосов из разных времен, по вы­ражению Бахтина, взаимоосветляют друг друга, пересекаясь.
Борхес часто использует игру слов и ситуаций, прием "не-прямого" говорения и пародию как форму диалогической ориентации общения (пример блестящей пародии на различные философские учения в рассказе "Тлен"). Борхес вовлекает в рассказы множество героев, книг, текстов, языков, цитат, создавая полифонию культур на нескольких страницах. Замечателен образ Алеф (рассказ "Алеф") - точки на ступени лестницы, непостижимой точки реаль­ности, в которой видны в соединении все миры во все времена, все голоса, люди и судьбы, вся Вселенная, включая того, кто наблюда­ет эту точку. Эта своеобразная метафора понимания как взаимопе­ресечения и диалогов всех миров Борхеса и миров читателя. Это момент самовозрастания сознания, рождение его новых смысловых возможностей.
Науку также можно представить как открытую и очень слож­ную систему коммуникаций с диалоговой основой порождения но­вых значений и идей.
Коммуникации нелинейного типа. Одним из мощных факторов нелинейности развития науки выступает феномен ее социокультур­ной "нагруженности", ее взаимодействие (или диалог) с различны­ми сферами культуры. В истории науки неоднократно упоминались примеры такого диалога: появление полифонического романа (М. М. Бахтин о творчестве Ф. М. Достоевского) и идеи лингвисти­ческой относительности Сепира и Уорфа.
"Полифоничность" постклассической науки - норма ее разви­тия. Множественность различных формулировок теории какой-либо предметной области, освоение ее в различных языковых средствах является условием прогресса исследований. Это характерно прак­тически для всех ведущих отраслей естествознания.
Классический тип рациональности для науки, философии и дру-
[112]
гих форм культуры XIX в. предполагал, что сознание как бы со стороны обозревает объект, постигая таким путем его истинную природу. Фундаментальный для Бахтина вопрос "кто говорит?" пред­полагал наличие непререкаемого авторитета единственной теории. Современный стиль научного мышления воплощает новый, нели­нейный, открытый тип рациональности. Этот тип рациональности предполагает теоретическое воспроизведение объекта с точки зре­ния его включенности в человеческую деятельность и в ракурсе средств его освоения. Мышление же рассматривается как аспект социального развития. Именно поэтому полученные теоретические модели объекта не считаются единственно возможными. И на воп­рос "кто говорит?" можно получить разноречивый ответ, учитыва­ющий также и нереализованные в данной исторической ситуации варианты.
Открытый тип рациональности оценивает факт неустранимого разнообразия концепций как фактор возможности коммуникации посредством диалога между различными социокультурными тради­циями. При этом проблема понимания, "взаимоосветления" различ­ных фрагментов и форм научного знания становится критерием развития знания. Распространение синергетического подхода, ори­ентированного на диалог, историчность и становление как онтоло­гические характеристики, на сферу развития науки, становится "приметой" времени. Относительная синхронность возникновения и взаимодействия идей Бахтина, Сепира, Уорфа в лингвистике, Выготского в психологии, появление модели эволюционной эписте­мологии в методологии науки, новых явлений в культуре, включая литературу (и творчество Борхеса), свидетельствуют о едином про­цессе становления нового видения реальности и освоении культу­рой и наукой открытых самоорганизующихся систем, о формирова­нии рациональности открытого типа.
[113]

Проблема свободы интерпретирующего (к вопросу о рецепции идей киркегора на русской почве) А. А. Легчилин
Прежде всего, я хочу заметить, что мой доклад посвящен косвенно проблеме понимания (точнее — "проблеме понимающего"). Причем он касается не столько теории понимания, сколько обращен на кон­кретно-исторический факт взаимопонимания, т.е. на факт существо­вания понимания или даже непонимания.
Итак, я буду исходить из конкретного историко-философского факта, сюжета. В нем есть несколько участников: Киркегор (точ­нее, его тексты) - "Автор", "Интерпретатор" - конкретный персо­наж (некто Петр; потом мы его назовем), "Читатель" - русская интеллектуальная публика конца XIX в. как определенный топос пространства ("Другое", в некотором смысле даже "Чужое" по от­ношению к интерпретатору).
Проблема, которую я ставлю на обсуждение, состоит в следую­щем: насколько свободен интерпретатор в интерпретации текста? Конечно, речь идет не о процентах, а о степени свободы и об опре­деленных возможностях (или невозможностях) интерпретатора.
Начнем с общих рассуждений. Мне представляется, что "писа­ная" история философии - это стремление и желание понять Дру­гого, сделать Чужое своим. Образно говоря, история философии -это вечный процесс переливания драгоценнейших мыслей из одного сосуда в другой, из одной культуры в другую. В этом вечном дви­жении важнейшую роль выполняет Интерпретатор, который соеди­няет культуры (либо их разводит).
Причем интерпретатор заведомо исходит как бы из презумпции владения двойственной истиной. С одной стороны, он является но­сителем истины той культуры, которую он трансплантирует в чу­жое тело. С другой, - он должен владеть интуициями контркульту­ры, по меньшей мере знать и понимать ее.
Итак, мы имеем своеобразный треугольник: интерпретатор, язык той культуры, куда направлено внимание интерпретатора, и полу­ченный в итоге интерпретируемый текст. В центре этого треуголь­ника находится интерпретируемый текст. Таким образом, мы име-
[114]
ем ситуацию, в которой два объекта (интерпретируемый текст и текст интерпретатора) и два субъекта (сам интерпретатор и коллек­тивный субъект другой культуры). В этом смысле предполагается "встреча" говорящих субъектов (известное выражение М.Бахтина), взаимодействие реальных позиций их сознания, их мыслей, т. е. "строится мост через пропасть между духом и духом и приоткры­вается... чуждость чужого духа"1.
Правда, "язык переодевает мысли. И притом так, что по внешней форме этой одежды нельзя заключить о форме переодетой мысли, ибо внешняя форма одежды образуется совсем не для того, чтобы обнаруживать форму тела. Молчаливые соглашения для понимания разговорного языка чрезмерно усложнены"2.
Не зря говорят: непонимание, в принципе, — это разговор "на разных языках" (разных субъектов). Поэтому говорить о "правиль­ной" или "неправильной" интерпретации вряд ли уместно. Един­ственное, что мы можем требовать, - это согласования интерпре­тации с содержанием текста в целом, ее соответствия другим тек­стам того же автора, социокультурным событиям эпохи и времени.
Таким образом, любая интерпретация является одной из воз­можных. На возражения против любой интерпретации мы вправе ответить: он сам как следует не понимает того, что написал.
Из того, что в процессе понимания индивид приписывает смысл объекту, вовсе не следует, что всякая интерпретация (понимание) в равной степени приемлема. Важно, какой именно смысл приписы­вается. Интерпретация объекта всегда носит гипотетический харак­тер и может быть пересмотрена. Когда это случается, мы говорим, что не поняли объект или поняли его неправильно.
В связи с этим можно вспомнить рассказ Куприна "Ужас". Та­моженный чиновник встречает на дороге замерзшего купца и при­нимает его за дьявола. Козлиная бородка, острым углом изломлен­ные брови, саркастическая усмешка на худом, длинном лице - эти традиционные атрибуты образа дьявола подтвердили интерпрета­цию. Потрясение оказалось настолько сильным, что чиновник по­седел и едва не умер.
Вполне возможно, что другой человек предложит иную, свою, интерпретацию, также согласующуюся с имеющимися данными. Он поймет объект иначе, придаст ему иной смысл. Однако вопрос в том, чье понимание лучше или правильнее, можно обсуждать столь же долго, сколь и бесполезно.
Чтобы мои размышления не были слишком схоластичными, попы­таюсь эксплицировать их на конкретном факте из истории филосо­фии, из истории взаимодействия двух культур: русской и датской. Речь идет о рецепции идей Киркегора на русской почве в конце XIX в.
[115]
В роли интерпретатора тогда выступил не очень известный ши­рокой публике некто Петр Ганзен3. Он, по существу, первым позна­комил русского читателя с Киркегором. Впервые представил он рус­скому читателю и разделы книги Киркегора "Или-Или* под общим названием "Наслаждение и долг" (1894 г.). Точнее, он дал первую интерпретацию "русского Киркегора". Что это так, подтверждают места, которые Ганзен "разъяснял" русскому читателю.
Так, у героини Киркегора на плечах зеленая накидка, цвет ко­торой напоминает форменную одежду санитаров одной из копенга­генских больниц. Ганзен одевает девушку в голубое — цвет мундира российских жандармов4. Есть и более глубокие расхождения с ори­гиналом. Так, мир Киркегора в интерпретации Ганзена исчерпыва­ется эстетическими и этическими стадиями. Причем последняя, бе­зусловно, выше первой.
На самом деле все значительно сложнее. Но все дело в том, что перевод - интерпретация Ганзена - не мертв. Он сделан на уровне восприятия и понимания Киркегора в России конца прошлого сто­летия. Ганзен сумел передать "нерв" своеобразного произведения Киркегора, его неповторимую интонацию, словом, его душу, кото­рая оказалась в итоге созвучной русскому читателю в преддверии отечественного декаданса и экзистенциального мышления (Шестов, Бахтин). Более того, во многом "несовершенное" ганзеновское пе­реложение (интерпретация) остается единственным русским пере­водом "Или-Или", причем переводом непосредственно с датского.
В заключение я хотел бы привести слова М. Бахтина (которого, пожалуй, можно считать незримым участником данного семинара, учитывая влияние его идей):
"Идея начинает жить, то есть формироваться, развиваться, нахо­дить и обновлять свое словесное выражение, порождать новые идеи, только вступая в существенные диалогические отношения с други­ми чужими идеями. Человеческая мысль становится подлинною мыслью, то есть идеей, только в условиях живого контакта с чу­жою мыслью, воплощенной в чужом голосе, то есть в чужом выра­женном в слове сознании. В точке этого контакта голосов-сознаний и рождается, и живет идея"5.
В этой связи, возвращаясь к началу нашего разговора, на воп­рос "насколько свободен интерпретатор?" можно ответить: интер­претация — это истолкование символических структур. Оно способ­но уходить в бесконечность символических смыслов. Поэтому ни­какая философская интерпретация не может претендовать на статус научности в смысле точных наук. Интерпретация смыслов не мо­жет быть научной, но она глубоко познавательна и в этом аспекте может непосредственно служить практике.
[116]
Примечания
1 Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 262.
2 Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 1958. С. 44.
3 Петр Ганзен (Hansen: 1846-1930), первый и до последнего времени был едва ли не единственным переводчиком на русский язык сочинений Киркегора с датского. Датчанин по происхождению, он долгое время работал в России в качестве агента телеграфной компании и одновременно занимался литературной деятельностью. Ему принадлежит ряд переводов с русского на датский (Гончарова, Толстого и др.), с датского на русский (Ибсена, Брандеса и др.).
4 См.: Яхнина Ю. Несколько слов о переводе и переводчике "Дневника обольстите­ля"// Скандинавия: Литературная панорама. Вып. 2, М., 1991. С.8.
5 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 146-147.
[117]

Метафора как инструмент толкования Н. О. Гучинская
III. ГЕРМЕНЕВТИКА ЗВУЧАНИЯ
Со времен Ф. Шлейермахера, основателя филологической герме­невтики, всякое истолкование текста, претендующее на герменев­тическую методологию, должно следовать принципу триады: уже сам герменевтический круг есть триада (часть - целое - часть; целое — часть — целое); триаду представляет собой соотношение "автор — текст — толкователь" или "содержание — выражение — смысл". Последняя триада требует некоторого объяснения. Содер­жание представляет собой первичный понятийный слой текста, со­ответствующий его теме; выражение - совокупность языковых, в художественном произведении - поэтических средств, соответству­ющих его поэтике, в которую входит и жанровая форма; смысл -глубинное, скрытое, образное, символическое содержание, которое есть вывод, результат взаимодействия между первичным содержа­нием и выражением, стиль произведения, его идеи. Троичность тол­кования, явленная в третьей триаде и должная привести к истинно­му пониманию текста, соответствует троичности познания мира как единства видимого и невидимого, Божественного и человеческого, взаимодействия тео- и антропоцентричности. Одним словом, фило­софское познание, как писал Ф. Шлегель, имеет форму эллипса:
"Die Philosophie ist eine Ellipse. Das eine Zentrum, dem wir jetzt naher sind, ist das Selbstgesetz der Vernunft. Das andere ist die Idee des Universums, und in diesem beruhrt sich die Philosophie mit der Religion" (Friedrich Schlegel. Werke in zwei Banden. Erster Band. Aufbau-Verlag Berlin und Weimar, 1980. S. 278). - "Философия - эллипс. Один ее центр, к которому мы теперь ближе, есть самозакон разума. Дру­гой представляет собой идею универсума, в коей философия сопри­касается с религией". Двухфокусность философского познания мира, вливающаяся в триаду, имеет своей основой богословие, которое только одно и может проникнуть в универсум, а герменевтика как метод истолкования мира есть метод богословский.
Первичным текстом богословской герменевтики, толкующим мир как Слово Божие, является Священное Писание (scriptura sui ipsius
[119]
interpres). По аналогии с Писанием индивидуальный авторский текст есть также толкование мира Божьего, но толкование образное, ху­дожественное, вторично создающее фиктивный мир через слово. Из соотношения Божественного и человеческого, тео- и антропо­центрического возникает еще одна триада: Слово Божие - мир -слово поэтическое. Поэтическое слово, управляемое человеческим разумом, подчиненным Божественному, проникает в мир Божий, невидимый, при помощи языка метафор, которые "представляют собой сгущенную форму образности, своеобразный философско-богословский язык, будучи главным элементом рефлексии, осознавания потустороннего. Прежде чем говорить о самой метафоре, нужно учесть следующее.
1. Толкование текста представляет собой философско(богословско)- поэтическое действо, как раз и выражающее суть филоло­гической герменевтики.
2. Триада "содержание — выражение — смысл" приобретает в связи с первым пунктом характер взаимодействия тео- и антропо­центризма, благодаря которому создание автором символического смысла произведения и становится движением к миру Божьему, попыткой познания "воли Божией".
3. Само понятие "символ" нуждается в толковании. Понятие это религиозное и предполагает реальное приобщение человека к Божественным тайнам, форму слияния с Божественным, выражая сущность Евхаристии, - и может быть определено как воплощение невидимого в видимом. Но именно так, как "осознавание бессозна­тельного" романтики определяли поэзию и искусство вообще (Новалис и Ф. В. Шеллинг), считая их религиозным действом. При та­ком толковании поэтический язык есть продолжение, вариация языка сакрального, подражание ему. На фоне символического смысла поэтического текста, рассматриваемого как сакральный, другие средства образности становятся инструментом создания символа. На психологическом уровне - это аналогия, ассоциация и апплика­ция, а на уровне поэтической формы - разнообразные соотноше­ния метафоры и метонимии. Аналогия соединяет текст с внешним миром связями рациональными, прежде всего через тему и сюжет; ассоциация — иррациональными, создающими композиционно-об­разную систему произведения, в том числе и характеры действую­щих лиц: так, у Рильке в "Сонетах к Орфею" превращенная в лавр Дафна, будучи по аналогии связана с любым деревом, с умиранием и возрождением, ассоциативно соприкасается с царством мертвых, с Эвридикой, Орфеем и, через общего для них Аполлона - с поэзи­ей. Аналогия симметрична, ассоциация асимметрична, но обе явля­ются структурами аналитическими, в то время как аппликация — наложение, совмещение - есть некий синтез, или те же аналогия и
[120]
ассоциация, слитые в один образ: в психологическом аспекте лю­бая метафора и метонимия аппликативны, и триада "аналогия -ассоциация — аппликация" отражает постепенное преображение вне-текстовых категорий в текстовые: третий ее член представляет со­бой либо аналогию, внутри текста превратившуюся в метонимию, либо ассоциацию, ставшую внутри текста метафорой.
Что же такое метафора? Здесь следует вспомнить о мифе. Миф я рассматриваю как первичную человеческую речь, сказ, сказание, находившееся в непосредственной зависимости от Божьего Слова (см. 2-ю главу Книги Бытия) и воспринимавшее вещи в духовном синтезе как адекватные части единого целого, как цепочку превра­щений (сравн. функции "вещи" у мистиков от Экхарта до Рильке через Беме и Ангела Силезского и развитие этой идеи у Хайдеггера в его докладе-статье "Вещь"). В слове-имени выражалась, просвечи­вала идея самой вещи, т. е. проступала его 'внутренняя форма". Метафора, как явствует, в частности, из исследований О. М. Фрейденберг, явилась уже лирической, т. е. рефлексивной формой ото­рванности человеческого сознания от мира природы, неким оскол­ком мифологического мышления, двухчастным фрагментом его, соединяющим конкретное и абстрактное, малое и великое, видимое и невидимое в едином образе. Метафора не троична, метафора -двоична и должна разрешиться в третьем члене, каковым является цельный лиро-поэтический текст, выступающий как вторичное, ис­кусственное, творчество по отношению к творчеству первично язы­ковому - мифу.
Говоря далее о метафоре, мы должны отличать метафору как свойство самого текста, или объекта, и метафору как свойство на­шего рефлексирующего сознания, как инструмент толкования, как индивидуально-словесную категорию.
Так создается еще одна триада: текст Священного Писания — текст лиро-поэтический - толкование как текст, или перевод сак­рально-поэтического языка синтеза на рефлексивно-научный язык
анализа.
В эпическом тексте Священного Писания, представляющем со­бой толкование Слова Божьего пророками, евангелистами и апос­толами, т. е. либо визионерами, либо непосредственными свидете­лями земной жизни Иисуса Христа, метафор нет. Форма этого мифа - метонимия как вообще форма феноменологической редук­ции, кою представляет собой человеческая речь, - и символ как форма самой метонимии, распространяющейся на целый контекст. Отличие символа от метонимии в данном случае в том, что символ имеет преобразовательное значение для всего Священного Писа­ния. Так, примерами метонимии можно считать шесть дней творе­ния, двенадцать колен Израилевых, десять праведников (в истории
[121]
о Содоме), сотворение человека, переход через Черное море, вос­крешение мертвых — это все частные проявления общей идеи, об­разцы того необъятного, которое может быть названо Божьим про­мыслом и которое невыразимо в словах человеческих. Уже вторич­но, внутри общего контекста, метонимии могут приобретать преобразовательный, символический характер: ветхозаветная Тро­ица есть прообраз Троицы христианской, избранный народ Израи­ля — прообраз всех, крестившихся во Христе, борьба Давида про­тив филистимлян - прообраз борьбы Христа против фарисеев, на­сыщение 5 тысяч человек — символ распространения даров Божьих на человечество.
Нет метафор и в полных видениями апокалиптических текстах, а метафорическое (аллегорическое) восприятие их есть профанный, т. е. человеческий, метод толкования сакрального языка, способ реф­лексии о невероятном для человека мире. Иаков реально видел Бо­жьего посланника, с которым он боролся. У Иезекииля было реаль­ное видение, недоступное обычному человеческому взору, Иоанн Богослов реально видел жену, облаченную в Солнце, Престол Бо­жий и т. д. Метафоры же, в том числе метафорические сравнения, свойственны лирическим формам Библии, например, "Песни Пес­ней", и прямой речи (т. е. лирическим вкраплениям в эпический текст), вкладываемой пророками и евангелистами в уста Бога-Отца и Бога-Сына (которые также говорят очеловеченным языком).
Толкование Библии, как известно, имеет два главных направле­ния - грамматическое, т. е. буквальное, прямое, и аллегорическое (аллегореза), приписывающее прямым фактам и реалиям аллегори­ческий (метафорический, символический) смысл. Можно дополнить приведенные примеры образами Иосифа Прекрасного и Иисуса Навина как прообразами Иисуса Христа, или Суламифи из "Песни Песней" как прообразом Церкви Христовой.
В Священном Писании есть еще один слой иносказательности -это притчи, выступающие как эпический, повествовательный эле­мент речи, например, Иисуса Христа. Притча имеет реальное содер­жание, представляет собой эпизод повседневной жизни, используе­мый как символ чего-то высшего, в устах Спасителя — Царствия Небесного.
В отличие от сакрального индивидуально-поэтический текст (дан­ный, прежде всего, в своем инварианте - лирике) метафоричен, т.е. вбирает в себя все обилие тропов как формы иносказательной об­разности. Метафора в поэзии есть синкретический троп, требую­щий и метафорического способа толкования. Поэзия рефлексивна и вызывает вторичную рефлексию. Неверно думать, будто для по­нимания стихов требуется одна интуиция. При чтении их возникает взаимодействие двух рефлексий: лирики как рефлексивной систе-
[122]
мы, как вторичной поэзии по отношению к тексту сакральному, и рефлексии самого толкователя по поводу текста. Вот это-то слия­ние двух рефлексий и имел, вероятно, в виду Ф. Шлегель, когда писал, что поэзию можно критиковать только посредством поэзии. Возьмем в качестве примера стихотворение Елены Шварц "Зверь-цветок".
Зверь-цветок
Иудейское древо цветет Вдоль ствола сиреневым цветом.
Предчувствие жизни до смерти живет. Холодный огонь вдоль костей обожжет, Когда светлый дождик пройдет В день Петров на изломе лета. Вот-вот цветы взойдут, алея, На ребрах, у ключиц, на голове. Напишут в травнике: Elena arborea -Во льдистой водится она Гиперборее, В садах кирпичных, в каменной траве. Из глаз полезли темные гвоздики. Я куст из роз и незабудок сразу, Как будто мне привил садовник дикий Тяжелую цветочную проказу. Я буду фиолетовой и красной, Багровой, желтой, черной, золотой, Я буду в облаке жужжащем и опасном — Шмелей и ос - заветный водопой. Когда ж я отцвету, о Боже, Боже, Какой останется искусанный комок -
Остывшая и с лопнувшею кожей, Отцветший полумертвый зверь-цветок.
Уже название-тема стихотворения метафорично: своеобразный оксюморон, анализ в синтезе, соединение двух сфер природы в од­ном образе. Эпиграф ассоциативно связан с названием, отдельные части текста также ассоциативно соположены друг с другом. Меж­ду двумя полюсами (зверь и цветок) расположено все "магнитное поле" мира, соединяя ассоциативными переходами разнородные вещи, выявляя поэтическую рефлексию через метафору: кирпичные сады (метафорическая перифраза), каменная трава - городской грунт; льдистая Гиперборея — метафорическая перифраза северно­го города, Петербурга, отсюда - холодный огонь. Холод - смерть, огонь - жизнь, перед смертью - цветение, кости вызывают ассоци-
[123]
ацию со смертью, а светлый дождик - с жизнью; излом лета -расцвет жизни и поворот к смерти. Расцветают цветы, а умирает зверь. Расцветающий зверь превращается в дерево, объясняя ассо­циацию, заключенную в эпиграфе. Цветы сначала — алые, огнен­ные, потом — темные. Пышные розы соседствуют с бледными неза­будками, алое с голубым; цветение - это болезнь, проказа, а сами цветы превращаются в краски — бурные, болезненные, жгучие, кон­трастирующие с чернотой и со зловещей потусторонней фиолетовостью. Шмели и осы пьют из цветов нектар, кусая и жаля зверя. Зверь отцветает в буквальном смысле - "отцветший полумертвый зверь-цветок". Стихотворение разворачивается через метафоры и, будучи метафорически истолковано, раскрывает глубинный симво­лический смысл страдания, творческой жертвенности, поэтическо­го расцвета как мученичества: поэт отдает в себе человека на рас­терзание. Рефлексивный строй живописной образности, в которой выражено это стихотворение, приобретает через метафорическую же рефлексию толкования иносказательный и символический смысл. Единичные метафоры, сливающиеся в метафорический синтез, --это материя стиха, механизм его построения, символ, рождающий­ся из них, - его дух, идея.
Метафора - инструмент для анализа скрытых смыслов. Это значит, что сама метафора разоблачает, эксплицирует тайну. Следо­вательно, толкуя метафорический текст, мы растолковываем не сами метафоры, ибо метафора толкует самое себя, а имплицитный, ря­дом лежащий и затемненный метафорой смысл. Мы толкуем метони­мические провалы между метафорами метафорическим путем. Толко­вание есть метафоризация метонимий, высветление их путем рефлек­сии, выявление сокрытого. Так, в данном тексте метонимиями насыщена первая его половина, которая в тексте же, через метафо­ры, и объясняется: появление иудейского дерева в эпиграфе объясня­ется через Elena arborea, льдистая Гиперборея (северный град) через кирпичные сады и каменную траву. День Петров, т. е. излом лета, "оправдывается" цветением, которое особенно сильно в июле; рас­цвет перед смертью - это и есть "предчувствие жизни до смерти".
Однако, говоря о метафоричности лирики, мы наталкиваемся на парадокс: метафоры, при помощи которых рефлексирует поэт, попа­дая в текст, т. е. в средний член триады "автор - текст - толкова­тель", деметафоризуются, реализуются, создавая реальный мир в духе, т. е. новый миф, который затем, в толковании читателя, распадается на метафоры как инструменты рефлексирующего сознания.
Читатель-толкователь воссоздает авторскую рефлексию, повто­ряет процесс созидания, разлагая собранное в тексте на части, за­вершая тем самым троичный герменевтический круг.
[124]

Герменевтика поэтического текста А. Вольский
В современной науке герменевтика наряду с литературоведческим, лингвистическим, лингвостилистическим, структуралистским мето­дами является наиболее адекватным методом анализа поэтического текста. Это положение вытекает как из истории развития, так и из сущности герменевтики.
Исторически герменевтика выступает как основной метод бого­словского толкования Св. Писания, т. е. толкования и понимания Божественного Откровения, Логоса, отраженного в Библии. Одна­ко, как уже показал Фр. Шлейермахер, сама Библия есть не что иное, как перевод пророками и апостолами (т. е. герменевтическое толкование) языка божественного на язык человеческий. В роли герменевта выступал и сам Христос, толкуя букву закона в духе. Стало быть Библия представляет собой духовный текст, в котором предмет и его толкование образуют единство. Эту особенность биб­лейского текста М. Лютер охарактеризовал ставшим уже крылатым выражением: "Писание само себя истолковывает". Сама же библей­ская экзегеза является вторичным герменевтическим толкованием библейского текста, истолкованием истолкования.
Будучи священным текстом, Библия как духовно-языковой фе­номен есть текст поэтический, т. е. языкотворческий. Слово твор­ца, творческое слово, облекаясь в формы человеческого языка, со­общало ему Свою творческую природу и требовало от него сотвор­чества, проявляющего себя лингвистически.
Человеческое слово существует как языковой знак. Что это значит? Это значит, что оно невыразительно, а поскольку выраже­нию подлежит лишь духовное, то как знак оно бездуховно. Следо­вательно, чтобы принять в себя Логос, оно должно уподобиться Ему. Полное уподобление, разумеется, невозможно. Возможно лишь приближение, выражающее себя поэтически. Это уподобление язы­ка духу проявляет себя лингвистически как специфическое связы­вание слов друг с другом в текст, "собирание" языка в логос, мысль-слово, которое выступает как языковая проекция Божественного Логоса (здесь в понимании логоса мы следуем в русле хайдеггеров-
[125]
ской этимологической интерпретации): метафор, метонимий, раз­ноуровневых повторов, параллелизмов, антитез, звукописи и т.п. Поэтизация или одухотворение слова есть процесс превращения языкового знака в логос, происходящий внутри текста. Герменев­тика в отличие от структурализма, для которого слово есть лишь знак, а язык есть система знаков, исходит из творческой природы языка, которая утеряна им в его истории, но восстановима в по­эзии. Всякий текст она истолковывает, раскрывая его духовную сущность, и, следовательно, тексты, такой сущностью не обладаю­щие, предметом герменевтики быть не могут, о чем Шлейермахер сказал так: ...там, где речь далека от искусства, такового не требу­ется и для ее понимания (Schleiermacher. S. 76).
Герменевтика усматривает творческое начало не только в язы­ке, но и в самом бытии. Идея о поэтическом происхождении и поэтической сущности языка появилась в трудах И. Г. Гердера, И. Г. Хамана и В. фон Гумбольдта, а идея о поэтической сущности бытия, выйдя из богословия и христианской мистики, получила свое развитие в литературной теории немецкого романтизма, прежде всего в работах братьев Шлегелей, Новалиса и Шеллинга. Задачей ро­мантизма они считали поэтизацию мира. Поэтизация не значит вос­певание мира в стихах, хотя и это тоже, но как следствие. Главное же - обнаружение и раскрытие его духовной сущности, и поэтому основной наукой для них стала герменевтика. Литературная, язы­ковая и философская теории романтиков суть герменевтические теории. Если в Божественном Логосе мир и Слово суть одно, то мир можно читать как духовный текст и, следовательно, герменев­тически анализировать. Между литературными и бытийными кате­гориями есть аналогия. Так возникли романтические теории рома­на, фрагмента и иронии. Эти в новое время первично литературные явления стали для романтиков бытийными категориями, т.е. под­линно научными, которые, по их мнению, либо древними были взя­ты из бытия и перенесены в литературу, либо берут свое начало в некотором мифическом правремени, не различающем быль и рас­сказ о ней. Романтики утверждали, что вся история человечества есть история его духа и представляет собой один огромный роман с миллионами героев, а жизнь каждого человека тоже - роман, толь­ко ненаписанный. Существуют, стало быть, написанные и ненапи­санные романы, но всякий человек, фиксирующий события своей духовной жизни внутри себя, является творцом, т. е. поэтической личностью. Всякий роман внутри себя является незавершенным и есть фрагмент, всякая завершенная форма потому есть фикция, проявление мировой иронии. Таким образом, бытие и текст для романтиков суть соотносительные понятия, имеющие духовную сущ­ность. Поэзия, раскрывая духовную сущность слова внутри текста,
[126]
соединяя в себе черты и предмета, и метода его анализа, переходит в свою противоположность — герменевтику. Немецкоязычный поэт П. Целан выразил мысль о самоистолковании поэтического текста, перефразируя М. Хайдеггера: "Ведь стихотворение-то изрекает!" (Celan. S. 142).
Фр. Шлейермахер, различая два вида толкования - граммати­ческое и психологическое, - говорит, что каждая сторона включа­ет в себя другую, а потому, будучи выполнена в совершенстве, де­лает вторую сторону излишней. Если бы мы обладали абсолютным знанием языка, то обошлись бы только грамматическим толковани­ем, но такового мы не имеем и потому вынуждены обращаться к толкованию психологическому. Противоречие между словом и мыс­лью, существующее в языке и снятое на уровне поэтического текста, на уровне герменевтического анализа снимается герменевтическим кругом, который позволяет выявлять духовное содержание в каждом материальном элементе текста, вновь восстанавливая логос.
Сама структура поэтического текста, которая есть некое духов­но-смысловое единство, существующее как лексико-синтаксическое множество, проявляет его синтетико-аналитическую природу. Гер­меневтика как метод анализа текста предполагает продолженность конструкции поэтического текста в тексте толкования. Герменевти­ческий круг толкования есть диалектика части и целого, анализа и синтеза. Когда мы переходим к толкованию, то вынуждены един­ство текста постоянно разрушать и снова его восстанавливать.
Герменевтический круг является не только самым естественным отражением движения рефлексии, то приближающейся, то отдаля­ющейся от своего предмета, но и повторяет очертания самого пред­мета. Поэтическое сравнение бытия с шаром, идущее еще от Парменида и ставшее одним из самых излюбленных мотивов средневе­ковой мистики, имеет весьма близкое соответствие в поэтическом тексте, который, если воспользоваться терминологией Р. Якобсо­на, построен по принципу эквивалентности друг другу осей селек­ции и комбинации, т. е. парадигматики и синтагматики текста.
Поэтический текст можно рассматривать двояко: и как целое, замкнутый художественный мир, и как часть высшего единства -например, совокупного творчества писателя. В первом случае мы рассматриваем его как индивидуальный творческий процесс соеди­нения слова и духа, как энергейю, а во втором случае как форму, сопоставимую с другими формами, т. е. как эргон. В связи с этим Фр. Шлейермахер различал и два вида толкования - интуитивное и сравнительное, и мы должны, если желаем добиться максимально точного толкования, сочетать оба метода.
Интуитивное толкование, основание которого составляет неде­лимое и бесконечное созерцание, воспринимает объект в его уни-
[127]
кальности и единстве. В этом случае на первое место выдвигается само духовное начало текста, его собственное самопоказывание, которое благодаря сотворчеству интерпретатора продолжается в тексте толкования. Так поступает, например, в своем анализе М. Хай­деггер, у которого сам "язык изрекает", если мы "вслушаемся" в него, т. е. интуитивно настроимся на его целостное восприятие. В результате толкование становится продолжением текста, самосто­ятельным творчеством.
Сравнительное толкование предусматривает разложение пред­мета на части и сравнение частей. Такую позицию занимает струк­турализм. Для него единичное существует только как точка пересе­чения множества всеобщих контекстов (Лотман. С. 21). Чем более таких контекстов нам удастся выявить, тем полнее будет определе­но единичное, ибо единичное сравнивается со всеобщим и является его функцией.
Филологическая герменевтика рассматривает текст и как эргон, и как энергейю. По мысли Фр. Шлейермахера, высшей точкой гер­меневтического анализа станет момент усмотрения первоначально­го духовного замысла автора (Keimentschluss). Сам текст отражает процесс воплощения этого замысла в языковую форму, его самоис­толкование. Полное выявление замысла, разумеется, невозможно, к нему можно лишь приближаться. Однако сама эта идея генезиса, которая есть, по сути, не что иное, как модификация богословской идеи о воплощении, задает герменевтике калибр и делает ее нау­кой, осознающей собственные основания.
Итак, мы установили следующие герменевтические постулаты: раскрывая духовную сущность слова, поэт возвращает языку выра­зительность, т.е. духовность. Раскрывая в слове его скрытую сущ­ность, поэзия сама становится герменевтикой. Чем же, в таком слу­чае, является наш собственный герменевтический анализ? Он есть перетолкование, перевод языка искусства на язык науки. Идея о двух языках познания - художественном и научном, - уходящая своими корнями в пифагорейство и богословие, также получила развитие в романтической школе, когда противопоставлялись два языка - музыки и математики, - в вечности образующие единство и различающиеся лишь во времени. Поэтический текст внешне пользуется языком искусства, однако внутренне строго структури­рован; герменевтическое толкование внешне пользуется строгими внешними правилами (Шлейермахер называет их каноном), однако само применение этих правил основано на интуиции толкователя. Шлейермахер, имея в виду эти две стороны герменевтики, называет ее учением об искусстве (Kunstlehre), что является переводом и правильным истолкованием греческого слова "techne", которое гре­ки относили в большей степени к самому творческому процессу.
[118]
Стало быть, герменевтика есть зеркальное отражение своего пред­мета, отражение одного языка в другом.
Перейдем теперь к анализу поэтического текста. В качестве при­мера мы избрали одно из восьмистиший О. Мандельштама:
Когда, уничтожив набросок, Ты держишь прилежно в уме Период без тягостных сносок, Единый во внутренней тьме, И он лишь на собственной тяге Зажмурившись, держится сам, Он так же отнесся к бумаге, Как купол к пустым небесам (Мандельштам. С. 202).
Это стихотворение повествует о процессе создания стихотворе­ния. Как известно, О. Мандельштам любил сочинять свои стихи, не сидя за письменным столом, а, как говорится, "на ходу". Н. Я. Ман­дельштам вспоминает, что поэт как будто начинал слышать музы­ку, из которой потом возникало стихотворение. Такое минималь­ное предзнание достаточно для начала анализа текста.
Поскольку текст повествует о процессе создания стиха, его пос­ледовательном становлении, то и анализ, уподобляясь тексту, бу­дет двигаться последовательно. Первое слово текста - наречие вре­мени "когда" - говорит нам о том, что внутри профанного времени наступает особое, творческое, время - вдохновение. Первый его этап - отрицательный. В этот момент автор уничтожает первона­чальную, несовершенную материальную оболочку текста, его чер­новик, "набросок", чтобы ощутить его чистую энергию. Вместо мно­жественности слов и вариантов он стремится удержать в памяти чистое единство. Перед нами "период без тягостных сносок" - не­известное самому автору целое, невоплощенное и потому пребыва­ющее во тьме. Это - шлейермахеровский "Keimentschluss", который автор стремится внутри себя воссоздать и по сравнению с которым набросок выглядит чем-то несовершенным, подлежащим уничтоже­нию. Момент вдохновения существует теперь только благодаря соб­ственной энергии как нечто в себе сущее, "на собственной тяге", относясь к остальному миру, как духовное начало (церковный ку­пол) к материальному (пустые небеса). Таким образом, перед нами -описание процесса, который в известном смысле противостоит про­цессу художественного творчества: вместо воплощения процесс раз-воплощения, т. е. возвращения слова в дух, музыку (как сказано у того же Мандельштама в стихотворении "Silentium!") на лингвопоэтическом уровне выражен с помощью ряда перифраз (набросок -период - единый - он - сам - купол), получающих в контексте
[129]
разные определения. Соотносясь с одним и тем же денотатом, т.е. характеризуя один и тот же предмет, они выступают как контек­стуальные синонимы. Они суть перевоплощения одной и той же духовной сущности, ибо дух проявляет себя в материи как цепочка перевоплощений, которые проявляют его энергийную природу. Если мы рассмотрим этот ряд, то увидим, что процесс развоплощения лексически представлен как переход имен существительных в мес­тоимения, как процесс утраты словом его вещности, конкретики. Однако процесс развоплощения завершается новым чудом вопло­щения, но уже чисто духовного: за местоимением "сам" следует конкретное имя существительное "купол". Внутритекстовое объяс­нение этому следующее: духовное и есть, в сущности, самое конк­ретное. Герменевтика позволяет нам, однако, объяснить это пер­вично внутритекстовое явление и внетекстовой причиной. Акмеизм, как известно, в противоположность символизму стремился к мак­симальной вещности символа. Так, целое литературное течение про­явилось в отдельном тексте. Антитеза купола и пустых, бездухов­ных небес содержит в себе парадокс: небеса искони являются сим­волом как раз духовного начала, небо в Библии — престол Божий. Здесь — иначе: традиционный символ развоплощен и представлен как нечто размытое, не имеющее четких границ, аморфное. Ему противопоставлен купол, исполненный внутренней концентрации и силы. Купол есть внешне литота, а внутренне - гипербола. Эта парадоксальная трактовка символов доводит весь ряд синонимов, при всей его вещности, до иррациональности, в которой привычные категории перевернуты, а иррациональность здесь есть проявление высшей духовности. Большое значение имеет и метафорическое срав­нение "как купол к пустым небесам": оно делает последний элемент синонимической цепочки более отдаленным в смысловом отноше­нии, при всей его пластичности все же бесплотным, апофатичным.
В стихотворении замечательно передано и само настроение про­цесса творчества, его радостность и динамизм, проявляющиеся и в указанном перифрастическом перечислении, и в глагольно-деепричастной цепочке (уничтожив — держишь — держится — отнесся), обеспечивающей быструю смену образов, а также постоянную сме­ну возвышенного и земного, что выражается с помощью контраста сниженно-разговорной (прилежно, зажмурившись, тяга) и высокой (внутренняя тьма, купол, небеса) лексики.
Весь синонимический ряд контекстуальных синонимов как стер­жень, вокруг которого собираются образные детали, отражает про­цесс собирания разрозненных метафорических элементов в логос, который сам себя истолковывает.
Филологическая герменевтика, выявляющая этот собственно тек­стовой процесс, есть основной метод его анализа.
[130]
Литература
1 Лотман Ю. Ян Мухаржовский - теоретик искусства // Мукаржовский Я. Структу­ральная поэтика. М., 1996.
2. Мандельштам О. Сочинения в двух томах. М., 1990. Т.1.
3. Celan Р. Ausgewahlte Gedichte. Frankfurt а/М, 1968.
4. Schleiermacher Fr. Hermeneutik und Kritik. Frankfurt a/M, 1993.
[131]

Герменевтика звучания М. Я. Мацевич
Мы не способны охватить опытом и постигнуть сознательно всю полноту нашего существования. Имеются понятия, категории, тео­рии, с помощью которых достигаются лишь ограниченные, мизер­ные идеалы совершенного постижения действительности. Сама лич­ность заключает в себе замещение, имитацию. Наши слова, логи­ческие построения целиком зависят от самого жизненного акта, момента произнесения и его обстоятельств, способа соединения рационального и иррационального. Все конечное существует лишь потому, что оно пронизано бесконечностью.
Название хайдеггеровского доклада "Was heisst denken?", осно­ванного на цикле лекций "Что значит мыслить?", прочитанных в 1951-1952 учебном году во Фрайбургском университете, можно пе­ревести и как "Что называется мышлением?", "Что зовет мышле­ние?", т. е. мышление - как отклик, отзвук на звук-зов бытия.
И если "В начале было Слово и слово было у Бога и слово было Бог" (Евангелие от Иоанна. Гл. 1), то как произошел разрыв знака и смысла, тона и слова? Как случилось то, что подорвано доверие к языку (трагически "отяжелев", "Слово" начинает тянуть в преис­поднюю)? А поскольку философия является одним из модусов язы­ка, то и в ее задачи должно войти возвращение языку его духовной чувствительности во имя "слышания" светлых и скрытых смыслов слова. И опять-таки: 1) если "в начале было Слово...", то слово -это любовное соитие человека с миром, распространение окрест божественного света; 2) если мы живем в эпоху, где универсалии культуры стали выполнять патологоанатомическую функцию, то эта патологоанатомия начинается с "разложения" "Слова", со смеще­ния поля смыслов в сторону отрицательности, соответствующей энергетике низких, грубых вибраций (см. 1. С. 17-31).
"Если язык есть отклик всего нашего существа, то где же обес­печение того, что он не нарушит выгод разума?", - спрашивал П. А. Флоренский (4, С. 165). Это обеспечение - в "яснослышании", в том, что на смену "вещному", "безличному", "заумному" вселенскому языку должна прийти "звукоречь". "Не повторять за-
[132]
ученные слова и обороты надо, а воистину говорить, даже не гово­рить - а петь, и не что-либо определенное, но - что поется, что рвется из переполненной груди" (Там же). Каждый звук есть голос стихии, шепот или вопль, обращенный ко всей Природе. Но чело­век по-разному отзывается на разное.
"Солнце, нисходя в свои брачные покои, звучит неизъяснимо тор­жественною хвалою. И звездные лучи, сталкиваясь в мировых про­странствах, звенят, как ломающийся ноябрьский ледок. И молча­ние храма, древнего наслуженного храма, пропитано осевшими на стенах песнопениями. Все звучит и все просит об ответном звуке. Но ответный звук набухает в груди, вздымается грудь от прилива встречного тока, но не может воплотиться он в слово, и "неизре­ченные глаголы" бьются крылами о стены тюрьмы своей" (4. С. 167).
Вибрации-звуки как ответ на вибрации мира претворяются в слова приблизительно. По-настоящему не словами, а "звуковыми пятнами" мы ответствуем миру. В том-то - и мука: и вечная ложь, что мы вечно пытаемся высказать несказанное. И только когда сло­во "падает" на благодатную почву, звуковая энергия развертывает­ся в звучании всего сущего.
"Совесть ушей", к которой взывал П. А. Флоренский, сегодня становится трагической научной банальностью. ДНК содержит на­следственную информацию не только в химических соединениях, но и в физических полях хромосомы. Молекулы ДНК способны обмениваться информацией не только с помощью электромагнит­ных волн, но и акустических. Таким образом, ДНК "слышит" нашу речь, способна воспринимать смысл читаемого текста и отнюдь не индифферентна по отношению к получаемой информации.
*****
Проводником воздействия философской феноменологии на му­зыкальную эстетику стал антипсихологический пафос Э. Гуссерля, наиболее ярко выраженный в лозунге: "К самим вещам!". В этом призыве весьма своеобразно отразились положения "философии искусства" Ф. Шеллинга, Ф. Гегеля и музыкальной эстетики немец­кого романтизма. Шеллинг в "Философии искусства" постоянно подчеркивал, что "звучание" - это одна из адекватных возможнос­тей распознать единство в многообразии. Поскольку "звучность" основывается на силе "сцепления", "звучание" помогает реконстру­ировать "сцепление" с "сущим как таковым", с миром в целом. Звук есть не что иное, как созерцание души тела, непосредственно свя­занной с последними понятиями, условие звука - неразличимость бытия и понятия, души и плоти. Всякое звучание есть некоторое "про-ведение", не "видение", а - "ведание" (5. С. 192-209).
[133]
Для Гегеля "звучание" - это свободное физическое проявление идеального, свобода внутри материального от самого материально­го. При звучании мы чувствуем, что вступаем в высшую сферу, звучание затрагивает интимнейшие чувства. Оно проникает в душу, потому что есть субъективное, внутреннее. Звучание - самость ин­дивидуальности (см. 2. С. 323—326).
У К. Ф. Зольгера (немецкий романтик) "звучание" — средство самообъективации, благодаря которой идея становится реальнос­тью; сообщение, общение принадлежат обыденной жизни, а "зву­чание" - "сказанности души". Как линия составляет первое измере­ние материальной природы, звучание — первое измерение духовно­го. Звучание - это линия, но проведенная не только в пространстве, а и во времени (9. S. 343-345).
Когда же, согласно Ф. Ницше, немецким романтикам, русским символистам нет разницы между слезами и музыкой, тогда человек становится колеблющейся струной, а жизнь - музыкальным тоном. Но только два тона дают аккорд. И с человеком "ритмизуется", "рифмуется" вся природа.
В каждом существе есть нечто незримое. При осцилляции, виб­рации все начинает колебаться. Все, что только может быть воз­буждено, приходит в возбуждение. Все ощущается, все сознается... все звучит. Слышание — это видение изнутри: "внутривнутреннейшее сознание" (И. В. Риттер). Глаз сопряжен со светом, а ухо - с тяжестью. Для того чтобы видеть, человек "встает", для того чтобы слышать - "он стоит на земле", "припадает к земле ухом". Всякий звук — звук внутри жизни, целый организм колебаний, высказыва­ющих свое бытие. Тоны - это диалог звуков. Аккорды становятся образом общности духовного, образом любви. Гармония есть образ и идеал общества. Тон вызывает нас, взывает к себе. А мы сами решаем, когда надо быть послушными, а когда нет. Суть и дело человека - тон. Музыка - первый язык человека, а остальные -индивидуальные, второстепенные выражения музыки, части, отно­сящиеся к музыке, как отдельные органы к целому организму. Че­ловек сознает себя человеком только будучи "высказанным", но он всякий раз бывает "высказан" только на всеобщем языке, языке музыки, а затем уже следует язык особенный. Слово пишется, бук­ва звучит. И если глаз есть орган для письма, орган для поверхно­стного, "перспективного" осязания, то познаем мы благодаря тону (см. 8. S. 232-269).
Возвращаясь к Э. Гуссерлю, следует отметить, что в современ­ной "феноменологии музыки" принято выделять движение от Тони­ки через S к Доминате как вертикальную волну, а движение назад, к Тонике, как горизонтальную. В связи с этим "звук" выступает в качестве непроницаемой границы самого произведения: своеобраз-
[134]
ный "жизненный мир", содержание, существующее "до музыки", доходящее до границы и упирающееся в нее, а за этой границей начинается содержание внутримузыкальное. Немецкий музыковед X. Мерсман выделил и своеобразные фазы музыкальной редукции: 1) редукция многообразия музыкального содержания к двум вол­нам (обнажение сути всякого музыкального процесса); 2) редукция как снятие схематизма музыкальной формы; оставление "волны", характеризующей движение от Тоники через другие тональные функции назад к Тонике (экспликация в чистоте содержательного элемента музыки); 3) редукция как сведение всех музыкальных сил и факторов к абсолютному первоначалу — звуку (7. S. 117).
Но от феноменологии, абстрактных метафоричных аналогий фи­лософия музыки двигалась к принципиальному "Я-анализу": т. е. вслушиванию в себя. Этот путь в музыкальной герменевтике был пройден Г. Кречмаром и А. Шерингом.
По Г.Кречмару, музыкальный смысл оживает в субъекте благо­даря ассоциациям, воспоминаниям; вслушивание в музыку в конце концов подменяется вслушиванием в себя. Само произведение суб­станциальным содержанием не обладает, оно наделяется смыслом благодаря "Я" слушателя-исследователя. "Я-анализ" - это способ­ность понимать душевную жизнь других на основе собственного музыкального опыта (6. S. 24).
Однако постепенно место феноменологической редукции "Я-анализа" заняло вслушивание в бессознательное. И "изреченная музыка" превратилась в "ложь" не менее фатальную, нежели "изре­ченная мысль". Современная "музыкальная психиатрия" выделяет символические константы бессознательного понимания музыки в лучах, квадратах и т. д. (например, авангардное искусство). Таким образом выделяется слой слушания, на котором основывается вос­приятие любого музыкального произведения. Многие психиатры в своей практике исходят из первичности слухового чувства, а также из того, что изначально этому чувству задан импульс ритмический, прежде всего дыхательный. Звуковые конструкции воплощают смыс­лы, находящиеся "под рефлексией".
Возвращаясь к истокам данной работы - мышлению как откли­ку на зов бытия, следовало бы заметить, что музыка есть после­дний предел, покрывало универсума; именно она заставляет автора обращаться как ко всему человечеству, так и к каждому в отдельно­сти. За музыкой нет никого и ничего другого, кроме непосредствен­но выраженного звучащего смысла. В ней ничего не называется, не именуется. Но, не говоря ничего определенного, музыка говорит все.
[135]
*****
Подлинность философии всегда придавала попытка быть "из­начальным" (мышление - не как статика, а - как вечное становле­ние). Но эта "изначальность", "укорененность" уже безвозвратно утрачены, утеряны. Современная философия - это не вопрошание, не поиск изначальности, а поиск, прежде всего, обоснования, и если начал, то начал самообоснованности. Философия - "загадка Сфинкса", форма рефлексии, оборачивающаяся против нас же са­мих. У Ф. Эбнера есть афоризм: "Действительность не терпит ника­ких схематизмов: ни рассудка, ни понятий, ни чувств". И точно так же как за небосводом мы не в состоянии узреть всю мощь Вселен­ной, аналогичным образом не можем уловить и мысль, которая вечно ускользает из сетей "понимания человеческого". Понимание есть все-таки процесс космологический. За внешними факторами "понимания человеческого" скрывается глубочайшая сложность "вещей", и наше "непонимание" есть степень глубины "понимания космологического". Минуты озарения сознания "пониманием чело­веческим" прекрасны, вдохновенны, утешительны и соблазнитель­ны. И если философия - это любовь к мудрости, то, быть может, эта основная мудрость и заключается в знаменитой возможности не плакать, не гневаться, не смеяться, а "понимать"; в возможнос­ти вечно заглядывать в бездну, но оставаться на краю, пусть даже эта бездна начнет, подобно бездне Ф.Ницше, смотреть внутрь Вас.
Музыка всегда совершенно свободна и тождественна своей бес­конечности, она вечно куда-то стремится, и в то же время ей неку­да вырваться. Как писал А. Ф. Лосев, "она всегда есть только иска­ние того, чего нельзя найти, и притом по той странной привычке, что уже с самого начала она как раз и является тем, к чему стре­мится" (3. С. 331). Музыка рождается из внутреннего, духовного томления, разверзается как неизбежность. Пусть же этой неизбеж­ностью станет и "человеческое понимание", и "философское мыш­ление". И да будет посыпана пеплом, снегвечная боязнь пока­заться недостаточно "начитанным", недостаточно адекватно осоз­нающим и осмысливающим то, что уже было высказано; а главное — вечная боль и мука молчать как раз о том, что и есть подлинно твое, единственное и настоящее, неизбежно понимаемое. Но для того, чтобы было о чем молчать, необходим долгий путь говорения. Хайдеггер, как-то цитируя Новалиса, метафорично отнес философ­ское метафизическое мышление к "ностальгии, тяге повсюду быть дома". Молчание и есть достижение этого желания. Мы приходим в этот мир из молчания и в молчание уходим. А между, между -вечная, томимая и неизбежная "герменевтика звучания".
[136]
Литература
1. Макаров Е.В. Яснослышание // Асновы мастацтва. Мн., 1996. Вып. 5.
2. Гегель Ф. Эстетика. М., 1977. Т. 3.
3. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.
4. Флоренский П.А. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.
5. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966.
6 Kretzschmar H. Anregungen zur Forderung musikalischer Hermenevtik // JBP. 1902.
7. Mersman Н. Versuch einer Phanomenologie der Musik// Zeitschrift Sir Musikwissenschaft.
1922/23. № 5.
8. Ritter J.W. Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers. Heidelberg, 1969. Bd. 2.
9. Solger K.W.F. Vorlesungen uber Asthetik. Dormstadt, 1973.
[137]
Серия "Семинары"
(4)
Налоговая льгота — Общегосударственный классификатор Республики Беларусь ОКРБ 007-98, ч. 1; 22.11.400
Научное издание
Понимание и существование
Материалы международной научной конференции
Гл. редактор И. П. Логвинов
Редактор А. А. Сычёв
Корректор Е. В. Савицкая
Верстка В. Л. Шитько
Подписано в печать 24.11.2000. Формат 60x90. Бумага офсетная. Гарнитура "Mysl". Усл. п. л. 8,6. Тираж 300. Заказ № 158.
Издательство Европейского гуманитарного университета,
220030, г. Минск, пр. Ф. Скорины, 24. ЛВ № 438 от 30.10.2000 г.
ЗАО "Пропилеи", 220030, г. Минск, пр. Ф. Скорины, 24.
ЛВ № 220 от 17.02.1998 г.
Отпечатано с оригинал-макета на ризографе Образовательно-гуманитарного
фонда "ХУМАНИТАС". ЛП № 265 от 29.09.2000 г.
220013, г. Минск, ул. П. Бровки, За.
Сканирование: Янко Слава
yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru/ | http://www.chat.ru/˜yankos/ya.html | Icq# 75088656
update 7/17/01




СОДЕРЖАНИЕ