<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ

Несмотря на многообразие и разнообразие мнений об этих понятиях в историческом плане, анализ их сущности позволяет выявить то стержневое, фундаментальное, что свидетельствует об их научном характере.
Самым широким и обычным среди этих понятий является понятие идеологии, поскольку она включает в себя, а точнее, опирается в большей или меньшей мере на философские, экономические, политические и другие гуманитарные науки. Но нам целесообразнее начать анализ поставленной проблемы с философии. Это оправдано не столько тем, что по времени появления философия предшествует всем другим наукам, сколько тем - и это является определяющим, - что философия выступает тем фундаментом, основой, на которые опираются все другие социальные, то есть занимающиеся изучением общества, науки. Конкретно это проявляется в том, что поскольку философия изучает самые общие законы общественного развития и самые общие принципы исследования общественных явлений, то их знание, и самое главное - применение, являются той методологической основой, которую используют другие общественные науки в том числе идеология и политика.
Итак, определяющая и направляющая роль философии по отношению к идеологии и политике проявляются в том, что она выступает методологической основой, фундаментом идеологических и политических доктрин. Действительно, в зависимости от того с каких философских позиций - материалистических или идеалистических, теологических или телеологических - смотрят идеологи и политики на мир, от этого в значительной степени зависят их идеологические и политические воззрения. Если мы обратимся к истории человечества, например, к эпохе Средневековья, то увидим, что абсолютизация теологического, или богословского взгляда на мир - его происхождение и существование - всегда выступала первоосновой во всех проявлениях человеческой деятельности - экономической, научной, политической, литературной. И даже в своей повседневной жизни абсолютное большинство граждан руководствовались такой незамысловатой по форме, но содержащей в себе мощную тематическую и методологическую установку формуле "Бог дал, бог и взял". Именно с божественным, верой в Бога, приближением к нему многие люди связывают свои земные успехи и личное благополучие. И наоборот, экономические неудачи, невзгоды и трагедии в личной жизни объясняются тем, что бог от них отвернулся.
Или возьмем пример из современной жизни. Известно, что у одних людей преобладают коллективистские, общественные приоритеты, а у других индивидуалистические, эгоистические. Еще совсем недавно государство в нашей стране через соответствующие политические и культурные институты пропагандировало такие принципы, которые емко выражены в словах популярной песни "Раньше думай о Родине, а потом о себе". Сейчас, похоже, все делается для усиления приоритета индивидуалистического. Можно сказать, что подобные установки отражают своеобразные методологические принципы "бытовой философии", которые в значительной степени влияют на все сферы деятельности человека в том числе, разумеется, на идеологическую и политическую.
Философия выступает не только в качестве методологии, но и как наука. В этом своем качестве, со своими законами, понятиями, методами познания, она снабжает идеологию и политику обширной информацией о разных сторонах общественной жизни, принципах ее функционирования и путях ее познания. Без учета этих знаний никакая идеология или политика, по существу, не могут длительное время существовать и оказывать реальное влияние на происходящие в общественной жизни события. Возьмем, например, такой пример. Социальные философы с полным на то основанием считают, что в каждом обществе существует определенная социально-классовая структура. Интересы классов и социальных групп отличаются друг от друга порой до такой степени, что вызывают в обществе социально-классовое противоборство. Если политический деятель, например, глава государства или правительства не будет учитывать в своей деятельности интересы классов и социальных групп, то очень трудно рассчитывать на то, что в обществе установится социально-политическая стабильность, общество будет иметь перспективу для развития, а политический деятель в этом своем качестве станет долгожителем. Таким образом, имеются веские основания утверждать, что без знания философии, ее методологии и основных законов и принципов практически невозможно быть хорошим политиком или идеологом.

2. Идеология и ее роль в общественной жизни

А теперь посмотрим, что такое идеология, когда и почему она возникла и какую функцию выполняет в жизни общества. Впервые термин идеология ввел в обиход французский философ и экономист А. Л. К. Дестют де Траси в 1801 г. в своем произведении "Элементы идеологии" для "анализа ощущений и идей". В этот период идеология выступает своеобразным философским течением, означавшим переход от просветительского эмпиризма к традиционному спиритуализму, получившему значительное распространение в европейской философии в первой половине XIX в. Во время правления Наполеона из-за того, что некоторые философы заняли по отношению к нему и его реформам враждебную позицию, французский император и его приближенные стали называть "идеологами" или "доктринерами" лиц, чьи взгляды были оторваны от практических проблем общественной жизни и реальной политики. Именно в этот период идеология начинает переходить из философской дисциплины в ее нынешнее состояние, то есть в доктрину, более или менее лишенную объективного содержания и выражающую и защищающую интересы различных социальных сил.
В середине XIX века новый подход к выяснению содержания и общественного познания идеологии был сделан К. Марксом и Ф. Энгельсом. В "Немецкой идеологии" (1845-1846 гг.), ряде других работ основоположники нового философского учения рассматривали идеологию как: 1) идеалистическую концепцию, в соответствии с которой мир является воплощением идей, мыслей, принципов; 2) характер мыслительного процесса, когда его носители, не осознавая зависимости своих взглядов от материальных интересов, определенных классов, систематически воспроизводят иллюзии об абсолютной самостоятельности общественных целей; 3) создание такого метода конструирования действительности, когда мнимая, воображаемая реальность, представляется как действительность. В итоге, согласно марксизму, реальная действительность во всем ее многообразии, выражается идеологией в искаженном, перевернутом виде, а сама идеология оказывается иллюзорным сознанием. Основополагающим в понимании сущности идеологии, согласно марксизму, является ее понимание как определенной формы общественного сознания, опирающейся на реальную материю и подчиняющейся законам общественного развития. Хотя идеология обладает относительной самостоятельностью по отношению к происходящим в обществе процессам, но в целом ее сущность и социальная направленность определяется общественным бытием.
Как известно, Маркс и Энгельс не использовали понятие идеология для характеристики своих взглядов, которые они характеризовали как теорию научного социализма.
Еще одну точку на идеологию высказал В. Парето (1848-1923), итальянский социолог и политэконом. В его интерпретации идеология существенно отличается от науки, и они не имеют между собой ничего общего. Если последняя опирается на наблюдения и логическое осмысление, то первая на чувства и веру. Определив, что чувства и вера являются важнейшими свойствами идеологии, Парето считает основной общественной функцией ее способность убеждать, воздействовать на умы и заставлять действовать. Такое понимание идеологии в значительной степени определило и взгляды итальянского мыслителя на общество и общественную жизнь. Согласно Парето, общество - это социально-экономическая система, обладающая равновесием в силу того, что антагонистические интересы социальных слоев и классов нейтрализуют друг друга. Несмотря на постоянный антагонизм, вызванный неравенством между людьми, человеческое общество тем не менее существует и это происходит потому, что им управляют с помощью идеологии, системы убеждений избранные люди, человеческая элита. Получается, что функционирование общества в немалой степени зависит от умения элиты доводить свои убеждения, или идеологию, до сознания людей. Идеология может доводиться до сознания людей через разъяснение, убеждение, а также с помощью насильственных действий.
В начале XX века свое понимание идеологии высказал немецкий социолог К. Манхейм (1893-1947). Опираясь на заимствованное у марксизма положение о зависимости общественного сознания от общественного бытия, идеологии от экономических отношений, он разрабатывает концепцию об индивидуальной и универсальной идеологии. Под индивидуальной или частной идеологией подразумевается "совокупность представлений более или менее осмысляющих реальную действительность, истинное познание которой вступает в противоречие с интересами того, кто предлагает саму идеологию". В более общем плане идеологией считается универсальное "видение мира" социальной группой или классом. В первом, то есть в индивидуальном плане анализ идеологии должен осуществляться в психологическом ракурсе, а во втором с социологических позиций. И в первом, и во втором случаях идеологией, по мнению немецкого мыслителя, является идея, которая способна врасти в ситуацию, подчинить и адаптировать ее себе. "Идеология, - утверждает Манхейм, - это идеи, имеющие влияние на ситуацию и которые в действительности не могли реализовать свое потенциальное содержание. Нередко идеи выступают как благонамеренные цели индивидуального поведения. Когда же их стараются реализовать в практической жизни, имеет место деформация их содержания. Христианская идея братской любви к ближнему, например, продолжает оставаться в обществе, основанном на рабстве, неосуществимой идеей, хотя и считается, что она может выступать как цель индивидуального поведения". В тоже время утопические идеи, считает Манхейм, в отличие от идеологии, могут осуществляться и в этом между ними заключается принципиальное различие. Немецкий мыслитель считает, что любая идеология апологетически защищает существующий строй и тот класс, который находится у власти. Ей противостоят взгляды оппозиционных и обездоленных слоев, выступающих со своими идеями, которые Манхейм называет утопическими и которые в случае прихода последних к власти автоматически превращаются в новую идеологию. Отрицая классовое сознание и соответственно классовую идеологию, Манхейм признает, по существу, только социальные, партикулярные интересы профессиональных групп и лиц разных поколений. Среди них особая роль отводится творческой интеллигенции, стоящей, якобы, вне классов и способной к беспристрастному познанию общества, хотя только на уровне возможности.
Общим для Парето и Манхейма является противопоставление идеологии позитивным наукам. У Парето - это противопоставление идеологии науке, а у Манхейма идеологии - утопиям, то есть теориям, которые могут быть реализованы.
С учетом того, как Парето и Манхейм характеризуют идеологию, ее сущность можно охарактеризовать так. Идеологией является любая вера, с помощью которой контролируются коллективные действия. Термин вера следует понимать в самом широком значении и, в частности, как понятие, которое регулирует поведение и которое может иметь или нет объективное значение. Понимаемое в таком смысле понятие идеология является чисто формальным, поскольку в качестве идеологии может рассматриваться как вера, основанная на объективных началах, так и вера, полностью необоснованная, как реализуемая, так и нереализуемая. Идеология становится верой не в силу ее законности или незаконности, но ее способности контролировать, направлять поведение людей в соответствующих условиях.
Самое обстоятельное и аргументированное толкование идеологии, ее сущности было дано основоположниками марксизма и их последователями. Они определяют идеологию как систему взглядов и идей, с помощью которых осмысливаются и оцениваются отношения и связи людей с действительностью и друг с другом, социальные проблемы и конфликты, а также определяются цели и задачи общественной деятельности, заключающиеся в закреплении или изменении существующих общественных отношений. В классовом обществе идеология носит классовый характер и отражает интересы социальных групп и классов.
Прежде всего идеология является частью общественного сознания и относится к ее высшему уровню, поскольку в систематизированной форме, облеченной в концепции и теории, выражает основные интересы классов и социальных групп. Структурно она включает в себя как теоретические установки, так и практические действия. При этом идеологическая концепция теоретически может быть хорошо разработанной, а вот ее практическая реализация осуществляется с большими дефектами и издержками. В историческом плане, да и в обыденной жизни, это происходит нередко. Но удивляться подобной ситуации не надо, так как для эффективной реализации намеченной программы надо, чтобы не только ее создатели-теоретики, но и практики-исполнители, которых, кстати, в тысячи раз больше, чем теоретиков, глубоко разобрались в той программе социально-экономических преобразований, которую им предстоит претворить в жизнь. К сожалению, такая задача в силу разных причин - уровня образования, физического состояния, индивидуальных качеств, социально-экономических условий - не всем оказывается по силам. Поэтому и возникают ситуации, когда в теории все было вроде хорошо разработано, а вот в реальной жизни не получилось. Но бывает и так, что теоретическая программа идеологии страдает существенными изъянами и тогда говорить о каких-либо позитивных результатах в общественной жизни не приходится.
Говоря о формировании идеологии, следует иметь в виду, что она не возникает сама по себе из повседневной жизни людей, а создается обществоведами, политическими и государственными деятелями. При этом очень важно знать, что идеологические концепции не обязательно создаются представителями того класса или социальной группы, чьи интересы они выражают. Мировая история свидетельствует, что среди представителей господствующих классов было немало идеологов, которые, порой неосознанно, выражали интересы других социальных слоев. Теоретически идеологи становятся таковыми в силу того, что они в систематизированной или достаточно явной форме выражают цели и необходимость политических и социально-экономических преобразований, к которым эмпирическим путем, то есть в процессе своей практической деятельности, приходит тот или другой класс или группа людей.
Характер идеологии, ее направленность и качественная оценка зависят от того, чьим социальным интересам она соответствует. Если она способствует общественному прогрессу, то такую идеологию марксизм считает прогрессивной. Если же она служит интересам меньшинства, подчеркивает превосходство одного народа над другим, то она считается реакционной.
Помимо этих двух основных форм идеологии, цели и программы которых формируются и выражаются вполне осознанно с более или менее четким определением поставленных задач, существуют еще промежуточные или иллюзорные идеологии. Их суть заключается в том, что создатели этих концепций ставят заведомо невыполнимые цели, руководствуясь при этом не объективными возможностями, имеющимися в наличии, а "порывами души", романтическими идеями об осчастливливании человечества или искоренении мирового зла. Таких идеологий в истории человечества существовало и существует множество. Как правило, такие концепции существуют недолго, хотя на какое-то непродолжительное время они могут увлечь значительные массы людей. Одновременно надо признать, что некоторые из этих идей, получивших в марксизме название утопических, играют положительную роль. Не будучи реализованными в свое время, в будущем при создании необходимых объективных условий, они оказываются вполне выполнимыми.
Любая влиятельная идеология является партийной. Это проявляется в том, что идеология выражает политические и социально-экономические интересы классов и социальных групп не только на концептуальном уровне, но и через борьбу политических партий и общественных организаций за политическую власть.
Каждая влиятельная идеология в своем развитии опирается на предшествующие наработки, определенный мыслительный материал, без которых она просто не могла бы состояться. В свою очередь, вновь возникающая идеология, выступая по содержанию отражением новых социальных условий, по форме выражения своих целей наследует существовавшие ранее.
Идеологические воззрения проявляют себя в различных формах политических, правовых, этических, религиозных, философских, эстетических взглядов. В области естественных наук идеологическое значение приобретают философско-мировоззренческие обобщения сделанных открытий. Общественные науки сами выступают в качестве идеологических, так как используют социальные проблемы, исходя из заложенных в них социально-классовых установок и ориентиров.
Идеология, хотя и является порождением общественного бытия, но, обладая относительной самостоятельностью, оказывает огромное обратное воздействие на общественную жизнь и социальные преобразования. В переломные исторические периоды в жизни общества это влияние в короткие в историческом плане промежутки времени может быть решающим.
В середине XX века в западноевропейской общественно-политической мысли некоторые политологи и социологи, в частности, Р. Арон (1905-1983), Д. Белл, К. Поппер и некоторые другие выступили с идеей утверждения в науке объективности и беспристрастности, которая получила название деидеологизации общественной мысли. Эта концепция, с одной стороны, стремилась представить современную буржуазную идеологию в качестве беспартийной "чистой науки", а с другой, дискредитировать под предлогом "ненаучности" идеологические концепции левых, и в первую очередь марксистскую. Существовавшие ранее концепции из-за отсутствия в них "научности" объявлялись "светской религией" или же идеологизированным фанатизмом. Одновременно с этим усиленно начинает культивироваться идея о конце идеологии, замене идеологических догм научными представлениями. Так, Раймон Арон в своей нашумевшей книги "Опиум интеллектуалов" (1955) выражает тотальный скептицизм и недоверие к идеологиям, рассматриваемым им как комплекс описательных и оценочных взглядов, характерных для определенных общественных групп и классов, с помощью которых они интерпретировали социальную действительность.
Такой идеологический подход к анализу общественной жизни заканчивается и на смену ему приходит прагматическая истина и социальная инженерия, опирающаяся на научную интерпретацию общественной жизни. Существование идеологии относится к разряду мифотворческих и характерно для несовершенных обществ - доиндустриальным и вступившим лишь в начальный период индустриализации. В индустриальном и постиндустриальном обществе они не приемлемы.
Даниэль Белл в сборнике статей "Конец идеологии" (1969) в качестве причин исчезновения или утраты влияния идеологии на жизнь общества называет такие причины: 1) практику XX века, принесшую человечеству фашистскую идеологию и концентрационные лагеря; 2) глубокие изменения в капиталистическом обществе на этапе его "постиндустриального" развития; 3) признание значительной частью интеллектуальной элиты Запада таких социальных и политических ценностей, как социальная политика, смешанная экономика, политический плюрализм, децентрализация власти.
Концепции деидеологизации просуществовали недолго, около двух десятилетий, и это неудивительно, так как они слишком были оторваны от реальной жизни, с самого начала аргументы их создателей звучали неубедительно и вызывали серьезные возражения. Уже в 70-е годы на Западе начинает набирать силу концепция реидеологизации, которая в чем-то продолжает предшествующую концепцию и вместе с тем решительно отрицает ее основную направленность. Основной аргумент нового учения сводится к тому, что для сохранения и развития капиталистического строя ему обязательно нужна идеология, но обновленная и учитывающая присущие ему изменения. Отсутствие идеологии ведет к тому, что "идеологический вакуум" заполняется враждебными капитализму учениями, которые его подрывают. В качестве панацеи предлагается идеологически обновить капитализм, а в качестве рецептов предлагается сосредоточить основное внимание не столько на теоретическом осмыслении различных сторон жизни общества, сколько на разработке социальной инженерии, технике манипулирования сознанием и поведением людей при помощи средств массовой информации, главным образом электронных, и социальной психологии. Сегодняшняя общественная жизнь капитализма свидетельствует о том, что значение идеологии в жизни современных обществ, независимо от их социально-экономического уровня развития, будет неуклонно возрастать.

3. Политика и ее роль в жизни общества

Политика - явление исторически преходящее. Она начинает формироваться только на определенном этапе развития общества. Так, в первобытно-родовом обществе не существовало политических отношений. Жизнь общества регулировалась многовековыми привычками и традициями. Политика как теория и руководство общественными отношениями начинает формироваться по мере появления более развитых форм разделения общественного труда и частной собственности на орудия труда, так как родоплеменные отношения оказались не в состоянии старыми народными способами регулировать новые отношения между людьми. Собственно, начиная с этого этапа развития человечества, то есть с возникновения рабовладельческого общества, появляются первые светские представления и идеи о происхождении и сущности власти, государства и политики. Естественно, что представление о предмете и сути политики изменилось, и мы остановимся на том толковании политики, которое в настоящее время является более или менее общепринятым, то есть о политике как теории государства, политике как науке и искусстве управления.
Первым из известных мыслителей, кто затронул вопросы развития и организации общества, высказал идеи о государстве, был Аристотель, который сделал это в трактате "Политика". Свои представления о государстве Аристотель формирует, исходя из анализа социальной истории и политического устройства целого ряда греческих государств-полисов. В основе учения греческого мыслителя о государстве лежит его убеждение в том, что человек-это "политическое животное", а его жизнь в государстве является естественной сущностью человека. Государство представляется как развитое сообщество общин, а община - как развитая семья. Семья у него - прототип государства, и ее структуру он переносит на государственное устройство. Учение Аристотеля о государстве носит четко выраженный классовый характер. Рабовладельческое государство - это естественное состояние организации общества, а посему существование рабовладельцев и рабов, господ и подчиненных вполне оправдано.
Основными задачами государства, то есть политической власти, должно быть предотвращение чрезмерного накопления богатства у граждан, поскольку это чревато социальной нестабильностью; безмерного роста политической власти в руках одной личности и удержание рабов в повиновении.
Значительный вклад в учение о государстве и политике сделал Н. Макиавелли (1469-1527), итальянский политический мыслитель и общественный деятель. Государство и политика, по Макиавелли, имеют не религиозное происхождение, а являются независимой стороной человеческой деятельности, воплощением свободной человеческой воли в рамках необходимости, или фортуны (судьбы, счастья). Политика определяется не богом или моралью, а является результатом практической деятельности человека, естественных законов жизни и человеческой психологии. Главными мотивами, определяющими политическую деятельность, по Макиавелли являются реальные интересы, корысть, стремление к обогащению. Государь, правитель должен быть абсолютным властелином и даже деспотом. Он не должен быть ограничен ни моральными, ни религиозными предписаниями в достижении поставленных целей. Такая жесткость не прихоть, она диктуется самими обстоятельствами. Только сильный и жесткий государь может обеспечить нормальное существование и функционирование государства и удержать в сфере своего влияния жестокий мир людей, стремящихся к богатству, благосостоянию и руководствующихся только эгоистическими принципами.
Наиболее полно учение о политике оказалось разработанным Марксом, Энгельсом и их последователями. В соответствии с марксизмом, политика - это область человеческой деятельности, детерминированная отношениями между классами, социальными слоями, этническими группами. Ее основной целью является проблема завоевания, удержания и использования государственной власти. Самым существенным в политике является устройство государственной власти.
Государство выступает в качестве политической надстройки над экономическим базисом. Через нее экономически господствующий класс обеспечивает свое политическое господство. По существу главной функцией государства в классовом обществе является защита коренных интересов господствующего класса. Три фактора обеспечивают могущество и силу государства.
Во-первых, это публичная власть, включающая в себя постоянный административно-чиновничий аппарат, армию, полицию, суд, дома заключения. Это самые мощные и действенные органы государственной власти.
Во-вторых, право на сбор налогов с населения и учреждений, которые необходимы главным образом для содержания государственного аппарата, власти и многочисленных органов управления.
В-третьих, это административно-территориальное деление, которое способствует развитию экономических связей и созданию административных и политических условий для их регулирования.
Наряду с классовыми интересами государство в определенной мере выражает и защищает общенациональные интересы, регулирует главным образом с помощью системы правовых норм всю совокупность экономических, социально-политических, национальных и семейных отношений, тем самым способствуя укреплению существующего социально-экономического порядка.
Одним из важнейших рычагов, с помощью которых государство осуществляет свою деятельность, является право. Право - это совокупность норм поведения, закрепленных в законах и утвержденных государством. По выражению Маркса и Энгельса, право есть воля господствующего класса, возведенная в закон. С помощью права закрепляются экономические и общественные или социально-политические отношения, то есть взаимоотношения между классами и социальными группами, статус семьи и положение национальных меньшинств.
После образования государства и утверждения права в обществе формируются ранее не существовавшие политические и правовые отношения. Выразителями политических отношений выступают политические партии, выражающие интересы различных классов и социальных групп. Политические отношения, борьба между партиями за власть есть не что иное, как борьба экономических интересов. Каждый класс и социальная группа заинтересованы в том, что бы утвердить в обществе с помощью конституционных законов приоритет своих интересов. Например, рабочие заинтересованы в объективном вознаграждении за свой труд, студенты в стипендии, которая обеспечивала бы им хотя бы пропитание, владельцы банков, заводов и другого имущества в сохранении частной собственности. Можно сказать, что экономика на определенном этапе потому порождает политику и политические партии, что они нужны для нормального существования и развития.
Хотя политика является порождением экономики, тем не менее она обладает не только относительной самостоятельностью, но оказывает на экономику определенное влияние, а в переходные и кризисные периоды это влияние может даже определять пути развития экономики. Влияние политики на экономику осуществляется различными способами: непосредственное, через экономическую политику, проводимую государственными органами (финансирование различных проектов, инвестиции, цены на товары); установление таможенных пошлин на индустриальную продукцию с целью защиты отечественных производителей; проведение такой внешней политики, которая благоприятствовала бы деятельности отечественных производителей в других странах. .Активная роль политики в стимулировании экономического развития может осуществляться по трем направлениям: 1) когда политические факторы действуют в том же направлении, что и объективный ход экономического развития, то они его ускоряют; 2) когда действуют наперекор экономическому развитию, тогда они его сдерживают; 3) они могут тормозить развитие в одних направлениях и ускорять его в других.
Проведение правильной политики находится в прямой зависимости от того, в какой степени политические силы, находящиеся у власти, руководствуются законами общественного развития и учитывают в своей деятельности интересы классов и социальных групп.
Итак, можно сказать, что для понимания общественно-политических процессов, происходящих в обществе, важно знать не только роль социальной философии, идеологии, политики в отдельности, но и их взаимодействие и взаимовлияние.

Контрольные вопросы

1. Идеология как система взглядов и идей на отношение людей к действительности и друг к другу.
2. Политика как наука управления государством и деятельность, регулирующая отношения между различными социальными группами и людьми вообще.
3. Связь между идеологией и политикой: взаимовлияние и различия.
4. Влияние философии (мировоззренческое и методологическое) формирование идеологии и разработку политических доктрин.


ГЛАВА XIII. СОЦИАЛЬНО ДУХОВНЫЕ ИСКАНИЯ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ XVIII-XX ВВ.

Сегодня повышенный интерес к истории сопрягается с потребностью национального самопознания, которое на протяжении длительного времени искусственно ограничивалось и подавлялось, будучи вынуждено подчиняться диктату доминировавшей идеологии и бюрократии. Общество было лишено исторических корней культурного развития, отрезано от истоков духовности. Печально показателен в этом смысле пример с отечественной философией. Процесс становления и развития философской мысли в России искажался и деформировался. Представления людей о своем прошлом складывались в соответствии с установкой на одностороннее, неверное восприятие смысла и роли русской философии. Подавляющая часть наших соотечественников сегодня имеет ложное, весьма смутное и поверхностное понимание характера русской философии, не способно верно оценить значение вклада ее творцов в отечественную и мировую культуру.
Вот почему важно правильно осознать причины, условия и обстоятельства зарождения философской мысли в России. Об этом уже шла речь в первой главе. Здесь же будут рассмотрены исторические периоды ее последующего становления, освещены главнейшие направления.

1. Становление русской философии в XVIII-XX вв.

Периодизация всякого исторического процесса - дело сложное и подчас весьма условное. В данном же случае трудности отягощаются слабой разработанностью периодизации истории русской философии в целом. Зарождение русской философской мысли уходит во времена, связанные с обоснованием идеи русского православного государства. До сих пор имеет место противоречивость в восприятии этого важного события. И все же самые категоричные возражения против русской религиозной философии выдвигались не со стороны атеистических или космополитических критиков, а шли от некоторых официальных церковных кругов и поддерживавших их светских писателей. Вопросы, выдвигаемые ими по характеру и содержанию философии, не утратили своей акутальности. Тем не менее все более начинает преобладать мнение, что русская философская мысль в цельном виде оформилась в петровской России на почве, подготовленной ее провозвестником Г. Сковородой. Позднее творчество А. С. Пушкина стало своего рода катализатором русского самосознания.*
* Полторацкий Н. Россия и революция. Эрмитаж, 1988, С. 12.

Какие эпохи и периоды можно выделить в рассматриваемом этапе истории отечественной философии?
Первый период - 30-е и 40-е годы, середина XIX века. Российская философская мысль испытывает мощное влияние немецкой классической философии. Но тогда же осуществляется творчество И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, заложивших основы религиозной философии и выработавших ее программу. Замечательные десятилетия русской романтики и идеализма (от кружка московских "любомудров" до Крымской войны) были прерваны неистовым проявлением противофилософских настроений, восстанием "детей" против "отцов".
Второй период падает на последнюю четверть XIX века. Наряду с Ф. М. Достоевским, Л. Н. Толстым, К. Н. Леонтьевым, Н. Ф. Федоровым протекает творчество Вл. Соловьева - создателя первой в истории русской мысли философской системы. В отечественной культуре именно с 60-х годов начинается парадоксальный и болезненный разрыв. Вторая половина XIX века была ознаменована мощным эстетическим подъемом и новым религиозно-философским пробуждением.
Третий период, захватывая конец XIX века, составляет эпоху, за которой утвердилось наименование русского культурного Ренессанса и, в частности, религиозно-философского Ренессанса. Созвездие ярких имен представляет философскую мысль этого периода - братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, П. Б. Струве, Н. О. Лосский, П. И. Новгородцев, П. А. Флоренский. Это время знаменательно изданием достопамятных сборников - "Проблемы идеализма" и "Вехи", авторы которых выступили со своего рода манифестом новой нравственной философии. Тогда же активизируется деятельность религиозно-философских обществ. Подчеркивая напряженность и тревожность рубежной эпохи Г. Флоровский писал: "То было время уже начинающейся мистической тоски и тревоги, хотя бы сама себя еще не узнающей, и в нарастающем нравственном беспокойстве все определеннее обозначаются метафизические мотивы, все резче выступает вопрос о последнем смысле. То был и тайный возврат к вере, часто болезненный, половинчатый, немощный..."*
* Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1988, С. 424.

Четвертый период охватывает творчество послереволюционной эмиграции, так называемой "первой волны". Некоторые ученые, в числе которых были и философы, покинули Родину во время гражданской войны, сразу после ее окончания. Среди них - Н. С. Арсеньев, Н. Н. Алексеев, В. В. Зеньковский, Д. С. Мережковский, П. Б. Струве, С. Н. Трубецкой, Л. И. Шестов. Особую мету оставил 1922 год, когда были изгнаны многие выдающиеся представители русской культуры, в том числе философы - Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, Г. П. Федотов, С. А. Франк. Во время второй мировой войны оказался за границей С. А. Аскольдов. В лагерях скончались П. А. Флоренский, В. А. Тернавцев. В результате все виднейшие отечественные философы оказались в эмиграции. На чужбине ими были созданы крупнейшие философские произведения, деятельность некоторых из них заложила основу философских течений, получивших впоследствии мировое признание и развитие.
Творчество именно этого поколения русских философов вывело отечественную философию на мировые просторы, продемонстрировало ее самобытность, высокий нравственный и духовный потенциал. В двадцатые годы формирование русского религиозно-философского идеализма как своеобразной школы мировой философской мысли достигает заключительной стадии. Тогда же завершается и ее путь, поскольку лишь с известными натяжками можно говорить об учениках и последователях, сохранивших цельность и масштабность своеобразного философского направления.
Будущее покажет, в каких формах продолжится реализация идей и принципов нравственной духовности, составивших краеугольное основание философской системы, может быть, и не отвечающей традиционным критериям философской типологии, но, несомненно, заявившей о своей реальности живым словом и трепетной мыслью ее подвижников.

2. Характерные черты русской философии

Для правильного восприятия творчества русских философов важно хотя бы в общем виде представить наиболее существенные признаки отечественной философии в целом. В своих главных накоплениях русская философия развивалась как религиозная, идеалистическая, как философия дела.
Религиозной она была, в первую очередь, потому, что в центре ее стояли идеи Православия. Начиная с А. С. Хомякова, русские философы исходили из мысли, что Православие выражает иное восприятие и понимание христианства, нежели католичество и протестантизм. Заметим, что подобная позиция была характерна и для многих духовных предшественников Хомякова. В частности, истоки ее обнаруживаются уже в творчестве Илариона. Идеалистической - поскольку примат отдавался духовному творчеству, ее цель была направлена на выработку моральных установок, способствующих осуществлению праведной, цельной жизни. И, наконец, она была философией дела, ибо ее творцы стремились осмыслить истолки и движущие силы становления российского государства, осознать миссию России в мире; здесь проявился историософский xapaктер русской философии.
Отсюда следует, что русская философия сосредоточивалась преимущественно на проблемах этики. Такое, хотя и справедливое, мнение подводит к ее односторонней оценке, что отмечал и Н. О. Лосский.*
* Лосский Н.О. История русской философии. М., 1994, С. 438.

В самом деле, начиная с XVIII века, все разделы отечественной философии как науки разрабатывались русскими мыслителями достаточно полно и всесторонне. Это - история философии, онтология, гносеология, логика, эстетика, и, конечно же, этика.
Несмотря на то, что миропонимание русских философов тяготело к его христианскому выражению, тем не менее оно было пронизано "подчеркнутым онтологизмом". В познании бытия, в проникновении в человеческую природу на первое место ставились онтологические или бытийственные связи и изменения, происходящие в мире и личности. В основе мира они видели конкретные начала и, отстаивая учение об его органической целостности, причину нравственной и душевной эволюции человека усматривали в его неразрывной взаимосвязи с этим миром.
Так, в учении о Боге и Его связи с миром, они прибегали не столько к логическим умозаключениям, сколько к живому опыту "встречи с Богом". Многие философы свои личные религиозные переживания отразили в философских произведениях. И. А. Ильин (1883-1954) этой проблеме посвятил одно из лучших своих сочинений - "Аксиомы религиозного опыта". Показательно, что писал он его более тридцати лет.
Сегодня широкое распространение получило понятие "русский космизм". И это неслучайно, поскольку многие из философов уделяли специальное внимание космологическим проблемам. В результате их христианское мировоззрение приобретало космологический характер. Наиболее ярко это проявилось в софиологии, значительное место разработке которой отводил Вл. Соловьев, а последующее развитие она получила в трудах П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова и В. В. Зеньковского. Но самое впечатляющее изложение представлений о связях человека с космосом содержится в сочинениях Н. Ф. Федорова, главная тема которых - преодоление смерти и исполнение "общего дела" - воскрешение всех когда-либо живших на Земле людей.
Попытки проникнуть в глубинные тайны строения мира опирались на многовековую философскую традицию. Издавна в истории философии разрабатывался принцип единосущия - наличия глубоких онтологических связей, объединяющих все существа мира, преодолевающих пространственные и временные границы. Этой проблеме уделяли внимание, начиная с Платона и Аристотеля, Фихте, Шеллинг, Гегель, многие другие философы, в том числе и русские мыслители. Особая заслуга в ее решении принадлежит П. А. Флоренскому, который сознательно ввел понятие единосущия в свое учение о строении мира по аналогии с его богословским значением. Он положил его в основу представления о христианской любви, онтологически (бытийственно) преображающей связи личных существ друг с другом.
Другое центральное для русской философии понятие - понятие соборности. Идея христианской соборности не ограничивалась рамками вероисповедания. Долгие годы она выступала основополагающим принципом державного устройства общества, чему дает примеры история Римской и Византийской империи, а позднее - и России. Идея соборности - ключевой пункт философии А. С. Хомякова. Под соборностью он понимает совокупность единства и свободы множества лиц на основе совместной любви к Богу и всем абсолютным ценностям. Принцип соборности выступает непреложной основой не только для жизни Церкви, но и для решения многих других проблем, предполагающих синтез индивидуализма и универсализма.
В русской философии широкое распространение получило убеждение в познаваемости мира. Нередко оно выражалось в крайней форме - в виде учения об интуиции как непосредственном созерцании предметов. Так, в теории познания славянофилов имеют место представления о непосредственном постижении реальности, знание о которой они обозначали термином "вера". В последующем идеи интуитивизма встречаются в творчестве многих русских философов. В противоположность кантианскому идеализму они рассматривали интуитивизм как гносеологический онтологизм. Русские философы раньше, чем их западноевропейские коллеги перешли от воззрений о чувственных данных опыта как субъективных психических состояниях наблюдателя к признанию их транссубъективного характера. Получает распространение представление о мистической интуиции, способной давать знание о металогических основах жизни.
И. В. Киреевский и А. С. Хомяков формируют идеал целостного знания, в соответствии с которым восприятие и познание мира в его органическом единстве возможно лишь в опыте, сочетающем чувственную, интеллектуальную и мистическую интуицию. Цельная истина доступна только цельному человеку. Цель познания или искание мудрости содержится не в поверхностном знании, а в самой сущности бытия через преображение, изменение самих людей. Именно такое изменение нас самих при встрече с истиной И. В. Киреевский и называет целостным знанием. И если мы не изменяемся, то есть не растем духовно, то не можем познать истину, (Божественную). Лишь в единстве всех своих духовных сил, чувственного опыта, рационального мышления, нравственного переживания и религиозного созерцания человеку становится доступным познание подлинного бытия мира и постижение трансцендентных истин о Боге. При этом для большинства русских философов при разработке гносеологических проблем на первый план выдвигалась задача сочетать "правду-истину" с "правдой-справедливостью".
Наконец, еще одно примечательное свойство русской философии - это стремление уяснить смысл исторического процесса. Оно базируется на критическом отношении к позитивистским концепциям прогресса. В своих выводах о сути исторического развития, связанного с социальными преобразованиями, общественным устройством, философы приходят к утверждению о невозможности осуществления на земле идеально совершенного социального строя. Вот почему их историософия носит провиденциальный и эсхатологический характер. По их мнению, вся человеческая практика, все свидетельства истории подтверждают, что цель исторического процесса - в том, чтобы подготовить человечество к выходу из истории в метаисторию, иными словами, в "жизнь будущего века" в Царстве Божием. Важное обстоятельство, способствующее совершенству в этом Царстве - преображение души и тела, обожение по благодати.

3. Философия послепетровской эпохи

XVIII век - переломное время в истории России. Одна из его примет - процесс секуляризации, возникновение светской культуры, стремившейся выйти из-под церковного влияния. Происходят изменения и в церковном сознании: мечта о священной миссии государства заменяется поисками чисто церковной правды, все более освобождающейся от политических соблазнов. Именно в недрах церковного сознания закладываются основы философии, базирующейся на христианских принципах, но уже свободной от жестких ограничений в творческом искании истины.
Развитие светской культуры шло под знаком реформ, осуществленных Петром I. Завершив полное "обмирщение" русской государственной власти, он установил для Церкви Синодальное управление, в котором чиновник занял руководящее место. Утратив свое былое влияние и довольно широкую независимость, Церковь подпала под власть царя. На смену идее "Святой Руси" приходит идеал "великой России". Прежде всего отмеченные обстоятельства определили новые направления в развитии отечественной философской культуры, результаты которого явили себя в XIX столетии.
В XVIII веке движение философской мысли осуществляется как бы в двух плоскостях. С одной стороны, она продолжается в рамках церковной жизни; с другой - закладываются основы светской философии, во многом, правда, питающейся идеями французского Просвещения.
В качестве примера продолжения традиций церковного философствования отметим творчество некоторых мыслителей. Самым значительным и ярким среди них был митрополит Платон Левшин (1737-1811). Выдвинувшись как проповедник, он зарекомендовал себя увлеченным ревнителем учености и просвещения. Даже в духовных учебных заведениях он внедрял приемы воспитания и обучения, соответствующие духу "просвещенного" общества. Идеалом его стало просвещение ума и сердца - "чтобы в добродетели преуспевали".
Творчество св. Тихона Задонского (1725-1783) протекает в основном в Задонском Богородицком монастыре, с наименованием которого и связалось его имя в истории. Изданные сочинения Тихона насчитывают 15 томов. Наиболее объемное среди них - шеститомное сочинение "Об истинном христианстве", в котором рассматриваются догматические и моральные проблемы. В другом произведении Тихона "Сокровище духовное, от мира собираемое" высказывается идея о том, что христианин, живущий светской жизнью, всегда должен духовно уходить от мира. Тем самым намечается новая перспектива в церковном сознании: возможность преображения жизни через ее мистическое осмысление.
Одно дело с Тихоном делал и старец Паисий Величковский (1722-1794). Отказавшись учиться в Киевской духовной академии из-за того, что там обучают лишь языческой мудрости, а обучение ведется на латинском языке, святых же отцов мало читают, Паисий уходит в греческий монастырь. В дальнейшем он был устроителем монастырей на Афоне и в Молдавии, где восстанавливал лучшие заветы византийского монашества. Еще на Афоне он начал собирать славянские переводы аскетических памятников и внес заметный вклад в дело изучения старинных рукописей и их анализ.
Но влияние церковного мировоззрения на общественное сознание оказывается все более ограниченным. В культурной жизни России дают о себе знать факторы, так сказать, внутреннего порядка, а также силы, привносимые извне. В петровскую эпоху в России возникает такое явление, как масонство (от французского слова "масон" - вольный каменщик). Масоны, объединенные в различные ложи, своей задачей ставили проповедь нравственного самоусовершенствования. Возникнув в Англии, масонство распространило свое влияние на многие страны, в том числе и на Россию. Первые масонские ложи в России были своеобразными кружками деистов, члены которых исповедовали разумную мораль и естественную религию, тем самым стремились к моральному самопознанию. Самой влиятельной в России была московская ложа розенкрейцеров. Деятельность лож осуществлялась тайно и сопровождалась специальными обрядами. В них поддерживалась строгая внешняя и внутренняя дисциплина, которая была направлена на тесание "дикого камня" - сердца человеческого. Пропагандируя аскетические идеи, масоны полагали, что занимаются воспитанием нового человека. Именно в масонстве будущий русский интеллигент как бы распознает разорванность и раздвоенность своего бытия, начинает вожделеть о цельности и тянуться к ней.
Идеи масонства оказали если не прямое, то косвенное воздействие на творчество и деятельность многих видных представителей отечественной культуры, сказались они и в творчестве отдельных философов.
Первым философом на Руси в точном смысле этого слова, то есть в том его значении, в каком мы представляем современного философа, был Г. С. Сковорода (1722-1794). Сам он не состоял в масонских ложах, но с их кругами был близок. За цельность мировоззрения, проникнутого принципиальным онтологизмом, его называли "русским Сократом". Один из знатоков творчества Сковороды, русский философ XX столетия В. Ф. Эрн, оценивая его как личность и мыслителя, писал: "Г. С. Сковорода, полный священного огня "теомант" (как его называют Хиждеу и арх. Гавриил), гораздо значительнее и больше своих глубоко оригинальных и замечательных философских творений".*
* Эрн В. Ф. Соч., М., 1991, с. 89.

Сковорода, разделяя представления о существенной метафизической свободе мысли в духе восточного учения о Логосе, говорил: "Всякая мысль подло, как змия, по земле ползет; но есть в ней око голубицы, взирающее выше вод потопных на прекрасную ипостась истины". Всю жизнь он странствовал, и в годы странствий расцвело его философское творчество. Незадолго до смерти он направился в Орловскую губернию повидаться с давним другом М. И. Ковалинским (автором жития Сковороды), которому и оставил все свои рукописи. На могиле философа увековечена сочиненная им самим эпитафия: "Мир ловил меня, но не поймал".
Писал Сковорода, как правило, в форме диалогов, его перу принадлежат также переводы с греческого и латинского. Центральное место в воззрениях Сковороды занимает учение о "трех мирах" и "двух натурах". Три мира - это: а) макрокосм - "мир обительный" или Вселенная; б) микрокосм - общество и человек; в) мир символов. Две же натуры - это материя и форма. Материя объемлет собой тварный мир, форма же есть Божие естество. "Весь мир, - пишет Сковорода, - состоит из двух натур: одна видимая - тварь, другая невидимая - Бог; Бог всю тварь проницает и содержит". Диалектика взаимодействия вечных натур проявляется в бесконечном процессе становления вещей.
Задолго до Вл. Соловьева Сковорода обращается к идеям софиологии. Наиглавнейшей наукой он считает богословие, понимая под последним науку о самопознании и достижении человеком счастья. В ходе такого самопознания обнаруживается, что сущность человека не ограничивается интеллектуалистической сферой. Существо человека - в его сердце, его воле. Познание, согласно Сковороде, не может носить отвлеченный характер. Познание для человека имеет смысл, чтобы истинно быть, возрастать в истине, изменять привычный ход своего существования навстречу божественной полноте истины. Биограф философа подчеркивает, что всей своей жизнью мыслитель подтвердил выдвинутую им идею: "Сковорода всю жизнь, остервеняясь, странствовал, гонимый душевными бурями, по лесам и полям, и в этих видимых бросаниях с одного места на другое невидимо рос и укреплялся в нем мир душевный, мир Божий".
В XVIII веке сказывается сильное воздействие на русское общественное сознание философской культуры Запада. Отметим главнейшие направления, в которых это влияние проявилось наиболее ощутимо.
Во-первых, речь идет о так называемом "русском вольтерьянстве". Имя Вольтера, его идеи стали как бы знаменем для всех тех, кто с беспощадной критикой, а нередко даже с презрением отвергали "старину", то есть бытовую, идейную и религиозную жизнь соотечественников, кто отстаивал нововведения и самые решительные преобразования. Этому способствовало широкое распространение опубликованных и письменных сочинений французского мыслителя. Дело доходило до того, что даже тамбовский помещик, некто Рахманинов, издал полное собрание сочинений Вольтера. Правда, после французской революции Екатерина II указом о полной конфискации всех книг философа несколько притормозила диффузию "Французской заразы". Распространение вольтерьянства способствовало развитию радикализма и закладывало основу для последующего нигилизма.
Во-вторых, заинтересованность в передовых идеях подкреплялась потребностью выработать новую национальную идеологию. Прообразы последней одним виделись в "естественном праве", другим - в политике "просветительства". После Петра в России складывается слой людей, которые в основу жизни кладут мирские интересы и идеи советской культуры. Наряду с "вольтерьянцами" зарождается национальная интеллигенция, высоко образованная, чутко следящая за всем происходящим в Западной Европе. Выразителями мировоззрения этого круга становятся А. Д. Кантемир (1708-1744), В. Н. Татищев (1686-1750), М. М. Щербатов (1733-1790).
В-третьих, опять же в русле секуляризации, в попытках удовлетворения религиозно-философских запросов вне Церкви, образуется общественный слой, ориентированный на масонскую идеологию. Здесь же получает развитие и натурфилософия.
Наиболее видным выразителем масонского мировоззрения этой эпохи в России был Н. И. Новиков (1744-1818) - писатель-сатирик, журналист и книгоиздатель. Он принимал участие в работах по составлению нового Уложения, организовал издание ряда литературно-сатирических журналов - "Трутень", "Пустомеля", "Живописец", "Кошелек", существование которых было, правда, непродолжительным. Журналы закрывались один за другим. Правительственные запреты и ограничения на творческую деятельность, а также психологическая травма, нанесенная подавлением пугачевского восстания, привели Новикова в масонский орден.
Используя масонские связи, Новиков арендует типографию Московского университета и создает типографическую компанию. С этого момента его просветительская деятельность приобрела широчайший размах. Было развернуто книгопечатание по самым различным областям науки и культуры. Издаются переводы сочинений Руссо, Вольтера, Монтескье, Локка. Всего им было выпущено 448 различных сочинений. Новиков не ограничивается книгопечатанием. Он создает эффективную сеть книготорговли, открывает школы для детей разночинцев по всей России, открывает избу-читальню в Москве. Однако по императорскому указу вся эта деятельность была остановлена, а сам просветитель в 1792 г. без суда и следствия был заключен в Шлиссельбургскую крепость. Избавление пришло в 1796 г. с воцарением Павла I. Последние годы Новиков провел в родовом имении.
Ярким выразителем русского гуманизма XVIII в. был А. Н. Радищев (1749-1802). После учебы в Москве и Петербурге Радищев в 1766 г. в числе двенадцати дворян был послан в Лейпциг для дальнейшего обучения. О годах студенческой жизни за границей свидетельствует его произведение "Житие Федора Васильевича Ушакова". По возвращении в Россию, отказавшись от блестящей карьеры, Радищев обращается к литературной деятельности. В частности, принимает участие в журналах Н. И. Новикова. В 1790 г. появился его первый крупный труд "Путешествие из Петербурга в Москву". Книга сразу приобрела широкую известность, но уже через несколько дней была изъята из продажи. Екатерина II внимательно ее прочитала и решила, что сочинитель сей книги "наполнен и заражен французскими заблуждениями, всячески ищет умалить почтение к власти". Последовало заключение в крепость, смертный приговор, который был заменен десятилетней ссылкой в Сибирь.
Там и был написан его главный философский труд "О человеке, его смертности и бессмертии". Павел I освободил изгнанника, а с воцарением Александра I Радищев был окончательно восстановлен во всех правах. Однако, несмотря на попытки принять участие в законодательной работе, возобновить творческие искания, душевное равновесие не вернулось - усталый и измученный Радищев покончил с собой.
Радищев стал олицетворением русского радикального движения, борцом за освобождение крестьян, выразителем идеологии революционного национализма. Философские воззрения его формировались под влиянием западных мыслителей - Лейбница, Гердера, Гельвеция, Локка и Пристли. Гносеологическая позиция Радищева склоняется к синтезу эмпиризма и рационализма. Он решительно отстаивает реальный характер материи. В вопросе о развитии природы Радищев приходит к согласию с законом непрерывности Лейбница. Лестницу развития живых существ, по Радищеву, венчает человек - "совершеннейший из тварей". Наряду с вещественностью существуют и духовные существа, духи. Их отличительным свойством является мысль, чувственность и жизнь. Душа не сводится к примитивно-материалистическому истолкованию, не ограничивается материальным и телесным. Отсюда Радищев склоняется к выводу о бессмертии души.
Защищая право естественного проявления души, он резко выступает против всякого угнетения "естества". Социальный пафос его сочинений - радикальная критика общественного неравенства, политического и бюрократического самоуправства.
Иные проявления религиозно-философской мысли этого периода русской философии обнаруживаются в творчестве М. В. Ломоносова (1711-1765). Он настойчиво проводит идею мира между наукой и религией. Ломоносов был не только выдающимся поэтом, писателем, философом, но и крупным естествоиспытателем, ученым-энциклопедистом. Он убежден в существовании самой тесной связи между теорией и практикой. Ломоносов говорил не только о влиянии философии нового времени, но указывал на необходимость обращения к философской культуре Киевской и Московской Руси, о чем свидетельствует его сочинение "Предисловие о пользе книг церковных в российском языке".

4. Славянофилы и западники

В XIX столетие Россия вошла с твердым намерением продолжить социальные, политические и культурные преобразования. Философские течения, наметившиеся в предшествующем веке, получают развитие и облекаются в более зрелые и отчетливые формы. Остановить движение философского мышления было невозможно. Во многом это связано с Отечественной войной 1812 г. Живое знакомство русских людей, в том числе привилегированных слоев народа, с Западной Европой повлекло за собой не только всплеск интереса к иноземной культуре, но вновь возродило тему русской самобытности. В значительной мере углублению отечественной философской культуры способствовало распространение немецкого идеализма, увлечение идеями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Философская жизнь в эту эпоху связана с деятельностью как духовных школ, так и светских учебных заведений. В Московском университете начинают преподавать философию первые русские профессора. Философия возбуждала надежды, нередко выходящие за ее объективные возможности.
Немецкая философия, перенесенная на русскую почву, в творчестве отечественных мыслителей становится своеобразным эталоном в движении к оригинальным и самобытном философским концепциям. Большинство русских философов тяготеет к Шеллингу, и в первую очередь, к его натурфилософии. Непосредственным влиянием этого мыслителя отмечено творчество Д. М. Велланского (1774-1847), А. И. Галича (1783-1848), М. Г. Павлова (1793-1840), И. И. Давыдова (1794-1863), Н. М. Карамзина (1766-1826), В. А. Жуковского (1783-1852) и многих других. Диапазон их творчества был весьма широк - от натурфилософских идей до эстетического гуманизма.
Все явственнее проступают черты и уже наметившихся философских течений. Так, в 1823 г. в Москве возникает кружок любителей философии, получивший название "Общества любомудров". Слово "любомудрие" - буквально дословный перевод на русский язык термина "философия". Членами этого общества были, как правило, молодые люди, познакомившиеся и сблизившиеся по месту их общей службы в Архиве Министерства иностранных дел. Отсюда идет и закрепившееся за ними - "архивные юноши".
Многие из участников кружка любителей философии впоследствии стали людьми известными, обогатившими русскую культуру и внесшими заметный вклад в отечественную научную и философскую мысль. Это - В. Ф. Одоевский, Д. В. Веневитинов, И. В. Киреевский, С. П. Шевырев, М. П. Погодин, А. И. Кошелев, несколько позднее - но самый значительный - А. С. Хомяков. Все они были личностями выдающихся дарований, получили прекрасное образование и объединял их интерес к философии. Правда, встречи "любомудров" проходили тайно, что послужило, в числе прочих, причиной недолговременности существования этой философской ячейки. Уже в конце 1825 г. известие о восстании декабристов побудило ее участников положить конец своим собраниям, а все документы, свидетельствующие о работе кружка, были сожжены.
"Любомудры" программу действия и воплощения в жизнь своих идеалов рассматривали как противостояние французской просветительской философии XVIII в. Подчеркивая намерение придать ей своеобразный характер, В. Ф. Одоевский писал: "До сих пор философа не могут представить иначе, как в образе французского говоруна XVIII века, - много ли таких, которые могли бы измерить, сколь велико расстояние между истинною, небесною философией и философией Вольтеров и Гельвециев". И далее добавляет: "Посему-то мы для отличия и называем истинных философов - "любомудрами".*
* Русские эстетические трактаты первой трети XIX века. М., 1974, т. 2, С. 163. 229

Будучи человеком действия, Одоевский вместе с В. К. Кюхельбекером приступил к изданию альманаха "Мнемозина" - своеобразного печатного органа "любомудров". Всего вышло его четыре книжки. Объявив себя врагами старых предрассудков французской деистически-материалистической философии, "любомудры" заявили о стремлении "распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии," и создать новую философию. Цель ее - не отыскивать безделки в чужих странах, а обратиться к сокровищам, вблизи находящимся.
В известной мере философская проблематика "любомудров" есть результат перемещения интереса к теории общества и человека, потребности, продиктованной социальными запросами, в публичной пропаганде новых философских идей. Кружок "любомудров" испытал влияние не только немецких философов Шеллинга и Окена, но и их русских интерпретаторов, в частности, М. Г. Павлова.
Деятельность "любомудров" - определенный этап в развитии русского просветительного идеализма. Онтологически-натурфилософская проблематика, более занимавшая умы их предшественников, сменяется интересом к философии духа. На первый план выходят философские, по их сути, вопросы наук о человеке, обществе, искусстве. Так, В. Ф. Одоевский, протестуя против засилия рассудка в жизни и науке, стремится к синтезу интуиции и разума. Он лелеет мечты о новой, всеобъемлющей науке, которая примирила бы инстинкт и разум. Можно сказать, философские идеи Одоевского во многом предшествуют взглядам славянофилов, позднее - в сороковых годах - выраженным Киреевским и Хомяковым. Заявив о гибели Запада, он возлагает на Россию задачу спасения души Европы. И ее решение видит в святом триединстве веры, науки и искусства.
Одоевский впервые высказывает мысль о "русской идее" - понятии, прочно утвердившемся в отечественном сознании. Развитие мировой культуры немыслимо для него без России, которой принадлежит, по его мнению, век девятнадцатый. Разделяя это мнение, русские философы XIX столетия по-разному представляли взаимоотношения Запада и России, не только в сфере общественной жизни, но и в развитии философской мысли. Разномыслие во взглядах на общественное устройство, идеологию и политику российской действительности получает закрепление в диаметрально противоположных, порой, философских течениях. Во многом будущее их противостояние было предопределено творчеством П. Я. Чаадаева.
П. Я. Чаадаев (1794-1856) - один из тех мыслителей, жизнь и творчество которого представляют интерес не только для историков, но и для современников. Необычайность его личности и судьбы послужила поводом к тому, что уже при жизни о нем создавались легенды. Одни считали его революционером, другие числили самым ярким представителем либерализма 30-40-х годов, третьи видели в нем законченного мистика. Лишь недавно увидело свет наиболее полное собрание его сочинений.* "О Чаадаеве уже не однажды заходила речь в нашей литературе, - писал Г. В. Плеханов, - но, вероятно, еще долго нельзя будет сказать, что уже довольно говорили об этом человеке".
* Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991, т. 1-2.

Оставим в стороне биографические сведения о нем - их без труда можно найти в многочисленной литературе, посвященной его творчеству. Остановимся на его философских взглядах и той роли, которая выпала ему в развитии отечественной философской мысли. В начале своей жизни Чаадаев испытал влияние идеологии декабристов, ориентированной на просветительство и свободолюбие. Во время пребывания в Западной Европе, где состоялась его встреча с Шеллингом (1825 г.), у него оформляется новый, религиозный, философско-исторический взгляд на мир. Двоякое влияние на него оказало и масонство, к которому Чаадаев примкнул в 1814 г., а затем состоял в ложах, достигнув самых высоких степеней. Двойственность эта обусловлена, с одной стороны, мистической направленностью масонства, а с другой - его радикальными рационалистически-вольнолюбивыми устремлениями. Эти черты масонства в полной мере проявились в творчестве Чаадаева.
На просветительские воззрения Чаадаева во все периоды его творчества оказывали воздействие религиозные представления. Он изучал библейские тексты, увлекался теологической литературой (главным образом католической). В итоге взгляды Чаадаева чрезвычайно эволюционируют и с трудом поддаются однозначному толкованию.
Основным трудом жизни Чаадаева являются "Философические письма". Именно это сочинение определило его влияние и значение в истории русской общественно-философской мысли. При жизни философа известность получила только начальная глава писем. Это произошло в 1836 году, когда Н. И. Надеждин, редактор журнала "Телескоп" опубликовал знаменитое первое "Философическое письмо". Публикация была осуществлена анонимно, не по инициативе Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело ошеломляющее впечатление, поскольку его автор фактически отрицал культурно-историческое значение России, называя бытие ее "недоразумением" и "пробелом в плане мироздания". Полемика, развернувшаяся вокруг этого сочинения, собственно, и положила начало противостоянию славянофилов и западников.
Правительство прекратило существование журнала, редактора выслали из Москвы, цензора отстранили от должности. Сам же Чаадаев был объявлен сумасшедшим и посажен под домашний арест. Ежедневно к нему являлся врач для освидетельствования ("Дешево отделался" - шутил по этому поводу П. Я. Чаадаев). Лишь через полтора года философ вернулся к нормальной жизни, а в 1837 г. дал подписку ничего не писать и не печатать.
В сочинении Чаадаева доминируют две темы: во-первых, Россия - ее прошлое, настоящее и будущее; во-вторых, философия как философия истории.
Россия - первостепенная тема для Чаадаева, в связи с которой он рассматривал и многие другие интересующие его вопросы. Как складывалось прошлое России, по каким путям идет осознание ее настоящего, как уяснить ее будущее - эти проблемы не уходят из поля зрения философа. Его видение России сводится к тому, что Россия - страна аномальная, ее прошлое и действительность образовываются вопреки и в противоречии с законами развития и существования народов. Его не привлекают положительные стороны русской жизни, напротив, внимание устремлено на отыскание пороков, несовершенств, заблуждений, на выявление их исторических истоков.
Однако, несмотря на столь явный пессимизм, Чаадаев будущее России воспринимает с надеждой: "Про нас можно сказать, что мы составляем как бы исключение среди народов. Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в род человеческий.., а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру".*
* Чаадаев П. Я. Поли. собр. соч. И избр. письма, т. 1, С. 326.

В последующем Чаадаев во взглядах на Россию существенно отходит от концепции, изложенной в "Философических письмах". Он высказывает предположение, что Россия не только преодолеет собственные трудности общественного развития, но и поможет Западу решить его проблемы. Но для этого Россия должна быть коренным образом преобразована во всех отношениях. В последние годы жизни критические взгляды вновь занимают ведущее место в его социальной доктрине.
Как было отмечено, социально-политические воззрения Чаадаева наибольшее завершение получили в его философии истории. Однако и другие философские области, включая онтологию и гносеологию, не были оставлены его вниманием.
В основе онтологических представлений Чаадаева лежат принципы объективности и единства. Их взаимодействие порождает "логику причин и следствий". Его взгляд на мир совпадает с ньютонианской картиной мира в ее атомистическом варианте, вот почему он считал атомистическую идею Демокрита - Эпикура вполне актуальной. Духовный мир также составляет совокупность элементов духовных - идей. Жизнь духовного мира аналогична жизни природы. Мир духовный - это "мировое сознание, которое соответствует мировой материи и на лоне которого протекают явления духовного порядка подобно тому, как явления порядка физического протекают на лоне материальности- Это не что иное, как совокупность всех идей, которые живут в памяти людей".
Гносеология Чаадаева опирается всецело на его онтологические представления. Ключевой выступает идея объективной обусловленности сознания. Постижение бытия осуществляется с помощью естественных средств - опытности и рассуждения. К этому добавляется интуиция, которую Чаадаев истолковывает сугубо натуралистически, ибо она есть свойство человеческого разума и является одним из самых деятельных его орудий.
На примере творчества П. Я. Чаадаева мы видим, что по характеру развития философия становится все более секуляризованной, как и культура в целом. Особое место в этом процессе занимает художественная литература, принесшая России мировую славу родины выдающихся поэтов и писателей. А. С. Пушкин, М. Ю. Лермонтов, Н. В. Гоголь, М. Ф. Достоевский, Л. Н. Толстой - имена созидателей отечественной культуры, творчество которых оказало глубочайшее воздействие на все стороны русской жизни.
В 40-е годы осуществилось "расщепление" русского духа. В философской мысли России наметились две линии: славянофильство и западничество. Уже в 30-е годы ослабевает увлечение Шеллингом: философскую мысль все более начинает привлекать идеалистическая система Гегеля. Крепнет и сама русская философия. На смену неясным метафизическим представлениям приходит осмысленная постановка вопросов конкретного познавательно-практического характера. Общественное мнение тяготеет к достоверному знанию о судьбах отечества, движущих силах его истории, о миссии, выпавшей на долю России.
Мнения разделились. Одни полагали, что Россия просто отстала от передовых стран Европы, и что она обречена на продолжение пути, пройденного Западом, и который ей неизбежно предстоит повторить. Другие, напротив, считали, что вследствие петровских реформ Россия утратила собственный образ, потеряла национальные корни, и что ей предопределено возродить древнерусские, православные начала быта и культуры, дабы сказать миру свое, новое слово. Сторонники первого мнения образовали как бы лагерь западников, приверженцы второго - славянофилов.
До сих пор бытуют взгляды, согласно которым западников обвиняют в излишнем пристрастии к иноземному, нелюбви к отчизне, в слепом подражании всему европейскому, а славянофилам предъявляют упреки в неспособности понять закономерный ход истории, отстаивании невежества и бескультурья, в почвенничестве и "квасном" патриотизме. Таким образом, одни предстают в ореоле людей прогрессивных, передовых, другие же - в лучшем случае в образе культурных реакционеров и ретроградов.
В действительности дело обстоит сложнее. И западники, и славянофилы Россию любили (за некоторым исключением, ставшим историческим фактом). Любили по-своему, с учетом философских, нравственных и религиозных особенностей, свойственных этим течениям. Западники хотели видеть Россию без присущих ей пороков и изъянов, но порой это стремление принимало формы злобной критики и неприязни, переходя в неприкрытую ненависть. Так, поэт Алмазов писал: "как сладостно отчизну ненавидеть и жадно ждать ее уничтоженья".
Славянофилы не отрекались от западной культуры. Более того, основоположники этого направления были людьми европейски образованными, глубоко знавшими мировую и европейскую философию. Показательно, что И. В. Киреевский, стоявший у истоков славянофильства, журнал, основанный им, называет "Европеец". Лишь самые наивные из них стремились как бы к механическому возврату в допетровский быт. Главная же цель славянофилов состояла в том, чтобы вернуть Россию к началам православной жизни и, взяв у Запада все положительное, развивать эти начала. Сами славянофилы были живыми носителями православной культуры.
Славянофильская линия в отечественной философии представлена творчеством А. С. Хомякова (1804-1860), И. В. Киреевского (1806-1856), К. С. Аксакова (1817-1860), Ю. Ф. Самарина (1819-1876). Славянофильские убеждения разделяли также А. И. Кошелев и М. П. Погодин. К так называемым "поздним славянофилам" принадлежат Н. Я. Данилевский (1822-1885) и К. Н. Леонтьев (1831-1891), Ф. И. Тютчев (1803-1873).
Какими же были идеи их основных представителей?
Алексей Степанович Хомяков - выходец из дворян-землевладельцев. Получил прекрасное домашнее воспитание. Обладал огромной эрудицией в самых различных областях науки и культуры. Вместе с тем он был помещиком, с успехом занимавшимся хозяйством.
Восемнадцати лет поступил на военную службу, принимал участие в войне, проявляя примеры отменной храбрости. Горячая преданность Православию пронизана у него ощущением глубокого его отличия от католицизма и протестантизма. Следует заметить, что все богословские сочинения, в том числе и замечательное произведение "Церковь - одна", впервые изданы были в Берлине и лишь в 1879 г. вышли в свет в России.
Где же истоки его религиозно-философских взглядов? Во-первых, - это святоотеческие творения, именно в чтении сочинений Св. Отцов сформировались его богословские воззрения. Изучение истории Церкви побудило его к написанию трехтомных "Записок по всемирной истории", где, в частности, им осуществлен анализ религиозных верований. Особое влияние на творчество Хомякова оказали идеи Шеллинга.
Хомяков не создал специального труда с изложением своих философских взглядов. Почти все его произведения написаны по поводу (или в связи) мнений, высказанных учеными, писателями и философами. Тем не менее и они дают возможность выявить своеобразие и оригинальность в философствовании этого мыслителя.
Основная особенность его творчества в том, что он исходил из церковного сознания. В Церкви он видел полноту истины, источник света, который освещает все тварное бытие. И в таком смысле он - подлинный христианский философ. Для Хомякова понятие Церкви - в отличие, к примеру от Чаадаева, для которого Церковь - это сила, действующая в истории, - заключено в факте духовной жизни. Церквь у Хомякова выступает основой всех его философских построений.
Церковь, по Хомякову, духовный организм, воплощенный в видимой (исторической) своей плоти. Она многоипостасна, но все ее элементы соединены не внешними связями, а органично. Потому сущность Церкви - в единстве духовности и органичности. Видимая Церковь существует, поскольку она подчиняется невидимой, то есть Духу Божию. Основой гносеологии у Хомякова является антропология - связующее звено между богословием и философией. Из учения о Церкви он выводит учение о личности, принципиально отвергающее индивидуализм. Отдельная личность проявляет совершенное бессилие и демонстрирует внутренний непримиримый разлад. И если для Чаадаева личность связана с "мировым сознанием", то для Хомякова личность, раскрывающаяся во всей полноте, едина с Церковью. Разум, совесть, творчество - все это функции Церкви. Из этих предпосылок он выводит свое учение о двух коренных типах личности. В личности всегда идет борьба двух противоположных начал: свободы и необходимости. Преобладание того или иного начала формируют один или другой тип. Там, где господствует искание свободы, - иранский тип. Там же, где преобладает подчиненность необходимости, - кушитский тип. Но дар свободы торжествует только в единении с Церковью.
Особое место занимает учение о целостности в человеке, более глубоко развитое И. В. Киреевским. Целостность выражает иерархическую структуру души, крайне неустойчивую вследствии противоборства центральных и периферических сил. И здесь важен нередко проявляемый человеком уход от свободы - своеобразный парадокс. Будучи призван к свободе, человек вольно ищет строя жизни и мысли, где господствует необходимость. В этом проявляется трагизм человеческой жизни.
В области гносеологии Хомяков находится под обаянием трансцендентализма, хотя и критикует, подчас придирчиво, гегелевскую философию. Основу теории познания составляет онтологизм. Хомяков приходит к учению о "живом знании". Смысл этого учения в том, что познание истины и овладение ею не является функцией индивидуального сознания, но вверено опять же Церкви. Только церковный разум выступает органом познания всецелой истины, что в итоге неизбежно ведет к противопоставлению рассудочного знания вере. Поэтому можно говорить об отождествлении Хомяковым западного христианства со всей системой рационализма.
Хомяков осуждает латинство, которое требует от индивидуального сознания покорности и послушания Церкви, но вместе с тем он отвергает и индивидуализм, к которому склоняется протестантство.
Для достижения истинного знания необходимо "соборование многих", нужна общая согреваемая и освещаемая любовью работа. Налицо должно быть "общение любви", свидетельствующее о соучастии в познавательном процессе моральных сил души. Для Хомякова важна не психологическая целостность, а целостность объективная, проистекающая из моральных требований. Первая ступень познания - вера, после овладения которой приходит очередь рассудка. Итогом такого подхода к познанию выступает утверждение соборной идеи познания. Соборность - это свободное единство основ Церкви в деле совместного понимания правды и совместного отыскания пути к спасению, это единство, основанное на единодушной любви к Христу и божественной праведности.
Основной принцип Церкви заключается не в повиновении внешней власти, а в соборности. Таким образом, соборность означает, что ни Патриарх с его верховной властью, ни даже Вселенский собор не являются абсолютными обладателями истины, но только Церковь в целом.
Соборность означает сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям. Идея соборности может быть полезна при разрешении многих социальных проблем.* Она применима как к Церкви, так и к общине.
* На важность идеи соборности в жизни современной России особо указывал митр. Иоанн. Подробнее см.: Митрополит Иоанн. Русь соборная. Очерки христианской государственности. СПб. 1995.

Хомяков признает естественную закономерность в историческом бытии, что, однако, не исключает действенности промысла. Провиденциализм поэтому не только не ослабляет ответственности людей перед историей, но он как раз и опирается на свободу человека, предполагая возможность его самостоятельного выбора. Поэтому история по сути есть духовный процесс. Но история, за хаосом происшествий и событий, не умеет вдуматься в судьбу человека.
Другим основоположником славянофильства был Иван Васильевич Киреевский - наиболее значительный выразитель идеологии этого течения. В 1831 г. он совершил путешествие в Берлин, где некоторое время слушал лекции Гегеля и Шлейермахера, а в Мюнхене сошелся с Шеллингом, которого почитал всю жизнь. Философские взгляды Киреевского изложены, по сути, в трех статьях: "Девятнадцатый век" (опубликована в журнале "Европеец" по возвращении из Германии), "О характере европейского просвещения в его отношении к просвещению в России" (напечатана в 1852 г. в "Московском сборнике") и, наконец, "О возможности и необходимости новых начал в философии" (в 1856 г. опубликована в журнале "Русская беседа"). Киреевский исходил из того, что XIX веку предназначено открыть эпоху духовного возрождения. России при этом суждено сыграть главенствующую роль. Свою философию он строит на глубоко религиозных, православных основаниях. Незыблемым истоком его философии, как и философии Хомякова, служат писания Св. Отцов Церкви. В них он нашел истинное благочестие, дух смирения, духовную трезвость, которых не хватало, по его разумению, чересчур горделивым и самонадеянным умам Запада.
"Святые отцы, - пишет Киреевский, - не увлекались односторонностью силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности, умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия". Он понимал, что воссоздать философию святых отцов в первозданном виде невозможно. Поэтому Киреевский и не вынашивал мечты о возвращении к допетровской старине, а прибегал к ней как к традиции, пригодной для построения новой культуры. Не будучи врагом умственного прогресса, он призывал лишь к тому, чтобы человеческий прогресс основывался на божественном фундаменте. Его главной идеей была христианизация культуры, ее оцерковление.
Существеннейшая черта философии Киреевского - мысль о цельности человеческого духа, свободная как от абстрактного рационализма, так и от романтической экзальтации. Он полагает, что в глубине души следует искать тот внутренний корень разумения, где все разрозненные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума. Такую чистоту и первозданную цельность духа может дать только устремленность к Богу. Вот почему индивидуализм и рационализм являются врагами целостной истины. Киреевский неустанно повторяет тезис о нравственной нейтральности рассудочного знания.
Господство рассудка над интуицией и верой привело к тому, что "развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере, и, наконец, в последнее время - философия вне и против веры". Западная культура, становясь безбожной и материалистической, обречена на духовную гибель. Русь же, приняв христианство от Византии, сохранила первоначальную чистоту веры. На Руси царили братство и смирение, что нашло выражение в крестьянской общине и культе гостеприимства. На Руси имел место союз государства и Церкви. Вот почему Россия должна вернуться к утраченному патриархальному и гармоническому укладу жизни. Это не предполагает национальной обособленности России. Безусловно, во взглядах Киреевского и и других славянофилов имеет место известная идеализация древней Руси, но вместе с тем их непреходящей заслугой является то, что они смогли увидеть и выразить в философских категориях лучшие, неизживаемые стороны русской духовной жизни.
Славянофильство, в основном, было представлено религиозно-национальным движением и в своей социально-политической ориентации отстаивало патриархально-монархические идеалы. В противоположность ему западничество исходило из необходимости развития России в направлении" указанном западноевропейской цивилизацией. Оно носило ярко выраженный секулярный и космополитический характер, хотя и не чуждалось внецерковного христианства и патриотизма.
Термин "западники" впервые употребил Н. В. Гоголь в "Выбранных местах из переписки с друзьями". Сторонники западничества предпочитали говорить о себе как о противниках славянофилов. Западничество - течение неоднородное, претерпевшее в своем развитии существенную эволюцию. Так, позднейшие его представители отличались воинствующим секуляризмом и склонностью к примитивному материализму.
История западничества - пример своего рода вырождения идеи свободы. Сторонники этого направления полагали, что России необходимо учиться у Запада, а это возможно лишь в том случае, если пройти тот же путь общественно политического развития. Преодолению культурной отсталости должно способствовать усвоение европейской науки. Западники мало интересовались религией, почти всех их объединяла идея секуляризации в различных сферах общественной жизни. Больше всего они ценили политическую свободу и выступали пропагандистами социализма.*
* Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994, С. 54.

В самостоятельную социально-философскую концепцию западничество оформилось в 40-х гг. XIX в. Впервые оно заявило о себе в апреле 1841 г., когда в журнале "Отечественные записки" были опубликованы две статьи В. Г. Белинского (1811-1848), ныне известные под общим названием "Россия до Петра Великого". Белинский же и стал признанным вождем западников. Все движение объединялось вокруг руководимых им журналов "Отечественные записки" и "Современник".
Характерные черты мировоззрения западников - эстетический гуманизм и социально-политический радикализм. Они настаивали на отделении религиозной сферы от философии и идеологии. Их привлекала идея воскрешения и углубления "теургического беспокойства".* Западникам было присуще чувство ответственности за историю, выливавшееся в поиск путей активного вмешательства в ход исторических событий. Именно западничество сформировало среду, породившую в итоге русскую интеллигенцию как социально-культурное явление.
* Теургия - один из видов магии, посредством которой считалось возможным изменить ход событий, воздействуя на духов и богов.

В западничестве можно выделить два направления. К первому примыкали В. Г. Белинский, А. И. Герцен (1812-1870), Н. П. Огарев (1813-1877), В. П. Боткин (1812-1869) и другие. Это течение выражало радикально-демократические настроения, диапазон которых был также весьма разнообразен. Это подтверждается, к примеру, различием позиций двух лидеров западничества-Белинского и Герцена. Первый решение "социального вопроса" тесно увязывал с европеизацией России, в то время как Герцен отдавал предпочтение социалистическим идеалам. Тем не менее нацеленность на социальные преобразования снискала этому направлению репутацию левого крыла.
Правое крыло западников было, хотя и многочисленным, но зато и более умеренным, либеральным. Возглавлял движение профессор истории Т. Н. Грановский (1813-1855). Вокруг него объединялись К. Д. Кавелин (1818-1885), В. П. Боткин, П. В. Анненков (1813-1887) и другие. Боткин к ним примкнул с середины 40-х годов. В этом кружке последовательно критиковался якобинский террор и отстаивались идеалы Жиронды.
Философской основой западничества стало левое гегельянство. Западники категорично отрицали объективизм и панлогизм Гегеля. В центр мироздания они ставили индивидуальность, живое человеческое Я. История для них была синонимом прогресса, конечной целью которого было создание общества, способного обеспечить личности условия полной свободы, благосостояния и гармоничного развития. Движущей силой истории являются не народные массы, а рационально мыслящие индивиды. Общественный прогресс будет наступать по мере гуманизации индивидуального сознания и всей системы общественных отношений. Для философии западников весьма характерен налет просветительства. Так, славянофильскому идеалу соборности западники противопоставляли веру в творческие возможности просвещенного разума, способного обуздать силы природы и истории.
В целом славянофилов и западников объединяло чувство недовольства утвердившимися в России политическими и социальными условиями. Их объединяло стремление в поиске путей, которые могли бы исправить неверное, на их взгляд, положение вещей.

5. Народничество и распространение марксизма в России

В 70-х годах XIX в. на основе своеобразного мировоззрения оформилось общественно-политическое движение, именуемое народничеством. Тысячи юношей и девушек отправились в деревню для установления контактов с простым народом. Побудительной силой этого движения выступала двойная задача: разделить тяготы жизни и участь народа, а также учить народ культуре, просветить его светом цивилизации и тем самым подготовить почву для грядущей революции. В этом смысле народничество является синонимом демократизма, гуманизма и влечения к народу. Главными идеологами движения были М. А. Бакунин (1814-1876), П. Л. Лавров (1823-1900), П. Н. Ткачев (1844-1886) и Н. К. Михайловский (1842-1904).
Сторонники Бакунина делали ставку на крестьянский бунт в надежде, что он перейдет во всенародную революцию. Итогом ее должна была стать республика на основах анархизма.
Идеология Лаврова исходила из того, что народная революций в России неосуществима без длительной предварительной "раскачки", без выработки социального и политического мировоззрения народных масс. Главное в его взглядах отводилось мирной просветительской деятельности среди широких слоев народа.
Последователи Ткачева перспективу народной революции считали нереальной. Они не видели необходимости тратить время на "раскачивание" народа и надеялись путем осуществления политического заговора совершить политический переворот. Все это должно произойти во имя народа и на его благо, но без участия народа.
П. Л. Лавров - один из первых в России распространителей позитивизма. Он отвергал метафизику во всех ее формах, но под влиянием Ланге склонялся к материализму, как к "рабочему методу". Сознание - продукт биологических процессов и влияния среды. Единственным методом, обладающим научными достоинствами, он считал метод детерминизма. Лавров - сторонник "практической философии". Признавая неразрешимость метафизических проблем даже с помощью детерминистского подхода, он полагал тем не менее, что человек имеет право на собственный, субъективный нравственный идеал, и что в своих поступках он нравственно обязан следовать этому идеалу. Лаврову принадлежит идея "критически мыслящей личности", которая оказала сильное влияние на умы современников. Философской основой народнической идеологии стало его сочинение "Исторические письма". В этой работе он развивает мысль об "уплате долга народу" и призывает к служению народу. Пропагандируемый им аграрный социализм носит ярко выраженных этический характер.
Н. К. Михайловский - наиболее зрелый идеолог народничества. Не будучи философом-профессионалом, он обладал тонким философским чутьем прежде всего в вопросах социального характера, его сочинения тяготеют к социальной философии. Философские взгляды Михайловского можно оценить как просвещенный позитивизм. В принципе он был против революции и выступал за постепенный прогресс. Михайловский руководствовался "субъективным методом", основу которого составляло признание за человеком права на нравственную оценку общественных явлений.
Народничество существовало как бы в активной и теоретической формах. Будучи своеобразной реакцией на изменение характера социального и экономического развития России в середине XIX в., оно не выполнило взятых на себя задач. Тем не менее влияние мировоззрения народников долгое время сказывалось в общественно-политической жизни России. Последняя четверть XIX в. ознаменована важным событием - проникновением идей марксизма в российское общественное сознание. Распространение марксизма вначале проходило под знаком критики идеологии народничества. Вынужденные пересматривать свои взгляды народники переходили на другие философские позиции.
Показательно в этом отношении творчество и деятельность Г. В. Плеханова, вклад которого в отечественную политическую, социально-экономическую и философскую мысль, в практическую организацию социальных процессов в России оказал существенное влияние не только на формирование общественного сознания, но в определенной мере повлиял и на развитие самой жизни в ее дореволюционную эпоху.
Георгий Валентинович Плеханов (1856-1918) - один из видных деятелей российского и международного рабочего и социал-демократического движения. Широкую известность получило его публицистическое и литературно-критическое творчество.
Родился Плеханов в дворянской семье в селе Гудаловка Тамбовской губернии. После окончания в Воронеже военной гимназии в 1874 г. поступил в Петербургский горный институт, который, правда, не закончил. Будучи еще студентом, принимает участие в движении революционного народничества, ведет пропаганду среди рабочих. Вначале Плеханов входит в организацию "Земля и Воля", после раскола которой становится одним из организаторов партии "Черный передел". Сторонники революционных преобразований не ограничивались "хождением в народ". Большое место в их работе занимала пропаганда марксизма. Особенно она возросла после того, как за границей начали образовываться центры русской эмиграции.
К началу 90-х годов у Плеханова сформировалось вполне марксистское мировоззрение, естественно, в нем доминировали материалистические представления. Преодолев влияние народничества, разделявшегося Плехановым под сильным воздействием М. Бакунина, он становится пропагандистом и видным теоретиком марксизма в России, хотя и не живет на родине. Что бы ни утверждали многочисленные критики Плеханова, но его труды определили на многие годы место мыслителя как главного русского философа.
В 1883 г. Плеханов создает первую российскую марксистскую организацию - группу "Освобождение труда". Важное место в ее деятельности занимает перевод на русский язык сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса. В этом деле Плеханов принимает непосредственное личное участие. Тогда же выходят и сочинения самого философа: "Социализм и политическая борьба" (1883), "Наши разногласия" (1885), "Проект программы русских социал-демократов" (1885), "Русский рабочий в революционном движении", "К вопросу о развитии монистического взгляда на историю" (1895) и многие другие. Основной их пафос направлен на критику идеологии народничества.
С момента создания II Интернационала (1889) Плеханов активный его участник. Авторитет его был очень высок, все члены Интернационала воспринимали его не иначе, как крупного теоретика марксизма и активного деятеля международного рабочего движения.
С середины 90-х годов, после встречи Плеханова с В. И. Лениным, происходит сближение группы "Освобождение труда" с российским социал-демократическим движением. Плеханов активно участвует в создании ленинской газеты "Искра" и журнала "Заря". Он становится основным автором программы российской социал-демократической рабочей партии (РСДРП), принятой на ее II съезде в 1903 г.
Именно деятельность РСДРП, эволюция в идеологических установках и практике революционной борьбы, во многом предопределившие последующий отход Плеханова от союза с Лениным и его особое место в российском революционном движении, сыграли решающее значение в его творческой и политической судьбе.
Обычно философские воззрения Плеханова характеризуют как взгляды воинствующего материалиста-диалектика. Основанием для такой оценки служат прежде всего труды самого Плеханова: "Очерки по истории материализма" (1896), "О материалистическом понимании истории" (1897), "К вопросу о роли личности в истории" (1898). В этих и других сочинениях Плеханова содержится критика идеалистической, метафизической философии, буржуазных социологических учений. Вместе с тем произведения Плеханова - пример страстной и пламенной защиты, пропаганды марксизма. Плеханов последовательно проводит мысль, что диалектический и исторический материализм составляет фундамент и логическую основу научного социализма.
Однако философские штудии Плеханова не ограничивались интерпретацией марксизма. Он является автором довольно оригинальной социально-философской концепции, некоторые положения которой существенно отходили от взглядов основоположников марксизма. Теоретическая позиция Плеханова характеризуется приматом теории над практикой, апелляцией к методу, а не результату, тяготением к общему, а не к конкретному решению, что и привело в итоге к политическому одиночеству Плеханова, определило его внефракционность.
В оценке философии его взгляды совпадают с воззрениями А. Лабриолы, который философии отводил ведущую роль в развитии естественных и общественных наук. Именно философия, по Плеханову, доходит до сущности вещей, изучает мир как целое, в отличие от частных наук, исследующих этот мир по крупицам. Основные разделы его философии: диалектика как метод, универсальная теория развития, философия природы и философия истории. Основу бытия составляет материя-субстанция, атрибуты которой - движение и мышление. Свои взгляды Плеханов объединил в понятии "объективная философия", или "философия субстанции". Главную задачу философии Плеханов усматривал в решении вопроса об отношении духа к природе, мышления к бытию, субъекта к объекту. Исходным пунктом философии Плеханова выступает идея о материальном бытии, где материя - источник ощущений, лежащих в основе познания. "Все течет, все изменяется" - основной закон реального мира; мир же изменяется закономерно, изменение носит поступательный характер; законы движения мира - это законы диалектики; диалектика, в свою очередь, - "алгебра прогресса".
Материя для Плеханова представляет совокупность "вещей в себе". Органы чувств, преобразуя получаемую информацию, выступают своеобразными "иероглифами". Эти взгляды Плеханова вызвали особо сильную критику со стороны Ленина. Будучи высоко и разносторонне образованным человеком, Плеханов свои творческие способности продемонстрировал во многих произведениях, в том числе и посвященных проблемам науки о природе. И все же главное место в его сочинениях отводится вопросам социального развития.
Он полагал, что ключ к раскрытию существа общественного развития следует искать не в природе отдельных индивидов, а в тех отношениях, которые складываются в производственном процессе. Так, Плеханов выделяет два типа производственных отношений: 1), технические, которые выступают следствием взаимосвязи непосредственных производителей, и 2) имущественные, в отличие от технических, обладающие классовым характером. В силу этого Плеханов определяет государство не как аппарат насилия, а как надклассовую структуру, возникающую для удовлетворения потребностей общественно-производительного процесса. Объяснение истории Плеханов видел в развитии производительных сил, в овладении человеком природной стихией.
Плеханов, в соответствии со своей философией, строит и тактику политической борьбы, что послужило впоследствии основой разногласий с Лениным и отходом его от большевиков.
Исходные пункты революционной идеологии Плеханова отражены в антисубъективистской и антиантропоцентристской концепции соотношения необходимого и желаемого, закономерного и свободы человека, необходимости и разума, объективного течения жизни и субъективных факторов. Плеханов настаивал на развитии классового сознания, указывал на относительную самостоятельность идеологии, показывал ее связь с психологией, отстаивал приоритет социалистической рабочей партии. Отсюда его критика многих философских течений, включая ленинские философские представления. Следует отметить, что Плеханов никогда не считал Ленина сколько-нибудь выдающимся теоретиком, оценивая его воззрения как субъективизм и бауэризм.
Расхождения с Лениным обнаружились в самые первые годы XX столетия. У Плеханова был свой взгляд, отличный от ленинского, на характер и пути развития русского капитализма. Возглавляя борьбу меньшевиков, Плеханов занимает особую позицию по важнейшим вопросам марксизма: о роли пролетариата, об отношении к крестьянству, об оценке роли государства. Вернувшись на родину после февральской революции в 1917 г. (он отсутствовал в России 37 лет), Плеханов решительно выступил против курса на социалистическую революция, подчеркивал необходимость постепенного созревания условий для социализма. Февральская революция, по его мнению, должна заложить лишь основы длительного процесса развития капитализма в России. Известно крайне отрицательное отношение Плеханова к Октябрьскому перевороту. Революция большевиков для Плеханова пример "нарушения всех исторических законов". Эти взгляды Г. В. Плеханова представляют особый интерес в эпоху современности, когда Россия вновь стоит перед выбором своего исторического пути: предпочесть ли плавный, эволюционный процесс изменений общественного устройства, либо вновь бросить страну и народ в пучину революционной ломки и потрясений.
Сегодня так же, как и во времена Плеханова, актуален вопрос об отношении России к Востоку и Западу. Плеханов с позиций осмысленного западничества критикует "восточный деспотизм" и "азиатчину" и прежде всего деспотическое государство восточного типа. Единственный положительный путь общественного развития Плеханов видит в капитализме. Хотя и он, конечно, плох, но деспотизм еще хуже. "Капитализм, - писал Плеханов, - развивает в человеке зверя; деспотизм делает из человека вьючное животное. Капитализм налагает свою грязную руку на литературу и науку, деспотизм убивает науку и литературу, а стоны рабов заглушаются лестью да свистом бичей".
Плеханов решительно восстает против идеи захвата власти социалистической партией. Для него такой захват - величайшее несчастье, чреватое последующей реакцией. Он противник бакунинской идеологии, выражающей бунтарские настроения. Во взглядах Плеханова преобладает тяготение к западничеству, рационализму, просветительству и эволюционизму. Он не придерживается входившей в моду иррационалистической философии. Революционному обскурантизму Ткачева и Бакунина Плеханов противопоставляет науку и философию. Он отрицает особые пути России и даже саму возможность самобытной революции в его отечестве. В этом проявилось одно из его заблуждений. Утопичной для России оказалась и буржуазно-либеральная революция, и, в последующем, коммунистическая.
В отличие от Ленина, отстаивавшего идею социализма в России, минуя капитализм, Плеханов выступал против соединения революции, низвергающей монархию, самодержавие, с революцией социальной. Он полагал, что с революцией социальной нужно ждать. Освобождение рабочих должно стать их собственным делом и к этому делу им следует подготовиться путем развития сознательности. Серьезным препятствием на этом пути выступает крестьянская община, имеющая реакционный характер.
"Русская история, - писал Плеханов, - еще не смолола той муки, из которой будет испечен пирог социализма. Очередная задача - развитие производительных сил на основе капитализма".
Как уже говорилось, Плеханов не принял большевистскую революцию, ибо он всегда был противником захвата власти. Еще раньше Ленин, со своей стороны, разочаровался в Плеханове, отмечая в нем мелкие черты самолюбия, честолюбия и горделиво-презрительного отношения к товарищам. Для Плеханова же революция подвела черту его личной трагедии, заставившей философа переосмыслить прожитую жизнь и запоздало переоценить привнесенные им идеи.
В 90-х гг. XIX в. в России возникает идейно-политическое течение, получившее название "легальный марксизм". Его сторонники печатались в разрешенных правительством органах печати. Нередко они использовали в своей критике идеологии народничества положения марксисткой философии. Видными представителями "легального марксизма" были П. Б. Струве (1870-1944), Н. А. Бердяев (1874-1948), С. Н. Булгаков (1871-1944), М. И. Туган-Барановский (1865-1919). Большинство из них вскоре окончательно порвало с марксизмом и, более того, встало на путь его беспощадной критики. Философской основой "легального марксизма" выступало неокантианство. Исходя из противопоставления естествознания и обществознания, его сторонники отстаивали тезис о непознаваемости социальных явлений. "Легальные марксисты" приходят к представлению о независимости научного знания от объективной реальности, об отделении науки от практики. В результате переоценки марксистской философии "легальные марксисты" пришли к тому, что учение о классовой борьбе, о социалистической революции, о диктатуре пролетариата ложно в своей основе. Оно не поддается научному доказательству. Учение же о научном социализме - не более чем лжерелигия. Итогом творчества большинства, как уже сказано, представителей "легального марксизма" стал поворот к идеализму.

6. Религиозно-философский Ренессанс

В этом параграфе освещаются причины, условия и обстоятельства зарождения той тенденции в развитии философской мысли в России, которая получила наименование русской религиозной философии XX века. Для уяснения подлинного смысла и значения ее основных положений и результатов необходимо верно представлять исторические и социально-культурные условия русской жизни конца XIX - начала XX веков. Реальность этой кризисной и переходной эпохи была настолько неоднозначна и противоречива, что результатом присущих ей социальных процессов стали не только взаимоисключающие культурные явления, но и антагонистические общественно-политические движения. Свое, вполне определенное, место в панораме общественной жизни России той поры занимала и философия. Ей также была присуща разнородность в исходных принципах, объектах анализа, неоднозначность выводов и оценок. Одно из проявлений русской философской мысли на рубеже кануна и зарождения нынешнего столетия - религиозно-философский Ренессанс.
Во многом расцвет русской светской и церковной философской мысли в начале нашего столетия был подготовлен предыдущим веком - и в лице славянофилов, и творческими исканиями таких писателей, философов, по сути, как Гоголь, Достоевский и Толстой. Существенное место здесь занимает знаменательное и не характерное до того для общественно-философской мысли Отечества явление - творчество Вл. Соловьева (1853-1900). И все же на исходе XIX века трудно было - даже с учетом всей совокупности имевших место предпосылок и культурных предзнаменований - предвидеть, во что в итоге выльется пусть и в поздний, сравнительно с литературой, взлет отечественной философской мысли.
И сегодня не угасает дискуссия: имеет ли русская религиозная философия право на существование? Правда, сейчас на первый план выходит уже не общая постановка вопроса, ставшая уделом пустой риторики, а детальное уточнение ее предмета, границ и своеобразия. Сложность объекта споров, сама по себе затрудняющая возможность их успешного решения, усугубляется тем, что анализом истории русской религиозной философии занимались преимущественно представители русской эмиграции. В СССР труды русских философов-идеалистов (а понятия русские религиозные философы и русские философы-идеалисты, по существу, равноценны) предавались уничижительной и разносной критике, несправедливым односторонним оценкам, а в основном, просто замалчивались.
По мнению специалистов, обобщающий труд о русской религиозной философской мысли XX века до сих пор не создан. Однако имеется - порой весьма противоречивая и спорная - значительная литература по названным проблемам, небезинтересная и для современников. В числе сочинений по интересующей нас теме - труды Н. А. Бердяева, В. В. Зеньковского (1881-1962), Н. М. Зернова (1898-1980), Н. О. Лосского (1870-1965), Э. Л. Радлова (1854-1928), Ф. А. Степуна (1884-1965), Е. Н. Трубецкого (1863-1920), О. Г. Флоровского (1893-1979), С. Л. Франка, Б. В. Яковенко (1884-1949), а также более поздних исследователей, в ряду которых особо необходимо отметить Н. П. Полторацкого (1921-1990).
Истоки русской религиозной философии ведут в далекое прошлое нашей Родины. Понимание настоящего с его "измами" и тупиками возможно лишь при заинтересованном, бережном и любовном обращении к былому, свершенному. Расцвет и подъем русской религиозно-философской мысли неразрывно связан с творчеством И. В. Киреевского и А. С. Хомякова, духовно-нравственные идеи которых как бы обозначили направление, наметили канву будущих философских исканий. Они же охватывают фундаментальные философские вопросы: пути и характер познания, которое не может быть не связано одновременно и с ростом духовным, а также обретение подлинной человеческой свободы в процессе творческого созидания.
Видный русский философ первой половины XX века С. Л. Франк, раскрывая суть отечественной философии, подчеркивал: "русская философия в гораздо большей степени, нежели западноевропейская, является именно мировоззренческой теорией, - ее суть и основная цель никогда не лежат в области чисто теоретического, беспристрастного познания мира, но всегда - в религиозно-эмоциональном толковании жизни, и она, таким образом, может быть понята именно с этой точки зрения, посредством углубления в ее религиозно-мировоззренческие корни".*
* Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 474.

Предшественники и провозвестники русского философского Ренессанса выявили основные темы русской религиозной философии в целом - о творческом характере познания, преображающем человеческую личность, о свободе человеческого духа как его величайшем призвании, и, наконец, о творческом снисхождении Божественной Любви как источнике жизни, духовного роста и свободы человека.
Важно учесть основополагающий принцип этого мировоззрения, отражающий, как на фоне воплощения Слова - своего рода выражения безмерного снисхождения Божественной Любви - формировалась философская проблематика, характерная для мирового хода философской мысли в XX столетии. Вот главнейшие направления русской религиозной философии рассматриваемой эпохи: 1) философия истории, 2) анализ всеохватывающих сил Логоса, 3) христианское основание социальной философии, проявившееся в особенности в идее соборности, 4) свобода творчества и свобода духа.
Интерес к обозначенным проблемам носит не только познавательный, ретроспективный характер. Потребность вникнуть в поставленные вопросы продиктована требованиями переживаемой ныне социально-культурной, нравственной и моральной ситуации. Возрождение тяги к духовной проблематике, изменение отношения к Церкви - это не пустые символы, а неотвратимые приметы времени. Нравственное возрождение, духовное совершенствование - насущные запросы действительности, без воплощения в жизнь которых просто нельзя надеяться на сколько-нибудь обнадеживающую перспективу.
Ниже будут изложены обстоятельства, способствовавшие зарождению философских собраний и обществ в России в начале XX века. Показаны причины вспыхнувшего внимания философских исследований к религии. В общих чертах будет раскрыта главная линия в русской религиозной философии.
Приближение революции в первую очередь сказалось на литературе и искусстве, проявившись в их небывалом пробуждении и расцвете. Выдающиеся достижения именно в этих сферах отечественной культуры запечатлели эту эпоху в истории как "серебряный век".
Н. А. Бердяев писал: "В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения самостоятельной философской мысли, расцвет поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму. Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни, виделись новые зори, соединялись чувство заката и гибели с чувством восхода и надежды на преображение жизни".*
* Бердяев Н. Самопознание. Париж, 1989, С. 158.

Старая крепость российского позитивизма, казалось бы, прочно утвердившаяся в науке, стала испытывать серьезные потрясения. Традиции, рожденные на почве научного материализма и атеизма, начинают утрачивать завоеванные позиции. Подъем в искусстве и философии сопровождался изменением отношения к Православной Церкви, пробуждением интереса к религии.
Начало XX столетия отмечено "событием совершенно исключительным" - бурными богословскими дискуссиями, развернувшимися на религиозно-философских собраниях. Замыслам собраний была присуща двойственность: "духовные власти" пошли на них из-за миссионерских соображений, интеллигенты же руководствовались ожиданием от Церкви нового действия, новых откровений, нового завета. Конечно же, ожидания не оправдались и, несмотря на моду, реальных последствий собрания не имели. Попадала в цель ирония Розанова: "Мы постараемся поверить, а они пусть начнут делать; и все кончится благополучно...".
В октябре 1901 г. всесильный прокурор Святейшего Синода Победоносцев принял Мережковского, Философова, Розанова, Миролюбова и Тернавцева, которые разъяснили цель и задачи предполагаемых собраний. Первое из них состоялось 29 ноября 1901 г. в Географическом обществе. Председателем "Собраний" был священник Сергий (Страгородский) - ректор Санкт-Петербургской Духовной академии. Влияние его было решающим. Всего прошло двадцать одно заседание, которые были прекращены опять же по требованию прокурора Синода: он был обеспокоен широким размахом и независимым характером публичных дискуссий. Протоколы 20 состоявшихся заседаний опубликованы в журнале "Новый путь".
Первый доклад был сделан богословом В. А. Тернавцевым (1866 -1940), выпускником С.Петербургской Духовной академии, центром своих жизненных исканий избравшим защиту хилиазма - веры в установление тысячелетнего царства Христова на земле. В докладе "Интеллигенция и Церковь" он обосновал необходимость примирения между деятелями Церкви и интеллигенции: "Для всего христианства наступает пора не только словом в учении, но и делом показать, что в Церкви заключается не один лишь загробный идеал. Наступает время открывать сокровенную в христианстве правду о земле, - учение и проповедь о христианском государстве. Религиозное призвание светской власти, общественное во Христе спасение, вот о чем свидетельствовать теперь наступает время". По большому счету это была тема Вл. Соловьева, только резче и прямолинейнее поставленная. Получалось, что Церковь, будучи обращена к небесному, небрежет о земном. Интеллигенция же, напротив, вся в земном, печется об общественном. Поэтому Церковь должна это служение религиозно оправдать и освятить.
Однако многие из развернувшихся дискуссий заходили в тупик, причиной которого нередко становилось непонимание, возникавшее из-за различия профессионального языка богословов и философов. И все же собрания религиозно-философского общества явились важным социально-культурным событием.
В Москве, в отличие от Петербурга, религиозное пробуждение, философская активность сопровождались менее яркими и слабее выраженными формами. Фактически Владимир Соловьев в одиночестве пытался ослабить враждебность интеллигенции к Церкви. Все же и ему удалось немало, если иметь в виду хотя бы последующее творчество его убежденных учеников и почитателей - братьев Сергея и Евгения Трубецких, Л. М. Лопатина (1855-1920). Под воздействием их непосредственного влияния к Православию обратились такие философы, как П. А. Флоренский (1882-1937), В. Ф. Эрн (1882-1917), А. В. Ельчанинов (1881-1934) и В. П. Свенцицкий (1882-1931).
В. Ф. Эрн и В. П. Свенцицкий пытались реализовать свои идеи и в практических делах. Так, они основали "Христианское братство борьбы", недолго, правда, просуществовавшее, и которое ставило задачу соединить активное участие в Православной Церкви с политической борьбой против самодержавия. Они также выпускали в Москве журнал "Вопросы религии".
Широкое распространение получили домашние собрания, кружки, отдельные из которых оказывали влияние через религиозные издательства, возникшие в период русского религиозно-философского возрождения. К их числу относился кружок П. И. Астрова, в доме которого собирались поэты-символисты А. Белый, Л. Л. Эллис (Кобылинский), а также Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, Ф. А. Степун и др.
Неофициальные собрания проходили и в доме М. К. Морозовой - вдовы промышленника М. Морозова и дочери фабриканта К. Мамонтова. Именно эти встречи заложили основу религиозно-философского издательства "Путь"; в его работе принимали участие Бердяев, Булгаков, Рачинский, Эрн. Финансировала издательство М. К. Морозова. Вклад издательства в культурную и духовную жизнь России станет ясным, если, хотя бы коротко, перечислить некоторые выпущенные им книги. Это труды П. Чаадаева и И. Киреевского, монографии о А. С. Хомякове и Г. Сковороде, "Философия свободы" - Бердяева, "Два града", "Философия хозяйства", "Свет невечерний" - Булгакова, "Столп и утверждение истины" - Флоренского, "Миросозерцание Вл. Соловьева" - Е. Трубецкого, переводы из произведений Августина, Паскаля, Дж. Бруно, Баадера.
По инициативе Э. К. Метнера было создано издательство, стремившееся удовлетворить интерес к религии и мистике. Значительным спросом пользовались книжные серии "Мусагет" (литература), "Орфей" (мистика) и "Логос" (философия). В целом направленность изданий, в особенности "Логоса", характеризовалась враждебностью по отношению к славянофильству и православному "Пути".
Итак, в основе религиозно-философского обновления переплелись три момента - возрождение в самой Церкви, рост критических настроений в среде интеллигенции, в особенности среди писателей и художников, деятельность философских собраний, в центре которой оказались гражданственные проблемы.
Духовенство с участием светских лиц, в частности, В. С. Соловьева организовало издание журнала "Православное обозрение".
Молодежь, также переживавшая духовный кризис, объединилась вокруг Н. Я. Грота (1852-1899) - активного популяризатора Московского философского общества, возглавлявшего его в период первого критического десятилетия. Им был создан и первый русский философский журнал "Вопросы философии и психологии", редактором которого он же и являлся. Именно в этих ячейках философской мысли нашли временное прибежище многие разочаровавшиеся в материализме интеллигенты.
Создание философских обществ в России было сопряжено с немалыми трудностями. Оно и понятно: правительственные круги не пылали намерением превращать общество в форум для политических дискуссий. Так, еще в феврале 1880 г. была предпринята попытка организовать философское общество в Петербурге. Инициативу проявил Вл. Соловьев, работавший тогда в Министерстве просвещения. Хотя он сам составил правила работы будущего общества, уверенности в успехе у него не было, что и подтвердилось отказом со стороны графа И. Д. Делянова - министра просвещения. И лишь в 1885 г. ученые во главе с М. М. Троицким (1835-1899) организовали при Московском университете Психологическое общество. Оно-то и стало первым философским обществом в России. Но почему: психологическое и - философия? На то были определенные резоны. Дело в том, что Троицкий - старейшина русских философов-позитивистов, отводил психологии роль основы философии. Другой довод был сугубо практического свойства - правительство относилось к психологии с меньшим подозрением, нежели к философии.
Общество собиралось каждые две недели, нередко собрания продолжались за дружеским ужином основателей-единомышленников. Бывали дни, когда двери собраний раскрывались и для публики, что даже переросло в моду среди интеллигенции - посещать философские беседы, отличающиеся не только своеобразием обсуждаемых проблем, но и горячей атмосферой происходивших дискуссий.
Развернулась и издательская работа. Публиковались лекции, прочитанные на собраниях, переводились философские труды Канта, Спинозы, других философов, что, впрочем, было рассчитано скорее на интересы узкого круга.
Особая роль отводилась издаваемому журналу, который отражал спектр самых разнообразных интересов - от ревнителя умеренного интеллектуального либерализма Б. Н. Чичерина (1828- 1904) до представителей легального марксизма - П. Б. Струве, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева. Тематика статей была также, можно сказать, феерической - от рассуждений о Каббале до сюжетов криминальной антропологии. Интерес к политике у философов трансформировался в анализ общественной жизни того времени, на что оказали влияние взгляды неизменных спутников русской культуры - Ницше и Шопенгауэра, а также философские концепции Вл. Соловьева.
Успех Московского общества ободряюще подействовал на философскую мысль, что привело к созданию в 1898 г. Петербургского философского общества. Углубленный интерес к проблемам философии, преломленный через призму общественной жизни, повлек обращение к религиозным вопросам, круг которых не всегда совпадал с Православием. Отмечая это противоречие, Ф. А. Степун писал: "и тут и там волна религиозного возрождения затерялась среди неопределенного чувственного мистицизма, мистицизма атеистического, и даже среди мистификации снобов". Но в основном поиски русской духовности велись в разного рода нагромождениях позитивизма.
Однако самым ярким свидетельством распространения интереса к религиозным вопросам после 1905 г. стали многочисленные религиозно-философские общества. Одни из них угасали, не успев разгореться, и не оставили после себя никаких следов. Другие составили ощутимый элемент общественной жизни. Таково, например, киевское "Общество для изучения религии и философии", которое в преддверии первой мировой войны возглавлял В. В. Зеньковский, впоследствии историк русской философии, уже в эмиграции возглавивший Студенческое христианское движение.
Художественное и религиозное возрождение, хотя и затронуло значительные круги русской интеллигенции, тем не менее не смогло освободить ее большую часть из-под влияния идей материалистов и позитивистов XIX века. Основные события пришлись на 1909 г., когда был выпущен сборник "Вехи".
"Вехи" - особая страница нашей истории, включая и близкий нам ее социалистический период. В общественное сознание советских людей этот сборник вошел как олицетворение контрреволюционного буржуазно-помещичьего либерализма. Время показало односторонность конъюнктурных оценок, подтвердив неустранимую объективность предпосылок авторов сборника, правоту их провиденциальных, по сути, выводов.
В написании сборника приняли участие Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, М. О. Гершензон (1869-1925), А. С. Изгоев (1872-1935), Б. А. Кистяковский (1868-1920), С. Л. Франк (1877-1950) и П. Б. Струве. К слову, каждый из них знакомился с содержанием "Вех" только после их выхода в свет. Тем знаменательнее тот факт, что книга сразу же оставила впечатление цельного, объединенного общей идеей философского произведения. Успех ее был поразителен, ее появление вызвало сенсацию. Только за полгода "Вехи" выдержали пять изданий. Авторы сборника "подвергли блестящей критике противоречия философии, которую исповедовала интеллигенция, и непоследовательность ее политической программы, с удивительной точностью предсказали роковые для интеллигенции последствия выбранного ею пути..."*
* Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. Париж, 1974, С. 127.

В сборнике была сделана попытка привлечь внимание радикальных кругов интеллигенции к личной ответственности за грядущие социальные преобразования. Петр Струве, экономист, убежденный марксист в начале своей деятельности, писал: "Прививка политического радикализма интеллигентских идей к социальному радикализму народных инстинктов совершалась с ошеломляющей быстротой. В том, как легко и стремительно стала интеллигенция на эту стезю политической и социальной революционизации исстрадавшихся народных масс, заключалась не просто политическая ошибка, не просто грех тактики, тут была ошибка моральная. В основе тут лежало представление, что прогресс общества может быть не плодом совершенствования человека, а ставкой, которую следует сорвать в исторической игре, апеллируя к народному возбуждению".*
* Вехи. Из глубины. М., 1991, С. 162.

С. Л. Франк в статье "Этика нигилизма" пытается вскрыть органическую связь между нигилизмом и морализмом. Опасаясь взрывного эффекта от сочетания нигилизма, морализма и социального утопизма, он пишет: "Основным и внутренне необходимым средством к осуществлению морально-общественного идеала служит социальная борьба и насильственное разрушение существующих общественных форм. Это убеждение входит как существенная сторона в мировоззрение социалистического народничества и имеет в нем силу религиозного догмата". И далее продолжает: "Прогресс не требует, собственно, никакого творчества или положительного построения, а лишь ломки, разрушения, противодействующих преград. Чтобы установить идеальный порядок, нужно "экспроприировать экспроприаторов", а для этого добиться "диктатуры пролетариата", а для этого уничтожить те или другие политические и вообще внешние преграды. Таким образом, революционизм есть лишь отражение метафизической абсолютизации ценности разрушения..."
Многое из того, против чего звучали предупреждения, стало историческим фактом. И хотя история, по мнению отдельных ученых и политических деятелей, не знает сослагательных наклонений, и хотя ее уроки, как утверждают некоторые историки, не идут впрок, все же не грех иногда настоящее поверить прошлым. И сегодня актуальны предостережения о пагубности неудержимой страсти порушить и сокрушить - плохое ли, хорошее ли, но принадлежащее уже нам самим, сотворенное и созданное нашими же руками.
Если вести речь о ключевых, центральных фигурах русской религиозной философии эпохи ее Ренессанса - а именно такой путь представляется наиболее оправданным, поскольку рассматриваемое философское направление не вмещается в канонические рамки, - то в первую очередь следует назвать П. Б. Струве, В. В. Розанова (1856- 1919), Н. А. Бердяева, Н. С. Булгакова, С. Л. Франка, Н. О. Лосского. Действительно, именно они - и прежде всего авторы "Вех" - определили последующий этап отечественной философской мысли. И не только продолжили ее духовные и интеллектуальные традиции, но и способствовали зарождению новых философских течений, олицетворявших кое в чем философию XX столетия. Конечно, философско-религиозному возрождению были свойственные и общие качества, позволяющие оценивать его как целостное и уникальное явление. Более того, перечень проблем и вопросов, составляющих сферу внимания при новом неординарном подходе, весьма широк и объемен. Да иначе и быть не могло: философия нацеливалась на разрешение проблем, на первый план выводящих человека, жизненное бытие, корни его духовности, перспективы нравственного совершенствования, выяснение его судьбы в историческом процессе.

7. О призвании человека

Религиозная философия как проявление духовного возрождения, характерного для России в начале XX в., продемонстрировала возможности постижения духовной жизни в самом широком контексте. Это в полной мере отвечало пониманию русскими мыслителями своеобразия самой философии. Так, по мнению С. Л. Франка, "философия по своей сущности является не только наукой, может быть, вообще она является наукой лишь в производном смысле, а первично, по своим коренным основаниям, она есть сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении, которое стоит в тесной родственной связи - здесь далее не определяемой - с религиозной мистикой".
Русское философское мышление, взяв на вооружение интуицию, посвятило себя разработке, возможно, главнейшей темы жизнепознания - поискам и обоснованию правды, той правды, которая зафиксирована в философской категории истина. Именно с поисками правды сопряжено постижение центрального религиозно-нравственного принципа мироздания. Сами познавательные устремления не ограничиваются отвлеченными, академическими интересами. Русская философия берет на себя ответственную задачу. Выступая как бы выражением религиозного поиска святости, эта философия предполагает дать силы человеку, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись.
Проблематика русской религиозной философии охватывает в присущей ей полноте все стороны человеческой жизни, ее изъяны и изломы, с особым драматизмом и трагизмом вновь воспринимаемые и переживаемые современным человеком. И это неслучайно. Если обратиться к сфере творческого осознания реальности - философии, без труда обнаруживается один из ее центральных интересов, а именно - неослабевающее внимание к человеку. Характерной особенностью такого увлечения выступает побуждение рассмотреть человека как под углом зрения на его индивидуальную природу, так и в системе многообразных связей с внешним миром, то есть как результат длительной социобиологической эволюции.
Религиозная философия - понятие достаточно широкое, сфера ее интересов образует панораму из множества проблем, в перспективе которой можно выделить как бы два неразъединимых, но вместе с тем самостоятельных плана. В одном вырисовываются вопросы, имеющие прямое отношение к человеку, касающиеся, можно без преувеличения сказать, всех сторон его жизни - физиологической природы, разума, сознания, культуры и истории. Другим же она обращена в сторону духовности, религиозного сознания, в направлении к Церкви.
Человек - традиционный и первоочередной объект философской рефлексии. На разных этапах развития философской мысли постижение его целостности, выявление его сути сопровождалось приоритетным рассмотрением тех или иных качеств и особенностей человека как индивидуальности, как личности. С одной стороны, такому выборочному и дифференцированному подходу способствовал достигнутый уровень знаний, определенная мера развития науки. С другой, - играла роль социально-политическая атмосфера, формировавшаяся преобладавшими тенденциями развития культуры. И в зависимости от доминирующих условий конкретной жизни - от материального производства до высших проявлений духа - кристаллизовался и философский взгляд на человека.
Сказанное объясняет, какими принципами следует руководствоваться, выделяя проблему человека в русской религиозной философии, что должно служить критерием в современных попытках обратиться к трудам русских мыслителей в надежде выявить как историческую ценность их воззрений, так и использовать в своей жизни идеи, неустранимые из нравственной, в первую очередь, судьбы человека и его духовного сознания.
Для наших предшественников они выступали очевидным свойством философской работы, не требующим особых комментариев и пояснений. Это свойство заключалось в религиозном характере русской философии, в рамках которой сосуществовали идеалистическая (преимущественно) и материалистическая тенденции. Философия, как творческий процесс, для русских мыслителей была делом сугубо индивидуальным, личным. Это не значит, разумеется, что ими недооценивался или преуменьшался социальный, общекультурный смысл философии. Это не значит также, что ими не учитывался предшествующий философский опыт, отрицался сформированный тысячелетиями образ философии. Напротив, в русской философии прочно закрепилось уходящее в далекое прошлое представление о том, что человек, его действия и поступки, его судьба могут быть мыслимы и обозначимы лишь в философских конструкциях. Другое дело, что эти конструкции нередко отличались от классических, хрестоматийных схем философствования, принятых на Западе, да, пожалуй, и на Востоке.
Процесс отечественного философского движения был неравномерным, далек от прямолинейности и какой бы то ни было заданности. Но, даже принимая формы, на первый взгляд, уводящие от рассмотрения проблем человека, русская интеллектуальная мысль все более и более тяготела к их оттачиванию в философском сознании. Особо показательны в этом отношении XIX и XX столетия. Причем именно в начале двадцатого века этот процесс достигает своих наивысших проявлений, именно тогда русская религиозная мысль наиболее ярко высветила свои основные грани.
Здесь следует остановиться на представлениях о человеке как сложно организованной системе, само существование которой предстает как эволюция микрокосма, сравнимая разве что по масштабам духовных измерений с грандиозными космическими образованиями. Надо сказать, что взгляд на человека как на микрокосм, в котором как в капле воды преломляется мироздание, был свойственен и более ранним представителям русской философии. Так, уже Максим Грек уподоблял человека волнующемуся морю, "ветренными дыхании часте и люте смущаемому". Идея сложной структурной организации человеческого существа, человеческой жизни была небезразлична и другим русским мыслителям. Идея человека-микрокосма в своей развернутой форме была изложена Бердяевым в его книге "Смысл творчества" (1916), замысел которой раскрыт автором в подзаголовке - "Опыт оправдания человека". В своих последующих работах он неоднократно возвращался к микрокосму человеческой природы, связывал с этим образом постижение самых сокровенных пластов человеческой личности, хранящих глубину времен и лишь оттесненных узкостью сознания на задний план жизни.
Результативность философского познания человека, по мнению философа, достигается лишь в результате акта исключительного самосознания человеком своего значения. Более того, постижение мира для философии становится возможным лишь как его внутреннее познание через человека, который себя познает прежде и больше, чем мир. Разумеется, философские максимы о человеке при этом не порывают с религиозным содержанием, подчиняя поиск истины христианскому откровению. Задачей же религиозного сознания человечества выступает раскрытие христологического сознания человека, поскольку "истина о божественности человека есть лишь обратная сторона истины о человечности Христа".
Вот почему для Бердяева человек предстает микрокосмом, вот почему ему принадлежит центральное и царственное положение в мире. В более поздней работе "Смысл истории" (1923), которую он рассматривал как опыт философии человеческой судьбы, представление о человеке-микрокосме дополняется новым существенным содержанием. Он пишет: "Каждый человек по своей внутренней природе есть некий великий мир - микрокосм, в котором отражается и пребывает весь реальный мир и все великие исторические эпохи; он не представляет собой какой-то отрывок вселенной, в котором заключен этот маленький кусочек, он являет собой некоторый великий мир, который может быть по состоянию сознания данного человека еще закрытым, но, по мере расширения и просветления его сознания, внутренне раскрывается".
"Широко известная психологическая глубина произведений Достоевского основана на его представлениях о том, что каждая личность находится в непосредственной связи с первопричинами и сущностями бытия. Это - целый космос, мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями. Тем же определяется поэзия Тютчева, большого русского поэта, малоизвестного на Западе. Он испытывает метафизический ужас перед глубинами человеческой души, потому что непосредственно ощущает свою единосущность с космическими безднами, с господством хаоса первичных природных сил". Эти слова принадлежат С. Л. Франку, в своем творчестве, пытавшемуся преодолеть антиномичность теоретико-познавательного идеализма и включить в гносеологию (теорию познания) онтологизм как основной принцип философского воззрения.
В рамках русской религиозной философии была поставлена и по-своему осмыслена проблема отчуждения. Долгое время в советской философии "отчуждение" было объектом критики, не допускающей даже мысли о возможности какой-либо реальной его основы в нашей жизни. Сама же жизнь являла примеры все углубляющегося процесса отчуждения человека от основ существования, от предвечной гармонии, разрыва тела и духа.
Для русских философов проблема отчуждения была связана с насущными, житейскими вопросами, дававшими о себе знать во всех областях жизни. Реальностью, которую предстояло преодолеть в целях устранения откола человека от его истории. Сегодня мало кто отрицает, что процессы отчуждения, пронизывающие жизнь человека, несомненно влияют на его судьбу. Поэтому важно преодолеть то отчуждение, которое создается критикой сознания, ибо только в результате такого преодоления возможно полное постижение человеческой судьбы как истории народов и возможно оно лишь в духе познающего. Только в истории человек проходит свой особый страстотерпческий путь, в котором все великие события истории, самые страшные, самые страдальческие, оказываются внутренними моментами этой человеческой судьбы, ибо сама история - это внутреннее, полное драматизма свершение судьбы человека.
Для русских философов история никогда не замыкалась в компендиуме дат и событий. Первичное во всемирной истории - это судьба человека во взаимодействии человеческого духа и природы. Оно как действие свободного человеческого духа в природе, в космосе и есть первичное основание, первичное начало исторического.
И все же главное - в отрыве, отчуждении духовности человека от его природы. Пагубный процесс этот проходит через многие этапы становления и развития человека. Соответственно он получает закрепление в философских конструкциях, также претерпевших значительные изменения. Человек стремился обрести полную свободу - от стихийных сил, от социальной несправедливости, наконец, от моральных заблуждений и нравственных ошибок. Философия вела его по этому пути, подчас поддерживая его в гуманистических устремлениях, поднимая человека как дитя мира, дитя природы на высшие вершины эволюционной пирамиды. А иногда, напротив, не приемля эволюционно-натуралистического понимания человека, освобождение творящего человеческого духа связывала с отказом природной необходимости, освобождению человека от природной зависимости и порабощенности низшими стихийными началами.
Для русской религиозной философии перспектива свободы человека лежала в русле христианского Православия.
Пытаясь вскрыть диалектику природного и духовного начал в человеке, философы подвергли критике принципы гуманизма за то, что, обратив в эпоху Ренессанса человека к природе, его сторонники переместили центр тяжести человеческой личности на периферию, оторвали природного человека от духовного. Возобладало творческое развитие природного человека, но при этом оказался утрачен внутренний смысл жизни, потерян ее божественный центр. Урон, понесенный на пути раскрепощения человека от природных, стихийных сил, не может быть компенсирован никакими материальными завоеваниями человечества. На поверку диалектика природного и духовного "заключается в том, что самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека, раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил".
Прослеживая истоки и тенденции развития мировой культуры, русские философы пытаются нащупать ключевые пункты этого движения. Нашим современникам трудно судить о справедливости их оценок, касающихся свершенного, выносить вердикт времени, ушедшему в прошлое. Значительно доступнее для нас их взгляды на природу социального устройства общества, в котором мы живем и в котором предстоит жить нашим наследникам. Немало глубоких наблюдений в этой связи сохранилось в традиции русской религиозной философии, наблюдений, далеко выходящих за пределы специфического религиозного сознания. Сегодня они все чаще становятся предметом самого внимательного анализа.
Здесь же следует подчеркнуть проницательность, содержащуюся в философском подходе к проблеме, о которой не сказано еще и сегодня последнего слова - проблеме человека и машины. Исходя из понимания машины как третьего элемента, отличного от природы и человека, порожденного в ходе социализации человеческих отношений, русские философы увидели в ней не только средство раскрепощения человека, но и страшную силу, разрушающую его природные формы. Вместе с тем возникновение машинного производства - величайшая революция, какие только знало человечество. Сегодня справедливость подобных оценок не вызывает сомнений. Машина прочно, пожалуй, неотвратимо вошла в нашу жизнь. Трудно представить наше повседневное существование без того, чтобы буквально на каждом шагу не наткнуться на машины самых разнообразных конструкций, с самыми различными функциями. Однако и сегодня мы далеки от осознания сути предупреждения, прозвучавшего на заре новой технической революции и предостерегавшего от неизбежного, но, быть может, менее губительного для человека, - найди он вовремя силы разума и готовность прислушаться к этому тревожному сигналу - процесса расчленения и разделения, в силу которого человек перестает быть природным существом.
Проблема человека и машины глубоко и, кажется, навсегда вошла в круг вопросов, занимавших нашу философию в последнее десятилетие. Однако, к сожалению, как обычно запоздалое внимание оказалось всего лишь реакцией на исследования, развернувшиеся на западе. Никто всерьез не воспринимает филосовско-социалогические прогнозы, которым нередко свойственна к тому же абстрактная затеоретизированность и безадресность. Наши предшественники - русские религиозные философы были проницательнее.
Так, Н. А. Бердяев чутко уловил сомнения, высказанные в свое время основоположником марксизма: "Изменение, которое мы видим в Марксе, имеет глубочайшую связь с вхождением машины; этот факт наиболее поразил Маркса, поразил настолько, что он положил его в основу своего миросознания, сделал его первичным фактом всей человеческой жизни, и раскрыл все его значение для человеческой судьбы".
Сегодня мы становимся свидетелями и участниками преобразований, в корне меняющих и ломающих нашу повседневную жизнь. Изменений, с приходом которых все более и более утрачиваются привычные взгляды на наше бытие, рушатся устоявшиеся привычки, меняется, наконец, ритм и течение жизни. Человек наших дней далеко ушел даже от тех мерок, которые собирались прикладывать к его будущему представители религиозного идеализма. Но и они предвидели многое: самоуверенность человека давно начала ослабевать. На смену ей приходит сознание ограниченности человеческих сил, ограниченности творческой мощи человека. Все более дает о себе знать раздвоение человека, рефлексия его над собой. Самоуверенность и самоутверждение человека, утрачивая индивидуальные свойства, приобретают коллективный характер. Человек, утверждая лишь самого себя и отрицая в себе большее, чем человеческое, в конце концов подрывает сознание своей перспективы. В этом проявляется одно из парадоксальных противоречий гуманизма новой истории.
Для философии сомнение человека в своих познавательных возможностях носит вечное и даже обязательное условие. Попытки преодолеть противоречивый путь познания выводят ее на рефлексию субъекта познания о самом себе. Утрачивается вера возможность приобретения цельного и истинного знания философским путем. А если учесть, что на рубеже XIX и XX столетий философские искания развертывались в атмосфере вызревания невиданных глубочайших социальных преобразований, завершившихся в итоге не только сломом государственной системы, но крушением моральных устоев, испытаниями физическими и нравственными, - можно представить всю глубину кризиса, в котором оказалась в это время философия. Речь идет о кризисе философии, побудившем к исканию религиозных основ для нее, подобно тому, как это происходило в конце древнего мира, когда философия начала окрашиваться в мистический цвет.

8. Человек и история

Понимание человека как в его сложившихся к настоящему моменту признаках и свойствах, так и в представлениях, характерных для русской религиозной философии, возможно лишь в пределах исторического подхода.
Данное обстоятельство, в его постоянно присутствующей конкретности, учитывалось в первую очередь представителями русской религиозно-философской мысли, когда велась речь о человеке. Философия истории поэтому выступает для некоторых из них единственным средством изображения человека, возможностью объективной демонстрации его сущностных сил и духовного появления. Философия истории, отождествляемая нередко с историческим познанием, призвана раскрыть природу "исторического", поскольку последнее всегда окрашено индивидуальностью и конкретностью, а потому неизбежно обращено к человеку - единственному творцу реальной истории.
Такая ориентация, конечно, имела определенные исторические корни. Их истоки обнаруживаются как в отечественной культуре, так и, без особого труда, прослеживаются в мировой философской традиции. Рубежный период XIX и XX столетий породил обостренное и даже болезненное внимание к человеческой ретроспективе. В это время в качестве неотъемлемого признака исторического познания человека вновь выступает обращение к традиции и преданию как средствам, обеспечивающим сохранность обычаев - первооснов жизни - и способствующим их передаче от поколения к поколению. Только при условии усвоения и развития исторически выработанных формул жизни эволюция человечества получает возможность реализоваться непрерывно и по восходящей линии.
Современник многих русских религиозных философов, яркий мыслитель, наиболее выразительно представивший испанскую философию, Мигель де Унамуно писал: "Память - вот что определяет неповторимость личности, так же как предание составляет основу коллективной личности народа". Творчество сторонников русской религиозной философии, при всей его самобытности и оригинальности, осуществлялось не на пустом месте, исходило не только из родной почвы. Оно впитывало в себя все богатство интеллектуальной атмосферы, созданной мировой культурой.
"Русская мысль", - писал Бердяев, - в течении XX века была более всего занята проблемами философии истории. На построениях философии истории формировалось наше национальное сознание. Построение религиозной философии истории есть, по-видимому, призвание русской философской мысли. Самобытная русская мысль обращена к эсхатологической проблеме конца, она окрашена апокалиптически. В этом отличие ее от мысли Запада".
Не будем вдаваться в обсуждение вопроса о правомерности обозначения русской философии как эсхатологической и апокалиптической. Наряду с Бердяевым подобных характеристик придерживались и другие мыслители. Впрочем, были и отрицающие однозначность историософского устремления. В приведенном высказывании философа содержится важное указание, помогающее яснее воспринять многозначность и противоречивость в подходах к человеку, просматриваемых сквозь узоры многоплановой канвы этой проблемы. Оно же состоит в утверждении исторической природы человека, обнаруживаемой как в его собственной эволюции, так и в изменениях взглядов на него, формируемых историческим развитием науки и философии.
Именно философия истории берет человека в конкретной полноте его духовной сущности. Психология, физиология, и другие области знания, которые тоже имеют дело с человеком, рассматривают его не конкретно, а с отдельных лишь сторон. Для философии истории человек предстает в совокупности действия всех мировых сил, то есть в величайшей полноте, в величайшей конкретности.
Иногда можно встретить мнение, что русская религиозная философия исключила из анализа общественного развития материальные факторы, что все внимание ее было сосредоточено на познании духовной действительности. Это заблуждение. Материальная основа общества, бытие во всех его формах - предмет постоянного и неослабного интереса русских мыслителей. Особенность его в том, что материальные силы общественного движения берутся в неразрывном единстве с духовным фактором. Без учета влияния последнего невозможно приступить к изучению общества и человека, недостижима целостная картина человека.
В истории, действительно, важную роль играют материальные, экономические факторы, но материальный фактор, как элемент исторической действительности, и сам имеет глубочайшую духовную почву и обладает духовной силой. Поэтому вся экономическая жизнь человечества зиждется на духовной основе.
Нередко бывает так, что материально-экономический подход в итоге сводит на нет влияние духовных устремлений и побуждений человека, из исторического процесса в конце концов устраняется душа. Издержи сугубо материалистического подхода к социальным явлениям начинают постепенно признаваться. Сегодня не редкость - критические соображения по поводу искусственного разделения философии на материализм диалектический и исторический. В результате такого членения, прочно укоренившегося и в педагогической практике, философия распалась как целостное образование, утратилась неразрывная в действительности связь между элементами философской системы, призванной как раз выявить и понять именно целостность реальной жизни, раскрыть механизм связей, поддерживающих совокупное и непрерывное развитие человека.
Иначе теряется смысл восприятия человека как явления исторического. Он исчезает как творец собственной истории. А именно последнее обстоятельство позволяет наиболее эффективно продвинуться в понимании человека. Ибо человек - в высочайшей степени историческое существо. Человек находится в историческом, как историческое находится в человеке, и разрыв их невозможен.
В постижении единства различных уровней жизни во многом может и должна помочь философия, посредством которой и устанавливается тождество между человеком и историей. Задача состоит в том, чтобы раскрыть взаимное влияние судьбы человека и метафизики истории, показать диалектику их взаимосвязи. Тайна человеческой судьбы дается лишь в обращении к памяти, выступающей своеобразным хранилищем "энергетических ресурсов" личности, она, и только она, делает ее единой целостной реальностью. При этом нельзя полагаться лишь на исследование исторических документов и источников. Духовная связь поколений хотя и отражается в них, но не исчерпывается ими. Вот почему важнейшее место в процессах духовной жизни народа, формирования человеческой личности занимают предания и традиции.
Внутренняя историческая память может быть вплетена в историческую судьбу человека не иначе, как посредством исторического предания. Конечно, исторический процесс с точки зрения его объективности, беспристрастного отношения к нему предстает как документированное развертывание событий. Наполнить его присутствием живого человека позволяет философия, которая одухотворяет и преображает личность.
Н. А. Бердяев подчеркивает: "Поэтому истинная философия истории есть философия победы истинной жизни над смертью, есть приобщение человека к другой, бесконечно более широкой и богатой действительности, чем та, в которую он ввергнут непосредственной эмпирией. Если бы для индивидуального человека не существовало путей приобщения к опыту истории, то как жалок, пуст и смертен по всему своему содержанию был бы человек!"

9. Русская философия в эмиграции

Возникновение русской эмиграции стало следствием Октябрьской революции и поражения белых армий в 1920-1921 гг. Ренессанс русской религиозной философии был заложен в трудах Вл. Соловьева. Его взгляды оказали влияние на творчество П. И. Новгородцева (1866-1924), С. Н. Булгакова, Н. О. Лосского, Н. А. Бердяева, С. Л. Франка. Эти и другие философы в 1922 г. по приказу Ленина были высланы из России. За границей они продолжили свою деятельность. Их работа проходила в рамках двух направлений - идеалистической метафизики и личностной психологии или философской антропологии. Основу исследований составляла онтология, исходящая из признания экзистенциальной и исторической автономии человеческого духа как творения Бога.
Многие русские философы-изгнанники создали труды, обогатившие мировую философскую мысль и принесшие им широкую известность. К ним относятся исследования, затрагивающие проблемы интуитивизма, персонализма и экзистенциализма. Однако творчество русских философов в эмиграции объединяло и нечто общее: это обсуждение уроков русской революции, осмысление путей исторического развития России, поиск путей ее духовного возрождения и государственного обновления.
Особо показательно в этом отношении такое общественно-философское направление, как евразийство, возникшее в 1921 г. В центре внимания его основоположников лежала проблема отношения России к Западу и Востоку, к Европе и Азии. Проблема в общем-то не новая для отечественной философии, так или иначе соприкасающаяся с "русской идеей". Зарождение "русской идеи" связывают с именем псковского инока Филофея, который в своем послании Великому князю Московскому Василию писал: "-два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать". Именно отсюда пошло выражение "Москва - третий Рим". В последующем эта идея многократно трансформировалась. Она получила отражение в творчестве П. Я. Чаадаева, В. Ф. Одоевского (1803-1869), Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева и многих других отечественных мыслителей.
В 1921 г. в Софии вышел сборник, который содержал статьи четырех авторов. Он назывался "Исход к Востоку. Предчувствия и свершения. Утверждение евразийцев." Таким образом, у истоков евразийства стояли: экономист П. Н. Савицкий (1895-1968), искусствовед П. П. Сувчинский (1892-1985), богослов и философ Г. В. Флоровский (1893-1979), лингвист и этнограф Н. С. Трубецкой (1890-1938). В разработке идей евразийства участвовали также Алексеев Н. Н., Вернадский Г. В., Карсавин Л. П. и другие деятели русской культуры.
Евразийцы исходили из осознания катастрофического мироощущения и кризиса. Они выражали настроения той части эмиграции, которая видела, что к прошлому возврата нет. В основу учения евразийцев были положены следующие идеи: утверждение особых путей развития России как Евразии, идея культуры как симфонической личности, обоснование общественных идеалов на основах Православия, создание идеократического государства.
Утверждая идею об особой миссии России, евразийцы исходили из представлений об ее особом месторазвитии: русские люди, как и другие народы России, не только евразийцы и не только азиаты. В своих трудах они писали: "Россия представляет собою особый мир. Судьбы этого мира в важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к Западу от нее (Европе), а также к югу и востоку от нее (Азия). Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах этого мира, способны к достижению такой степени взаимного понимания и таких форм братского сожительства, которые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии".
Евразийцы полагали, что начался новый цикл исторического развития. Они надеялись, что после крушения коммунизма везде возникают национальные пробуждения, что все человечество пойдет путями, проложенными Россией. Путь России - через покаяние и самопознание к реализации своей собственной сущности.
Основу таких представлений составляло Православие. Евразийцы полагали, что здоровое социальное общежитие может быть основано только на связи человека с Богом, что национальная идея России должна слиться с Православием. Такая идеология должна помочь России сбросить западно-европейское иго и выработать согласие с собственной сущностью.
Суть идеократии, согласно евразийцам, состоит в том, что "Идея-Правительница" должна заменить и государство, и вождя до тех пор, пока эта идея не создаст и государство, и вождя.
Деятельность евразийцев охватывает короткий период. Лишь в последнее десятилетие проявился интерес к их творчеству. Идеи, высказанные в их исследованиях, вновь приобрели актуальность. В какой мере они получат свое воплощение в жизни, покажет будущее.
Здесь нет возможности даже кратко показать панораму отечественной философии за рубежом. Для примера рассмотрим творчество И. А. Ильина (1883-1954) - одного из самых оригинальных мыслителей XX века, чье творчество занимает особое место в русской философии. Философский взгляд на мир, глубокое понимание диалектики особенного и всеобщего составляют главную черту личности философа. Исповедуемый им философский подход оказывал существенное воздействие на все стороны его творчества. Доскональное знание истории философии, осознание ее роли в становлении общества, воспитании человека придавали исключительное своеобразие раскрытию им фундаментальных проблем общественного устройства, духовной жизни людей, непреходящего влияния истории на современность.
Для уяснения философской позиции Ильина важно отметить одно основополагающее обстоятельство. В отличие от многих современников, чье творчество составило эпоху в развитии отечественной философской мысли (русский религиозно-философский Ренессанс XX в.), И. А. Ильин - последовательный проводник и проповедник идей русского православия. Его философия религии обращена на познание путей духовной свободы, укрепления личности путем сердечного созерцания и созерцающей любви.
Наряду с ранними философскими сочинениями о философии Гегеля, отметим другие его важнейшие труды: "Религиозный смысл философии. Три речи" (1924), "О сопротивлении злу силою" (1925), "Путь духовного обновления" (1935, позже был издан доработанный вариант), "Основы христианской культуры" (1937), "Аксиомы религиозного опыта" (в 2-х томах, 1953), "Путь к очевидности" (1957), наконец, замечательная работа, можно сказать, духовное завещание Ильина - "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний" (1958).
Не будем останавливаться на ранних произведениях. Все они представляют не только историческую ценность, особенно исследования гегелевской философии. В творчестве Гегеля - великого идеалиста - Ильин наряду с рационализмом, панлогизмом и диалектикой отмечает в его учении органическую конкретность, интуитивизм, иррационализм, метафизику и глубокий драматизм. То есть те стороны гегелевского мировоззрения, которые в позднейшей отечественной философии либо замалчивались, либо подвергались непродуктивной критике.
Представление о содержательной, качественной стороне философских взглядов Ильина дает книга "Путь к очевидности". Она была издана уже после смерти философа. В ней получает раскрытие центральный пункт философских воззрений Ильина - учение об очевидности. Вся жизнь была положена на его разработку, и правильность сделанного выбора подкреплялась живой реальностью, переживаемой философом. "Наше время, - писал он, - ни в чем так не нуждается, как в духовной очевидности".
В этой работе специально выделен раздел "Что есть философия", в котором излагается суть предмета и метода философии. Много времени посвятив исследованию философских систем прошлого, сделав их содержание частью собственного мировоззрения, Ильин не считал необходимым в творчестве философа осуществлять целенаправленную работу по созданию философской системы. Тем самым он продолжил традицию русского философствования, в лучших образцах которого всегда на первый план выдвигались практические запросы жизни, задачи духовного становления личности.
Создание философских систем Ильин расценивал как ложную задачу, мнимую цель культуры. Разумеется, это не значит, что свое творчество он отдавал на растерзание произволу и хаосу. Методологическая основа его произведений безупречна. Неприемлемо для него лишь бездумное подражание, копирование, эпигонство.
Для Ильина философия - всегда ясный и честный взгляд, жизненное исследование духа и духовности, в свою очередь, неотделимое от предметно-обоснованных выводов. Основной порок философии он усматривал в стремлении разума навязывать жизни законы человеческой логики, подчинить саму жизнь умозрительным схемам. Он восставал против предуказаний, вынесенных рассудочной разумностью, поиска искусственных путей и форм духовного явления. Ибо истинное бытие предмета не укладывается целиком в возможности человеческого ума, хотя бы и доведенных до высших степеней совершенства.
Главное призвание философа Ильину видится в предметном созерцании и мышлении. Для ступившего на этот путь и сам процесс систематизации станет более объективным. Поскольку эту работу, по его мнению, философ должен "представить самому предмету: если его предмет в самом деле есть "система", то его философия верно передаст и изобразит ее; но если предмет есть бессвязная совокупность, то это обнаружится и в его предметной философии. Исследующий философ не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении".
Природа объекта при этом не имеет определяющего значения и не может довлеть над философским сознанием. Объективная реальность обладает значимостью для философа не фактом своей принадлежности к "космосу", "истории", "духу". Во всех случаях философское внимание предполагает созерцающую дедукцию, опытное описание исследуемого предмета или явления.
И. А. Ильин не мог обойти традиционного вопроса: является ли философия наукой? Обращение к нему актуально и в наши дни, поскольку еще далеко до согласия в выборе исходной позиции - в какой мере философское мировоззрение соответствует научным конструкциям? Как отнестись к многообразию философских построений в мировой культуре? Не говоря уже о том, насколько правомерно отклонение поведения индивидуума от философской идеи, коль скоро она - результат научного анализа?
И. А. Ильин, формулируя таким образом вопрос, не нуждался в однозначном ответе. Он допускал, что философия может выступать в качестве науки. При условии, однако, соблюдения "особого духовно-религиозного опыта и особого описательного художества". То есть речь идет об индивидуальном характере всякого философствования. Человек, ступивший на стезю философствования, должен отдавать полный отчет в своих силах и возможностях выдержать возлагаемый на себя груз: "ответственность исследователя, волю к предметности и бремя доказательства". Только сохранив предметную верность, исследователь может рассчитывать на системный и целостный характер своих философских построений.
Саму возможность философского познания И. А. Ильин не отделяет, а, напротив, тесно увязывает с потребностью человека в духовном обновлении и возрождении. Для ее реализации необходимо отыскать верную дорогу и сделать это можно единственным способом: "Единственным, который вообще дан человеку: углублением в себя. Не в свою личную, чисто субъективную жизнь; не в свои колеблющиеся, беспредметные "настроения"; не в праздную, гложущую и разлагающую рефлексию. Но в свое сверхличное, предметно-насыщенное, духовное достояние. Пусть оно будет невелико; пусть оно будет подобно искре. Но в искре есть уже сила искренности, ибо искра есть пылинка вечного, божественного пламени".
Всякий философский поиск - это особый философский опыт, ибо процесс философского познания не может замыкаться в однажды и навсегда установленное строение философского акта, отнюдь не однородное в разных областях философии. Намерение к философскому познанию диктуется конкретными условиями процесса развития, теми или иными обстоятельствами жизни. Истинным же предметом философии является начало духа. Оно обнаруживает себя в живой и неживой природе, в человеке и его созданиях, короче, во всем, с чем сталкивается философ. В силу чего философское знание может вырасти только посредством соответствующего духовного опыта и в результате опытного познавательного процесса.
В такой постановке проблемы Ильин исходит из сократовской традиции: когда родоначальник диалектики задался вопросом, познаваема ли и определима ли добродетель, то ответ предполагал возможность распространения его на всю философию. Поэтому, считает Ильин, поскольку человек, намеревающийся исследовать добродетель, должен прежде обладать ею сам, то и "философ, желающий успешно исследовать свой предмет, должен реально опытно переживать его и тем самым осуществлять его; он должен превратить свою душу и свою жизнь в орган своего предметного опыта. Только ставши сам орудием духа, он сможет испытать и познать сущность духа".
В построениях Ильина, уже начиная с гносеологии, устанавливающей критерии верного знания о предмете, на первый план выходит проблема очевидности. Лишь накопив и обобщив разносторонний опыт очевидности, философ сможет избежать игры мертвыми понятиями и не впасть в соблазн создания пустых конструкций.
Очевидность есть обратное слепоте или ослепленности поверхностной видимостью. Очевидность всегда предметна. И обладание ею означало для Ильина наступление прозрения, в этом он следовал призыву Феофана Затворника: "Прежде всего снимай с очей ума твоего покровы, содержащие его в ослеплении".
Ильин убежден, что очевидность вещей, задача ее постижения - удел и сфера гносеологии. Но он не может оставить ее только теоретическому мышлению, ибо она неотделима и от других областей работы сознания. Но ввиду того, что очевидность подвижна, исторична, овладение ее истинной природой требует от исследователя "дара созерцания и притом многообразного созерцания, способности к вчувствованию, глубокого чувства ответственности, искусства творческого сомнения и вопрошания, упорной воли к окончательному удостоверению и живой любви к предмету".
Отсюда и этику - учение о нравственности, добре и добродетели - нельзя отдавать сухому профессионализму, оставить уделом сугубо академических знаний. Выработка правил и принципов морали более, чем любая другая сфера человеческой практики, нуждается в определенном нравственном опыте. Только личное переживание, глубокое индивидуальное испытание дает право на рассуждения о любви, радости, долге, добре и зле, силе и свободе воли. Нравственная оценка людей и их поступков требует совестного действия, а потому философ должен воспитывать себя и готовить к акту совести.
Аналогичным образом приведенные суждения касаются и эстетики, которая не есть следствие лишь одного субъективного вкуса исследователя. В постижении прекрасного философу также необходимо пройти через самовоспитание художественного созерцания и опыт.
Главный вывод, к которому приходит Ильин, в следующем: "Основное правило этого пути гласит так: сначала - быть, потом - действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из соответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания - философствовать".
Всем своим творчеством философ подтвердил верность традициям русской культуры, подняв собственное религиозно-философское постижение жизни на высочайший уровень духовности. Требование конкретности, поиск очевидности Ильин воплотил в каждой своей работе. Все они способствуют углубленному пониманию тех или иных периодов отечественной истории, намечают перспективы выхода из трагических тупиков социального процесса.

Контрольные вопросы

1. Истоки русской философской мысли, ее специфика и своеобразие.
2. Философское и культурное творчество послепетровской эпохи.
3. Славянофильство и западничество: единство и различие.
4. Проблемы познания в русской философии.
5. Человек и история в отечественной философской мысли.
6. Русский религиозно-философский Ренессанс.
7. Русская философия за рубежом.
1. 1. Значение русской философии в деле духовного возрождения России.


ГЛАВА XIV. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ XX ВЕКА

1. Общая характеристика философии в XX веке

Главное отличие в развитии философской мысли двадцатого столетия - плюрализм мнений, многообразие философских школ и течений. Более отчетливое выражение принимает разработка философской проблематики по двум основополагающим направлениям --материализма и идеализма. Достижения естествознания, в первую очередь, физики, химии и биологии активно используются в построении философских концепций. Философия идет по пути углубления основополагающих представлений о бытии, проникновения в сложнейшее строение материи, предпринимает попытки осмыслить человеческое существование, решая проблемы общественного развития посредством соединения результатов научного анализа и социальной практики. Характерно, что, несмотря на успехи науки, философия не может устраниться от религиозной тематики: в одном случае религия выступает объектом философского анализа, в другом - составляет основу, фундамент самого философствования. Попытки выработать "чистую философию", свободную от воздействия науки и общественной практики, в очередной раз заканчиваются крахом. Как, впрочем, и стремление со стороны науки лишить философию ее традиционной проблематики. Вот почему, давая оценку тем или иным философским течениям эпохи, нельзя не учитывать конкретных социально-политических, экономических условий, сопутствовавших культурной жизни мирового сообщества в завершающемся веке, становлению его философских представлений.
XX столетие - век кризисов во всех областях жизни. Социальные перевороты, меняющие основы общественного устройства многих людей, становятся неотъемлемым признаком жизни. Экономические кризисы, переживаемые обществом, получают разрешение в формах неприкрытого антигуманизма. Самое ужасное подтверждение тому - мировые войны, принудившие все народы зримо ощутить дух всемирной трагедии. Казалось бы, люди, наученные гибельным опытом милитаризма, исключат войну как средство разрешения социальных конфликтов. Но и сегодня локальные войны - явление массового характера - держат человечество на грани вероятности нового мирового пожара.
С небывалыми темпами распространяется по земле экологическая угроза. Достижения научно-технического прогресса не всегда идут впрок, а порой оборачиваются в прямое зло. Ухудшение условий жизни людей, утрата природой своих естественных свойств, истощение материальных ресурсов сказываются на жизни каждого человека, подвергая опасности здоровье, психическое состояние как ныне живущих, так и будущих поколений.
Понятие "кризиса культуры" прочно вошло в духовную жизнь общества. Переоценка ценностей - явление, свойственное каждому новому поколению людей. Но в двадцатом столетии трансформация жизненных установок и ориентиров сопровождается переосмыслением, казалось бы, вечных представлений о человеке и его природе. Надежды на науку как средство преодоления социальных и природных невзгод сменилось упадком доверия к ней.
Центр тяжести философских исследований от проблем общего свойства, включающих в себя вопросы бытия, мироздания, общественного устройства, тенденций и путей развития общества как целого, все более перемещается в сторону человека, к обоснованию его уникальности, становления личности на путях творческой свободы.
XX век проходит под знаком противостояния подавляющей части философских школ и течений марксизму. Во многом это определялось тем, что на долгие годы марксизм (а в последующем - марксизм-ленинизм) становится краеугольным камнем идеологии и политики общества, пытавшегося на практике реализовать коммунистические идеалы. В стремлении доказать несостоятельность философских принципов марксизма - диалектического и исторического материализма - многие философские течения отдали дань их вульгарной и неаргументированной критике. Долгие годы развитие философии осуществлялось в сфере идеологического противоборства. Вместо того, чтобы решать сугубо философские проблемы, стороны отыскивали изъяны и слабые места в философских концепциях друг друга. На этом фоне усилились попытки построения философских систем, тяготеющих к избавлению от влияния идеологии, естествознания и даже морали.
Вот в таких, крайне обостренных и противоречивых, социальных условиях существовала философия в XX столетии. Именно это обстоятельство лежит в основе того, что современная философия - это не единое тело, не прочная целостность, а сложно дифференцированный корпус философских концепций, продолжающих многовековые традиции философского поиска с учетом конкретных условий и обстоятельств сегодняшнего дня.
В XX веке развитие философии осуществлялось по направлениям, истоки многих из которых уходят в прошлые века. Это прежде всего разнообразные формы религиозной философии, а также новейшие виды позитивизма. Повышение роли науки в XIX веке и в начале нынешнего, безусловно, сказалось и на характере философии. Возникло даже направление сциентизма (от латинского - знание, наука), в соответствии с представлениями которого философия должна ориентироваться на определенный тип мышления, сложившийся в конкретной науке. Сторонники сциентизма, ориентируясь на позитивную науку (главным образом на естествознание), стремятся исключить из философии традиционную мировоззренческую проблематику, отказаться от исторически сложившегося понимания предмета философии, надеются построить ее по типу точной науки. К сциентистскому направлению относят неопозитивизм (аналитическую философию), "философию науки", структурализм. Помимо, так сказать, общефилософских сциентистских концепций получили распространение различные специфические теории, ориентированные на разработку моделей "индустриального", "постиндустриального", "технотронного", "информационного" и иных типологий общественного устройства.
Главные трудности в разработке сциентистских философских представлений дали о себе знать прежде всего в области методологии. Так, оказалось, что теоретическое знание невозможно свести целиком к эмпирическим данным. Нельзя, как показала практика сциентизма, также полностью исключить и философские проблемы.
Другое направление, включающее немало разновидностей, можно охарактеризовать как философский антропологизм. Оно связано с выдвижением на первый план изысканий в гуманитарно-антропологической сфере и усилением антисциентистской направленности. Главным при этом объявляется "человеческое содержание". В рамках антропологизма формируются такие течения, как философская антропология, философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Отличительная их особенность - родство с христианством не только в отношении к разуму и науке, но и в своеобразном механизме формирования сугубо философского содержания. Сторонников направления объединяет непризнание ими всеобщности естественнонаучного мышления и его норм. Границы этих течений нечетки, размыты. Поэтому нередко имеют место случаи, когда о том или ином философе, причисляемом к ветви антропологизма, говорят как о представителе той или иной философской линии: экзистенциализма, персонализма, неопротестантизма и т. п. Как бы особняком от упомянутых направлений стоит прагматизм - учение, родившееся в США и до сих пор не утратившее влияния.

2. Неопозитивизм

Одним из распространенных философских течений в XIX веке был позитивизм. Как самостоятельное философское направление он оформился в 30-е годы прошлого столетия. В центре внимания позитивистов находился вопрос о взаимоотношении философии и науки. Они полагали, что всякое подлинное, по их представлениям, "положительное" (позитивное) знание может быть получено в виде результата отдельных специальных наук, либо их синтетического объединения. Поэтому-де философия, претендующая на содержательное исследование реальности, не имеет права на существование в качестве особой научной дисциплины.
Позитивизм в своем становлении прошел два этапа. Первый охватывает 30-40-е годы XIX века и связан с философской школой его основоположника О. Конта. Вторая историческая форма позитивизма представлена махизмом и эмпириокритицизмом (Э. Мах (1838-1916), Р. Авенариус (1843-1896).
Неопозитивизм, таким образом, представляет третий этап в развитии позитивизма и являет себя в различных вариантах: логический позитивизм, философия лингвистического анализа или лингвистическая философия и т. д. По большому счету, история неопозитивизма - это история смены различных способов анализа языка, идущая от логики к семантике, а от нее - к лингвистическому анализу.
Как правило, неопозитивистов объединяет программа-максимум, иными словами, стремление добиться абсолютной формализации знаний на основе искусственно формализованного языка. При этом они высказывают претензию на монопольное владение методологическими проблемами науки, что, естественно, приводит их к абсолютизации некоторых сторон познания. Неопозитивисты оказались не в состоянии охватить познание как целостное явление со всеми присущими ему противоречиями, трудностями, возникающими, к примеру, в ходе формализации языка.
Следует отметить определенные, подчас довольно крупные, успехи, достигнутые неопозитивизмом, в разработке специальных отраслей знания, несущих большую методологическую нагрузку, математической логики, семиотики, семантической теории информации. Однако попытка придать специальным методам исследования познания свойства всеобщей универсальной философской методологии к успеху не привела. Хотя некоторые выводы неопозитивистов и оказались справедливыми, в частности, утверждение о неприменимости количественного подхода к области духовных явлений.
Существенная особенность неопозитивистских представлений связана с намерением разработать эффективную методологию, исключив из нее понятие материи в его философском значении. Отсюда следуют призывы устранить из философии так называемые "метафизические" вопросы о реальности, о природе понятий науки. В итоге используемые неопозитивистами термины приобретают сугубо субъективистскую окраску. Они отрицают возможность получения достоверного знания не только об явлениях широкого масштаба, но и в отношении каких-либо локальных ситуаций, например, дорожного происшествия, поскольку объективную необходимость в природе выявить невозможно.
Основная задача философии поэтому состоит в логическом анализе языка науки. В качестве средств такого анализа предлагается использовать математическую логику и аксиоматический метод. В отношении науки философия призвана осуществить не разбор тех или иных конкретных научных теорий, а выполнить логический анализ языка теории (совокупности готового знания). А поскольку всякая научная теория - конструкция несовершенная, то ее следует заменить соответствующей гипотетико-дедуктивной моделью. Подобная точка зрения ведет к иной крайности - абсолютизации метода аксиоматизации научных теорий.
Основы логического позитивизма были разработаны участниками венского кружка в 30-е годы XX века. Этот кружок включал в себя таких ученых и философов, как М. Шлик (1882-1936), К. Гедель (1906), А. Д. Айер (1910) и Р. Карнап (1891). Впоследствии ведущие члены кружка создали школы логического позитивизма в различных странах, особенно активной их роль была в Англии и США. Один из главных выводов логического позитивизма связан с разработкой принципа верифицируемости (проверки) знания. В соответствии с ним, критерий значения или истинности знания состоит в том, что фактическое значение эмпирического утверждения выражается в методе его верификации. Однако никакая окончательная верификация эмпирического утверждения невозможна, ибо опыт, который для этого используется, никогда не бывает окончательным.
Другое важное достижение логического позитивизма связано с выводом о невозможности полной формализации человеческого мышления. В 1931 г. австрийский логик и математик Курт Гедель опубликовал статью "О формально неразрешимых предложениях Principa Mathematica и родственных систем", в которой сформулировал теорему о неполноте. Из нее вытекает, что даже в достаточно содержательных (способных выразить арифметику натуральных чисел) формальных системах имеются неразрешимые предложения. Эти выводы не утратили доныне своего методологического значения, ибо они подтверждают ограниченность теоретического знания на путях его формализации.
На формирование философии лингвистического анализа значительное влияние оказало творчество Людвига Витгенштейна (1889- 1951). Этот философ и логик затронул многие проблемы, в частности, проблемы значения и понимания, логики и оснований математики, но главными для него оказались логические проблемы языка. Свои воззрения он сознательно противопоставляет логическому позитивизму и отказывается от верификационной теории. На смену ей приходит логика функционирования различных языковых структур. В основе случившейся переориентации лежит очевидный факт: слова и выражения, внешне кажущиеся одинаковыми, зачастую не совпадают в своих значениях. Поэтому важно разрешить проблему значения - сделать правильный выбор между тем или иным способом употребления слова в определенном значении. Целью лингвистической философии становится не открытие, а прояснение, не истина, а значение. По словам Л. Витгенштейна, "философия оставляет все, как оно есть".
Неопозитивизм выявил многие трудности, возникающие в процессе познания, и на определенном историческом этапе способствовал их решению. Но сама наука также находится в развитии, а, следовательно, порождает новые методологические проблемы.

3. Философия науки

Потребность в осмыслении результатов естествознания, в первую очередь физико-математических наук, объяснении структуры этих наук и их методологии вызвала к жизни множество философских концепций, образовавших самостоятельный раздел философии. В него вошли "философия математики", "философия физики", "философия биологии" и т. п. В советской философии активно разрабатывались философские вопросы естествознания. Одна из причин появления философии науки связана также с необходимостью критического анализа неопозитивистской концепции науки.
Известный физик М. Борн писал: "Физика нуждается в обобщающей философии, выраженной на повседневном языке". Многие выдающиеся естествоиспытатели - Н. Бор, М. Планк, В. Гейзенберг и другие - наряду с разработкой труднейших естественнонаучных проблем особое внимание уделяли философии. Так, М. Борн критиковал крайне позитивистскую точку зрения, согласно которой единственной реальностью являются ощущения, а все остальное - конструкции нашего разума.
Стремительные темпы развития науки, эволюция ее методов выдвинули немало проблем, решение которых не могло быть получено без привлечения философии. Это проблемы уточнения предмета наук, истинности знания, детерминизма и причинности, взаимосвязи прибора и наблюдателя, возможности предсказания результатов эксперимента и другие методологические аспекты познания структуры материального мира.
Видным выразителем философии науки является английский философ Карл Поппер, в свое время бывший активным участником Венского кружка. И хотя Поппер по своим философским взглядам является представителем логического позитивизма, он критически относился ко многим его положениям. Главное в этой критике - упрек позитивизму за его натурализм и априоризм. В своем труде "Логика и рост научного знания" в качестве центральной философской проблемы Поппер рассматривает задачу поиска критерия демаркации между наукой и псевдонаукой. Исходя из представлений крайнего антииндуктивизма, он предложил ввести принцип фальсифицируемости, иными словами, довод о принципиальной опровержимости любого знания, претендующего на научность. По его мнению, логика научного исследования свободна от любых субъективных психологических воздействий. В этом состоит основное отличие философских взглядов Поппера от логического эмпиризма Витгенштейна и Рассела, выражающееся в противопоставлении принципа фальсифицируемости принципу верифицируемости. Таким образом, философия науки Поппера базируется на антипсихологизме и опирается на аппарат математической логики. Теория научного метода не может быть эмпирической теорией, но должна быть философской, эпистемологической теорией со всей вытекающей отсюда спецификой. Тем самым философия фактически сводится к логической теории научного познания.
Другим видным представителем философии науки является американский философ Т. Кун. Широкую известность получила его книга "Структура научных революций", в которой рассмотрены важные проблемы науки. Кун пытается выявить и проследить закономерности ее развития. Излагая собственную концепцию становления науки, он отмечает наличие в ее истории нормальных и революционных периодов. Именно Куну принадлежит анализ природы и характера научных революций. Особенно его привлекает XVII век - эпоха первой научной революции и становление науки Нового времени. Главный вопрос методологического анализа - не исследование готовых структур научного знания, а раскрытие механизма трансформации и смены доминирующих представлений в науке. Важное место при этом отводится понятию парадигмы, в котором отражен способ проявления, действования ведущего стиля мышления, своего рода образца решения исследовательских задач, присущего данной эпохе. С этого времени понятие парадигмы широко используется научным сообществом.
Кун убежден в том, что путь к созданию подлинной теории науки проходит через изучение истории. В отличие от позитивистов, которые рассекли науку на части и изучали ее отдельные элементы как анатомы, он видит науку как единое целое.
В итоге в рамках философии науки был собран содержательный, представляющий познавательный интерес фактический материал, получены ценные теоретические обобщения, касающиеся процесса научного творчества. Взгляды сторонников этого направления конкретизируют и углубляют понимание того, каким образом строится научная теория, как используется математический аппарат, в чем своеобразие применения научных методов в специальных дисциплинах. Все более отчетливым становится понимание, что проникновение в сущности явлений природы предполагает возрастающую активность человеческого мышления, оперирующего сложными научными абстракциями. Однако при этом активность мышления нередко истолковывается как свидетельство произвольности и условности научных истин, хотя сами ученые приходят к тому, что гипотезы и проекты приобретают значение истин лишь после соответствующей верификации в опыте.
В настоящее время круг проблем, составляющих область философии науки, не уменьшился. Более того они получают новое звучание. Во многом данное обстоятельство - следствие преобразований, существенно изменивших саму науку. Последние связаны прежде всего с информатизацией и компьютеризацией не только сферы научных исследований, но и самой жизни на всех ее уровнях.

4. Философская антропология

Первая половина XX века прошла под знаком поворота западной философии к человеку. Множество философских концепций, так или иначе затрагивающих проблему человека, образуют сферу философии, именуемую философской антропологией. Основной смысл этого термина отражает нацеленность философской мысли на углубленное познание человеческой природы, выявление жизненных проблем и возможностей человека.
Еще в 1929 г. в своей работе "Кант и проблема метафизики" М. Хайдеггер (1889-1976) переосмысливает известные кантовские вопросы - что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться? В своей совокупности эти вопросы сводятся к обобщающему - что есть человек? Для философской антропологии главная задача видится в том, чтобы подойти к новой трактовке предмета человеческого познания, деятельности и веры. В современных условиях важно то, как мы познаем, как делаем, как верим.
Предпосылки философской антропологии были заложены феноменологической философией Э. Гуссерля (1859-1938) и экзистенциализмом. Сторонники философской антропологии считали, что традиционный философский объективизм и позитивизм игнорировали субъективную и активную стороны познания, недооценивали самого человека как первоисточник смысловых значений мира, не в полной мере учитывали внутренний опыт человека. Отсюда вновь заявляла о себе задача, связанная с отысканием специфического предмета философии, позволяющего избежать его отождествления (как это было в случае с неопозитивизмом) с предметом научного исследования.
Условно концепции, объединяемые философской антропологией, разделяют на две группы - на субъективистские-антропологические и объективистски-онтологические.
К первой группе относятся учения, в которых бытие человека и мира познается из самого человека, из субъективного "Я". При этом сам человек рассматривается как существо автономное, независимое от объективных условий и норм. В качестве подлинных основ человеческой свободы полагаются спонтанность разумно-познавательной деятельности, духовно-нравственные силы, бессознательно-иррациональное и волевые импульсы.
Ко второй группе относятся учения, в которых смысл бытия познается из самого объекта, мира. При этом человек предстает как существо, находящееся во Вселенной, где космос, мировой разум, божественное провидение, абсолютный дух образуют жестко детерминированную систему. Ее естественная природа порождает социально-исторические закономерности, с неизбежностью носящие фаталистический характер.
Тем самым, по сути, предлагается изучать не бытие само по себе, не законы его фактического существования, а разъяснять и раскрывать смысл самого бытия. Проводится мысль, что чистая субъективность - действующая основа всякой объективности, а в качестве подлинного бытия человека выступает его творческая деятельность. Исходным моментом такой деятельности выступает определенный, конституирующий мир вид активности человека. Сам человек относится к миру как к материалу, средству для обретения своей подлинности, осуществления поставленных целей. В итоге человек созидает мир как совокупность ценностей и благ, без которых его жизнь утрачивает смысл.
В зависимости от преобладания в философских построениях тех или иных специальных естественнонаучных подходов сторонников философской антропологии подразделяют на физикалистов, социобиологов и структуралистов. Основу физикалистского взгляда предопределяет физическая картина мира, ориентация на познание закономерностей физического развития (У. Куайн, Дж. Дж. Смарт, Дж. Армстронг). Социобиологи к представлениям о поведении человека, проявлении социальной и нравственной жизни подходят путем редукции к эволюционному генотипу данного биологического вида (К. Лоренц, М. Рьюз, Э. Уилсон, Р. Триверс, Р. Александер). По мнению структуралистов, человек лишен своей самости. Структура - это всего лишь инвариантный образец. Никакой истории в собственном смысле нет, поскольку общественная жизнь, и прежде всего сам человек, - лишь конкретное выражение соответствующей целостности. Поэтому человеческой свободы не существует, она заменяется ролью и функцией (К. Леви-Стросс, М. Фуко, Ж. Деррида).
В 70-х годах происходит переосмысление проблематики философской антропологии, продиктованное стремлением расширить конкретно-научную базу философско-антропологического объяснения человека. Предпринимается попытка на новом уровне преодолеть рамки естественнонаучного анализа человеческой природы и привлечь для ее рассмотрения науки о духе и культуре, то есть речь идет о "новой антропологии". Представители этого философского направления развивают идеи, высказанные в трудах М. Шелера и Г. Плеснера. Так, М. Шелер (1874-1928) в своей работе "Положение " человека в космосе" (1928) представляет философскую антропологию как основополагающую науку о сущности человека. Эта наука должна соединить конкретно-научное, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с его целостным, философским постижением. В большом труде Г. Плеснера "Ступени органического и человек" (1928) рассматриваются некоторые аспекты сущности человека под утлом зрения его отношения к миру животных и растений.
Дальнейшее развитие философско-антропологические исследования получают за счет распространения их в области культуры и религии. Ведь человек является творцом культуры. Многообразие форм культуры отражает определенные стили жизни, которые, в конечном итоге, должны быть объяснены основополагающими структурами человеческого бытия. Бытие человека реализуется в "окружающей среде", формируемой культурой. Сторонники культурной антропологии по-своему толкуют понятия действительности и мира. Действительность для них - это таинственная и чуждая человеку объективная реальность, которая подлежит использованию. Мир - это то, что уже истолковано человеком, что переживается им, что имеет для него значение в рамках определенного стиля жизни. "Человек, - пишет Э. Ротхакер, - живет в мире феноменов, которые он высветил прожектором своих жизненных интересов и выделил из загадочной действительности".
Философско-религиозная антропология рассматривает человека как верующее существо, строящее свою жизнь в прямой зависимости от характера отношений с Богом, с трансцендентным Божественным началом (Г. Э. Хенгстенберг, Ф. Хаммер).
Следует отметить, что к философской антропологии примыкают многочисленные психоаналитические концепции, исходящие из признания бессознательного как важной части бытия человека. Проблема бессознательного имеет длительную историю. Достаточно упомянуть Лейбница, Канта, Гегеля, Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше, чтобы стало ясно, какие умы обращались к ее разработке. Но лишь в XX веке, начиная с психоаналитического учения 3. Фрейда (1856-1939), специфическая трактовка человеческого существа занимает прочное место в психоаналитической философии (К.Г. Юнг, А. Адлер, В. Рейх, К. Хорни, Э. Фромм).

5. Экзистенциализм

В философии до середины XIX века господствовали идеи рационализма. Однако трудности, связанные с рациональным познанием, препятствия на путях построения жизни разумными способами ставят под сомнение эффективность рациональных принципов постижения мира. Неудовлетворенность сложившимися формами философской мысли приводит буквально к "философскому бунту", одним из последствий которого явилось возникновение философского течения, именуемого экзистенциализмом (от латинского - существование). Иногда используется термин философия существования.
Экзистенциализм - своеобразная философия, не умещающаяся в рамки традиционных представлений. Ее специфичность обусловлена особым интересом к так называемым индивидуальным смысло-жизненным вопросам, первое место среди которых занимают проблемы человеческого существования, судьбы личности в современном мире. В рамках самих же вопросов внимание экзистенциалистов направлено на осмысление вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и долгу, наконец, к смерти. Лишь в той мере, насколько эти вопросы соприкасались с проблематикой науки, морали, религии, философии истории, последние представляли интерес для экзистенциалистов.
Истоки философии экзистенциализма лежат в творчестве Б.Паскаля, С. Кьеркегора, М. де Унамуно, Ф. И. Достоевского и Ф. Ницше. Так, уже С. Кьеркегор ставил под сомнение правомерность всякой рациональной системы. Философским критерием для него выступает тесная связь с человеческим индивидом и его чувствами.
Условно экзистенциализм подразделяют на религиозный (Н. Бердяев, Л. Шестов К. Ясперс, Г. Марсель,) и атеистический (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, А. Камю, М. Мерло-Понти, С. де Бовуар). Принадлежностью философа к тому или другому направлению определяется и форма его философствования. Религиозный экзистенциализм, исходя из признания реальности трансцендентного, оперирует символическими и даже мифопоэтическими образами. Ведь трансцендентное не поддается познанию и на него можно лишь намекнуть. Атеистический атеизм, напротив, ставит цель раскрыть иллюзорность трансценденции и потому ему свойственна аналитическая и критическая направленность.
В трудах экзистенциалистов отсутствует движение от простейших определений предмета к всестороннему и глубокому раскрытию его сути. Объединяющая их основа имеет сюжетно-тематический характер. В своих философских конструкциях экзистенциалисты используют причудливые категории, с трудом переводимые на устоявшийся язык традиционной философии.
Выступая против официальной, прежде всего университетской философии, экзистенциалисты упрекают ее в том, что она сосредоточила внимание на абстрактных онтологических и гносеологических проблемах, упустив конкретного человека с его повседневными заботами, печалями и горестями. Они критикуют традиционную философию за идеализм и попытки растворить реальный мир в мысли, за стремление разрешить противоречия человеческого бытия сугубо логическими приемами. Выступая с подобной критикой, экзистенциалисты вынашивают надежду порвать с абстрактностью и идеализмом.
На деле же экзистенциализм отказывается от ориентации на теоретически развитое знание, скептически относится к специализированным продуктам духовной культуры, полагаясь лишь на улавливание подвижных умонастроений и ситуационно-исторических переживаний человека современной эпохи.
Первоочередной интерес экзистенциалистов сконцентрирован на познании состояния человека, выражающегося в его переживаниях. В соответствии с их представлениями, люди переживают чувство постоянного беспокойства, заброшенности, одиночества, в силу чего они вынуждены философствовать и лишь поэтому остаются человеческими существами. Способность к философствованию сохраняет "бытийственность", позволяет противостоять натиску внешних сил. В содействии этому противостоянию проявляется функция философии. Именно философии доступно постижение внутреннего переживания человеческого существования, поскольку оно ускользает от прагматически настроенной науки.
Для экзистенциализма, как отмечалось, весьма характерны своеобразные термины и понятия, в числе которых ключевыми являются категории - человеческое бытие, экзистенция, страх, ничто.
Бытие, по представлениям экзистенциалистов, - это ни эмпирическая реальность, данная во внешнем восприятии, ни система связей, конструируемая научным мышлением, ни мир умопостигаемых сущностей. Бытие может быть постигнуто как некая изначальная, непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта, оно может быть воспринято только через самое себя. Бытие дается непосредственно, в виде собственного бытия - существования, или экзистенции. В немецком экзистенциализме для обозначения существования употребляется слово "Dasein", которое буквально переводится как "тут-бытие", что предполагает сиюминутное нахождение человека "здесь и теперь". Отсюда задача философии состоит в анализе бытия человека, застигнутого "здесь и теперь" в спонтанном проявлении его переживаний.
Экзистенция - это средоточие человеческой личности, это судьба-призвание, которой человек вынужден беспрекословно подчиняться. Он - существо, приносящее жизнь в жертву своему предназначению. И на самоотречение человек идет совсем не потому, что существует идеал, оправдывающий жертву. Нет, просто он не в силах существовать, не посвящая жизнь какому-либо идеалу. Осознавая свою бренность и обреченность, человек устремляется к вечному, но не к бессмертию души и человеческого рода, а к надвременной значимости безусловного принципа. Человек тоскует по безусловному.
Он испытывает постоянный страх, боясь потерять жизнь или какие-никакие жизненные блага. Страх - это боязнь не исполнить предназначения, ради которого человек готов жертвовать не только благами, но и жизнью. В былые времена отсутствие конкретно воспринимаемого безусловного компенсировалось верой и религиозными идеалами. Однако по мере секуляризации общества символы откровения утратили свою притягательную силу для многих людей.
В результате человек оказался перед лицом мира без Бога, толкуемого как "ничто". А с точки зрения экзистенциализма Бог - это трансцендентное, в свою очередь трансценденция есть "ничто", выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. "Ничто" нельзя сделать объектом мысли, его прямо и непосредственно обнаруживает особое человеческое состояние - страх. "Ничто" принадлежит самому человеческому бытию и раскрыть его природу - задача истинной философии.
Таковы общие принципы экзистенциализма, главные познавательные усилия которого направлены на изучение неповторимой жизненной ситуации отдельного человека, на постижение ценности и уникальности его внутреннего мира. Лейтмотив экзистенциальной философии - протест против порабощения человека внешними общественными силами.

6. Персонализм

Персонализм (от латинского - личность) - теистическое направление современной философии. Само название свидетельствует о признании личности первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью. Мир, в котором живет и действует личность, есть проявление творческой активности верховной личности - Бога.
Формирование персонализма началось в конце прошлого века, в России и США. Основные принципы персоналистской философии были сформулированы Н. А. Бердяевым и Л. Шестовым. В последующем идеи персонализма нашли отражение в творчестве Н. О. Лосского, С. Н. Булгакова, А. Белого, Вяч. Иванова. Особый этап в развитии персонализма связан с его распространением во Франции, начало которому положил Эмманюэль Мунье (1905-1950).
В противовес принципу идеалистического монизма и гегелевскому панлогизму персонализм выдвигает идею множественности. Сторонники персонализма говорят о множественности существований, сознаний, воль и личностей. Разуму противостоит интуиция. Мир сотворила Верховная персона - Бог, и он же наделил его способностью развития.
В области познания персонализм исходит из необходимости замены познающего субъекта традиционной философии человеком во всей полноте его конкретных проявлений, в его антропологической всеобщности. Тем самым подчеркивается активная роль субъекта, ибо познает только единичный, индивидуальный и неповторимый человек.
В онтологическом плане личность становится фундаментальной категорией, лишь через нее возможно основное проявление бытия, в котором волевая активность сочетается с непрерывностью существования. Личность с ее опытом составляют единственную реальность. Однако истоки личности - не в ней самой, а в Боге.
Наука в ее сложившемся виде не способна постигнуть разнообразие и богатство мира. В науке нельзя найти и надежных ориентиров, использование которых может указать верный путь в человеческой жизни. Такую задачу призвана выполнить только религиозная философия. В учении персонализма о личности содержится немало положительных моментов, в частности, представляет интерес попытка разграничения понятий индивида и личности. Характерная черта этого учения - обоснование идеи о свободе воле. До появления трудов экзистенциалистов в персонализме было уже сформулировано утверждение о принципиальной враждебности общества и личности.
В первой трети XX века персонализм испытывает как бы второе рождение. Основоположник французского персонализма Э. Мунье, ссылаясь на влияние марксизма и экзистенциализма, не упоминает, правда, своих русских предшественников. Более того, он полагает, что "персоналистское движение родилось в условиях кризиса, разразившегося в 1929 году вслед за крахом Уолл-Стрита и продолжающегося на наших глазах после пароксизмов Второй мировой войны". Это утверждение сделано в его книге "Что такое персонализм?", вышедшей в 1946 г. Десятью годами ранее им был опубликован "Манифест персонализма", в котором содержится формулировка целей и задач персоналистского движения.
Вот как их определяет сам Мунье: "Мы называем персоналистскими любое учение и любую цивилизацию, утверждающие примат человеческой личности по отношению к материальной необходимости и системам коллективности, лежащим в ее основании".
Не ставя целью создать законченное философское учение, Мунье стремился отыскать продуктивные способы разработки проблем личностного существования. Красной нитью через все сочинения философа проходит идея о том, что только человек способен стать законодателем в выработке программ поведения по отношению ко всем обстоятельствам, оказывающим влияние на его жизнь и личность.
Экзистенциализму и марксизму персонализм противопоставляет концепцию личности, центральными пунктами которой являются представления о вовлечении и трасцендировании. Вовлечение означает факт присутствия человека в мире, притом присутствие активное, осмысленное и ответственное. Под трансцендированием понимается процесс самоопределения человека, его постоянное движение вперед, в чем опорой для него является Бог, Абсолют, несоизмеримый с миром и потому задающий ориентиры как отдельной личности, так и истории в целом.
Разработка проблем личности осуществляется на широком историческом фоне, что позволяет подчеркнуть определенную перспективу исследования человеческих проблем в условиях кризиса XX века.

7. Прагматизм

Прагматизм - одно из влиятельных философских течений XX столетия, особенно на его родине - в Соединенных Штатах Америки. Название происходит от греческого слова, означающего дело, действие. Прагматизм нередко называют философией дела, действия, тем самым подчеркивая ее практическую нацеленность. Согласно прагматизму, единственным критерием истинности выступает успех какого-либо начинания, поступка, дела. Поэтому нередко прагматизм воспринимается как одна из форм некой житейской философии. Однако такой поверхностный взгляд не улавливает существенных признаков прагматизма. Не уяснив их, трудно понять причины столь длительного его успеха и устойчивого влияния. Именно прагматизму западноевропейская философия обязана введением и последующей детальной разработкой темы человеческой деятельности.
Истоки прагматизма лежат в немецкой философии, в частности, они присутствуют в творчестве Гегеля и Ницше. В последующем начальные идеи прагматизма отмечены в трудах А. Бергсона. Представления о прагматизме как философской форме мышления, познания формируются в рамках тенденции к пересмотру природы познания и истины. "Гносеологического субъекта" сменил "субъект заинтересованный", безразличный к истине как таковой. Для этого субъекта сознание существует лишь как средство решения непознавательных задач. Главным становится удовлетворение потребности в успешном действии. Вот эта-то тенденция получает развитие и завершение в прагматизме.
В повестку философского исследования включается вопрос о целеполагающей деятельности человека. Особо благоприятные условия (социально-экономические, политические) для формирования прагматизма сложились в США. Немало способствовал тому пресловутый американский образ жизни и его пропаганда. Как уже отмечалось, прагматизм часто отождествляют с полезностью. Но это одна сторона проблемы.
Другая, в частности, связана с включением в познавательный процесс вместо субъекта гносеологического субъекта заинтересованного. Раньше субъект только ощущал и мыслил, иными словами, его жизнь определялась одним - страстью к познанию. Теперь же предлагается совершенно иная модель. Деятельность познающего субъекта стимулируется потребностью в целенаправленном действии. Для такого субъекта познание и истина перестали быть абсолютной целью и превратились в средство. Уже Ницше, а позднее и прагматисты отмечали любопытный факт: чтобы успешно действовать, не всегда нужно обладать истинным знанием. Одна из установок прагматизма - чтобы преуспеть, надо не столько знать, сколько уметь (to know - to know how).
В обосновании подобных утверждений важную роль играет представление об относительном характере теоретического знания. Действительно, задолго до современного взгляда на природу Вселенной геоцентрическая система мира исправно в течение тысячелетий служила людям. То же можно сказать и о геометрии Евклида, механике Ньютона, а уж об общественных теориях - и говорить не стоит.
Для понимания сути прагматизма целесообразно рассмотреть его на примере творчества Ч. Пирса (1839-1914), основателя философии прагматизма. После долгих размышлений над основополагающими принципами прагматистской доктрины в 1904 г. он выпустил книгу "Что такое прагматизм". Но оказывается, что наименование своего учения он берет у Канта, который веру, необходимую для действия, которое нельзя обосновать знанием, называет прагматической верой.
Таким образом, Пирс развивает эту идею и говорит уже о действии, основанном не на знании, а на вере. Дело в том, что сознание переживает два состояния: сомнения и веры. Человек, по Пирсу, стремится во что бы то ни стало избавиться от неприятного состояния сомнения и достигнуть приятного - веры. Содержание веры исчерпывается действием, которое готов совершить верящий субъект. К примеру, живут два человека разных убеждений, но готовых действовать одинаковым образом, из чего следует, что различий в их убеждениях нет. Следовательно, вера - это готовность действовать особым образом.
Единственная достойная функция мысли - это способность достигнуть устойчивого верования. В силу чего мышление направлено на удовлетворение не познавательного интереса, а стремления к покою. Особенно важно это для общества, постоянно находящегося в условиях физических и психологических перегрузок. Современный человек тяготеет, по мнению прагматистов, к эмоциональному покою, к психологическому удовлетворению как результату преодоления сомнений.

8. Русский космизм

Это философское направление сложилось в конце XIX века и сегодня о космизме говорят как об одной из ведущих традиций самобытной философской мысли России. Основы "русского космизма" заложены в творчестве Н. Ф. Федорова, К. Э. Циолковского (1857-1935) и В. И. Вернадского (1863-1945).
Современные исследователи выделяют несколько течений в "русском космизме". Религиозно-философское направление представляют В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев.
Естественнонаучное направление отражено в творчестве К. Э. Циолковского, Н. А. Умова (1846-1915), В. И. Вернадского, А. Л. Чижевского (1897-1964).
Поэтически-художественное направление связывают с именами В. Ф. Одоевского, Ф. И. Тютчева, А. Л. Чижевского.
В целом для "русского космизма" характерна ориентация на идею космоцентризма (антропокосмизма), убежденность в наличии космического целого и космической по природе и значению миссии человека. Смысловое содержание космоса выступает как основание этического культурно-исторического самоопределения человека и человечества. Для многих представителей этого течения показательно принятие идеи эволюционизма, органическое восприятие мира. На первый план ими ставится практически-деятельное начало человека.
Особое место в разработке идей русского космизма занимает Н. Ф. Федоров. Для него космос - это христианский космос. Он не дан, а задан, поскольку ныне это беспорядок и хаос, мир неразумия. Такое состояние - следствие падения человека. Оно будет устранено, когда весь мир между людьми и богом будет освещен сознанием и управляем волею.
В силу падшести человека и природа становится его врагом, силой враждебной и смертоносной. Чтобы избежать этого, необходимо заняться регуляцией природы. Главной задачей при этом выступает воскрешение отцов. Отсюда главная идея космизма Федорова - это мотив дела, воплощения христианского мифа в рукотворную реальность. Главное сочинение мыслителя - "Философия общего дела".
Сторонники эмоционального подхода в "русском космизме" проникнуты убеждением в космической роли человека как разума ("ноосфера"), сознания природы. Те, кто в большей мере тяготел к его религиозным формам, верили в провиденциальный замысел Бога о человеке, в необходимость человеческого участия в Божественном домостроительстве, в восстановлении падшего естества мира и человека.
В трудах этих мыслителей обосновывается необходимость религионизации науки, сотрудничества веры и знания.
Идеи космизма получают развитие в трудах А. К. Горского (1886-1943) и Н. А. Сетницкого (1888-1937). Эти философы стояли на позициях христианского эволюционизма, утверждающего факт продолжающегося творения, истории. Они считали, что только путем индивидуального спасения можно вырваться из мира. Преображение мира требует не только внутреннего делания, но и внешнего труда.
Горский и Сетницкий полагали, что сегодня можно говорить "о совершившемся или близком к завершению внешнем объединении человечества на всей нашей планете". Такое объединение предполагает отмену этнических и национальных сил и постановку "вопроса о смысле культуры и, в частности, вопроса о замене стихийного бессознательного возникновения ее осмысленным и планомерным созиданием". Перед человечеством лежит обязанность преобразования всего космоса, всего общества, всей человеческой природы. Но для этого мир должен приготовиться к повсеместному принятию Евангелия, и эти подготовительные процессы в жизни человечества должны смениться эпохой деятельности его в теле и деле Христовом.
В наши дни идеи "русского космизма" привлекают внимание не только философов. Они получают все более широкое распространение в общественном сознании, вызывают значительный интерес за пределами России.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Для тех, кто при изучении философии руководствовался методическими советами, высказанными во "Введении", хотелось бы дать несколько пожеланий. Мы разделили их условно на две части. Первая включает систематизацию изученного материала и означает, что образованный и думающий специалист, если он намерен руководствоваться объективным и верным представлением о происходящих в мире и обществе событиях, должен умело им пользоваться. Речь идет о проблемах, которые изначально находились уже в центре внимания античных мудрецов и которые не утратили своей значимости в наше время. В этой связи обращение к истории помогает быстрее и глубже разобраться в событиях.
Прежде всего, следует помнить, что античных мудрецов интересовали вопросы: что такое окружающий мир, что лежит в его основе и как его можно познать? Они до сих пор продолжают волновать человечество. Весьма полезно и особенно с познавательной точки зрения сравнить, как эти проблемы формулировали и решали наши предшественники, и как они трактуются в наше время.
Далее, в течение, можно сказать, тысячелетий в центре внимания находился вопрос, касающийся выяснения принципов, на основании которых люди должны были строить свои взаимоотношения. Великие мыслители прошлого считали, что только путем нравственного самоусовершенствования каждого и утверждения общих для всех людей нравственных отношений можно достигнуть общественного благополучия. Напомним наиболее известные изречения, в которых изложены эти принципы. Так, в VI веке до н.э. Конфуций, определяя основное правило, которому необходимо следовать всю жизнь, сформулировал его следующим образом: "чего не желаешь себе, того не делай другим". Спустя почти 600 лет, в "Евангелии от Матфея" высказывается такая максима: "итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки". И уже, можно сказать, почти в наше время, Кант формулирует свой категорический императив: "чтобы каждый индивид - независимо от содержания его действий - поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех".
Известно, что в наше время, отношения между людьми, как правило, к сожалению, определяются не нравственными принципами. Дискриминационным характером, например, отмечены экономические и культурные связи между "богатыми" и "бедными" странами. Не в этом ли, включая и другие причины, коренятся причины нынешних бедствий - войн, голода, болезней, а также социального и экономического тупика? Ведь в нем, согласно выводам Международной конференции по окружающей среде и развитию, состоявшейся в июле 1992 г. в Рио-де-Жанейро, с участием крупнейших ученых и авторитетных политических деятелей мира, оказалась на рубеже двух тысячелетий наша цивилизация.
Еще одной проблемой, которая и сейчас волнует беспокойные умы человечества, является мечта об идеальном государстве, соотношении государственного и коллективного с частным и индивидуальным. Можно сказать, что эта мечта, эта надежда исходила из социальной философии Платона - древнегреческого мыслителя, с творчества которого, по большому счету, и начинается философия в истинном понимании этого слова. Именно Платон выступает автором идеи об идеальном, то есть справедливом, государстве, в котором граждане должны быть удовлетворены существующим общественным строем и в котором государственные и коллективные интересы превалируют над частными и индивидуальными. По-видимому, неслучайно некоторые излишне политизированные и идеологизированные мыслители уже нашего - XX века, например, уже упоминавшийся К. Поппер, считают Платона чуть ли не первым коммунистическим теоретиком и предшественником Маркса. На подобные аналогии наводит прежде всего ряд высказываний Платона. Так, характеризуя быт стражей и условия, соблюдение которых позволяет им наилучшим образом исполнять свой долг, Платон в диалоге "Государство" пишет: "прежде всего, никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в том нет крайней необходимости. А чуть только заведется у них собственная земля, дома, деньги, как сейчас же из стражей станут они хозяевами и земледельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными им владыками; ненавидя сами и вызывая к себе ненависть, питая злые умыслы и их опасаясь, будут они все время жить в большем страхе перед внутренними врагами, чем перед внешними, а в таком случае и сами они, и все государство устремится к своей скорейшей гибели".*
* Платон. СОЧ. В трех томах. Том. 3, часть 1, М., 1971, С. 204-205.

Определяя приоритет государственных интересов над частью интересов, или, по-иному, частными интересами, Платон пишет: "Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству?
- По-нашему, не может быть.
- А связует его общность интересов или скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся, если что-нибудь возникает или гибнет.
- Безусловно.
- А обособленность в таких переживаниях нарушает связь между гражданами, когда одних крайне удручает, а других приводит в восторг состояние государства и его населения...
- Когда один из граждан такого государства испытывает какое-либо благо и зло, такое государство обязательно, по-моему, скажет, что это его собственное переживание, и все целиком будет вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть.
- - ...К состоянию такого государства полностью приближается государство с наилучшим устройством".
Вторая часть рекомендаций предназначена для тех, кто в дальнейшем намерен продолжить свои занятия по философии более целеустремленно, например, через аспирантуру, или самостоятельным путем. Этот уровень изучения философии предполагает углубленное знакомство не только с учебными пособиями, но, прежде всего, с оригинальными трудами, а также со специальными монографическими исследованиями по неисчерпаемой философской проблематике.
Первое, что хотелось бы порекомендовать - это доскональное изучение идеи хотя бы одного из мыслителей, создавших ту или иную философскую систему. Назовем лишь некоторых из них: Платон, Аристотель, Ф. Аквинский, Ф. Бэкон, Р. Декарт, И. Кант, Г. В. Ф. Гегель, К. Маркс, Вл. Соловьев. Такой подход предполагает знакомство как с тем, что ими написано - хотя бы самым главным, так и представление о них, как оригинальных мыслителях. Только изучив принципы построения философских систем, можно по-настоящему "окунуться" в философскую проблематику и разобраться во всем том, что кажется сложным и непонятным.
Второе - это умение пользоваться философскими пособиями: словарями, энциклопедиями, каталогами, предметными указателями и другой справочной, а также учебно-методической литературой. К сожалению, овладеть этим искусством не так просто, как кажется на первый взгляд. Между тем, благодаря такому умению, намного облегчается задача, а главное - экономится столь дорогое время. Существенную помощь на этом пути могут оказать квалифицированные рекомендации библиотечных работников, способных стать консультантами. Полезными и результативными будут советы научных работников и вузовских преподавателей. Кое-какие иные "мелочи", несомненно, станут усваиваться в процессе личного опыта.
Ну и третье, может быть, самое главное пожелание состоит в том, что усвоение и осмысление оригинальных философских произведений далеко не каждому доступно с первого раза. Не следует забывать, что многие из этих трудов обдумывались и писались авторами не один десяток лет. Идеи, изложенные в них, содержат определенную трудность для восприятия и понимания. Однако уже при втором, а тем более третьем чтении многое, а иногда и все - становится ясным для любознательных и настойчивых.



ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ 4
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ 9
ГЛАВА I. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФСКИХ УЧЕНИЙ. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ, ЕГО ИСТОРИЧЕСКАЯ ТРАКТОВКА 9
1. Философские идеи в Древней Индии 10
2. Философская мысль в Древнем Китае 12
3. Философия в Древней Греции 15
4. Древнерусская философия 27
ГЛАВА II. ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ. 30
1. Формирование религиозных и философских представлений 30
2. Взаимоотношение христианства и философии в эпоху Средневековья 32
3. Религия и философия в эпоху Возрождения 34
4. Усиление философии в Новое время 36
5. Религия и философия в истории Российского государства 40
ГЛАВА III. БЫТИЕ И ФОРМЫ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ 41
1. Историко-философская трактовка сущности бытия 41
2. Бытие как материальная реальность и единство мира 44
3. Основные формы бытия и диалектика их взаимодействия 46
ГЛАВА IV.ПОЗНАНИЕ 50
1. Субъект и объект познания 51
2. Формы познания 52
3. Средства и методы познания 55
4. Научное познание и информатика 59
5. Знание и язык 61
6. Логическое и историческое 63
7. Истина и ее критерии 63
ЧАСТЬ ВТОРАЯ 66
ГЛАВА V. ПРИРОДА 66
1. Природа как проявление бытия 66
2. Природа как среда обитания 68
3. Человек как часть природы 71
4. От биосферы - к ноосфере 74
5. Экология и глобальные проблемы современности 75
ГЛАВА VI. ЖИЗНЬ КАК ОБЪЕКТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА 78
1. Жизнь - специфическое природное явление 78
2. Два взгляда на происхождение жизни и ее развитие 79
3. Естественнонаучные представления о жизни и ее эволюции 84
4. Философия и биология 85
5. Биология и социальная жизнь 88
ГЛАВА VII. СОЗНАНИЕ 95
1. Дух и сознание 95
2. Биологические и социальные предпосылки сознания 98
3. Самосознание 99
ГЛАВА VIII. НАУКА 103
1. Социальная функция науки 103
2. Практические потребности - главный источник становления и развития науки 106
3. Научное знание и религиозная вера 107
4. Наука и этика 109
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ 110
ГЛАВА IX. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ 111
1. О некоторых концепциях общественного развития 111
2. Цивилизационный подход к истории 113
3. Гегелевская концепция общественного развития 115
4. Марксистская концепция общественного развития 118
5. Русские мыслители о ходе исторического процесса 122
ГЛАВА X. ЧЕЛОВЕК И ЕГО СУЩНОСТЬ 125
1. Идеи о происхождении человека 125
2. Что такое человек? 127
3. Биологическое и социальное в человеке и их единство 130
4. Человек, индивид, личность 132
ГЛАВА XI. СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА ОБЩЕСТВА И ЭТНИЧЕСКИЕ ОБЩНОСТИ ЛЮДЕЙ 134
1. Концепция социальной стратификации и социальной мобильности 135
2. Марксистский анализ социально-классовой структуры общества 136
3. М. Вебер о социальной структуре общества 140
4. Этнические общности людей 141
ГЛАВА XII. ФИЛОСОФИЯ, ИДЕОЛОГИЯ, ПОЛИТИКА 144
1. Методологическая функция философии для идеологии и политики 144
2. Идеология и ее роль в общественной жизни 146
3. Политика и ее роль в жизни общества 149
ГЛАВА XIII. СОЦИАЛЬНО ДУХОВНЫЕ ИСКАНИЯ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ XVIII-XX ВВ. 152
1. Становление русской философии в XVIII-XX вв. 152
2. Характерные черты русской философии 153
3. Философия послепетровской эпохи 155
4. Славянофилы и западники 159
5. Народничество и распространение марксизма в России 166
6. Религиозно-философский Ренессанс 170
7. О призвании человека 176
8. Человек и история 180
9. Русская философия в эмиграции 181
ГЛАВА XIV. ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ XX ВЕКА 186
1. Общая характеристика философии в XX веке 186
2. Неопозитивизм 187
3. Философия науки 189
4. Философская антропология 190
5. Экзистенциализм 192
6. Персонализм 194
7. Прагматизм 195
8. Русский космизм 196
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 197


<<

стр. 2
(всего 2)

СОДЕРЖАНИЕ