<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>



Согласно Иванову, кризис затронул все виды искусства: поэзию, живопись, скульптуру, архитектуру, музыку и др. Художник не может видеть прежнего пейзажа, прежнего лица, утра-


367


чивает ощущение внутренней формы наблюдаемого. В архитектуре - "бесплодие внешнего строительства бездушных форм". Кризис искусства в сфере музыки выразился в поисках новых гармоний, новых форм, погоней за символами - переносе внимания от мелодии к форме, лишь отдаленно, символически связанной с первой. В поэзии же, по мысли Иванова, царит желание вовсе освободиться от слова с его преданиями и законами.

Вяч. Иванов не видит возможности преодолеть этот общий кризис искусства. Художник бессилен перед терзающим его противоречием: веление времени в вихре нарастающего всемирного динамизма отрывает его от Земли, от образов реального мира. Искусство в прежнем его понимании умирает - и невозможно его спасти; умирает и гуманизм. Но, по мысли философа, так и должно быть. Чтобы возродиться, обрести новую жизнь, человечество должно освободиться от пережившего свой век наследия прошлого, тесного и узкого, мешающего дальнейшему развитию. Старые ценности отжили свое время, старый гуманизм "должен умереть", и не следует мешать этому.

Иванова называют предтечей грядущей соборности культуры. Как и большинство русских мыслителей, он верит в возможность преображения, обретения новой жизни, рождения "нового Мифа". "Но невозможное для людей возможно для Бога, - пишет он, - и может свершиться чудо узнавания Земли ее поздними чадами...


Из трещин износившейся шкуры сквозит новый свежий узор тех же деревьев и вод и небесной тверди, проникнутых веянием Духа жива. Новое чувство богоприсутствия, богоисполнен-ности и всеоживления создаст иное мировосприятие, которое я не боюсь назвать по-новому мифологическим. Но для этого нового зачатия человек должен так раздвинуть грани своего сознания в целое, что прежняя мера человеческого будет казаться ему тесным коконом, как вылетевшей из колыбельного плена бабочке" [228].

228 Вяч. Иванов. Кручи: кризис искусства // Вяч. Иванов. Родное и вселенское. С. 106.


368















Николай Метнер: "пропасть" в истории музыки

Кризис современного искусства не мог не коснуться такой его сферы, как музыка [229]. Кризису современной музыки посвящен искусствоведческий трактат "Муза и мода: защита основ музыкального искусства" (1935) выдающегося русского композитора, пианиста, интерпретатора классической музыки Н.К. Метнера.

229 Хотя, как писал В. Вейдле, "рассудочное разложение (свойственное современному искусству. - Т.С.) сказалось на ней (музыке. - Т.С.) позже, но, может быть, и резче, чем в других искусствах". См.: Вейдле В.В. Умирание искусства. С. 43.


Метнер Николай Карлович (1879/1880-1951) - русский композитор, пианист, музыковед. В 1900 г. окончил Московскую консерваторию по классу фортепиано В.И. Сафонова (теоретические предметы изучал под руководством СИ. Танеева и А.С. Аренского). В 1909-1910, 1915-1921 гг. профессор Московской консерватории (класс фортепиано). В конце 1921 г. уехал за границу, с 1936 г. жил в Великобритании.

Наряду с рассмотрением собственно музыковедческих проблем Метнер в этой работе большое внимание уделяет состоянию современной музыки и искусства в целом. Музыкант-мыслитель напрямую не пишет о кризисе культуры, искусства, музыкального творчества. Как умудренный опытом внимательный и заботливый педагог, он словно разбирает с учеником ключевые принципы творчества музыканта и композитора, выявляя при этом особенности нынешней ситуации в музыкальном искусстве.

Метнера заботит воцарение "модернистских" тенденций в современном искусстве. В самом понятии "модернизм" он прежде всего выделяет коренное понятие "мода", полагая это основой разложения и деградации современного искусства. "Что такое "модернизм"? - задается вопросом музыкант и мыслитель, - мода на моду. Модернизм есть молчаливое соглашение целого поколения - изгнать музу, прежнюю вдохновительницу и учи-


369


тельницу поэтов и музыкантов, и вместо нее признать моду, как неограниченную владычицу и верховного судью. Но так как из моды выходит лишь то, что ею же порождено, модернисты оказываются вечными жертвами ее капризов и измен, жертвами, постоянно обреченными на эпигонство. Боязнь этого эпигонства заставляет трусливого художника бежать за модой, а она, коварная, не останавливаясь на бегу своем, оставляет его всегда позади себя" [230].

Согласно Метнеру, нет и не может быть современной или несовременной музыки. У нее совершенно иное предназначение и существование: музыка вечна. Истинные музыкальные шедевры не могут устареть, к ним даже неприемлемо такое понятие. Эволюция в музыке "означает и "вперед" и "назад", и "вверх", и "вниз", и наконец (вопреки мнению тех, кто разумеет под ней прогресс и любит ею оправдывать свое непрерывное удаление от центра), она равно означает и лучше, и хуже" [231]. Продолжая эту мысль, Метнер замечает, что никакая мода в музыке, никакое увлечение изобретательством, новыми техниками не могут упразднить или отменить того, что уже раньше было достигнуто - "Шопен не упразднил же Моцарта так же, как и Вагнер - Бетховена!".

230 Метнер Н.К. Муза и мода: Дополнительные мысли // Метнер Н.К. Муза и мода: Защита основ музыкального искусства. Париж, 1935. С. 60.
231 Там же. С. 68.


Метнер отнюдь не против нового в музыке: новых имен, новых форм, новых веяний. В его понимании поиски нового не должны инициироваться и сводиться лишь к новому как таковому. Музыка менее всего предназначена для развлечения скучающей публики, жаждущей новых впечатлений, новых ощущений и пр. Музыка - это искусство, обращенное к душе, освященное Божественным предназначением. "Из всех существующих в жизни развлечений музыкальное искусство является самым неудачным, недейственным, скучным. Истинное призвание музыки не развлекать, не рассеивать, а привлекать, собирать, гипнотически сосредотачивать чувства и мысли слушателя... Она (муза музыкального искусства. - Т.С.) отворачи-



370

вается от тех, кто по природе своей не имеет влечения к ней. Она наказывает жестокой скукой для тех, кто ища в ней лишь "праздной мысли раздражения", рассеянно блуждает своей "праздной мыслью", своим слуховым оком мимо ее чела, мимо ее тем" [232].


Р. Гальцева в предисловии к произведению Метнера справедливо обращает внимание на его активную позицию в отношении критики процессов, происходящих в современном искусстве. Распространено мнение, что неприятие нового свидетельствует о косном устройстве человеческого восприятия, которое-де не способно принять новое и встречает его поначалу в штыки. Этот аргумент так называемых прогрессистов базируется "на прецедентах" резкой критики в адрес "гениальных нововведений". Однако, по мнению Гальцевой, автор трактата видит в подобном критическом настрое не косность по отношению к новаторству, а спасительную предусмотрительность, некий предохранительный клапан, препятствующий вторжению в искусство разрушительных феноменов и подмен [233]. Часто за критикой стоит очевидная и естественная потребность в "понимании" (которое далеко не всегда сопутствует нововведениям современного искусства). "Мы, современники, - пишет Метнер, - должны раз и навсегда избавиться от того трусливого самолюбия, которое заставляет нас скрывать наше искреннее непонимание или даже убежденное отрицание современных нам художественных явлений. Мы боимся промахов наших предков, критиковавших современных им гениев. Но мы забываем, что эта отрицательная критика, не лишив нас наследия этих гениев, была в то же время необходимым ингредиентом воспитания целого поколения. Всякое открытое признание в непонимании чего-нибудь есть несомненный признак потребности понимать вообще" [234]. Подобное трусливое самолюбие и ложная скромность, по мнению музыканта, лишь множит ложных кумиров и "раздробляет общую художественную веру на бесчисленные секты" [235].

232 Там же. С. 91.
233 См.: Гальцева Р. От редакции // ЭОН. Альманах старой и новой культуры. М" 1996. С. 6.
234 Метнер Н.К. Муза и мода. С. 57.

371

Метнер в своей работе обращает читателя к таким основным понятиям музыкального искусства, как творчество, труд, восприятие, содержание, талант, внимание, опыт, мастерство, чувство, музыкальный язык, тема и пр. При этом, выделяя и рассматривая все эти аспекты музыкального творчества, Метнер противопоставляет им их антиподы, выявляя тем самым характеристики современного состояния музыки, особенности модернистского музыкального творчества: авантюризм и героизм в искусстве, влияние и подражание, привычка и навык, манера и прием, опыт и эксперимент, труд и дело, талант и способности, содержание и сюжет, краткость и куцость и пр. Так, переходя от одного понятия к другому, Метнер демонстрирует несостоятельность современного музыкального искусства, основные промахи и заблуждения современных музыкантов.

"Музыкальная армия модернистского творчества, - пишет Метнер, - сплошь состоит из одних "вождей"... Вожди современного модернизма действуют только от себя и за себя... В наши дни страшно не то, что большие художники, как это было всегда, составляют значительное меньшинство, а то, что меньшинство это не влияет на жизнь и пути искусства, и еще то, что подавляющее большинство объявило линию наименьшего сопротивления единственно верным путем" [236]. Соответственно служение искусству вытесняется самовыражением - самозапечатлением.

Метнер отмечает, что "глас народа" выставляется современными музыкантами как критерий подлинности, и предупреждает об опасности ссылок на коллективную объективность. Поддержка большинства выгодна тем, кто боится истинной оценки. В музыке не нужны советы и мнения: необходимо вслушиваться, всматриваться, самостоятельно добираться до смыслов музыки. "Не оглядывайтесь по сторонам! Спасайте свой музыкальный слух, пока не поздно!.." [237]

235 Метнер Н.К. Указ. соч. С. 57.
236 Там же. С. 61.
237 Там же. С. 59.


372

Мыслитель-музыкант с прискорбием обнаруживает, что большинство современных "музыкантов от модерна" представляют себе музыкальный язык как обыкновенный, обыденный, повседневный язык, такой же, на котором они обсуждают цены на продукты, последние новости и прочее, полагая, что музыка пишется тем же самым языком. "Они проходят мимо того обстоятельства, - считает Метнер, - что величайшие мастера музыки и литературы перед каждой новой задачей молчаливым созерцанием и страдным трудом своим зарабатывали себе право вновь высказаться" [238]. Другие представители новомодных музыкальных течений пользуются ловким приемом в одурачивании публики и привлечении внимания к собственным поделкам: не обладая подлинным талантом, не понимая, да и не желая всерьез понять, что же такое истинное музыкальное творчество, они в борьбе за право писать "немузыку", создавать "неискусство" прибегают к спасительным островкам "благопристойной" музыки, затуманив восприятие слушателей и получив доверие к дальнейшему воспроизведению своих уже не столь "благопристойных" произведений. Когда же очнувшаяся публика начинает проявлять недоумение, непонимание, усталость и нетерпение, такой "композитор" вновь преподносит нечто из своего запаса псевдостарины, вновь на какое-то время затуманивая восприятие слушателей.

238 Там же. С. 64.


Метнер говорит и о тех современных молодых музыкантах, которые, обладая от природы первоклассным музыкальным аппаратом, в совершенстве владея им, демонстрируют при этом полное отсутствие веры в разум музыки, в музыкальный Логос. Создается впечатление, что музыкальная техника таких исполнителей существует сама по себе, возникает ощущение "художественного безумия". Музыкальный аппарат, музыкальная техника уподобляются простому техничному жонглированию звуками не во имя Музыки, ее идеи, ее Логоса, разума, веры, а по аналогии с неким сумасшедшим пианино, которое играет произвольно без музыканта и без гармонии. Метнер безжалостен в оценке подобных музыкантов: "Искусство само по себе

373


есть одно из высочайших чувств, идей, переживаний всего человечества... Всем тем, кто в это не верит, оно мстит, превращая в безумие каждую попытку пользоваться им только как средством для чего бы то ни было.

Каждый музыкант, замечая, что ему не удается сказать ничего нового на едином языке нашего искусства, обязан признать несостоятельным не самый язык музыки, а самого себя.

Если мы не умеем вовремя замолчать, то мы во всяком случае не смеем коверкать наш язык бессмысленными экспериментами подражания ему" [239].

Метнер отмечает тенденцию оправдывать недостатки современной музыки ее "революционностью", стремление к авантюризму вместо героического подвижничества в мучительных поисках совершенства. Музыка не нуждается в поиске "новых берегов" - каждый раз поиск нового берега приводит к ограниченности, замкнутости, тесноте. К искусству это абсолютно неприменимо, считает Метнер: "В искусстве все и всегда должно переживаться не по-новому, а заново, то есть в процессе вечного обновления. Там, где не состоялся этот процесс обновления (будь это творчество или восприятие), там и не ночевало искусство" [240]. Художник должен стремиться не к новшествам, а к совершенству. Для него "новые берега" (если уж использовать этот образ) - это новые пути к совершенству, которые нельзя увидеть в еще не состоявшемся, несуществующем будущем, - они для нас яснее в прошлом.


Метнер замечает, что в современном искусстве "интересность" часто заменяет подлинную ценность музыки. Музыканты стремятся привлечь внимание "любопытным ритмом", "пикантными гармониями", "интересной звучностью", но достоинство музыки никогда не определялось ее сложностью и "интересностью". Величие музыкальных гениев, по мнению автора трактата, проявлялось особенно ярко тогда, когда им удавалось простыми и доступными средствами проникнуть в глубины человеческого восприятия, тронуть самые трепетные струны души.

239 Метнер Н.К. Указ. соч. С. 66.
240 Там же. . С. 70.

374

Современные революционные музыканты исходят из тезиса, что путем внушения, постепенного приучения публики (капля камень точит) к своим "болезненно-отталкивающим" произведениям можно обеспечить "анестезию органов восприятия". К подлинной музыке нельзя привыкнуть, как нельзя привыкнуть, например, к музыке Бетховена. Она всегда волнует. Если человек говорит, будто привык, допустим, к той же модернистской какофонии, то из этого можно сделать вывод, что музыка для него безразлична, не вызывает в нем ни положительного, ни отрицательного впечатления. И это страшно для искусства, для человека, для общества, в котором утверждается привычка к восприятию искусства.

Насаждая всеми возможными способами привычку к бездуховной, бессодержательной, мнимой музыке, музыке эксперимента, даже музыке развлечения, современные музыкальные дельцы развращают общество, что по сути своей есть проявление европейского кризиса культуры, кризиса современного европейского общества. "Привычка означает собой ту остановку, которая в искусстве есть не что иное, как смерть" [241]. Метнер сожалеет, что в угоду моде люди все более ценят "экзотические колориты и перестали воспринимать колориты нашей художественной родины Европы" [242]. Европейское искусство и музыка переживают кризис. В погоне за вкусами и пристрастиями толпы (в которую превращается также ставшее кризисным европейское общество) музыканты, считает Метнер, незаметно для себя перестают служить музе.

241 Там же. С. 75.
242 Там же. С. 102


Постепенно музыка оказалась низведена до "уровня праздных развлечений". Музыканты развлекают скучающую публику концертными программами, иллюстрируя произведения портретами авторов и исполнителей, биографическими сведениями подчас анекдотического характера, рекламными отзы-

375



вами об авторах и исполнителях наподобие реклам косметики, которая также часто присутствует на концертах [243]. Все это сегодня, по мнению Метнера, приходит на смену воспитанию музыкальности публики, обостряя кризис духовности и миропонимания.

Подобно другим русским мыслителям, Метнер делает печальное заключение о состоянии современного искусства, современной музыки: "Продолжительное упражнение в придумывании и надрывании, практикуемое целым поколением, делает его музыку лишней, как бы несуществующей и весьма похожей на большую дыру, образовавшуюся в истории музыки..." [244].

243 уЧИТывая, что Метнер высказывал эти мысли в 1935 г., можно соотнести их правомерность с современным состоянием искусства: вспомним ныне обязательное присутствие в концертных программах рекламы спонсоров самого широкого спектра - от электронной техники до стирального порошка и пр.
244 Метнер Н.К. Муза и мода. С. 107.













"Серебряный век" русской культуры: предчувствие Апокалипсиса

Социокультурный кризис неизбежно захватывает все стороны жизни, все формы духовности, все виды человеческой деятельности. Особенно остро общая социальная неустойчивость рубежа XIX-XX вв. проявилась в сфере искусства. Художественная жизнь отразила кризис в форме отступления от классических художественных принципов и эстетических канонов, разрушения образной структуры искусства, переключения на поиски выразительных средств, принципиально противостоящих естественной интуиции художника. Культура стала восприниматься как условная сфера бытия, каждое из состояний которой вполне возможно и даже может быть сконструировано. Стабильность культуры оказалась подорванной. Важно отметить, что в сфере искусства, на уровне духовного, психологического, эстетического восприятия кризисная ситуация может проявиться прежде социальных измерений.


376


Для искусства эпохи кризиса характерно определенное состояние предчувствия, ощущения тревоги, неуверенности, растерянности, нарастание мистических настроений, интерес к мистике и теософии), обращение к мистическому философствованию, сопоставлению культурных и религиозных традиций, религиозных текстов и т.д. Эти настроения находят прямое отражение в литературе и искусстве того времени.

Л. Кацис в статье "Апокалиптика "серебряного века"" отмечает необычайный всплеск апокалиптической тематики в литературе и искусстве рубежа XIX-XX вв., определяя это как одну из важнейших тенденций в литературе и искусстве. События начала XX в. (русско-японская война, первая русская революция, Первая мировая война, октябрьские дни, первые годы советской власти) дали достаточно оснований для обострения кризисного мировосприятия, размышлений о грядущем Апокалипсисе, конце света и пр. Кацис пишет, что "в ожидании второго пришествия люди начала XX века неизбежно задумывались о причинах пришествия первого. Тогда Христос искупил вину погрязшего в грехах человечества, предотвратив тем самым первый Конец Света. Однако человечество, продолжая грешить, приблизилось к последней черте, оказалось на грани самоуничтожения. Именно это должно стать причиной ожидаемого Страшного Суда. Совершенно не случайно именно начало XX века породило столь сильную апокалиптическую волну. Ведь это было начало последнего века двухтысячелетней истории христианства" [245].

245 Кацис Л. Апокалиптика "серебряного века" // Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000 С. 12-4 3.




Выразителями эсхатологических настроений в России в начале века явились представители течения символизма, и прежде всего Вяч. Иванов, А. Белый, А. Блок, Д. Мережковский и др. Уже в самих названиях произведений символистов проявляется характер их мировосприятия, например: "Апокалипсис в русской поэзии" (А. Белый), "Апокалипсис в русской литературе" (А. Крученых). Каждое новое социальное потрясение перерастало в новый этап эволюции эсхатологического мировосприя-



377

тия в русской культуре. Невероятная концентрация катастрофических событий сформировала характер и проблематику русской литературы и искусства этого периода. Возможно в иных исторических условиях "серебряный век" русской культуры звучал бы совершенно иначе. Сегодня общий настрой произведений этого периода может быть воспринят скорее как символ предсмертной агонии, но, видимо, именно так и ощущали русские поэты и писатели реальную историческую ситуацию, в которой оказалась Россия, и, как известно, не она одна.
















Андрей Белый: кризис культуры как вечное возвращение

Трактовка понятия "кризис" в творчестве русского поэта-символиста и мыслителя А. Белого близка истокам этого слова в греческом языке: кризис - это состояние, в котором нужно разобраться, что-то решить и на что-то решиться.

Свою концепцию социокультурного кризиса А. Белый излагает в сборнике "Символизм и философия культуры", куда вошли статьи периода 1900-1920-х гг., большей частью из сборников "Символизм" (1910) и "Арабески" (1911).

Андрей Белый (настоящее имя Борис Николаевич Бугаев) (1880- 1934) - одна из крупнейших фигур "серебряного века" русской культуры - поэт, прозаик, теоретик культуры. Сын профессора Московского университета. Значительная часть жизни А. Белого (до 1906) прошла в доме на углу ул. Арбат и Денежного переулка. В 1891 - 1899 гг. учился в частной гимназии Л.И. Поливанова. В 1903 г. закончил математический факультет Московского университета. Осенью 1904 г. вторично поступил в Московский университет на историко-филологический факультет, но в 1905 г. прекратил посещение лекций. На квартире А. Белого собирался кружок младосимволистов "Аргонавты". 10 января 1904 г. произошла первая встреча А. Белого и А. Блока. В 1910 г. совместно с Э.К. Метнером (братом композитора Н.К. Метнера) и Эллисом (Л.Л. Кобылинским) основал в Москве издательство "Мусагет". А. Белый сотрудничал в руководимых им символистских книгоиздательстве "Скорпион" и журнале "Весы". В 1910-1916 гг. и 1921-1923 гг. А. Белый жил за границей, а также в Петербурге. Похоронен на Новодевичьем кладбище.

378

Кризис современной ему культуры А. Белый видел в дроблении изначальной целостности человеческого опыта. Кризис культуры предопределен всем ходом предыдущей истории человечества, пошедшего по пути частностей в ущерб полноте и осмысленности бытия. Так, философия в Древней Греции начиналась как любовь к мудрости, как жизненный порыв. Философия физиков включала в себя мифологию, беря за основу стихию природы, понимала ее не в материалистическом, но в символическом смысле. "Философия, - пишет А. Белый, - была в этом смысле и художественным творчеством, ибо мифологический момент был в ней крепок. Самые первейшие системы философии, они развиваются из мифологии, из образного мышления" [246]. Позднее символическое, образное мышление сменилось абстрактным мышлением в понятиях. Философия при этом, по мысли А. Белого, теряет ореол любви к мудрости и становится софизмом. Известно, что софистов особенно занимали вопросы о том, как мыслить, как доказывать. Так философия сосредоточивается на вопросах мышления. Философия сужается, теперь она - один из осколков прежнего единства.



Одним из проявлений кризиса А. Белый считает кризис научного мировоззрения. Причем этот кризис неизбежен в силу того, что научное мировоззрение не охватывает весь мир в целом, наоборот, дробит его узостью своего взгляда. По А. Белому, знание произошло из тех оснований, которые сейчас знанием не считаются: "Философия породила естествознание; каббалистика и магия - математику; из астрологии выросла астрономия; химия возникла из алхимии... Оно (знание) произошло путем ограничения объекта знания; прежде таким объектом была вселенная; потом - вселенная, изучаемая с какой-либо определенной точки зрения; точка зрения породила науку; точка зрения развилась в метод" [247]. Поэтому каждая наука - прежде всего метод и определенная точка зрения, а значит, она и не может давать мировоззренческих ответов, но только "методологические". "Это были условные, эмблематические ответы... между тем самые ответы понимались жизненно; неудивительно, что все это вело от кризиса мировоззрения к кризису" [248].

246 Белый А. Философия культуры // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 314.
247 Белый А. Эмблематика смысла // Белый А. Символизм... С. 26.

379

Каждая наука имеет свой метод и свою логику, считает мыслитель-символист. Исследуя свой объект, наука обязана "играть по правилам": "пользуясь, например, физиологическим методом в психологии, я не могу прийти к выводу о субстанциональности души вовсе не потому, что души нет вовсе, а потому, что в принципах физиологического исследования самые термины душевных процессов подменяются терминами процессов физических" [249].

Отдельная наука, согласно А. Белому, будучи методом, представляет собой попытку построения научного мировоззрения как простой совокупности данных науки, что в целом бессмысленно, поскольку может дать лишь механический набор фактов, что вовсе не является мировоззрением.

Еще одним проявлением кризиса А. Белый считает дуализм сознания и чувства. Под чувством Белый понимает переживание как действительности, так и недействительности (поэтических сказок, религиозных мифов и мистики). Сознание же, с одной стороны, являясь условием всякого сознавания (т.е. как внутреннего самосознания, так и сознания внешней действительности), с другой - само становится предметом изучения психологии, т.е. одним из факторов невоспринимающей, но воспринимаемой действительности. Более того, "всякое утончение чувства рассматривается как возможность загрязнения познания" [250].

248 Белый А. Указ. соч. С. 28.
249 Там же.


250 Там же. С. 21.




Вопрос о культуре и ее кризисе А. Белый называет "вопросом наших дней". Свои размышления о причинах и сущности кризиса он предваряет попыткой определения понятия культуры: "Еще в недавнее время понятием "культура" пользовались в обиходе как понятием общеизвестным; ссылками на культуру как на нечто известное всем пестрят не одни только публицис-

380

тические статьи: ими пестрят и ученые трактаты; правда, многие мыслители уже указывали на чрезвычайную сложность самого понятия "культура". В настоящее время в ряде течений теоретической мысли центр тяжести переносится на вопросы культуры; то же отчасти происходит и в истории философии и в философии истории; то же мы можем наблюдать и в области искусства; культура оказывается местом пересечения и встречи вчера еще раздельных течений мысли; эстетика здесь встречается с философией, история с этнографией, религия сталкивается с общественностью; вырастает потребность точнее определить, что такое культура; до настоящего времени, сталкиваясь с проблемой культуры в обиходе нашей мысли, мы сталкивались с чем-то самоочевидным, не поддающемся определению; более пристальный взгляд на вопросы культуры превратил самую культуру в вопрос; разрешение этого вопроса не может не внести переоценки в постановку вопросов философии, искусства, истории и религии.

Культура оказалась для нас чем-то самоценным" [251].

Обращаясь к вопросу: что есть культура, А. Белый задумывается о том, заключается ли она в познании, в прогрессе, в творчестве, в чем состоит культурная ценность. Мыслитель сопоставляет разные подходы к определению культуры и предлагает читателю собственную трактовку. Он полагает, что культура "определима как деятельность сохранения и роста жизненных сил личности и расы путем развития этих сил в творческом преобразовании действительности; начало культуры поэтому коренится в росте индивидуальности; ее продолжение - в индивидуальном росте суммы личностей, объединенных расовыми особенностями; продукты культуры - многообразие религиозных, эстетических, познавательных и этических форм; связующее начало этих форм - творческая деятельность отдельных личностей, образующих расу..." [252].

251 Белый А. Проблема культуры // Белый А. Символизм. С. 18.
252 Там же. С. 20.

381


А. Белый понимает сложность задачи определения такого явления, как культура. Он отмечает, что при самой тщательной проработке определения, оно все равно будет условным. Задача ученого состоит в том, чтобы внести отчетливость в понятие о культуре, показать многообразие и ценность культурных памятников настоящего и прошлого и, наконец, приблизиться к теологии культуры, ее конечным целям.

Исходя из этих посылок, А. Белый называет основные, сущностные параметры культуры: культура представляет собой соединение, особого рода связь между знанием и творчеством, философией и эстетикой, религией и наукой. Цель культуры - пересоздание человечества; "в этой последней цели встречается культура с последними целями искусства и морали; культура превращает теоретические проблемы в проблемы практические; она заставляет рассматривать продукты человеческого прогресса как ценности; самую жизнь превращает она в материал, из которого творчество кует ценность" [253].

Андрей Белый болезненно переживает кризис западноевропейской культуры, культуры Нового времени. Не случайно этой теме он посвящает цикл статей, в которых с разных сторон рассматривает это явление. В статье "Кризис культуры" он обращается к истокам кризиса, его первым симптомам. Мысленно возвращается в Базель, где жил какое-то время, желая, видимо, обрести духовное единение с кумиром XIX в. - Ф. Ницше. "Живя около Базеля два с половиной года, я понял, что именно здесь должны были слагаться фрагменты "Происхождения трагедии". Именно здесь Фридрих Ницше был должен впервые почувствовать кризис культуры...

Он (Ф. Ницше. - Т.С.) есть лезвие всей культуры, трагический кризис ее - в его жизненном кризисе. "Некогда с моим именем будет связываться воспоминание о чем-то огромном, - о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести"... - проговорила культура устами его" [254].

253 Белый А. Указ. соч. С. 21.
254 Белый А. Кризис культуры // Белый А. Символизм... - С. 260-261.


Итак, для А. Белого кризис культуры начался с Ф. Ницше. "Происхождение трагедии из духа музыки" мыслитель оценивает как гениальное, знаковое произведение. "Рассуждения о


382


культуре у гениев - обострены до крайности, - пишет Белый, - и выражаются в кончике идейного лезвия: в афоризме, - сжимающем библиотеки... ненаписанных книг, приподнимая завесу над будущим.

"Происхождение трагедии", например, - афоризм; в нем глаголет дух времени; горний глагол непрерывен; и Ницше расслышал случайную фразу его в Новом взгляде на Грецию... Умей мы подняться на круги XX века, покажется нам, будто истины этого века принадлежат XV веку; воистину, нет ничего величавее современных событий; под ними, увы, разумеют далекое прошлое, переваренное желудочным соком ничтожных душонок; "продукты" культуры, в которой живем мы, - суть отбросы" [255].

Все повторяется, все уже было. Постепенно А. Белый подводит читателя к одной из идей своей теории культуры - идее возвращения: "Лет через двадцать - откроется, что Августин - протестант; и в нем нет католичности; через него изливается в средневековье Плотин; он таит в себе "Фауста" Гете и "Вагнера-Канта"; в нем - вздох фуги Баха..." [256].



Согласно А. Белому, кризисы современной культуры обусловлены также смешением разных культур, культуры и цивилизации. Цивилизация подобна линии; в ней сужается кругозор; жизнь становится одномерной: "цивилизация - выделка из природно нам данного; то, что некогда оплотнело, что стало, застыло, становится в цивилизации производственным потреблением (так, из стали мы можем искусственно приготовить ножи); образованье материи стали из образа, в нас нисходящего свыше из мысли - культура; цивилизация - эволютивна всегда; инволютивна культура; в культуре из мыслесуществ, из страны жизни мысли вливается в душу нам нечто, что там оживает, как образ, который когда-нибудь выпадает, явной природою..." [257].

255 Там же. С. 262.
256 Там же. С. 266.
257 Там же. С. 289.

383

Процесс смешения, перекрещивания культур А. Белый находит в поздней Европе. Он как бы прочерчивает линии, связующие те или иные близкие, родственные либо совпадающие культурные феномены и процессы, и видит единство, общность в, казалось бы, принципиально несопоставимом. Но общность эта трагична: великое становится мелким, драматическое - смешным, подъем - падением и т.д. Возвращение, повторение, смешение, кризис, конец. "Одна линия, - пишет А. Белый, - линия рассудочной мысли: от Греции... к Франции; от классической драмы к непонятой "ложно классической " культуре искусств; от демократии, республиканского строя и общины к новым попыткам создания демократической жизни, к "коммуне". И отчетливо видится линия: Александрия, Италия (Рим, Ренессанс); эта линия далее намечается: истечением красок Италии к... Дюреру; мысли Италии к горному кряжу новейших "германских" систем философии; "меча" и "щита" к... прусской каске; Александрия, протекши в Италию краской экстаза Плотина и светом "Видения" Павла, перетекает в Германию музыкой Баха; но под руслом философий, поэзии и музык Германии, где содержится тайное солнце когда-то упавшей культуры, - уродливо возникает смещающий все перспективы каркас: пангерманец" [258].

Так А. Белый приходит к теме человека эпохи кризиса, ее порождения. Символист А. Белый использует образы: произведение империализма; все-немец; произведение тайного импульса солнца - сверхчеловек Заратустры. Согласно мыслителю, религиозная антиномия александрийской культуры (Христос или Кесарь) в Германии на рубеже XIX-XX вв. подменяется культурной антиномией Ницше - Бисмарк: "Александрийская солнечность, "музыка", неповторяемый "Фауст" - все это теперь воплотилось: в единственном, в Ницше. Imperium, щит, каска, кантовский "кнут" императива морали - Бисмарк; и Бисмарк стоит перед Ницше, как страшный двойник устремлений его.

Империализм, закон, "кнут" есть тот карлик сомнений, тот "Нибелунг" Мимэ, которого Ницше всегда ненавидел, с которым боролся; и от которого Ницше погиб" [259].

258 Белый А. Указ. соч. С. 271.
259 Там же. С. 271- 272.

384


Повторение и возврат лишили рассудка, погубили Ницше, погубили культуру Западной Европы. Это трагедия философа-мудреца, трагедия уходящей эпохи, уходящей культуры. А. Белый пишет, что Ницше не понял импульса новой культуры и "круговое движение, головокружение, vertige" затянуло его в свой водоворот. Человечество стоит на пороге новой жизни и новой культуры, нужно понять ее и войти в ее воды. Закончился долгий век прежней культуры, иссякли ее русла, по которым, согласно мыслителю-символисту, протек живоносный источник: "от второго и первого века; и до двадцатого века; тут он иссякает" [260].

Теперь человек должен совершить поворот, осознать в себе импульс, опознать себя в сверхчеловеке. Кризис культуры у А. Белого ассоциируется с вокальным циклом Ф. Шуберта "Зимний путь". Он часто обращается к образам этого цикла, стихотворным цитатам. Так, кризис европейской культуры - это зимнее странствие, и в этом своем странствии люди должны осознать, что движения вперед больше нет, что все было, все повторяется, перевоплощаясь. "Мы узнаем, - пишет поэт, - в Франце Шуберте перевоплощенного Баха; в Бахе мы слышим звучание Августиновой жизни; в звучании "Исповеди" узнаем в свою очередь: отблески лучезарного образа на пути в наш Дамаск.

Осознать этот образ - понять импульс новой культуры" [261].

260 Там же. С. 275.
261 Там же.























ГЛАВА 3
Русская философия: "технический" апокалипсис

3.1. Русские мыслители о социальных последствиях технического развития

Одна из составляющих современного кризисного мироощущения - трагическое восприятие последствий широкомасштабного научно-технического развития, охватившего общество в XX в.

Вопросы, связанные с оценкой и перспективами вторжения техники в жизнь человечества остро волновали русских мыслителей. Трагическое видение будущего связывалось с достижениями научно-технического прогресса, во многом определившими стандартизацию общественной и личной жизни человека, ограничение его свободы, превращение личности в бездушный автомат, утрату духовности, в результате чего многие люди оказались пораженными "психическим расстройством", "манией противоречия" (В. Брюсов), а "человечество убито" (Н. Федоров).

Еще в "Трех разговорах" Вл. Соловьев (в принципе далекий от темы технического и научного развития) устами своего alter ago г[-на] Z предостерегает от поспешного и безоглядного доверия к успехам науки (в том числе и к техническим достижениям): "Несомненные успехи в положительную сторону уравновешиваются столь же несомненным прогрессом невропатических и психопатических явлений, сопровождающих развитие культуры... растет плюс, растет и минус, а в результате получается что-то близкое к нулю" [262]. Историк русской философии

262 Цит. по: Сербиненко В.В. Вл. С. Соловьев. М., 2000. С. 199.



386

В.В.Сербиненко оценивает это высказывание Соловьева следующим образом: "На исходе прошлого века, наблюдая, по его словам, ускорение развития цивилизации, русский мыслитель приходит к выводу, что такой прогресс является не чем иным, как "симптомом конца" [263].

Критически воспринимал Вл. Соловьев и успехи в создании военной техники, оружия массового уничтожения, рассматривая их как механическое следствие развития цивилизации. Герой "Трех разговоров", выражая мысли самого философа, говорит, "что милитаризм в Европе и в России съедает самого себя - это несомненно. А какие отсюда произойдут радости и торжества - это еще увидим". Соловьев считал, что и в условиях мира, хотя бы даже и всеобщего, если он не будет подкреплен подлинным духовно-нравственным прогрессом, человечество может переживать глубокий упадок.

Значительно позже, в 1930-е гг., пережив и ощутив многое из предсказанного Вл. Соловьевым, Н.В. Устрялов в работе "Проблема прогресса", словно в продолжение, напоминает о "тревожной двусмысленности" природы технического прогресса: "он служит одинаково созиданию и разрушению, - добру и злу постыдно равнодушный, не ведая ни жалости, ни гнева. Он творит чудеса, покоряет человеку природу, но, в то же время, вносит нередко несравненные опустошения и в человеческие общества, и в человеческие души" [264].

Устрялов говорит о способности техники из друга, помощника превратиться в адскую силу. Все благие достижения технического прогресса перечеркиваются его "губительными успехами", среди которых мыслитель называет смертоносные эскадры на военных рейдах, ядовитые газы на химических заводах, ползучие танки и крылатые демоны смерти. "Вместе с техникой созидания, - продолжает Устрялов, - совершенствуется и техника разрушения: это - две стороны одного и того же процесса" [265].


263 Там же.
264 Устрялов Н.В. Проблема прогресса. М., 1998. С 21.
265 Там же. С. 21.

387

Мыслитель убежден в том, что техника не только служит войне, но часто даже и вызывает, провоцирует последнюю. Он цитирует проф. Виппера: "Большое недоразумение состоит в том, что теория прогресса видела в технике фактор, истребляющий, сокрушающий войну, тогда как, напротив, война с техникой родится, с техникой нарастает и ширится. Все великие воинственные народы были мастерами изобретателями в области орудий, инженерных работ, массовой тактики и т.п. Война родит и питает технику, техника питает войну" [266].

Устрялов видит возможную перспективу порабощения человека техникой. Не правы те, кто утверждает, что техника сама по себе как инструмент, машина - бессодержательна, безразлична к содержанию. "Современное состояние и развитие техники, - пишет философ, - является в какой-то мере характеристикой "духа современности", моментом идеи. Аэроплан, радио, электродвигатель - духовны, не только материальны. Но несомненная жизненная многосмысленность их - симптом раздробленности, разорванности духа, в них живущего. Они как бы вплотную приобщаются трагедии этого духа. Плод человеческого гения, дело рук человеческих, техника, "прикладная наука", словно эмансипируется от своего творца, даже порой восстает на него, - живет самостоятельной жизнью, оказывает обратное влияние на человека: внешнее выражение внутренней борьбы человеческого духа с самим собой!.." [267].

266 цит по: Устрялов Н.В. Проблема прогресса. С. 21-22.
267 Там же. С. 22.


Общее, характерное для западной и русской философской мысли (собственно в русле антропологии техники) понимание роли и возможных последствий неуправляемого, бессмысленного технического развития высказывает В.В. Вейдле в работе "Умирание искусства":

"Не было, кажется, идеи более распространенной в минувшем веке, чем идея господства человека над природой посредством "завоеваний техники". Кое-кто остался ей верен и по сей день, хотя таким образом обнаружилось, что победа над природой есть также и победа над человеческой природой, ее вывих,


388



увечье и, в пределе, ее духовная и физическая смерть. Если человек - властитель и глава природы, то это не значит, что ему пристало быть ее палачом; если человек - хозяин самого себя, то это не значит, что ему позволено вести хищническое хозяйство. XIX в. очень любил слова: "организовывать", "организация", но в действиях, обозначаемых этими словами, отнюдь не принимал во внимание истинных свойств и потребностей живого организма (сущность этих действий изображается гораздо точнее излюбленным в современной Италии глаголом sistemare). Организаторы государств, хозяйства, жизни вообще и неотрывного от нее человеческого творчества все чаще насиловали эту жизнь, навязывали ей мертвящую систему, не справившись с ее законами, приводили ее в порядок, и в порядок как раз неорганический. Природу можно уподобить саду, над которым человек властвует на правах садовника, но, вместо того, чтобы подстригать деревья и поливать цветы, он деревья вырубил, цветы выполол, землю утрамбовал, залил ее бетоном и на образовавшейся таким образом твердокаменной площадке предается неестественной тренировке тела и души, дабы возможно скорее превратиться в законченного робота. В том саду цвело искусство; на бетоне оно не расцветет (курсив мой. - Т.С.)" [268].

268 Вейдле В.В. Умирание искусства. С. 47.

















3.2. Николай Бердяев: техническая контрреволюция



Особенности феномена техники, ее влияние на жизнь современного общества занимают большое место в таких работах Н.А. Бердяева, как "Смысл истории", "Царство духа и царство кесаря", "Судьба России" и др.

Распространение техники в жизни человеческих обществ Бердяев сравнивает с революционным переворотом: "Рост техники во вторую половину XIX века - одна из величайших революций в истории человечества. Что-то надломилось в органической жизни человечества и началось что-то новое, все еще не

389

до конца осознанное и опознанное. Быть может, после этой войны (Первой мировой войны. - Т.С.) будет лучше понятно, что случилось с человечеством после властного вступления машины в его жизнь" [269].

Взгляды Бердяева на технику и техническое развитие претерпевали существенную трансформацию на протяжении нескольких десятилетий. Известный сборник "Судьба России: опыты по психологии войны и национальности" (1918) завершается статьей "Дух и машина", в которой философ пытается найти внутренний смысл феномена техники - "машины". Конечно, нельзя отрицать, что идет "машинизация жизни, замена органического механическим". Но этот процесс и все с ним связанное несет в себе глубинный смысл. Согласно Бердяеву, слишком просто было бы объяснять появление машины задачей истребления "духа, духовного, прекрасного, органического". Машина и ее победоносное шествие так же духовны по своей природе, как и самое прекрасное органическое проявление жизни. "Сама машина, - пишет Бердяев, - есть явление духа, момент в его пути. Обратной стороной машинизации и материализации жизни является ее дематериализация и одухотворение. Машина может быть понятна, как путь духа в процессе его освобождения от материальности. Машина разрывает дух и материю, вносит расщепление, нарушает первоначальную органическую целостность, спаянность духа и плоти" [270]. При этом, по мысли Бердяева, машина гибельна не столько для духа, сколько для плоти. Машина убивает старую родовую органическую материю, тем самым освобождая дух. Философ считает, что проблема "духа и машины" имеет большое значение для русского сознания: в этом противопоставлении, противостоянии во многом заключено будущее самой России. Россия должна преодолеть столь привлекательный в своей простоте и доступности призыв славянофилов сохранить своеобразие русского духа, исконное российское хозяйствование, российский уклад жизни, русскую органическую целостность в противовес "западной


390


механической раздробленности", "западной материальной культуре, основанной на машинности". Бердяев рассматривает последнюю как движение назад или задержку в движении вперед: хватаясь, как за соломинку, за атрибуты столь ностальгически привлекательной патриархальной старины, умиляясь ее первозданности и органичности, не развиваясь, оставаясь материально отсталыми нельзя найти "потерянный рай", как бы этого ни хотелось.

269 Бердяев Н.А. Дух и машина // Бердяев Н.А. Судьба России. С. 234.
270 Бердяев Н.А. Там же. С. 238.


Бердяев обосновывает идею о том, что "материальное развитие, техника, машина - пути духа". Все развитие в мире, утверждает мыслитель, идет от первоначальной целостной органичности, скрепляющей дух и плоть, к их расщеплению, дифференциации и расслоению. Естественно, что подобное нарушение целостности в период разорванности и расслоения общества представляется трагедией, катастрофой, кризисом. Бердяев считает, что единство с плотью - это период скованности духа, который должен освободиться. Поэтому расщепление и раздвоение - это неизбежный этап в его развитии на пути к освобождению. Однако этап этот мучителен, он, как пишет Бердяев, нередко сопровождается ожиданием смерти [271].

Переход к машинизации связан для человека, по мысли философа, с привычными эстетическими установками, традиционным восприятием прекрасного. В сопоставлении природных явлений и грубой машины человеческое восприятие определенно склоняется к естественному выражению жизни. "В машине же в лучшем случае мы видим лишь ее полезность", - пишет Бердяев [272]. Однако человечество с неизбежностью должно пережить это испытание - "переход от органического дерева, от благоухающей растительности к механичности машины, к мертвящей искусственности". Причем переход этот должен быть пережит религиозно.

271 Там же. С. 236.


272 Там же. С. 236.


Бердяев видит божественное предназначение в испытании духа страхом механического возрождения: "Чтобы воскреснуть, нужно умереть, пройти через жертву. И переход от органично-


391

ста и целостности к механичности и расщепленности есть страдальческий, жертвенный путь духа. Эта жертва должна быть сознательно принята. Через нее лишь достигается свобода духа. Машина есть распятие плоти мира, вознесение на крест благоухающих цветов и поющих птиц. Это - Голгофа природы. В неотвратимом процессе искусственной механизации природа как бы искупает грех внутренней скованности и вражды. Природный организм должен умереть, чтобы воскреснуть к новой жизни. И вот чудовища - машины умертвляют природную органическую целостность и косвенно, мучительными путями высвобождают дух из природной связанности" [273].

В 1918 г. Бердяев уверенно заявляет, что человечество "должно бесстрашно, с полной верой в неистребимость своего духа проходить через материальное развитие, через машину и технику и перестать искать спасения исключительно в прошлом. Боязнь и страх машины есть материализм и слабость духа... Только тот достигает свободы духа, кто покупает ее дорогой ценой бесстрашного и страдальческого развития, мукой прохождения через дробление и расщепление организма, который казался вечным и таким уютно отрадным. В старый рай под старый дуб нет возврата..." [274].

273 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 237.
274 Там же. С. 240.


Безусловно, рассуждения мыслителя вполне оправданы недавно пережитой революцией, впечатлениями войны, возможно, еще очень близкими в 1918 г. и поэтому не до конца осознанными, и, видимо, столь убедительным обаянием техники (хотя русский философ и пытается скрыть явную заинтересованность, отмечая внешнюю неприглядность и грубость техники того времени), которое "вскружило голову" многим философам, политикам, экономистам как в России, так и на Западе. Позже Бердяев будет иначе оценивать последствия и перспективы развития "машины". Однако идея "дух и машина" идеалистически привлекательна и органично вписывается в общий контекст русской религиозной философии рубежа веков с вопросом о воскресении, освобождении духа, этапах его развития и пр.


392

Заканчивает Бердяев эту небольшую работу размышлением о будущем России, которое, в его понимании, неизбежно связано с коренными изменениями во всех сферах жизни. "Если Россия хочет быть великой Империей и играть роль в истории, - пишет философ, - то это налагает на нее обязанность вступить на путь материального и технического развития. Без этого решения Россия попадает в безвыходное положение. Лишь на этом пути освободится дух России и раскроется его глубина" [275].

Однако позже восприятие Бердяевым феномена техники, социальных последствий технического развития, технической экспансии изменяется. В работе "Смысл истории" философ вновь обращается к революционному воздействию техники. При этом революция техническая представляется мыслителю значительно более радикальной, нежели, например, даже Французская революция: "Я думаю, что победоносное появление машины есть одна из самых больших революций в человеческой судьбе... Переворот во всех сферах жизни начинается с появления машины. Происходит как бы вырывание человека из недр природы, замечаемое изменение всего ритма жизни. Раньше человек был органически связан с природой и его общественная жизнь складывалась соответственно с жизнью природы. Машина радикально меняет это отношение между человеком и природой, она не только по видимости покоряет человеку природные стихии, но она покоряет и самого человека. Какая-то таинственная сила, как бы чуждая человеку и самой природе, входит в человеческую жизнь, какой-то третий элемент, не природный и не человеческий, получает страшную власть и над человеком, и над природой. Эта новая страшная сила разлагает природные формы человека" [276].

275 Там же. С. 240
276 Бердяев Н.А. Смысл истории. М , 1990


Но мало того, что человек отдаляется от природы, что между ними встраивается искусственная среда орудий. Машина, как считает Бердяев, налагает печать своего образца на дух человека, на все стороны его деятельности. Как и западные мыслители, Бердяев приходит к выводу, что цивилизация, ее техническое воплощение, обезличивает человека, уничтожает личность.

393


Жизнь человека рационализируется и механизируется. По мнению мыслителя, оказавшись в ситуации неопределенности, потерянности, человек пытается спастись рационализацей. Но эта рационализация жизни происходит именно тогда, когда сам рационализм в классическом понимании этого термина уже не представляется ценностью, когда разрушена вера в разум. Обращение к рационализму - всего лишь бегство от наступающего и устрашающего иррационализма. Человек все более явственно начинает ощущать абсурдность, бессмысленность своего существования в мире: "Он погружен в бессмысленность жизни, но не признает смысла, который только и может оправдать бессмысленность. Мир приходит к рационализированной тьме... Это делает весь процесс жизни противоречивым. Господство рационализированной техники делает ситуацию человека в мире абсурдной... Технизация жизни есть вместе с тем ее дегуманизация" [277].



277 Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995. С. 301.


С развитием техники, ее победным шествием связывает Бердяев многие трагические тенденции в истории XX в. Происходит головокружительное, бешеное ускорение всех процессов; человек не имеет времени опомниться. Развивается острый процесс дегуманизации, и именно от роста человеческого могущества. В этом для Бердяева и заключается парадокс. В мещанский век технической цивилизации непомерно растут богатства, которые периодически разрушаются волнами, вызванными волей к могуществу.

Таким образом, по Бердяеву, техника не может стать спасением в период духовного кризиса, в эпоху утраты ценностных ориентиров, нравственных и культурных основ, т.е. в ситуации, в которой оказалось европейское человечество в XX в. Обращение к технике не помогло преодолеть кризис культуры: человек потерял прежние духовные ценности, техника смогла дать лишь материальные. Но обездушенное, обезличенное, мещанское общество, как полагает Бердяев, не может быть спасено таким


394

образом: "Техника дает в руки людей страшные орудия истребления и насилия. Группа людей, захватившая власть при помощи техники, может тиранически управлять миром. И поэтому вопрос о духовном состоянии людей делается вопросом жизни и смерти. Мир может быть взорван при низком состоянии людей, овладевших орудиями истребления. Прежние элементарные орудия не давали таких возможностей. Власть техники достигает пределов объективации человеческого существования, превращая человека в вещь - объект, аноним. Победа общества, как духа, означала бы преодоление объективации человеческого существования, победу персонализма. Машина ставит эсхатологическую тему, она подводит к срыву истории" [278].

Для Бердяева машина и техника имеют космогоническое значение; с техникой связывается возможность конца истории: "Это новый день творения или новая ночь его. Вернее говоря, ночь, потому что солнечный свет может померкнуть" [279].

Последствием технического развития, стремительного вхождения техники во все сферы человеческой жизни Бердяев считает рост отчуждения в обществе. По его оценке, "государство становится все более тоталитарным, оно не хочет признавать никаких границ своей власти... Человек становится средством вне-человеческого процесса, он лишь функция производственного процесса. Человек оценивается утилитарно, по его производительности. Это есть отчуждение человеческой природы и разрушение человека" [280].

278 Там же. С. 272.
279 Там же. С. 301.
280 Там же. С. 303.


При этом в техническую эпоху в историю активно вступают огромные человеческие массы, и происходит это как раз тогда, когда утрачены религиозные верования, духовные основы. Все это, согласно Бердяеву, создает глубокий кризис человека и человеческой цивилизации. Растерявший религиозные верования, духовные основы, ценностные ориентиры, "...европейский человек... хочет достигнуть целостности в тоталитарной системе организации всей жизни... Тоталитаризм есть религиозная тра-



395


гелия, и в нем обнаруживается религиозный инстинкт человека, его потребность в целостном отношении к жизни... Наука, политика давно уже начали заявлять претензии на тоталитарность. В нашу эпоху тоталитарными делаются экономика, техника, война" [281].

Таким образом, технологическое влияние приобретает всеобъемлющий характер. Для Бердяева существование человека в мире техники становится все более абсурдным. Человек должен преодолеть дегуманизирующее воздействие технизации, хотя стремление к прямому отрицанию техники бессмысленно. "Нужно не отрицать технику, - пишет Бердяев, - а подчинить ее духу... Только соединение социального движения с духовным движением может вывести человека из состояния раздвоенности и потерянности. Только через духовное начало, которое есть связь человека с Богом, человек делается независимым и от природной необходимости, и от власти техники. Но развитие духовности в человеке означает не отвращение от природы и техники, а овладение ими" [282].

281 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 304.
282 Там же.


















3.3. Борис Вышеславцев: техника власти и власть техники

"По-видимому, есть нечто иррациональное, апокалиптическое в нашей эпохе, с ее тоталитарными войнами, тоталитарными государствами и атомными бомбами" [283], - так необычайно просто и выразительно представил собственное кризисное мироощущение русский философ-богослов, социолог и социальный философ Б.П. Вышеславцев.

283 Вышеславцев Б.П. Угроза тоталитарной технократии // Вестник высшей школы. 1990. № 7. С. 58.


Вышеславцев Борис Петрович (1877-1954) - философ. Окончил юридический факультет Московского университета, где учился у П.И.Новгородцева. Будучи оставлен при университете для под-


396


готовки к профессорскому званию, продолжал образование в Германии, в Марбурге. В 1914 г. защитил диссертацию на тему "Этика Фихте", после опубликования которой становится доцентом, а в 1917 г. - профессором философии права Московского университета. В 1922 г. выслан из России. В эмиграции занимался преподаванием и литературной деятельностью, работал в основанной Бердяевым религиозно-философской академии в Берлине, читал лекции в Богословском институте в Париже, сотрудничал с русской секцией YMCA PRESS, участвовал в экуменическом движении, являлся соредактором Бердяева в журнале "Путь". [Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 113.]

В течение многих лет, начиная с 1930-х гг., Вышеславцев разрабатывал тему утопического сознания. Серьезный интерес мыслителя к современной индустриальной культуре и исследования в этой области нашли свое выражение в его фундаментальном труде "Кризис индустриальной культуры" (1953). Философа особенно занимает вопрос о последствиях технократического утопизма для человечества. Интересно, что провозвестие тоталитарной технократии Вышеславцев (как и Г. Гурвич, на исследования которого Вышеславцев опирался в своей работе [284]) видел уже в "Повести об Антихристе" Вл. Соловьева [285].

284 См.: Gurvitch G. Industrialisation et Technocratie. Paris, 1949.
285 Гаврюшин Б.П. Вышеславцев как мыслитель // Вестник высшей школы. 1990. №7. С. 55.


Вышеславцев обращается к истокам тоталитарной технократии, размышляет о возможных социальных и политических последствиях этого социального явления для судеб человечества (глава "Угроза тоталитарной технократии"). Он в первую очередь анализирует политические следствия технократического утопизма. Угроза власти техники и техники власти представляется ему как воцарение индустриального тоталитарного государства - технократии.

Власти менеджеров, инженеров, техников сопутствует тоталитарная индустриализация, которая, согласно Вышеславцеву, неизбежно имеет свою "технократическую идеологию - марксизм". Основателем технократического социализма Вышеслав-




397

цев называет Сен-Симона, который в 1817 г. провозгласил: "Все через индустрию, все для нее!" [286], полагая, что индивидуумы и народы должны преследовать исключительно экономические интересы; только индустриальные функции в обществе ценны и полезны; в мире существуют только индустриальные интересы, единственная цель коллективизма - это максимальное производство материальных благ. Вышеславцев отмечает, что Сен-Симон первым выразил мечту обратить человечество в единую фабрику, и называет эту мысль социалиста-утописта "действительно "гениальным предвидением", но не величайшего добра, а величайшего зла" [287].

Индустриализация, управляемая технократами, мыслилась Сен-Симоном и Марксом, всецело воспринявшим технократическую тенденцию, как путь освобождения человечества: управление вещами в будущем должно было заменить управление людьми. Однако, согласно Вышеславцеву, индустриализация оказалась "грандиозным закрепощением" [288]: "В наш век, в век индустриализации... управление вещами стало самым мощным средством управления людьми; и это случилось как раз в "социализме", построенном по Сен-Симону, Марксу и Ленину. Достаточно подумать о той власти над людьми, которую дают такие вещи, как авиация, танки, тракторы, сталь, нефть, уран, атомная бомба и пр. Все дело в том, что грандиозный индустриальный технобюрократический аппарат требует абсолютной власти над людьми, включенными в этот аппарат" [289].

286 Вышеславцев Б П. Угроза тоталитарной технократии // Вестник высшей школы. 1990. № 7. С. 56.


287 Там же. С. 58.
288 Идеологические последователи Маркса добавили технократам полномочий управляющих индустриализацией, дав им всю полноту экономической и политической власти.
289 Вышеславцев Б.П. Угроза тоталитарной технократии. С. 56.


Воцарение технократии Вышеславцев, как и многие его философские современники, связывает с "омассовлением" общества, утратой автономности личности, появлением новых форм "индустриального рабства". По мысли Вышеславцева, техничес-



398

кий прогресс влечет за собой серьезные этические и моральные трансформации, грандиозная техника сопровождается технократической идеологией, а последняя означает грандиозный моральный регресс. Философ объясняет это тем, что "технический принцип: "цель требует применения всех необходимых средств" - переносится в сферу морали, права, политики и утверждает здесь, что "цель оправдывает средства"" [290].

Освобождение человека за счет технического развития, как это мыслилось Сен-Симону, а позже Марксу, превратилось, по мнению Вышеславцева, в трагическое порабощение, и прежде всего духовное: ""Освобождение" человечества в духе Сен-Симона и Маркса есть грандиозная ошибка или обман. Это есть освобождение индустриальное, через власть над природой, через техническую м а г и ю, но не освобождение духовное, через власть над собой, через самосозидание, через право и мораль... Но техническое овладение природой без морального самообладания есть главный источник зла" [291].

Власть техники, согласно Вышеславцеву, привела к созданию нового человека. Философ пишет, что в человеке появилось нечто совершенно новое и в то же время древнее и атавистическое; "огромный прогресс соединился с огромным регрессом, и получился "неандертальский человек", вооруженный атомной бомбой" [292]. Для Вышеславцева этот "новый человек" не способен к моральному суждению, у него отсутствует "логика сердца", атрофировалась, регрессировала функция чувствования. Фиксируя эти черты современного человека, порожденного обществом тоталитарной технократии, Вышеславцев не видит возможных путей его преображения, "перевоспитания". Этот человек, говорит Вышеславцев, решил сам всех перевоспитать.

290 Там же. С. 57.
291 Там же.
292 Там же. С. 59.


Преодолеть же технократическую тенденцию можно, по мнению философа, лишь имманентно, "т.е. при помощи демократического стремления, проникающего в каждый индустриальный аппарат и желающего превратить его из хозяйственной ав-


399

тократии в "хозяйственную демократию". Тенденция либерально-демократическая ведь тоже присутствует в каждом индустриальном аппарате, поскольку в нем присутствуют живые люди как свободные существа. Поэтому свобода и автономия может сразу же и немедленно отстаивать себя во всех клетках хозяйственного организма, постулируя хозяйственную демократию" [293]. Однако это возможно лишь при условии, что свобода и автономия признаны и гарантированы политической демократией.

293 Вышеславцев Б.П. Указ. соч.


Утверждая необходимость освобождения от технократической тирании, Вышеславцев осознает всю сложность этой проблемы. Для него не совсем даже ясно, что может означать такое освобождение, так как разбить индустриальный аппарат нецелесообразно и невозможно; передать его в другие руки не значит от него освободиться.















3.4. Будущее России: от утопии к антиутопии

События первой трети XX в. породили двойственное отношение к происходящим в России переменам, они вызвали к жизни как утопическое, так и трагическое видение будущего, устранив границы между фантазией и действительностью.

Вера в целенаправленные изменения закономерностей исторического развития послужила источником возникновения утопий "коммунистического рая", включая "Крестьянскую утопию" А.Чаянова (1920) и "Грядущий мир" Я. Окунева (1923). В то же время сомнения в позитивности казарменного коммунизма вызвали к жизни негативный образ будущего, что нашло отражение, например, в антиутопии Е. Замятина "Мы" (1920).

В рамках утопии конечным критерием научно-технического и социального прогресса являются "углубление содержания человеческой жизни", "интегральная человеческая личность" (А. Чаянов), которая совершенно свободна, но в то же время воля и желание каждого "согласуются с интересами всего человеческого коллектива" (Я. Окунев).

400

С позиций антиутопии единое государство будущего с неизбежностью ведет к такому развитию цивилизации, когда над всеми сферами жизнедеятельности человека устанавливается тотальный контроль, индивид превращается в "нумер", человеческое "Я" растворяется в безликом "Мы" и все становятся "машиноравны" (Е. Замятин).

В 1930-е гг. амбивалентное отношение к будущему у представителей "социалистического реализма" сменяется однонаправленным восприятием позитивных сдвигов в экономике, политике и культуре, преломленным через призму идеологии грядущего коммунистического общества. С эмиграцией русских мыслителей из России дистопическое видение будущего вытесняется из теоретического и обыденного сознания.

Выдвинутые русскими мыслителями негативные образы будущего не вписываются в идеологию грядущего рая, но сохраняют свою значимость за пределами России. Они оказывают влияние на возникновение таких произведений, как "Прекрасный новый мир" О. Хаксли и "1984" Дж. Оруэлла.

Опасения за последствия тоталитарной технократии (не только в природном, но, в первую очередь, социальном аспекте) после Второй мировой войны весьма определенно высказывали русские философы-эмигранты [294]. Серьезную критику технократического развития содержат работы русского философа и историка науки Т.И. Райнова [295]. Следуя идеям Н. Страхова, утверждавшего, что с природой нельзя обращаться, как с внешней косной материей, использовать ее как средство для привносимых извне целей, ибо она уже есть цель-в-себе, Райнов развивает предположение, что экологическому кризису предшествует концептуальное разрушение гармонии мироздания. Философские рассуждения приводят Райнова к видению определенных эсхатологических перспектив. При этом, обращаясь к истокам обострения экологической проблематики, Райнов связывает образ Антихриста с торжеством технократии [296].

294 См.: Вышеславцев Б.П. Угроза тоталитарной технократии. С. 54-59; Он же. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1993. С. 273-284.
295 Райнов Т.И. Odintzoviana 1947 (Публикация Н К. Гаврюшина) // Памятники науки и техники. 1989. М., 1990.

401

Одним из проявлений социокультурного кризиса в России стало переживаемое в 1920-е гг. так называемое "упрощение культуры", социокультурная тенденция, несущая в себе опасность социальной энтропии и проявляющаяся, как правило, в переходные периоды (революций, модернизирующих реформ) [297]. Так, Н.Н. Козлова отмечает, что большинство левых теоретиков в России рассматривали развитие этой тенденции в стране как позитивный результат революционных преобразований: "революция уничтожила старую культуру, подобно старой государственной машине. Новая культура будет создаваться посредством организованного упрощения" [298]. Упрощение культуры, согласно М. Левидову, понималось как величайшее завоевание, подлинный прогресс, безусловный знак плюса. А. Гольцман предполагал пропустить "человеческую массу" через гигантские лаборатории, устроив из земного шара "трудовой остров доктора Моро" [299]. А. Богданов и Н. Бухарин полагали, что упрощенная и приспособленная к целям пролетариата наука представляет силу в классовой борьбе. С позиций упрощения культуры рассматривалась и реформа орфографии. Лозунги типа "Философию за борт!" или "Сбросим Пушкина с парохода современности!" вписывались в рамки упростительских ориентации.

296 См.: Гаврюшин Н.К. Христианство и экология // Вопросы философии. 1995. № 3. С. 53-59.
297 См.: Козлова Н.Н. Упрощение культуры // Русская философия. С. 526.
298 Там же. С. 526.
299 См.: Гольцман А. Реорганизация человека. М., 1924; Левидов М. Организованное упрощение культуры // Красная новь. 1923. Кн. 1.

Согласно Н.Н. Козловой, тенденции упрощения получили широкое распространение во всех областях общественной жизни. В первой половине 1920-х гг. унифицировалась социальная структура общества, происходил возврат к натуральному хозяйству, исчезало денежное обращение, наблюдался упадок горо-



402




дов, откат в области культуры и коммуникации. Шла атака на элитарные культуру и образование. Не только снижался уровень академических стандартов, но и исчезал профессионализм в различных областях деятельности. За какую бы задачу общество ни бралось, оно, казалось, стремилось разрешить ее как можно проще. "Общество и культура, - пишет Козлова, - сопротивлялись упрощению, однако все сложное и утонченное либо утрачивало почву, либо уходило в катакомбы, становилось маргинальным. Недаром для анализа советского общества существенно значимыми являются исследования массовых социальных процессов и проявлений массовой культуры" [300].

Н.Н.Козлова сопоставляет проявление "упростительских" тенденций в России и на Западе, отмечая универсализм в их распространении: "На Западе вхождение обществ в индустриально-урбанизированную культуру также вызвало появление человека массы. Но там не были сломаны механизмы цивилизации, а процесс упрощения культуры останавливался "фильтрами" академий, университетов, правовых институтов. Сохранялся высокопрофессиональный и в этом смысле элитарный статус гуманитарной культуры, науки. Существовали экологические ниши для противоэнтропийных тенденций. В России размах и темпы преобразований способствовали разрушению цивилиза-ционных структур, которые и без того были недостаточно прочны. Эти процессы подстегивались институциональными экспериментами, идеологическими гонениями на представителей "буржуазной интеллигенции". Не будучи инициированным только "сверху", процесс упрощения культуры многократно усиливался организованной системой идеологического производства, различными формами массовой культуры" [301].

300 См.: Там же. С. 526.
301 Там же. С, 527.


Феномен "упрощения культуры" в России фиксировался многими исследователями, в том числе и русскими философами-эмигрантами. Так, в статье "Завтрашний день (письма о русской культуре)" Г.П. Федотов, анализируя "созидательные про-


403

цессы революционной России", отмечает такие явления, как "почти поголовная (или приближающаяся к таковой) грамотность. Рабочие и крестьяне, обучающиеся в университетах. Новая интеллигенция, не оторванная от народа: плоть от плоти и кость от кости его. В результате - огромное расширение культурного базиса. Книги издаются и читаются в неслыханных раньше количествах экземпляров. Не только для беллетристики, но и для научной популяризации открыт широкий рынок. Удовлетворять проснувшиеся культурные запросы масс не успевает советская интеллигенция, несмотря на огромный рост ее кадров. Кажется, надолго России, в отличие от стран старой Европы, не угрожает безработица и перепроизводство интеллигенции" [302]. Однако, отмечает философ, вся эта огромная экстенсификация культуры покупается в значительной мере за счет понижения ее уровня: "Меряя масштабом старой России или новой Европы, приходится сказать, что в СССР, в сущности, нет настоящей ни средней, ни высшей школы. Никто не умеет грамотно писать, мало кто чисто говорит по-русски. Невежество в области истории, религии, культуры вообще - потрясающее. Ученые, даже естественники, жалуются на отсутствие смены. Новая академическая молодежь явно не способна справляться с работой стариков. Обнаруживается опасный разрыв между поколениями..." [303].

302 Федотов Г.П. Завтрашний день (письма о русской культуре) // Культурология. 1997. № 2-3. С. 81.
303 Там же. С. 82.


Однако при всем критическом отношении к процессам, происходящим в послереволюционной России, Федотов видит возможности возрождения русской культуры. Прежде всего, по его мнению, нужно время. Должны пройти десятилетия, и в России появятся молодые ученые (можно воспитать их за границей), повысится уровень школы. Федотов справедливо пишет, что для достижения успеха в любой области нужны энергия и труд: "Если низовая тяга к знанию, хотя бы только техническому, достаточно велика, а в этом пока нет причин сомневаться, - это

404


обещает в будущем грандиозный подъем цивилизации. Все то, что может быть достигнуто средствами внешней, научно-технической цивилизации, в России будет достигнуто. Мечта Ленина об электрификации России - его убогая предсмертная мечта - конечно, осуществима. Для десятков миллионов людей в России, для большинства нашей молодежи в эмиграции - это все, о чем они мечтают. С такой мечтой нетрудно быть оптимистом. Все дело лишь в требовательности по отношению к жизни, к своему народу, к России. Чего мы ждем от нее, чего для нее хотим?" [304]. Однако несколькими страницами далее Г.П. Федотов, рассуждая о смысле и цели культуры, отмечает, что "импульс технического энтузиазма, сейчас вызываемый необходимостью, будет действовать долго в силу инерции. Накопление богатств в социалистических формах не более почтенно, чем погоня за богатством буржуазным. Если этот идеал станет главным содержанием жизни 1/6 части земного шара, то следует сказать: эта страна потеряна для человечества, этот народ зря гадит (а он не может не гадить) свою прекрасную землю. Его историческая ценность меньше ценности любого крохотного племени, затерянного в горах Кавказа или в Сибирской тайге, которое сохранило по крайней мере свои песни и сказки, художественные формы быта и религиозное отношение к миру" [305].

304 Там же. С. 83.
305 Там же. С. 85-86.

405




















ЧАСТЬ III
Социокультурный кризис и пути его преодоления

ГЛАВА 1
Может ли кризис быть преодолен?
(Западные мыслители в поисках выхода)

Итак, тема социокультурного кризиса является одной из центральных для западноевропейской философии первой половины XX в. Западные философы чутко реагировали на изменения в духовной атмосфере и настроениях европейского общества. Эволюция кризисного сознания, перемены в понимании общественных процессов изучались в работах, посвященных социокультурному кризису.

Этапы кризиса сменяли друг друга, менялось и восприятие происходящих событий: от кризиса культуры, антропологического кризиса - к кризису политической сферы, технократической концепции и т.д. Соответственно определялись новые причины этих кризисных проявлений, прояснялась их природа, предполагались последствия. Менялось и само восприятие кризиса.

Что же касается вопроса о преодолении кризиса и возможных путях выхода из него, то эта проблематика также претерпела существенные трансформации, следующие за трансформациями в кризисной проблематике в целом.

Если в начале XX в., в его первые десятилетия для таких мыслителей, как Г. Зиммель, Т. Лессинг, Э. Гуссерль, А. Вебер, кризис Европы - это крушение культурных традиций, культурной парадигмы, то и возможность его преодоления они связывают с ренессансом культурных традиций, культурным возрождением и преображением. В их работах обнаруживаются призывы осознать весь трагизм положения, проанализировать причины и предпринять все возможное для спасения. При этом понятия "ги-

408


бель", "катастрофа", "спасение" и другие прежде и более всего относятся к интеллектуальным способностям человека, его творческому потенциалу, ценностным и моральным установкам.

Гибнет культура, рушатся ценностные устои... Как жить дальше, что будет с человеком, можно ли спасти, сохранить духовные высоты Ренессанса? Проблема утраты духовности особенно остро волнует западноевропейских мыслителей. Их произведения взывают к осознанию происходящего, к попытке противостоять (всеми возможными способами) кардинальным изменениям общества, экономики, искусства, политики, ведущим к формированию "одномерного", "омассовленного", обезличенного человека и, как следствие, "одномерного", "омассовленного", "бездуховного" общества. Перспективы развития такого общества непредсказуемы. Но об этом напишут позже...

Западноевропейскую философию отличает, как уже было отмечено, особое понимание причин и природы кризиса рубежа XIX-XX вв. Западные мыслители, осознавая весь трагизм кризисной ситуации, возможные последствия происходящих событий, пытаются продумать и предложить возможные варианты и пути преодоления кризиса, альтернативы социального развития, проекты социального спасения.

Однако работы более позднего периода (вторая половина 1930-х гг. и последующие два десятилетия) отличает (наряду с переносом акцентов с культурологической проблематики на более актуальные социальные и антропологические проблемы) обостренное чувство тревоги, ощущение реальной опасности. Источник опасности также меняется со временем: человек массы, перспективы тоталитаризма и фашизма, технократия и техническая экспансия и т.д.

Есть ли выход из этого кризисного лабиринта, закончится ли кризисный "марафон"? Или эволюция кризисов и кризисного сознания уподобилась ленте Мебиуса?

При желании можно было бы разделить вопросы, связанные с пониманием будущих перспектив человечества, Европы (в частности, вопрос о будущем социальном устройстве общества), и предложения, связанные с необходимостью преодоления со-

409

циокультурного кризиса. Рассмотрим предлагаемые программы в самом общем виде. Как выясняется, все они объединены некими общими духовными основаниями. При всем многообразии подходов возможность преодоления кризиса прежде всего связывается с духовными возможностями человечества, с традициями рациональности, гуманизма, всего того, что было накоплено человечеством в эпоху Нового времени и что, как это ни парадоксально, подверглось разрушению в первую очередь.

Так, Э. Гуссерль предполагает, что "кризис европейского бытия может закончиться только либо закатом Европы, если она отвернется от присущего ей рационального осмысления жизни и впадет в варварскую ненависть к духу, либо возрождением Европы благодаря духу философии, благодаря героизму разума, окончательно преодолевающему натурализм" [1].

Тема будущего занимает значительное место в работах А. Вебера. "Самое решающее, - пишет мыслитель, - сделать духовное начало, то, что превыше всего, столь сильным, чтобы оно вновь направляло ход развития" [2]. И в условиях по-новому организованной Европы необходимо использовать ее веками накопленный духовный потенциал, установить приоритет духовного начала над внешними силами (пусть даже способы применения и реализации этого потенциала окажутся новыми, иными): "Сегодня мы, зажатые в тесных границах государственных и этнических образований, зависящие во всяких, даже самых незначительных жизненных проявлениях от формирований массового характера, должны с помощью и посредством этих духовных общностей подчинить себе материальную энергию масс в нашей жизни - энергию низшего порядка, ставшую сегодня свободной, неуправляемой, опустошительной; должны претворять стремление нашего духа к бесконечности, наши динамические тенденции в непрерывные попытки обновления этих духовных образований, призванные одновременно представлять собой процесс освоения со всех сторон стремящихся к нам


410

жизненных элементов. Смысл этого может состоять только в том, чтобы придать духовные силы постоянно обновляющимся, по своей внутренней сути экспансионистским структурам - нации и народу и их универсальной надстройке - Европе, - каждому из этих непрерывно самообновляющихся образований; придать духовные силы не для того, чтобы ввергнуть во всеобщий хаос все европейские нации и тем самым Европу, но, напротив, для того, чтобы они оказались в состоянии достойно осуществить свою задачу - вернуть Европу европейцам и каждый европейский народ - самому себе, чтобы они все время заново обретали себя в дальнейшем ходе истории. Такова цель, которую ставит перед нами сегодняшний европейский кризис" [3].

1 Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Культурология. XX век. М., 1995. С. 297-331.
2 Там же. С. 338.


Можно отметить, что в своих размышлениях о будущем возрождении Европы западноевропейские мыслители пытаются все же приспособиться к тем социальным, духовным, психологическим переменам, которые с неизбежностью происходят в жизни европейского общества. Констатируя конец Нового времени, утрату идеалов эпохи Возрождения, Р. Гвардини не отрицает потенциальных возможностей современного человека, предполагая их реализацию в будущем. Вполне допуская экспансию такого человеческого типа, как "человек массы", немецкий философ отмечает наличие перспектив развития даже этого типа. Гвардини говорит о новой исторической форме человека, "которая может полностью раскрыться как в бытии, так и в творчестве, однако раскрытие ее должно определяться не мерками нового времени, а критериями, отвечающими ее собственной сущности... Такой человек не устремляет свою волю на то, чтобы хранить самобытность и прожить жизнь по-своему... Скорее напротив, он принимает и предметы обихода и формы жизни такими, какими их навязывает ему рациональное планирование и нормированная машинная продукция, и делает это, как правило, с чувством того, что это правильно и разумно" [4].

3 Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век. М., 1995. С. 295.
4 Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 145.

411


Вместе с тем Гвардини признает, что для нового типа человека действительно характерно стремление оставаться "анонимным", не выделяться из массы, не поддерживать своеобразие своей индивидуальности; согласен он и с тем, что существует опасность растворения отдельного человека в безличных системах; с горечью отмечает рост насилия не только над отдельными людьми, но и над группами, даже над целыми народами.

Согласно Гвардини, человек утрачивает непосредственное отношение как к природе, так и к другим людям; возникает новый дефицит - дефицит переживания, непосредственного восприятия, непосредственного живого чувства. Но человек, как замечает Гвардини, "это то, что он переживает, чем же он будет теперь, если его дело не дает пищи его переживаниям?" [5]

Выход из этой ситуации Гвардини видит в возможности приобретения человеком способности "опосредованного чувствования, с помощью которой человек станет воспринимать как часть собственной жизни все то, что прежде мог лишь абстрактно мыслить" [6].

Интересное виденье разрешения кризисной ситуации или, скорее, адаптации к ситуации кризиса предлагает Э. Мунье в своей работе "Что такое персонализм?". Он очерчивает свою позицию с помощью аналогии: разложение образа классического человека можно сравнить с разложением эвклидова пространства. Если привычный ход мышления не меняется в течение двух-трех столетий, это лишает человека перспективного видения. Вот уже пять поколений как мы верим в вечность наших представлений и универсальность наших предрассудков. Но если бы зерно не погибало, то заложенная в нем жизнь не передавалась бы далее. Разрушение нашего образа человека непременно приведет к тому, что мы "обобщим" представления о человеческой природе, как представители неэвклидовой геометрии "обобщили" пространство, каким оно виделось с позиций здравого смысла.

5 Гвардини Р. Указ. соч. С. 148.
6 Там же. С. 149.

412


Миссия персонализма состоит в том, чтобы в разгар кризиса помочь человеку сохранить и вместе с тем изменить себя. Только тогда возможно создание новых условий для человеческой жизнедеятельности, основанных на применении технически совершенных орудий труда и социальной справедливости. Истинным призванием человека является, по мнению персоналистов, не господство над природой, не наслаждение полнотой жизни, а постоянно расширяющееся общение сознаний, достижение всеобщего взаимопонимания людей.

Прежде чем строить новое будущее, нужно определить меры человека и меры цивилизации. Существуют только метафизически ориентированные культуры и цивилизации. Только труд человека, цели которого выше затраченных усилий и выше производства, только наука, цели которой выше утилитарности, только искусство, цели которого выше наслаждения, в конечном счете - только личная жизнь каждого человека, верного духовной реальности, устремленного в высшие сферы, способны поколебать груз мертвого прошлого и привести к новому порядку [7].

Другой французский мыслитель, Ален, со свойственным ему оптимизмом видит (несмотря на все потрясения, выпавшие на долю человечества в первой половине XX в.) одно средство преодоления социальных кризисов и катастроф - воспитание людей, их гражданского сознания, умения судить власть и властителей, делая сознательный выбор между могуществом и справедливостью (властители всегда ценят превыше всего первое, настоящий же гражданин не забывает о второй) [8].

7 См.: Мунье Э. Что такое персонализм? М , 1994. С. 54.
8 См.: Зенкин С. Учитель здравомыслия // Ален. Суждения. М., 2000. С. 8.


В свою очередь, П. Тиллих, размышляя о преодолении кризиса, обращается к культуре, надеясь в ней самой отыскать возможные решения. Однако его поиски остаются безуспешными. В работе "Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре" он пишет, что попытки преодоления кризиса и стабилизации кризисного сознания (в том числе охватившего человече-



413


ства чувства тревоги) средствами самой культуры в любых ее проявлениях не дали положительного результата. Ни философия, ни искусство, ни психология, ни политика, ни образование, ни даже религия не способны сегодня защитить человека от тревожащих его вопросов, и не только не содействуют ослаблению тревоги, а, наоборот, даже способствуют ее усилению. Ни у одного из этих элементов культуры "нет того слова, пишет философ, которое могло бы положить конец хаосу, того правильного слова, которое властно над бытием и тревогой. Первый шаг в поисках этого слова можно будет предпринять только тогда, когда представители всех областей культуры, всех церквей, равно как и психотерапевты, педагоги, художники, ученые, государственные деятели признают, что они не имеют вовсе той силы, на обладание которой они все претендовали, а именно силы, устраняющей угрозу хаоса и рост тревоги в нашем мире. Второй шаг можно будет сделать тогда, когда все элементы, которые стремятся победить тревогу, наконец осознают, сколь много они производят этой самой тревоги при попытке уничтожить ее. Если все это будет проделано, а "угрожающие" элементы нашей культуры будут в полной мере поняты, то до третьего шага останется совсем чуть-чуть; надо будет вновь открыть слово, способное покончить с хаосом и тревогой. Ибо там, где вопрос ставится с предельной откровенностью, без обиняков, внимательный наблюдатель сможет найти и ответ" [9].

9 Тиллих П. Что помогает ослабить чувство тревоги в нашей культуре // Человек и социокультурная среда. М., 1992. Вып. II. С. 204.


Тиллих размышляет о возможностях преодоления кризиса и сопутствующей ему тревоги, основываясь на опыте полувековой истории XX столетия (статья написана в 1950 г.): "Сегодня, когда катастрофа уже произошла, для борьбы с тревогой используются следующие способы. Первый путь представляет собой попытку перешагнуть через все исторические реальности и обрести покой и безопасность в лоне католической церкви, либо под сенью нового (или старого) протестантизма. Сторонники второго пути предлагают сохранять абсолютное спокойствие и даже безразличие к всевозможным превратностям судьбы, истории, природы. Даже к смерти. (Мне очень часто говорили, что подобные вещи

414


уже не могут воздействовать на человека, прошедшего не один раз все круги нашего земного ада. Подобного рода мужественный неостоицизм, если его можно так назвать, чрезвычайно широко распространен сейчас в Европе.) Ну и, наконец, есть третий способ: назад к нормальной жизни. И вот здесь с помощью западных оккупационных сил был достигнут огромный прогресс, причем настолько значительный, что у немцев из восточной зоны оккупации, настроенных откровенно антикоммунистически, появилось чувство недоверия и прозрения, смешанное с горечью и завистью, в отношении западных немцев, да и вообще всех жителей Западной Европы. Они чувствуют, что обратный путь, пусть и не очень подходящий и удобный с точки зрения комфорта, все равно самый короткий в битве с ужасной угрозой небытия" [10].

10 Там же. С. 196.


Очевидно, что в вопросе о перспективах развития человечества, возможностях преодоления кризиса представителей западной философии неизменно объединяет вера в устойчивость духовных оснований человеческого бытия. В той или иной форме эта идея и связанные с ней надежды прослеживаются в рассуждениях каждого из представленных нами мыслителей. Например, Э. Юнгер - теоретик "нового национализма", "консервативной революции", основная проблематика которого фокусируется в идее национализма. При этом, как отмечают исследователи творчества Юнгера, "существенными оказываются два момента. Первый состоит в том, что, определяя национализм как глубинное, невыразимое в своей полноте чувство сопричастности, принадлежности к нации, Э. Юнгер определил саму нацию не в терминах социал-дарвинизма или расовой теории, а как духовную сущность. Нация есть некая сверхчувственная сила, дающая определенность всякому чувствующему свое отношение к ней или ее наличие в себе... Второй момент состоит в том, что идею национализма "новый национализм" не культивирует в узких рамках национальных задач возрождения Германии. А понимает как феномен общеевропейского масштаба. Он родился и поднялся из войны, и охватил все страны. "Новые националисты" порой видели возрождение Германии не как исключительную задачу германского народа, а считали ее всеевропейским делом" [11]. Итак, еще один путь к спасению - национальная идея.

11 См.: Солонин Ю.Н. Эрнст Юнгер: образ жизни и духа // Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт. СПб., 2000. С. 46.


415


***

Итак, в своих размышлениях о возможностях преодоления кризисной ситуации западноевропейские мыслители далеко не во всем единодушны и часто по-разному представляют и оценивают социокультурный кризис рубежа веков. Но в общей оценке кризиса они, безусловно, едины, как едины и в вопросе о возможности преодоления кризисной ситуации. При всем трагизме кризисного мировосприятия, притом, что сами мыслители пережили все тяготы предвоенной и послевоенной ситуации в Европе, оказались лицом к лицу с этой гигантской культурной и человеческой трагедией - все они предстают героями Нового времени. Они верят в торжество человеческого разума, в возможность и действенность сопротивления на духовном, интеллектуальном уровне. Все они упорно ищут новых интерпретаций складывающегося человеческого типа, нового типа мышления, пытаются выявить точки социального роста, позитивного видения перемен, адаптации к происходящему.

Это отличает работы западноевропейских мыслителей. Описывая агонию Нового времени и его культуры, они словно замыкают этот великий исторический период. Но, понимая финальность ситуации, они не способны окончательно отказаться от уходящей эпохи, осознать безнадежность попыток ее восстановления, поисков в прошлом. Новая жизнь, новая культура - в будущем. А оно не ясно. Человечество на протяжении XX столетия металось в поисках выхода, участвуя в гигантском рискованном эксперименте по преодолению кризиса и обнаружению новых жизненных парадигм. При всем пафосе и внутренней прочувствованности работ, посвященных кризису европейской культуры и человека в первой трети - половине XX в., они обращены скорее в прошлое и посвящены ему.













416


Глава 2
Эмманюэль Мунье: время взросления человечества - у истоков глобализации

Итак, в XX в. кризисное сознание претерпевает различные трансформации; этапы социального кризиса сменяются один другим. Может показаться неоправданной и упрощенной попытка подвести некие общие основания под эту череду кризисных возмущений, столь решительно охвативших человечество в XX столетии. Однако эти основания все же имеют место.

Сегодня человечество со своими опасениями и тревогами весьма далеко от сожалений об утраченной Ренессансной культуре, ценностях Нового времени и многого из того, что беспокоило мыслителей рубежа XIX-XX вв. Вторая половина XX в. - время стремительного развертывания глобальных процессов, время появления глобальных проблем.

Кардинальные изменения в обществе неизбежно ведут и к переменам в восприятии происходящего. Эволюция кризисного сознания в конце 1940-х-начале 1950-х гг. переходит в этап, связанный с осознанием реальности глобальных проблем и глобальной угрозы самому существованию человечества.

Эти трансформации кризисного сознания нашли отражение и осмысление в работах представителей так называемой постиндустриальной волны на Западе. Анализ этих работ - тема специального исследования. Интересно, однако, что авторы, обращавшиеся к изучению данного (глобального) этапа кризиса и сопутствующего ему кризисного сознания, в большинстве своем уже не являются представителями центральных направлений философии XX в., известных философских школ и традиций.


417


Сегодня это социологи, экономисты, футурологи и др. [12], что вполне объяснимо. Ключевой работой, которая, подобно "Закату Европы" О. Шпенглера, потрясла мир в начале 1970-х гг., становится первый доклад Римскому клубу "Пределы роста", подготовленный группой ученых Массачусетского технологического института (МТИ) под руководством Д. Медоуза.

Этот доклад вызвал волну возмущения на Западе. Ученые предупреждали, что существующие масштабы потребления приведут в ближайшие десятилетия к коренному истощению природных ресурсов, и это обречет человечество на вымирание. Прогнозы сопровождались детальными расчетами, выполненными с помощью сложной математической модели. Была предложена концепция "нулевого роста", иначе говоря, принципиального ограничения, даже остановки роста потребления.

Доклад был переведен на 35 языков и получил широкий резонанс во всем мире. За этим докладом последовали другие [13]. Деятельность Римского клуба и подобных ему организаций во многом достигла поставленных целей: сегодня человечество хорошо осведомлено об опасности глобальных проблем, озабочено перспективами своего выживания. Выживет ли человечество? Это основной вопрос, который мучит современный мир, достигший высот в экономическом, научном, политическом развитии. Мы многое умеем, но выживем ли мы?

12 Например, М. Кастельс, Э.Гидденс, Ф. Фукуяма, Дж.К. Гэлбрейт, А. Турен, О. Тоффлер и др.
13 Всего было подготовлено более 20 докладов Римскому клубу, среди первых: "Пределы роста", "Человечество на перепутье", "Пересмотр международного порядка" и др.


Кризисное сознание питается сегодня перспективами глобальной проблематики: беспокойство об утрате духовности переросло в страх за собственную жизнь. Характерной работой в этом смысле является эссе Эмманюэля Мунье "Об апокалипсическом времени", вошедшее в сборник "Страх в XX веке" (Париж, 1948). Это одна из работ, автор которой во многом предвосхитил и чутко воспринял тенденции эволюции кризисного сознания в преддверии второй половины XX столетия.


418


В качестве эпиграфа Мунье приводит цитату из "Le Presse" (июнь 1946), описывающую взрыв атомной бомбы: "Как только бомба упала, пылающее огнем зарево поднялось над морем. И взметнулся столб густого дыма, приняв очертания высокой горы, вершина которой походила на огромный гриб. Цвет моря сразу изменился. От взрыва погибли тысячи морских обитателей, несколько огромных судов пошли ко дну, другие были повреждены" [14]. Эту цитату мыслитель сопоставляет с фрагментом Апокалипсиса, повествующем о конце света.

Размышления Мунье выстраиваются вокруг понятия "Конец света". Наблюдая современное ему общество, социальную ситуацию середины XX столетия, мыслитель отмечает, что впервые за много лет людей неотступно преследует мысль о том, что конец света возможен и недалек. Мунье исходит из посылки, что подобное коллективное чувство не так часто рождалось в истории, и сегодня у человечества есть все основания оценивать его как основополагающий факт нашей эпохи.

Философ широко подходит к оценке понятия "конец света", для него это не конец одного мира, одной цивилизации: "Одно или несколько поколений людей могут предчувствовать, что они проживают последние дни той или иной эпохи, той или иной империи, но здесь не стоит вопрос о коллективной судьбе человечества. Если эти свидетели охотно верят тому, что мир рушится вместе с их привычным укладом, то это значит, что большинство людей этого поколения исторически живут еще как дети, - едва памятуя о том, что было до них и, смутно представляя, что ждет их впереди, принимая свою деревню за целую Вселенную" [15].

14 Мунье Э. Об апокалипсическом времени // Мунье Э. Манифест персонализма / Пер. с фр. М., 1999. С. 442.
15 Там же. С. 443.


Согласно Мунье, человечество уже пережило два мощных взрыва страха перед концом света (временные рамки весьма приблизительны - 50-е гг. и начало первого тысячелетия от рождества Христова). Современное человечество переживает третий взрыв страха, не сравнимый по своим масштабам с преды-


419

дущими. Мунье отсылает читателя к свидетельствам переходных периодов в истории от Боэция до святого Августина и не находит в них катастрофического восприятия эпохи. Разумеется, время, когда эти люди жили, было полно горечи и тревог, но оно не воспринималось ими как апокалипсическое.

Мунье обращается к эволюции самого слова "апокалипсис". Сегодня это синоним катастрофы и ужаса. Однако, согласно философу, его смысл сильно искажен. "Я не стану утверждать, - пишет Мунье, - будто первые христиане не испытывали священного ужаса перед мыслью о божественной справедливости. Они не были ни лучше, ни хуже нас, но если речь заходит об их слабостях, то критерием является высокая нравственность. Как бы то ни было, если они считали, что справедливость сурова, то были уверены и в том, что эта суровость справедлива в любом случае. Но даже если они приходили в состояние ужаса, что вовсе не характерно для христианина, то утешались верой в справедливость, проникнутую духом милосердия" [16].

16 Мунье Э. Указ. соч. С. 445.


Что же в таком случае означает Апокалипсис? - спрашивает Мунье. Это не сказание о катастрофе, как думает большинство наших современников, это - гимн, возвещающий о торжестве справедливости и Царства Божия. Причем для христианина речь идет не о конце мира как таковом, а о конце данного мира, т.е. о конце нищеты, бедствий, несправедливости, столь характерных для мира людей.

Согласно Мунье, в предшествующие эпохи мысль о конце света вовсе не была мыслью о крахе, скорее мыслью об ожидании его продолжения и завершения.

Так, в 1000 г. (библейски и апокалипсически символическом для людей, воспитанных на Священном Писании) люди понимали, что все должно кончиться в самое ближайшее время. X в. отмечен страданиями и мучениями: венгерские и нормандские нашествия, голод, эпидемии, опустошительные войны, ужасающая смертность. Грабежи и насилия становятся всеобщим явлением. Как же, по мнению Мунье, люди реагировали на перспективу Конца света в X в.? Мыслитель акцентирует внимание на


420


следующей постановке вопроса, характерной для указанного времени: жизнь иссякает, будущего нет, грядет Царство Божие... Так будем же достойны его! Начало XI в. отмечено "взлетом энергии" и оптимизмом. "Росла численность населения, укреплялась экономика, закладывались новые монастыри. Широкое строительство, - пишет Мунье, - началось ранее тысячного года, однако оно не было вызвано признательностью Богу за то, что он не разрушил мир, как если бы для христианского сознания наступление Царства Божия было катастрофой, которую можно было бы предотвратить или отодвинуть. Нет же, совсем наоборот: христиане стремились передать Богу достойные его величия творения" [17].

Философ обращается к столь давним временам, дабы лучше понять современные проблемы. Он отмечает, что сегодня в христианской среде все больше говорят о возврате к апокалипсическому, или эсхатологическому, христианству. И это объяснимо, если учесть, что происходит с христианскими учениями, обратившими свои взоры на социальную жизнь. "Одни, - пишет Мунье, - сводят все проблемы к потреблению и всеобщему комфорту; другие считают, что если решить проблемы техники, экономической и социальной справедливости, то все собственно человеческие проблемы либо исчезнут, либо притупят свою остроту, либо разрешатся сами собой" [18].

17 Там же. С. 446.
18 Там же. С. 447.




Последовательное христианство зовет на борьбу за социальную справедливость, но оно при этом не перестает твердить, что жизнь человека, считающего себя христианином, до самого конца будет протекать в противоречиях и борьбе, и ему никогда не достичь состояния прочной гармонии. Мунье отмечает, что кто-то характеризует позицию христианства как активный пессимизм, сам же философ склонен определить ее как трагический оптимизм. Христианство далеко и от беспочвенного благодушия, неоправданных мечтаний, и от безотчетного, животного страха перед грядущими катастрофами. Проповедники-ретрограды искажают смысл христианской эсхатологии. "Христиан-


421

ский катастрофизм, - пишет Мунье, - возникает исключительно в результате систематических деформаций, в которых, несмотря на их разнообразие, как правило, смешиваются прямолинейное видение истории и понимание ее как цепи не совпадающих друг с другом личностных деяний" [19].

Согласно Мунье, Апокалипсис находится в совсем иной перспективе. Он не предает анафеме ни историю конкретного человека, ни ту или иную цивилизацию в целом. В нем скорее просматривается тенденция к объединению всех наций, несмотря на их противоречия, вырисовывается проект, соединяющий все нации и устремляющий их вперед: "Если в Апокалипсисе и есть указание на будущее, то оно дается нам в тысячелетней перспективе как подспудное и длительное усилие, действующее в самой истории, где новый Закон последовательно вписывается в коллективные институты человечества. Он ориентирует на идею о постоянном духовном развитии, которое идет путем извилистым, противоречивым, спорным, а не есть мысль об ускоряющемся сползании Истории в пропасть. Оживление демонических сил к концу истории является свидетельством не завершения периода распада, а конвульсивного возврата к предшествующему состоянию, имеющему свой предел... А если говорить о конце мира, о котором вещают пророки, то вопрос о нем одинаково настоятельно встает в каждую историческую эпоху. Он может застать врасплох загипнотизированное своей гениальностью человечество, триумфально шествующее вперед, преодолевающее кризис за кризисом; он же может встать и перед человечеством, погрязшем в анархии и в силу этого пребывающем в плачевном состоянии. Если считают, что промыслом Божьим предполагалось смутить человека, определив его самодостаточным, то, как я полагаю, испытание его оказалось ценным как раз потому, что оно толкало человека максимально развивать свои способности, которыми Он его наделил" [20].

19 Мунье Э. Указ. соч. С. 448.
20 Там же. С. 448-449.


Далее Мунье, возвращаясь к современной проблематике, рассматривает проблему тревоги как наиболее актуальную в


422


нынешней социальной ситуации. Тревога, считает он, не представляет собой более смешения восторженной надежды и священного страха, свойственного апокалиптическому видению. Наиболее очевидная ее сторона - это мука. Мучение, истязание, пытка - именно такие слова в ходу у современных писателей, когда они приступают к простейшему самоанализу.

Мунье отмечает, что современный человек не видит более опоры в христианской надежде. Он, как и отколовшийся от церкви христианин, если решится идти окольным путем забвения, может создать множество всяческих удобств в этом тревожном мире. "Но постройки, возведенные над пропастью, - пишет Мунье, - неустойчивы. В индивидуальной жизни это оборачивается глубоким унынием. Накопление тайных пороков завершается болезнью общества, и через несколько поколений в мире родится новое зло" [21].

21 Там же.


Человечество переступило порог второго тысячелетия, и это стало еще одним поводом для апокалипсической тревоги. Согласно Мунье, исторические и психологические причины страха сегодня совсем иные, нежели это было в ожидании года тысячного. В XX в. ожидания рождаются не из глубоко оптимистического предсказания, а из всеобщего кризиса веры и краха социальных структур. По мнению Мунье, кризис веры вырастает ныне из крушения двух великих религий современного мира - христианства и рационализма.

Современные экономические структуры ежедневно демонстрируют собственное бессилие. Дезориентированный в экономической деятельности, лишившийся опоры под ногами, человек XX в. ощущает себя затерявшимся во Вселенной, которая на его глазах становится все более разрушенной и обесцененной. Философы фиксируют появление нового типа страха, который больше похож даже на крик отчаяния, чем на обоснование собственных позиций: одинокий и лишенный цели и опоры человек заброшен в абсурдный, бессмысленный и неразумный мир. "На первый взгляд, - пишет Мунье, - такая метафизи-


423


ческая опустошенность не должна была бы вызывать страх перед концом света... Для христианина... представление о конце мира, неизменно сопровождаемое как осуждением, так и восславлением, затрагивает и историю в целом, и каждую отдельную жизнь; это понятие лишается смысла, если соотносится с тем или иным историческим эпизодом. С точки зрения абсурдизма, мир в любой момент своего существования и для любого сознания решительнейшим образом завершен, законсервирован и лишен значения. Человечеству никогда не найти выход из этого состояния - ни в смерти, ни в преисполненной деятельности жизни" [22].


Какая же космическая катастрофа, задается вопросом Мунье, может привлечь наше внимание, когда рушится повседневное существование? Человечество, утратившее смысл своего существования или уверовавшее в это, может либо возжелать собственного исчезновения, либо сделаться безразличным к собственному исчезновению.

Производным от понятия "тревога" является "отчаяние". Для Мунье отчаяние - не просто идея; оно обладает разъедающей силой. И если отчаяние разъедает сердце, то в нем поселяется безысходная тревога, откликающаяся на любую опасность. "Перед лицом тревоги, - пишет философ, - жизнь есть не идея, но неустранимая сила, которая, если ей отказывают в будущем, протестует вплоть до того, что выходит из повиновения" [23].

22 Мунье Э. Указ. соч.
23 Там же. С. 451.


В широком социальном плане такая тревога перерастает в страх и затем, как следствие, порождает нигилизм в современном его выражении и, наконец, склонность к терроризму.

Мунье пишет, что мы живем в постыдное время, когда разложение обществ, некогда боровшихся за освобождение человека, тайно соседствует с безумием. Нигилизм, как проявление катастрофического сознания, оценивается философом как массовая реакция инфантильного типа. "Известно, - отмечает он, - что слабые люди, дети, больные невротики часто впадают в уныние. Они больше всего заняты собственными мыслями, а не делами.


424



Их помыслы грандиозны, они полны энтузиазма, но - недееспособны. Что-то двигается с места, и тотчас на них всей своей массой обрушивается высокая волна" [24].

24 Там же.


Проводя ряд аналогий (паникующий перед поломкой автомобиля путешественник и др.), Мунье приходит к выводу, что тревога современников перед лицом глобальной катастрофы, ожидающей мир, - это нечто вроде инфантильной реакции некомпетентных и потерявших самообладание путешественников, попавших в аварию (даже не в аварию, вставших на обочине дороги). Европейский человек, по мысли философа, скорее находится в ситуации, в какой очутился технически несведущий человек, путешествующий на машине, когда шофер внезапно умер, а машина мчится на полной скорости. Человек потерял возможность управления, которой он, как ему казалось, обладал, - мир несется в бездну, а он бессилен противостоять этому.

Этот нехитрый пример предваряет очень серьезные выводы, к которым постепенно приходит Мунье в своем анализе катастрофического мировосприятия, свойственного человечеству в XX в. Настало время взросления человечества, - заявляет философ, и вслед за Валери произносит слова: "Наука и техника постепенно совершали чудо". Человек сегодня способен достичь самых далеких звезд, искусственным путем создать жизнь и управлять ею, обезводить моря, стереть с лица земли горы, отодвинуть смерть. Наука гарантирует нам миллиарды лет до неизбежного обледенения нашей планеты. Но вот на пути человечества новая неожиданность: "Мы достигли, - пишет Мунье, - уникальной возможности, не сравнимой ни с какими другими, - уничтожить нашу планету и само человечество со всеми его возможностями. Чудное мгновение! До сих пор мы говорили, что человечество господствует над своим будущим, поскольку оно было обречено на будущее, в то время как каждый отдельный человек может, если захочет, вытянуть себе билет в потусторонний мир. Теперь же человечество само должно выбирать свою судьбу, и ему, что вполне очевидно, надлежит совершить героическое усилие, чтобы не избрать самый легкий путь - путь самоубийства" [25].

425

Итак, сегодняшний страх человечества - это результат стремления к знанию и господству, считает Мунье. Сами по себе эти стремления не подлежат осуждению, однако человек должен быть достаточно рассудительным, чтобы не использовать своих способностей и "плодов древа познания" в смертоносных целях. "Новые плоды древа познания, принесенные в дар Хиросиме и Бикини, странным образом напомнили об этом. Благодаря этим плодам мы стали богами. Но разве не содрогнулись мы перед их разрушительной мощью?" [26].

Поэтому сегодняшний страх человечества - это страх перед бесконечностью наших возможностей, нашими неограниченными способностями, данными нам Богом, перед "невозможностью укротить нашу изобретательность, когда мудрость наша, запыхавшись в погоне, не может совладать с ней. Отныне нигилизм - это не просто крикливая мода в философии; он стал воинственным и пошел в наступление" [27].


Мунье говорит, что существуют разные вариации нигилизма. Прежде всего, есть нигилизм творческий и преходящий, который возвещает о новом вдохновении и расчищает ему дорогу. Такой нигилизм не производит губительных разрушений, он полон порождающей силы, он помогает идти вперед. А есть и другой нигилизм, который идет от безумия перед лицом беспорядка и собственного бессилия. "Существует всеобщий закон, согласно которому, - пишет философ, - не находящие выхода мощные инстинктивные порывы превращаются в свою противоположность. Потребность в созидании и познании, в творчестве и понимании, в порыве из небытия к свету, если ее в избытке, в людях посредственных рождает желание разрушать, уничтожать, попирать все то, что встает на их пути. Это - дикарское, инфантильное действо: ребенок и дикарь всегда живут в предчувствии собственного поражения" [28].

25 Мунье Э. Указ. соч. С. 455.
26 Там же. С. 456.
27 Там же. 20 Там же.

426




Мунье констатирует, что европейский человек с приходом современности завершил свою внутриутробную жизнь в замкнутой Вселенной и в заботливо опекающей его с первых шагов церкви. Но времена меняются. История не стоит на месте. Сегодня поколеблены и развенчаны привычные основы человеческого существования. "Неподвижность, равновесие, предел, совершенство круга - все эти привычные компоненты идеи о природе отступили перед движением, перспективой, развитием, - пишет Мунье. - Во всех своих делах - внешних и внутренних, технических и художественных - современный человек заменил мысль о закостенелой судьбе, которую, если захотеть, можно было почти что с точностью рассчитать, мыслью о судьбе открытой, устремленной вперед, к неизвестному и бесконечному" [29].

Человечество переживает сложные времена. Мунье вспоминает слова Ницше, которые были написаны еще в 1873 г.: "Огромная волна варварства поднимется у наших дверей" [30]. Для Мунье эти слова актуальны именно сегодня, когда потоки варварства заливают души, сердца, умы наших современников. Естественно, что в этих условиях больное европейское сознание возвращается к теме Апокалипсиса, к великим пророчествам.

Действительно, общество сотрясают катаклизмы, самые разные катастрофы одна за другой обрушиваются на страны и народы, их населяющие. Впору испугаться и подумать о наступающем конце света. Но ключевая идея философа, пафос его рассуждений оптимистичен и конструктивен: "Я абсолютно уверен, что если мы, в самом деле, окажемся в таком положении (накануне конца света. - Т.С.), то наш долг будет сродни долгу наших предков, переживших тысячный год, - осмыслить причины беспорядка и вопреки житейским условиям во имя человека постараться построить новое общество, которое, в согласии с нашей верой, бросит вызов вечности" [31].

29 Там же. С. 453.
30 Ницше Ф. О пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. I. С. 182.
31 Мунье Э. Об апокалипсическом времени. С. 457

427

















Глава 3
Русская философия: своеобразие в выборе путей преодоления кризиса

Обращение к теме социокультурного кризиса на Западе объединяет русских и западноевропейских мыслителей, которые создавали интереснейшие, глубочайшие произведения. И все-таки при всей близости исходной тематики работы западноевропейских и русских мыслителей отличает и определенная специфика в понимании происходящих кризисных событий, что проявляется не только в оценках, но в различном видении возможностей разрешения кризисной ситуации. Несомненно, здесь сказывается влияние национальных и культурных традиций, особенностей менталитета.

Работы западноевропейских мыслителей отмечены четким изложением, трезвым анализом, определенностью, что вполне соответствует духу и букве рационалистической традиции. Для Р. Гвардини, Э. Гуссерля, X. Ортеги-и-Гассета кризис Европы - это крушение культурных традиций, культурной парадигмы. Предлагаемый вниманию читателя-современника анализ происходящего, оценка реальных и возможных последствий кризиса, предостережение человечеству и предложение спасения выдержаны вполне в духе рационалистического мировосприятия. Западноевропейские мыслители обращаются прежде всего к человеческому разуму.

В русской философии этого времени складывается другая ситуация: русские мыслители остро и болезненно переживают кризисную ситуацию в России. Признавая неизбежную конечность хода истории, они тем не менее трагически воспринима-

428

ли и конкретные социокультурные катаклизмы XX в., связывая их с событиями, происходившими в Западной Европе.

Характерной чертой русской философской традиции является понимание особого предназначения России, осознание ее роли в истории человечества. Этим во многом определяется как рассмотрение самой кризисной ситуации в России, так и ее оценка. Н. Бердяев, например, сопоставляя проявления социокультурного кризиса в Европе и в России, писал, что "Россия всегда была страной загадочной, непонятной еще в судьбе своей, страной, в которой жглась страстная мечта о религиозном преображении жизни. Воля к культуре всегда у нас захлестывалась волей к "жизни", и эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались, - направленность к социальному преображению жизни в цивилизации и направленность к религиозному преображению жизни, к явлению чуда в судьбе человеческого общества, в судьбе народа. Мы начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры. Предания культуры у нас всегда были слишком слабы" [32].

Для Бердяева кризис в России представляет собой нечто существенно иное, нежели западноевропейский социокультурный кризис. Да, Россия восприняла ощущение гибели, катастрофизма, нараставшее к концу XIX в., но "русскому сознанию дано понять кризис культуры и трагедию исторической судьбы более остро и углубленно, чем более благополучным людям Запада" [33].

32 Бердяев НА. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н.А. Смысл истории С. 161.
33 Там же. С. 161.


Кризис европейской культуры только проявил зревшее в России ощущение грядущих социальных катастроф. Произведения русских философов полны тревоги о будущем человечества, о судьбе России, предчувствия возможной гибели. Не случайно частое обращение к теме Апокалипсиса, грядущей катастрофы, конца истории, отличающее творчество русских религиозных мыслителей. Все это воспринимается как реальность или близкая перспектива, во всяком случае, признается вполне реальная угроза существованию человечества.


429

Если для Европы суть трагедии - утрата духовных, интеллектуальных, творческих высот, то для русской философии - это осознание возможности конца человеческой истории в прямом, физическом смысле. Осознание, усугубившееся социальной ситуацией сначала в Европе, а затем и в российском обществе.

Этим во многом обусловлено видение путей преодоления кризиса в западноевропейской и русской философии. Для западноевропейских мыслителей важно избежать разрушительных последствий кризиса, спасти ренессансную культуру, ее духовные ценности - в этом они видят спасение Европы. Для русских мыслителей дело не в выходе из кризиса, который имеет локальный исторический и географический характер, а в будущем России, ее предназначении. Кризис Европы и его отражение в судьбе России (война, революция, социализм) воспринимаются как нечто временное, случайное, несоотносимое, несоизмеримое с грандиозностью исторического пути, предначертанного русскому народу. Конкретная ситуация в России рассматривается как исторический факт, историческая данность, не способная принципиальным образом изменить того, что России предначертано и что должно свершиться.

Русских религиозных мыслителей объединяет высокая оценка роли и значения человечества в деле преображения жизни. Развитие идей религиозного возрождения можно проследить в творчестве Вл. Соловьева, Н. Бердяева, С. Булгакова, Г. Флоровского, Д. Мережковского, русских космистов и других ученых.

Определив эту тенденцию в русской религиозной философии как "космоцентрическую, узревающую божественные энергии в творческом мире, обращенные к преображению мира", и "антропоцентрическую... обращенную к активности человека в природе и обществе", Бердяев писал, что именно в России ставятся "проблемы о космосе и человеке", развивается активная, творческая эсхатология, смысл которой в том, что "конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека" [34].

34 Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской культуре. М., 1990. С. 235.

430


Для Бердяева путь катастрофы, предсказываемый Шпенглером и другими западными мыслителями как закономерный итог перехода культуры в цивилизацию, не является единственно возможным и предопределенным. Внутри культуры может возгореться и иная воля к жизни, к ее преображению. Цивилизация - не единственная возможная перспектива развития человечества. Есть еще путь религиозного преображения жизни, путь достижения подлинного бытия. В этом понимании преодоления кризиса Бердяев солидарен с Вл. Соловьевым, Н. Федоровым и другими русскими мыслителями. Выделяя в исторической судьбе человечества такие этапы развития, как варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение, Бердяев пишет, что во имя спасения людей в эпоху цивилизации должна явиться "верующая воля преображения жизни (причем не механико-технического преображения, а органически-духовного), должна явиться и определить иной путь от угасающей культуры к самой "жизни", чем тот, который уже испробован цивилизацией" [35].

Религиозное преображение Бердяев оценивает как путь спасения человечества, ставшего на путь самоуничтожения. По мысли философа, человек не должен утратить свою связь с Богом, необходимо утверждать в себе образ Божий. Только тогда человек сможет до конца утвердить себя, сохранить источник своего творчества: "Если он не носит в себе образа высшей Божественной природы, - он теряет всякий образ, он начинает подчиняться низшим процессам, низшим стихиям, начинается расчленение на элементы его собственной культуры, он начинает подчиняться той искусственной природе, которую он сам вызвал к жизни, подчиняться природе механической машины, и его это обезличивает, обессиливает, уничтожает" [36].

35 Там же. С. 173.
36 Там же. С 120.


Когда человеческая личность, продолжает Бердяев, ничего не хочет знать, кроме себя, она распыляется, допуская вторжение низших природных стихий. Когда человек никого, кроме себя, не признает, он перестает ощущать себя: чтобы быть до конца индивидуальностью, нужно признавать не только другую


431

человеческую личность и индивидуальность, нужно признать Божественную личность. Это и дает ощущение человеческой индивидуальности; безграничное же самоутверждение, не желающее ничего знать над собой, ведет к потере человека.



Важно подчеркнуть и то, что Бердяев верит в духовное перерождение русского народа. Пути преодоления происшедшей катастрофы философ во многом связывает с объединением всего христианского человечества, всех положительных духовных, христианских сил во всем мире против сил антихристовых и разрушительных. Он верит в возможность такого "священного союза" всех творческих христианских сил: "Начнется же он с покаяния и с искупления грехов, за которые посланы нам страшные испытания. Виновны все лагери и все классы. Исключительное погружение Европы в социальные вопросы, решаемые злобой и ненавистью, есть падение человечества. Решение социальных вопросов, преодолевающее социальную неправду и бедность, предполагает духовное перерождение человечества" [37].

Бердяев высказывает надежду, что русская интеллигенция сыграет значительную роль в деле преодоления социального и культурного кризиса. "Целое столетие русской интеллигенции, - пишет он, - жило отрицанием и подрывало основы существования России. Теперь должна она обратиться к положительным началам, к абсолютным святыням, чтобы возродить Россию" [38]. Однако это высокое предназначение предполагает огромную внутреннюю воспитательную работу, включающую перевоспитание русского характера, кардинальное изменение мировосприятия. Мыслитель считает, что, оставаясь русскими, следует усвоить себе некоторые западные добродетели. Вселенская святыня, благодаря которой на протяжении столетий были духовно живы русские люди, должна быть найдена русскими и в Западной Европе. Надо найти ее и духовно с ней соединиться. При этом в душе русской интеллигенции должны сохраниться и подлинно русские непреходящие ценности. Никакая европеи-

37 Бердяев Н.А. Мировая опасность // Бердяев Н.А. Судьба России. С. IV-V.
38 Там же.


432


зация, никакое вовлечение России в круговорот мировых событий, всемирной истории не могут изменить истинно русского в душе русского человека, души России. Бердяев высказывает надежду, что "русская интеллигенция, освобожденная от провинциализма, отрицательной связанности и ограниченности, выйдет, наконец, в историческую ширь и туда понесет свою жажду правды на земле, свою часто неосознанную мечту о мировом спасении и свою волю к новой, лучшей жизни для человечества" [39]. В 1918 г. философ отчетливо ощущал, что "мир вступает в период длительного неблагополучия и великих потрясений. Но великие ценности должны быть пронесены через все испытания. Для этого дух человеческий должен облечься в латы, должен быть рыцарски вооружен" [40].



Преодоление кризисной ситуации в обществе связывает с религиозным преображением и С.Л. Франк. В предисловии к книге "Крушение кумиров" (1923) он пишет о потребности человечества в истинной вере, о наличии "неосознанной устремленности воли к вере, неосознанной устремленности воли к чему-то, что не было бы призрачно, а было бы подлинной, прочной, реальной основой бытия" [41]. В статье "Кризис западной культуры", опубликованной годом раньше в известном сборнике "Освальд Шпенглер и Закат Европы", Франк говорит, что старое возрождение изжито и умирает, но оно же и уступает место новому возрождению: "Человечество вдалеке от шума исторических событий - накопляет силы и духовные навыки для великого дела, начатого Данте и Николаем Кузанским... То, что переживает в духовном смысле Европа, есть не гибель западной культуры, а глубочайший ее кризис, в котором одни великие силы умирают, а другие нарождаются (курсив мой. - Г.С.)" [42].

39 Бердяев Н.А. Война и кризис интеллигентского сознания // Бердяев Н.А. Судьба России. С. 49.
40 Бердяев Н.А. Мировая опасность // Бердяев Н.А. Судьба России. С. IV-V.
41 Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 115.
42 Франк С.Л. Кризис западной культуры // Бердяев Н.А. и др. Освальд Шпепглор и Закат Европы. М., 1922. С. 54.

433


Интересно, что представители русской религиозной философии демонстрируют моральную готовность к самым трагическим поворотам истории, самым ее катастрофическим перспективам, которые, видимо, неизбежны в контексте христианской истории. Не случайно Д. Мережковский обращается к мифу об Атлантиде. Е. Трубецкой изначально определяет путь спасения как путь катастрофический: "И каждый новый шаг на этом пути, каждое новое огненное испытание готовит катастрофу заключительную и тем самым приближает мир к его вечному концу. Когда сгорает человеческое благополучие, гибнут относительные ценности, рушатся утопии - это всегда бывает признаком, что Царство Божие близко, при дверях, потому что именно через отрешение от утопического и относительного человек сердцем приближается к вечному и безусловному" [43].



Катастрофа, разразившаяся в начале XX в. в России, а вместе с тем в Европе и мире в целом, готовит, согласно Трубецкому, грядущий "космический переворот". И этот переворот истоками своими уходит во внутренний мир человека. Царствие Божие берет начало именно с внутреннего переворота души. Трубецкой пишет, что "благодаря крушению земных надежд происходит величайший сдвиг в жизни духовной: человеческие помыслы, желания, надежды переносятся из одного плана существования в другой. И в этом сдвиге являются в мире величайшие творческие силы. Именно в катастрофические эпохи человеческое сердце дает миру лучшее, что в нем есть, а уму открываются те глубочайшие тайны, которые в будничные эпохи истории заслоняются от умственного взора серою обыденщиною. Среди пламени мирового пожара, уничтожившего обветшавшие формы жизни, рождаются те величайшие откровения Духа Божия на земле, которые предваряют явления новой земли. Эти явления божеского в человеке несомненно предвещают и готовят "последние дни", ибо именно в них видимо воплощается смысл всего творения - конец и предел всего мирового развития. Но было бы глубоко ошибочно видеть в этих предвестниках конца какие-либо хронологические указания на тот день, который придет "как тать в нощи"" [44].


43 Трубецкой Е.Н. Смысл жизни // Трубецкой Е.Н. Избранное. С. 281-282.

44 Там же. С. 282.

434















Глава 4
Идеи "консервативной революции" в среде русской эмиграции. Евразийство

С большим интересом в русской эмигрантской интеллектуальной среде, многие представители которой напряженно исследовали феномен "русской революции", были встречены идеи "консервативной революции". Здесь со времен издания сборника "Смена вех" (1921) вызревали новые проекты спасения России, нередко откровенно антизападные, проникнутые духом отрицания либерально-демократических принципов и выдвигавшие культ авторитарного государства, официальной религиозности и пр. Для этого были серьезные социальные основания, связанные с реальными процессами, проходившими в послереволюционной России. Модернизация в России могла опираться только на те социальные силы, которые были в то время в наличии, и могла быть только "консервативной" (в соответствии с характером этих сил - в основе своей архаичных, "средневековых") [45].

45 См.: Вишневский А.Г. Консервативная революция в СССР // Мир России. 1996 № 4. С. 13.


В рамках "консервативной" концепции новой России выделяется подход евразийцев. В 1921 г. выходит их программный сборник "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждения евразийцев", сразу же привлекший внимание к евразийству как оригинальному течению социальной мысли русского зарубежья.

Евразийство возникло в начале 1920-х гг., причем первоначально как чисто теоретическое движение. У истоков евразийства стоят: князь Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Вернадский, Л. Карсавин, Г. Флоровский, Д. Святополк-Мирский, Н. Алек-


435


сеев и др. Идеи евразийства получили широкое распространение в среде русской эмиграции.


Евразийцам принадлежит оригинальная концепция нового будущего России, которая строится на своеобразном признании факта свершившейся революции. Евразийцы призывали относиться к большевистскому строю как исторической данности. Не поддерживая марксистских, коммунистических идей (рассматривая их как закономерный результат более чем двухсотлетней насильственной европеизации страны), евразийцы предлагали видеть в происшедшей революции "не только соблазн европейского коммунизма, но и частичное осуществление мессианского призвания России" [46]. Евразийцы считали возможным использование достижений советской власти, при этом установка делалась на эволюцию сложившегося строя, использование Советов как новой формы государственности и т.д. По сути, евразийцы выдвигали идеократическую концепцию государства, в которой идеократия мыслилась как надклассовое государство, подчиненное интересам не отдельной социальной группы, а некоей высшей идее. В этом государстве "социальной справедливости и правды" классовый принцип должен быть заменен принципом наднациональной общности.

Идеократия для евразийцев - государство, в котором идеология имеет приоритет над всеми остальными сторонами жизни. Более того, это государство, которое активно вмешивается во всё стороны общественной жизни (и даже контролирует их). В принципе речь идет о типичном тоталитарном государстве. Именно такой тип государства постепенно складывался в советской России того времени (не удивительно, что евразийцы видели у большевиков много положительных достижений в деле государственного строительства). Один из ведущих теоретиков евразийства Н. Алексеев отмечал следующие положительные черты советской системы: сильное правительство; существование ясно очерченной правящей группы (коммунистическая пар-


436


тия), что является важным фактором стабилизации общественной жизни; наличие Советов как удачной формы участия народа в управлении страной. Среди евразийцев некоторое время был распространен лозунг "Россия с Советами, но без коммунистов".

Евразийцы расходились с коммунистами в понимании высшей правящей идеи. Евразийцы наивно верили в возможность замены коммунистической идеологии другой, православной и национальной по своей сути, без мучительной ломки, преображения общества и государства [47]. Они предлагали оставить структуру советской системы, наполнив ее новым содержанием. Основной акцент при этом делался на национальных особенностях России, которая представлялась как "местодействие", на котором могла развернуться ее евразийская природа. В этом смысле будущее России - это будущее Евразии. Евразийцы критически относились к влиянию западноевропейской культуры, считая его пагубным и вредоносным для России: социальный кризис, война, революции - все это суть порождение европеизма, результат отклонения России от изначально предначертанного евразийского пути развития. Согласно идее евразийства есть только один выход - возвращение на путь истинный, "исход к Востоку".



46 Волкогонова О.Д. Евразийство: эволюция идей // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1995. № 4. С. 29.
47 Там же. С. 37.


Можно сказать, что идея евразийства по своим масштабам носит поистине вселенский характер - предлагается новая трактовка "русской идеи", новое понимание России в истории человечества. Концепция синтеза национальных культур представляет собой своеобразную глобальную схему преодоления кризисных процессов современной цивилизации путем соединения западных и восточных элементов культуры, их гармонического сочетания.



437















Глава 5
Георгий Федотов: концепция христианского социализма

Существенный интерес представляют идеи Г.П. Федотова (а также его последователей) относительно перспектив и будущего России, которые можно было бы обозначить как концепцию христианского социализма.

Если для сторонников евразийства Россия виделась в качестве некоего кентавра в географическом плане, то для Федотова Россия - это возможность масштабного объединения капитализма и социализма. В основе его концепции лежит идея многоукладности экономики и хозяйства, что, с одной стороны, может уберечь Россию от крайностей европейского буржуазного развития с культом потребления, материальных ценностей и наживы, а с другой стороны - спасти от ужасов коммунизма. Сторонники христианского социализма четко разделяли социалистическую и коммунистическую системы организации общества, соотнося коммунизм с фашизмом. Социализму же придавалось особое, немарксистское понимание (прежде всего это многоукладность в экономическом отношении и отнюдь не тоталитарная форма правления).

Согласно Федотову, в многоукладности экономики заложено будущее России. Причем понятие многоукладности наполняется очень широким содержанием: государственный сектор, национализированные отрасли экономики, частный сектор (в самых разнообразных формах - общинное, ремесленное, частнопредпринимательское производство и т.д.). Федотов представлял такое общество объединенным религиозной идеей, т.е.

438

государством христианского социализма. Обратившись к концепции христианского социализма на определенном этапе своего творчества, русский мыслитель видел в такой системе наилучшую организацию общества, использующую весь спектр экономических, хозяйственных возможностей. В принципе, здесь имеет место некий социальный конструктивизм, предлагающий для максимизации успешного развития общества предоставить возможность всем направлениям экономики свободно развиваться, что, впрочем, невозможно без контроля соответствующих государственных органов.

Интересно, что, несмотря на такой конструктивистский подход, сторонники концепции пытались придать ему этическую окраску и показать, что в конечном счете вопросы, стоящие перед современным обществом (прежде всего социальный и национальный вопросы), могут быть разрешены только на почве христианства. Если строить государственную политику на христианских основах, если реализовывать на деле идею религиозного государства, то появится возможность разрешения острых социальных противоречий.

Согласно Федотову, такой христианский социализм может быть построен именно в России. Страна, прошедшая через ужас войн, измученная революциями, разрухой и вместе с тем обретшая опыт социализма, продолжает быть православной. Все это может стать основой для создания государства христианского социализма. Однако такая возможность появится лишь тогда, когда коммунистическая идея будет дискредитирована, когда большевистское государство начнет рассыпаться. Единственным устоявшим институтом в этом случае будет церковь.

439

















Глава 6
Амбивалентность рациональности

В завершение заглянем немного вперед, за пределы установленных временных рамок, во вторую половину XX в. Социокультурный кризис не был преодолен, накануне и после Второй мировой войны человечество ожидали новые и новые волны кризисных возмущений. Война оставила глубокий след в жизни европейского и мирового человечества, последствия ее переживаются и сказываются по сей день. Опыт Второй мировой войны наложился и преумножил опыт Первой. Кризисное мироощущение переживает свой очередной всплеск, который был воспринят мировой философской мыслью. "Крушение гуманизма - центральная тема культурфилософской рефлексии мыслителей Запада после Второй мировой войны, - пишет в своем исследовании западной философии культуры Б.Л.Губман. - Именно тогда формируется современная версия теоретического антигуманизма, провозглашающая смерть человека в культуре XX столетия. На поверку она оказалась кульминацией горьких размышлений западных мыслителей о несбыточности ренессансных надежд на торжество общегуманистических начал в общественной жизни. Нивелировка человека безликими социальными структурами, его растворение в них привлекли внимание представителей различных направлений философии XX в. - неомарксистов, сторонников структурализма и постструктурализма и др. Экзистенциализму как философии, воспевающей человеческую субъективность и свободу, был противопоставлен тезис о запрограммированности человеческого мира объективными формами культурного априори, под неумолимым прессом которых складывается и определенный тип индивидуальности. Рисуя бездушную, дегуманизированную реальность, многие западные философы отнюдь не считают нужным

440

смириться со злом, видят свою миссию в противостоянии ему, разрыхлении монолита власти духовных стереотипов средствами критической рефлексии, ориентированной на общечеловеческие ценности" [48].

В кратком обзоре рассмотрим идеи представителей Франкфуртской школы.

Франкфуртская школа традиционно связывается с именами Т. Адорно (1903-1969), М. Хоркхаймера (1895-1973), Г. Мар-кузе (1898-1979), Э. Фромма (1900-1980), а также Ю. Хабермаса (род. 1929).

"Диалектика просвещения" Хоркхаймера и Адорно (1948) - своеобразный манифест Франкфуртской школы, повествующий об исторических истоках кризиса, порожденного репрессивностью разума и остро переживаемого людьми в XX столетии. Эта книга пропитана пессимистическими умонастроениями, ставшими непосредственным итогом размышлений над трагическими событиями военных лет, ужасами военной диктатуры, нанесшими невосполнимый урон либерально-оптимистическим представлениям о грядущем торжестве разума [49].

48 См.: Губман Б.Л. Западная философия культуры XX в. Тверь, 1997. С. 129.
49 Там же. С. 131.


Хоркхаймер Макс (1895-1973) - немецкий социолог, философ, один из основателей Франкфуртской школы, директор Института социальных исследований (1931 -1965), в 1934-1949 был в эмиграции в США. В центре внимания Хоркхаймера - проблемы исторической антропологии с критикой "массовой культуры".

В результате рассмотрения всей предшествующей истории как бессмысленной, несущей людям лишь беды и страдания ученые приходят к выводу: виновен в нынешнем кризисном состоянии человечества прежде всего разум. Последовательная рационализация мира ведет, согласно авторам "Диалектики просвещения", к покорению природного начала не только вне человека, но и в нем самом. Самый первый шаг к созданию рациональной картины мира - это первый шаг к отчуждению. Процесс просвещения, нарастания степени рационализации


441

мира связан со все более увеличивающимся подавлением жизненных основ человеческого существования. Адорно и Хоркхаймер выводят беды современного человечества из торжества в общественной жизни начал научно-технической рациональности, не предполагая возможности ее дополнения гуманистичес кими ориентирами.

Адорно Теодор (1903-1969) - немецкий философ и социолог. Критика буржуазного общества и характерной для него рациональности проводилась Адорно в форме размежевания с классической философией Нового времени, а также в социологических работах и эссе, посвященных "диагностике современности". Центральное место в творчестве Адорно занимала философская теория искусства и эстетика. Отношение Адорно к искусству носит отнюдь не теоретический характер: еще в ученические годы он брал уроки композиции, получив первоклассное музыкальное образование; в 1925-1926 гг. его преподавателем был Альбан Берг. В 1924 г. Адорно защитил диссертацию о Э. Гуссерле, а в 1930 г. - о С. Кьеркегоре. Значительный импульс философской работе Адорно дала дружба с Беньямином. В 1934 г., лишенный нацистами права преподавания, Адорно эмигрировал в Великобританию, оттуда - в США, где вместе с М. Хоркхаймером и Г. Маркузе работал в Институте Социальных Исследований. В 1949 г. возвратился в Германию и до самой своей кончины преподавал социологию в университете Франкфурта-на-Майне. [Современная западная философия: Словарь. М., 2000.С. 8].

Авторы "Диалектики просвещения" утверждают, что человеческая обреченность сегодня неотделима от социального прогресса. Рост экономической продуктивности, с одной стороны, создает условия для более справедливого мира, с другой - наделяет технический аппарат и те социальные группы, которые им распоряжаются, безмерным превосходством над остальной частью населения. "При этом насилие общества над природой, - пишут Адорно и Хоркхаймер, - доводится ими до неслыханного уровня. В то время, как единичный человек исчезает на фоне того аппарата, который он обслуживает, последний обеспечивает его лучше, чем когда бы то ни было. При несправедливом порядке бессилие и управляемость масс возрастает пропорционально количеству предоставляемых им благ. Материально ощу-

442


тимое и социально жалкое повышение жизненного уровня низших классов находит свое отражение в притворном распространении духовности. Подлинной задачей духа является негация овеществления. Он неизбежно дезинтегрируется там, где затвердевает в культуртовар и выдается на руки на предмет потребления. Поток точной информации и прилизанных развлечений одновременно и умудряет, и оглупляет людей [50]".

Адорно и Хоркхаймер полагают, что Просвещению надлежит осознать самое себя, чтобы человек не оказался окончательно преданным. И речь должна идти не о консервации прошлого, а об исполнении былых надежд. Но сегодня прошлое продолжается в виде продолжения прошлого. Земные блага сами становятся элементами несчастья: "Если в предшествующий период, в виду отсутствия социального субъекта, их огромное количество сказывалось в виде так называемого перепроизводства при внутриэкономических кризисах, то сегодня, вследствие восшествия на престол в качестве такого социального субъекта определенных властных групп, ими порождается угроза фашизма в международном масштабе: прогресс оборачивается регрессом. К тому, что гигиеничным фабричным помещением и всем к нему непосредственно относящимся, фольксвагенами и дворцами спорта, тупоумно ликвидируется метафизика, можно было бы еще остаться равнодушным, но нельзя быть безучастным к тому, что в общественном целом все это само становится метафизикой, идеологической завесой, из-за которой надвигается реальное бедствие [51]".

50 Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика просвещения. Меридиан: Ювента. М., СПб., 1997.
51 Там же. С. 13.


Научно-техническое отчуждение оценивается в "Диалектике просвещения" как универсальный феномен, который накладывает отпечаток на все бытие человека в XX в. Подчиняя свои действия исключительно научно-техническим и экономическим побуждениям, человек рискует оставить в забвении гуманистические ценности, дефицит которых в нашу эпоху очевиден.


443



Другой представитель Франкфуртской школы, Г. Маркузе, предлагает собственный вариант понимания кризиса современной культуры в работах "Эрос и цивилизация" (1955), "Одномерный человек" (1964), "Эссе об освобождении" (1969), "Контрреволюция и восстание" (1972) и др.

Маркузе разводит понятия "культура" и "цивилизация". Для, него культура связана с саморазвитием человека в истории, реализующимся через стремление к трансисторическим ценностям-целям, в то время как цивилизация выглядит как сфера стандартного, стереотипического, диктуемого социальной необходимостью. Культура, в понимании Маркузе, есть сфера духовного труда, праздничности, досуга, свободы, неоперационального мышления. Цивилизация же знает по преимуществу материальный труд, работу в строго определенные часы, природную необходимость и операциональное мышление [52].

Маркузе определяет первые шаги цивилизации, удушающей культуру, практически с истоков человеческой истории. История, таким образом, оценивается как негативный цивилизационный процесс, сопряженный с извечно присущим ему отчуждением. Подобно Адорно и Хоркхаймеру, Маркузе считает отчуждение непременным спутником всей предшествующей человеческой истории, сопровождаемой репрессивностью разума.

Невозможность прогресса - один из центральных тезисов Маркузе. Люди стремятся к лучшему, но изобретают все более тяжкие формы социального подавления, увеличивающие отчуждение. Мыслитель полагает, что любая революционная борьба с античности и до наших дней оканчивалась установлением новой, все более суровой системы социального подавления. "Тоталитарный универсум технологической рациональности, - пишет Маркузе, - есть последнее воплощение идеи разума" [53].

52 Губман Б Л. Западная философия культуры XX в. Тверь, 1997. С. 136.


53 Marcuse H. One-dimensional Man. Studies in the ideology of Advanced Industrial Society. L, 1964. P. 123. Цит. По: Губман Б.Л. Западная философия культуры XX в. Тверь, 1997. С. 138

444


Маркузе предлагает утопический проект будущего, связанный с духовным переворотом, ниспровергающим репрессивность разума, утверждением культуры, не знающей отчуждения, присущего капиталистическому обществу "потребления" на современной стадии его развития, формированием нового типа сознания, ориентированного на моральные и этические ценности [54].

Философ задается вопросом о социальных силах, которые могли бы осуществить бунт против истории. Средством преодоления истории для него становится утопия "новой чувственности", согласно которой человечеству надлежит сознательно отбросить все завоевания репрессивного разума и вернуться к непроизводительной погруженности в стихию жизни [55].



54 Marcuse H. Counterrevolution and Revolt. Boston, 1972. P. 19. Цит. По: Губман Б.Л. Западная философия культуры XX в. Тверь, 1997. С. 139.


55 См.: Губман Б.Л. Западная философия... С. 135-141.


В 1970-е гг. происходит пересмотр многих основополагающих идей, присущих классическому варианту культурфилософии Франкфуртской школы. Отказавшись от тоталитарного бунта против истории, избирая либеральную перспективу, Ю. Хабермас разрабатывает собственный взгляд на развитие культуры. В отличие от своих предшественников из Франкфуртской школы, Хабермас верит в созидательную роль разума, его способность руководствоваться общечеловеческими ценностями. Основные культурфилософские работы Хабермаса: "Техника и наука как идеология" (1968), "К реконструкции исторического материализма" (1976), "Теория коммуникативного действия" в 2-х т. (1981), "Философский дискурс о модерне" (1985) и др.

Хабермас Юрген (р. 1929) - немецкий философ и социолог. С 1964 г. до выхода на пенсию в начале 1990-х гг. - профессор университета Франкфурта-на-Майне. С 1971 г. - директор Института по изучению жизненных условий научно-технического мира в Штарн-берге; гостевой профессор во многих крупнейших университетах мира. В качестве преемника Хоркхаймера и Адорно в университете Франкфурта-на-Майне Хабермас - ведущий представитель второго поколения Франкфуртской школы. В основе учения Ха-


445



бермаса лежит критическая теория, переосмысленная в свете новых реалий капиталистического общества, в значительной мере утратившая прежний негативный критический пафос, дополненная отдельными положениями психоанализа, феноменологии, аналитической философии и современной социологии. [Современная западная философия: Словарь. М., 2000. С. 477.]

Отстаивая веру в разум как средство разрешения социокультурных конфликтов, Хабермас считает необходимым восстановить и престиж общегуманистических ценностей. Он предлагает современной культуре рецепт коммуникативной этики, призванной способствовать анализу глобальных проблем, затрагивающих мировое сообщество в целом. "Компетенция практического разума проявляется при принятии решений инструментального свойства, но этим отнюдь не заканчивается. Вслед за действием, преследующим сугубо прагматические цели, индивид может задуматься о смысле своего существования. Так рождаются различные стратегии построения линии собственной жизни. Однако и обращение к смысложизненной проблематике не исчерпывает спектра возможностей практического разума: люди, выбирающие различные судьбы, обязаны задуматься об основах сосуществования друг с другом" [56].

56 Там же. С. 145.


Хабермас полагает, что категорический императив Канта и поныне необходим человеческому сообществу при решении самых различных задач. Признание самоценности человека - залог построения демократического общества, неприятия любых форм тоталитаризма. Так, завершая эволюцию культурфилософских идей Франкфуртской школы, Хабермас отказывается от антицивилизационного видения истории, полагая ведущей целью коммуникативного разума восстановление престижа общегуманистических ценностей в культуре XX столетия.




446




















Заключение

Время устремлено в будущее, и ничто, по определению, не может его остановить. XX век остался позади, и сегодня человечество оказалось на новом временном переломе. Каким будет новое столетие, давно предсказано: что-то из предсказанного уже свершилось, а что-то, как водится, не будет осуществлено.

Вместе с тем переход к новой временной эпохе позволяет обратиться к оценке и исследованию века минувшего.

XX столетию была уготована непростая участь - испытание свободой. XX в. получил свободу, уйдя от ограничений Нового времени. Пережив социокультурный кризис рубежа XIX-XX вв., человечество обрело право экспериментировать: в политике, экономике, науке, литературе, музыке и пр. Всем, однако, известно, что ломать легко, а создавать что-то новое на обломках и из обломков старого очень сложно. Но так или иначе современное человечество создает новый постнововременной мир.

Старый мир, культура Западной Европы уходит в прошлое. Все сферы человеческого бытия требуют перестройки и обновления. Старые формы поражены кризисом и умирают, а новые с болью и муками нарождаются. В течение XX в. человечество освобождалось от умирающих старых форм, нежизнеспособных конструкций. В то же время вновь формирующаяся социальная реальность создавала и сама испытывала трудности, как все нарождающееся. Поэтому и уходящее старое, и возникающее новое обрекло человечество XX в. на постоянное кризисное страдание.

Говоря образно, Новый мир проверял себя на человечестве нынешнего столетия, проверял новые формы, новые модели. Человек же с охотой или без, понимая, что он делает, или нет - бросился в этот глобальный кулыпурно-цивилизационный эксперимент. И так же, как страдает и мучается ребенок, которому делают прививку от тяжелой болезни, страдало и мучилось современное человечество, только еще сильнее, поскольку чело-

447

вечеству не делали прививок, а непосредственно заставляли переболеть тем или иным заболеванием (тоталитаризмом, технологической экспансией, апробацией газового, ядерного оружия, взрывами атомных электростанций и т.д.).

Вступив в XXI в., человечество все еще живет в XX в. Возможно, это кризисное неопределенное существование протянется не одно столетие, - в истории известны длительные периоды как "умирания", так и "зарождения". Однако особенностью нынешней эпохи является скорость процессов и их антисоциальная направленность. Если будущее - информационная эпоха, то вопрос в том, сумеет ли человечество дожить до ее наступления.


















БИБЛИОГРАФИЯ

Адорно Т.В. Философия новой музыки. М., 2001.
Ален. Суждения. М., 2000.
Арендт X. Истоки тоталитаризма. М., 1996.
Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1993.
Арманд А.Д., Люри Д.К, Жерихан В.В. и др. Анатомия кризисов. М., 1999.
Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992.
Базен Ж. История истории искусства. От Вазари до наших дней. М., 1995.
Барсова И.А. Симфонии Густава Малера. М., 1975.
Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987.
Белецкий И.В. Антон Брукнер, 1824-1896. Л., 1979.
Белый А. Кризис мысли. Берлин, 1922.
Белый А. Ритм и действительность // Красная книга культуры. М., 1989.
Белый А. Символизм и философия культуры // Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.


Бергер П. Капиталистическая революция. М., 1995.
Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре // Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
Бердяев Н.А. Духи русской революции // Наука в СССР. 1991. № 1.
Бердяев Н.А. Новое Средневековье. Берлин, 1924.


Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской культуре. М., 1990.
Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 1990.
Бердяев Н.А. Смысл творчества. М., 1990.
Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.
Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства: В 2 т. М., 1994.
Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995.
Бердяев Н.А., Букшпан Я.М., Степун Ф.А., Франк С.Л. Освальд Шпенг-лер и Закат Европы. М., 1922.
Бжезинский 3. Великая шахматная доска. М., 1999.
Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т. М., 1993.
Вебер А. Германия и кризис европейской культуры // Культурология. XX век: Антология. М., 1995.
Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1998.
Вебер М. Наука как призвание и профессия // Самосознание культуры и искусства XX века. Западная Европа и США. М.-СПб., 2000. С. 143-168.
Веберн А. фон. Лекции о музыке. Письма. М., 1975.
Вейдле В.В. Умирание искусства. Размышления о судьбе литературного и художественного творчества // ЭОН: Альманах старой и новой культуры. М., 1996. С. 20-52. Вып. 4.
Вишневский А.Г. Консервативная революция в СССР // Мир России. 1996. № 4.
Впереди XXI век: перспективы, прогнозы, футурологи: Антология современной классической прогностики. 1952-1999. М., 2000.
Вышеславцев Б.П. Кризис индустриальной культуры. Нью-Йорк, 1993.
Вышеславцев Б.П. Угроза тоталитарной технократии // Вестник высшей школы. 1990. № 7.
Гаврюшин Н.К. Вышеславцев как мыслитель // Вестник высшей школы. 1990. № 7.
Гайденко П.П. Проблема рациональности на исходе XX века // Вопросы философии. 1991. № 6.
Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XX века. М., 1992.


Гастев А. О тенденциях пролетарской культуры // Пролетарская культура. 1919. №9-10.
Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1991. № 9.
Гершензон М.О. Кризис современной культуры // Минувшее: Исторический альманах. М.; СПб., 1992. С. 232-248.
Гершензон М.О. Тройственный образ совершенства. Томск, 1994.
Гольцман А. Реорганизация человека. М., 1924.
Горохов В.Г., Степин B.C. Философия науки и техники. М., 1995.
Губман Б.Л. Западная философия культуры XX века. Тверь, 1997.


Гуревич П.С. Антропологический ренессанс // Феномен человека. М., 1993.
Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994.
Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философии // Культурология. XX век: Антология. М., 1995.
Давыдов Ю.Н. Культура - природа - традиция // Традиции в истории культуры. М., 1983.
Давыдов Ю.Н. Стабилизационное сознание в век кризиса: его основополагающие категории // История западной социологии. М., 1999. С. 5-28.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
Зеньковский В.В. История русской философии: В 4 т. Л., 1991.
Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология. XX век:
Антология. М., 1995.
Зиммель Г. Философия культуры: В 2 т. М., 1996.
Иванов Вяч. Кручи. О кризисе гуманизма // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 102-111.
Иванов Вяч., Гершензон М. Переписка из двух углов // Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 113-137.
Ильин И.А. Кризис современного искусства // ЭОН: Альманах старой и новой культуры. М., 1996. С. 9-19. Вып. IV.
Ионин Л.Г. Георг Зиммель - социолог. М., 1981.
Ионин Л.Г. Консервативный синдром // Социологические исследования. 1987. № 6.
Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 2000.
Ионов И.Н. Теория цивилизаций на рубеже XXI века // Общественные науки и современность. 1999. № 2.
Искусствознание Запада об искусстве XX в. М., 1988.
Канетти Э. Масса и власть. М., 1997.
Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Сочинения. М., 1993. С. 157-216.
Кацис Л. Русская эсхатология и русская литература. М., 2000.
Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с франц. М., 1998.
Кожев А. Тирания и мудрость // Вопросы философии. 1998. № 6. С. 92-119.
Козлова Н.Н. Упрощение - знак эпохи? // Социологические исследования. 1990. № 7.
Козлова Н.Н. Упрощение культуры // Русская философия: Малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 526-527.
Кремлев Ю.А. Очерки творчества и эстетики новой венской школы. М., 1970.
Кризис культуры: Антология. М., 1994.
Кризис современной цивилизации. Выбор пути. М., 1992.
Кузьмин С.А. Социальные системы: опыт структурного анализа. М., 1996.
Культура: теории и проблемы. М., 1995.
Левидов М. Организованное упрощение культуры // Красная новь. 1923. Кн.1.
Левицкий С.А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1981.
Лекторский В.А. Рациональность, критицизм и принципы либерализма (взаимосвязь социальной философии и эпистемологии Поппе-ра) // Вопросы философии. 1995. № 10. С. 27-36.
Ленк Х. Размышления о современной технике. М., 1996.
Леонтович В.В. История либерализма в России. М., 1995.
Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство: В 2 т. М., 1885-1886.
Лессинг Т. Шопенгауэр, Вагнер, Ницше // Культурология. XX век: Антология. М., 1995.
Малер Г. Письма. Воспоминания. М., 1968. Малиновский Б. Научная теория культуры. М., 2000.
Мальтус Т. Опыт закона о народонаселении. Петрозаводск, 1993.
Мамфорд Л. Миф машины. Техника и развитие человечества / Пер. с англ. М., 2001.
Манн Т. Волшебная гора / Собр. соч.: В 10 т. М., 1959. Т. 3-4.
Манн Т. Доктор Фаустус. М., 1997.
Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994.
Манхейм К. Проблема интеллигенции. Демократизация культуры. М., 1993.
Манхейм. К. Диагноз нашего времени. Очерки военного времени, написанные социологом. М., 1992.
Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.
Марсель Г. Человек, ставший проблемой // Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М., 1995.
Медоуз Д. За пределами роста / Пер. с англ. // Системные исследования: Ежегодник. 1992-1994. М., 1996. С. 29-40.
Медоуз Д. и др. Пределы роста. М., 1991.
Межуев В.М. Культурология и философия культуры // Культурология. 1997. № 2-3. С. 15-24.
Мережковский Д.С. Атлантида - Европа: Тайна Запада. М., 1992.
Метнер Н.К. Муза и мода: Защита основ музыкального искусства // ЭОН: Альманах старой и новой культуры. М., 1996. С. 56-109. Вып. IV.
Мизес Л. фон. Бюрократия. Запланированный хаос. Антикапиталистическая ментальность. М., 1993.
Мизес Л. фон. Социализм: Экономический и социологический анализ. М., 1994.
Миллер Г. Тропик Рака. Тропик Козерога. М., 2000.
Миллер Г. Об искусстве и будущем // Аэрокондиционированный кошмар. М., 2001.
Митчем К. Что такое философия техники? М., 1995.
Моль А. Социодинамика культуры. М., 1974.
Музиль Р. Человек без свойств. М., 1993.
Музыкальная энциклопедия. Т. 1-6. М., 1976.

<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>