<<

стр. 4
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

14 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 183.
15 Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 236.


Каждый класс занимает определенное место в обществе. Эксплуатирующий класс господствует и стремится к сохранению своего господствующего положения, эксплуатируемый хочет избавиться от эксплуатации и поэтому вступает в борьбу с эксплуататорским классом. Отсюда ясно, что интересы эксплуататоров и эксплуатируемых противоречат друг другу. Это приводит к классовым конфликтам. Поэтому Маркс и Энгельс писали, что "свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье,


273

короче, угнетающий и угнетаемый находились в вечном антагонизме друг к другу, всегда кончавшегося революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов" [16]. Обычно выделяют три формы классовой борьбы: экономическую, политическую и теоретическую (идеологическую). Экономическая борьба предполагает борьбу за удовлетворение экономических интересов: повышение заработной платы, улучшение условий жизни, социальной защиты и т.д. Политическая борьба - это борьба за завоевание политической власти на всех уровнях политической жизни. Что касается теоретической борьбы, то она связана с защитой классовых интересов посредством агитации и пропаганды своих теоретических позиций и жизненных стандартов. Разумеется, у господствующего класса есть больше возможностей для того, чтобы распространять свои воззрения миропонимания в обществе. Он, как правило, разными путями, в том числе с помощью властных структур, стремится к ослаблению позиции негосподствующего класса. Гоббс был прав, когда писал: "Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии" [17]. Но если так обстоит дело с естественнонаучным знанием, то тем более это касается обществознания. В области общественных наук наиболее ярко проявляется стремление господствующего класса сделать свои мысли господствующими мыслями в обществе. Они выдаются как мысли всех классов и слоев и тем самым затушевывается социальная и классовая дифференциация людей, которая существует в реальной жизни.

16 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 424.
17 Гоббс Т. Избр. Произв. В 2 т. М., 1964. Т. 2. С. 133.


Многие исследователи (Сорокин, Арон и др.) в качестве главного классообразующего признака выделяют не отношение к средствам производства, а доходы. Утверждается, что по мере развития капитализма увеличиваются доходы населения, люди удовлетворяют свои потребности, рабочий класс растворяется среди других слоев общества, появляется "средний класс", который включает в себя большинство людей данного общества. На мой взгляд, сторонники таких утверждений видят только явление и не хотят анализировать сущность тех изменений и процессов, которые происходят в современном мире. Слов нет, в западных странах, население которых составляет около одного миллиарда человек, жизненный уровень достаточно высок, особенно для тех, кто име-


274

ет постоянную работу и обеспечен жильем. Верно и то, что большинство западных жителей в состоянии иметь машину, телевизор, жилье, отдыхать заграницей и т.д. Бесспорно и то, что у многих есть определенные доходы, акции и т.д. Но следует ли отсюда, что на Западе нет теперь рабочих, а есть только "средний класс"? Нет, конечно. Рабочий не потому является рабочим, что он получает мало или много, а потому что он лишен средств производства и вынужден продавать свою рабочую силу. Он может получать много, но тем не менее подвергается эксплуатации со стороны работодателей, поскольку они присваивают его труд за вычетом заработной платы. Такая эксплуатация - имманентная черта капитализма: без этого он не сможет развиваться. Раз есть капиталистическая экономика, значит есть и рабочие, которые могут иметь определенные акции предприятия, но тем не менее остаются рабочими. Следует подчеркнуть, что акции - это камуфляж сущности буржуазного способа производства. Действительным владельцем предприятий являются не все акционеры, а те, кто владеет пакетом акций, поскольку им принадлежит решающий голос при принятии тех или иных решений. Нельзя забывать и тот факт, что не все представители "среднего класса" удовлетворяют свои общественно необходимые потребности. Под последними подразумеваются потребности, порожденные уровнем развития данного общества. Скажем, в прошлом веке ни у кого не было потребности в телевизоре или в компьютерной технике, потому что производство не выпускало эту продукцию. В настоящее время телевизор и компьютер - не предмет роскоши, а составная часть жизненных стандартов конца XX века. Так вот многие представители так называемого среднего класса не могут себе позволить удовлетворить общественно необходимые потребности, потому что, во-первых, финансы не позволяют и, во-вторых, вынуждены откладывать на черный день, ибо неизвестно, будут иметь завтра работу или нет. Поэтому понятие "среднего класса" - это конъюнктурное понятие, скрывающее реалии современного буржуазного общества.

Сорокин П.А. много внимания уделяет и проблемам социальной мобильности. "Под социальной мобильностью, - пишет он, - понимается любой переход индивида или социального объекта (ценности), то есть всего того, что создано или модифицировано человеческой деятельностью, из одной социальной позиции в другую" [18]. Сорокин П.А. выделяет два типа социальной мобильности - горизонтальную и вертикальную. Горизонтальная мобильность предполагает переход индивида из одной социальной группы в другую, находящейся на одном и том же уровне. Скажем, переход из одного

18 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 373.

275


гражданства в другое или из одной семьи в другую, с одной фабрики на другую и т.д. Такая горизонтальная мобильность всегда существовала и будет существовать. Заслуга Сорокина состоит в том, что он ее научно исследовал. Но, пожалуй, больший интерес представляет вертикальная мобильность, под которой "подразумеваются те отношения, которые возникают при перемещении индивида или социального объекта из одного социального пласта в другой" [19]. Сорокин выделяет два типа вертикальной мобильности - восходящую и нисходящую. Восходящая мобильность - это социальный подъем, а нисходящая - социальный спуск. Социальный подъем связан с переходом от низшей группы в высшую, а социальный спуск, наоборот, - с переходом от высшей группы в низшую. Сорокин прав в том, что во всех обществах такие переходы совершались, прав и в том, что такого рода переходы трудны и сложны. Действительно, если брать современное общество, где формально все свободны, то кажется, что любой индивид при желании может добиться самых блестящих успехов. Скажем, рабочий может стать миллионером или главой государства. Но это иллюзорные представления о современной жизни, реалии же показывают, что переход из низшей группы в высшую очень труден и практически не возможен в современных условиях. В самом деле, представим, что человеку из низших слоев захотелось стать президентом страны. Абстрактно это возможно, но на самом деле это исключено. Во-первых, надо иметь образование, получить которое не так-то легко. Во-вторых, нужно обладать очень большими финансами, без которых абсурдно думать о проведении какой-либо избирательной кампании. В-третьих, необходима поддержка финансовых, промышленных, торговых и иных кругов. В-четвертых, следует привлечь на свою сторону средства массовой информации, так как именно они занимаются формированием общественного мнения, поднятием и опусканием рейтингов политиков. В-пятых, нужна поддержка каких-то политических движений и партий. Перечень необходимых условий можно было бы продолжить, но и сказанного достаточно для того, чтобы показать, насколько нереален социальный подъем для тех, кто в современном обществе ничем не владеет. Вообще, в нынешнем западном обществе все высшие ниши заполнены и попасть туда чрезвычайно трудно [20]. Что касается социального спуска, т.е. перехода в низшие слои, то это гораздо легче совершить. Для этого достаточно разориться и можно даже оказаться в маргиналах.


19 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. С. 374.
20 Французские исследователи Бирнбаум П., Барук LLL, Беллэш М, Марие А. пишут, что во Франции "в высшей прослойке правящего класса произошла внутренняя перестройка: изменились формы его рекрутирования и юридический статус его представителей. Однако с точки зрения обладания экономической властью никаких изменений не произошло" // Бирнбаум П., Беллэш М, Марие А. Французский правящий класс. М., 1981. С. 67.

276



Таким образом, несмотря на существенные изменения в социальной структуре современного общества, оно сохранило свое классовое деление и классовую дифференциацию. Эти классы выступают в роли субъектов истории, они занимают определенное место в обществе и играют определенную роль в экономической, политической и духовной жизни социума.














§ 3. Великие личности в истории

Как уже отмечалось, история - это сложный и многогранный процесс, имеющий внутреннюю логику и развивающийся на основе своих имманентных законов. Но вместе с тем история - продукт деятельности людей, каждый из которых преследует свои цели и интересы. Таким образом, история представляет собой единство объективного и субъективного, то есть, с одной стороны, она развивается независимо от воли и желаний людей, а с другой - она есть их история. Вот почему выяснение вопроса о том, кто все-таки делает историю, всегда находился в центре внимания философии истории. И многие философы немало страниц посвятили этому вопросу. Н.К. Михайловский утверждал, что решающая роль в истории принадлежит герою, а им надо "называть человека, увлекающего своим примером массу на хорошее или дурное, благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело" [21]. Другой русский философ - П.Л. Лавров - писал, что историю творят личности, и они могут ее по своему усмотрению повернуть в любую сторону и что "прогресс человечества лежит исключительно на критически мыслящих личностях: без них он, безусловно, невозможен" [22]. Раз личности являются главными двигателями человечества, то они и создают новые модели общества и реализуют их в своей практической деятельности. На них возлагалась вся надежда по решению сложных социальных и экономических задач. Но их же обвиняли во всем, если общество оказывалось в тупиковой ситуации. Народ же рассматривался как безликая масса, готовая идти за своими лидерами, если даже эти лидеры оказывались недостойными руководителями, а изложение истории ограничивалась деятельностью королей, царей, монархов и войнами. Причем с приходом нового суверена историю начинали заново переписывать в угоду новым власть имущим. Всю историю сводили к политической истории.

21 Михайловский Н.К. Соч. Т. 6. С. 282.
22 Лавров П.Л. Избр. произв. В 2 тт. Т. 2. С. 87.

277



Представления о том, что именно личность творит мировую историю, базировались на идеалистическом понимании развития человеческого общества, согласно которому идеи правят миром. Но поскольку их разрабатывают критически мыслящие личности или те, кто стоит у власти, то последние и выступают в роли детерминанты исторического процесса. И в самом деле, на поверхности кажется, что именно личности, и прежде всего государственные деятели, творят историю, так как от их действий и поступков во многом зависит ее ход. Можно, например, смело сказать, что Александр Македонский является основателем мощной империи. Не подлежит сомнению и то, что французская империя начала XIX века - детище Наполеона I, так как без корсиканца, видимо, не было бы такой империи, хотя, возможно, была бы империя, но она была бы образована иным путем.

Однако ни Александр Македонский, ни Наполеон I, ни кто-либо другой не был бы в состоянии создать империю, если бы в Древней Греции или во Франции отсутствовали соответствующие социально-экономические и политические условия. Поэтому исторические процессы надо исследовать не на уровне видимости, а проникать в сущность, необходимо вычленять главные моменты, изучать повседневную жизнь людей, их действия, поступки, деятельность, то есть все то, что составляет действительную историю. Это сделал Маркс, подошедший к изучению общества с материалистических позиций. Он писал, что люди в первую очередь должны есть, пить, одеваться, иметь крышу над головой, а затем заниматься философскими, художественными, религиозными и другими идеями и теориями. Иначе говоря, в качестве фундамента общества выступает производство материальных ценностей. Оно носит непрерывный характер и не прекращается ни на минуту, а если прекратится, то социум погибнет. Таким образом, материальное производство - база всего исторического процесса и мощь любого государства - определяет, прежде всего, уровень экономического развития общества, хотя роль неэкономических факторов тоже нельзя игнорировать.

Но кто производит материальные блага? Кто строит дома? Кто выпускает машины, станки, сеет хлеб и т.д.? Конечно, люди, трудящиеся массы. Они трудятся изо дня в день, создают общественное богатство, передают от поколения к поколению средства производства, культуру, традиции, обычаи, нравственные нормы и принципы, достижения цивилизации, политические и социальные институты. Каждое последующее поколение опирается на результаты труда предыдущих генераций, использует их, что-то отбрасывает, что-то перенимает, добавляет к ним новые ценности и передает

278

очередному поколению. Так складывается единый исторический процесс-континуум, т.е. имеющий непрерывный характер. Этот процесс также естествен, как и природные процессы, но в отличие от последних он является результатом сознательной деятельности людей.

Таким образом, не личность, не герой, не суверен, а народ творит историю. Короли, монархи, вожди, цари, президенты приходят и уходят, а народ остается главным субъектом истории. Однако это вовсе не значит, что личности не играют никакой роли в обществе, что они являются лишь "винтиками" и послушно следуют за ходом истории. Прежде всего, необходимо отметить, что каждая личность, создающая материальные или духовные ценности, играет определенную роль в истории, выполняет те или иные общественные функции, проявляет свою гражданскую позицию, переживает за те или иные процессы в обществе. Но когда говорят о личности, то, как правило, имеют в виду выдающиеся или великие личности.

Традиционно под выдающимися личностями подразумевают либо политических и государственных деятелей (царей, монархов, императоров, вождей), либо полководцев и т.д. На мой взгляд, это слишком односторонний подход к выяснению понятия выдающейся личности в истории. Конечно, эти люди в силу своего социального положения, дающего им возможность принимать судьбоносные решения, оказывали и оказывают наибольшее влияние на ход истории, на политику государства и поэтому, естественно, они попадают под понятие выдающейся личности. Но такими личностями могут быть и ученые, сыгравшие исключительную роль в науке (Ньютон, Эйнштейн, Гегель, Ломоносов, Маркс и многие другие), деятели литературы и искусства. Пушкин, например, является великой личностью, хотя не занимал высших государственных постов, но был, по выражению Горького, началом всех начал, создателем русского литературного языка. Кто может отрицать, что величайший композитор всех времен Моцарт был выдающейся личностью? Выдающимися личностями являются спортсмены, внесшие значительный вклад в развитие спорта. Таким образом, понятие выдающейся личности надо трактовать шире. Но сейчас не будем нарушать традиций и постараемся выяснить, кого считать великой исторической личностью и какие для этого нужны объективные критерии.

По мнению Гегеля, в ходе истории возникают противоречия между существующими порядками и новыми появляющимися возможностями их изменить. Эти возможности содержат в себе некое всеобщее, т.е. нечто такое, что имеет огромное историческое значение. Но оно может быть реализовано только в деятельности личностей, обладающих выдающимися способностями и готовыми к осуществлению всеобщего. И поэтому "историческими людьми, всемирно-историческими личностями являются те, в целях которых

279

содержится такое всеобщее" [23]. К их числу немецкий философ относит Юлия Цезаря, так как намерение его стать диктатором Рима было "необходимым определением в римской и всемирной истории, оно явилось, таким образом, не только его личным достижением, но инстинктом, который осуществил то, что в себе и для себя было своевременно. Таковы великие люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе тот субстанциональный элемент, который составляет волю первого духа" [24].

Гегель великих людей называет героями, ибо они, по его мнению, появляются вовремя, когда созревают необходимые условия для принятия решительных действий, имеющих всемирно-историческое значение. Вместе с тем они обладают блестящим умом и понимают то, что нужно в данный момент обществу. Они делают своей целью то, что необходимо в настоящее время социуму, в чем давно нуждалась сама история. Они лучше постигают суть дела, чем все остальные люди. Таким образом, с точки зрения Гегеля, появление великих людей на исторической сцене необходимо и неизбежно, так как дальнейший прогресс общества становится невозможным из-за накопившихся противоречий между старым и новым. Великий человек разрешает эти противоречия и спасает всех от гибели. Гегель отмечает, что когда цель достигается, то великие люди "отпадают как пустая оболочка зерна. Они рано умирают, как Александр, их убивают, как Цезаря, или их ссылают, как Наполеона на остров св. Елены" [25].

23 Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., С. 81.
24 Там же. С. 82.
25 Там же. 82-83.


Гегель категорически выступает против психологического анализа деятельности великих людей, против того, чтобы выявлять внутренние мотивы их поступков. Он критикует тех исследователей, которые действия выдающихся личностей объясняют их человеческими качествами. Так, многие утверждали, что у Александра Македонского была страсть к завоеваниям, и что поэтому он сначала захватил часть Греции, а затем и Азии. А действия Наполеона I объясняли его амбициозностью и стремлением к захвату власти любой ценой.

Гегелевская критика справедлива, ибо нельзя какими-то личными чертами и свойствами объяснить деятельность личностей, оставивших заметный след в истории. Петр Первый, например, имел тяжелый характер, был вспыльчив. "Простота обращения и обычная веселость делали иногда обхождение с ним столь же тяжелым, как и его вспыльчивость или находившее на него по временам дурное расположение духа, выражавшееся в известных его судорогах. Приближенные, чуя грозу при виде этих признаков, немедленно звали


280


Екатерину, которая сажала Петра и брала его за голову, слегка ее почесывая. Царь быстро засыпал, и все вокруг замирало, пока Екатерина неподвижно держала его голову в своих руках. Часа через два он просыпался бодрым, как ни в чем не бывало. Но и независимо от этих болезненных припадков прямой и откровенный Петр не всегда бывал деликатен и внимателен к положению других, и это портило непринужденность, какую он вносил в общество" [26]. Но нельзя на этом основании отрицать великую роль Петра Первого в истории России и Европы.

Однако нельзя, с другой стороны, всю историю сводить лишь к "железной" необходимости и игнорировать роль случайности в истории или же личных черт великих людей. Можно вспомнить в этой связи слова Маркса: "Творить мировую историю было бы, конечно, очень удобно, если бы борьба предпринималась только под условием непогрешимо-благоприятных шансов. С другой стороны, история носила бы очень мистический характер, если бы "случайности" не играли никакой роли. Эти случайности входят, конечно, и сами составной частью в общий ход развития, уравновешиваясь с другими случайностями. Но ускорение и замедление в сильной степени зависит от этих "случайностей", среди которых фигурирует и такой "случай", как характер людей, стоящих вначале во главе движения" [27]. Особенно велика роль характера личности в критические периоды истории. В войне, например, от полководца требуются решительность, смелость, умение быстро оценивать ситуацию, оперативно разработать план военных действий. Ведь от этого может зависеть судьба сражения, в конечном счете, судьба армии и государства. Историки до сих пор ведут дискуссии о том, как бы сложился театр военных действий во время битвы при Ватерлоо, если бы Наполеон не чувствовал себя плохо.

26 Ключевский В.О. Соч. Т. 4. С. 34.
27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 33. С. 175.


Великие люди, пишет Гегель, совершают поступки исторического значения. Они вносят существенные изменения во все сферы общественной жизни, затрагивают интересы всех слоев общества. Поэтому, естественно, не все довольны их деятельностью, ведь многие из них приносятся в жертву во имя всеобщих целей. Возникает соблазн морального осуждения действий великих людей. Гегель считает, что такого рода осуждения неуместны, так как политические поступки осуждаемых носят объективный характер, способствуют прогрессу человеческого общества и ради этого приходится жертвовать интересами отдельных личностей.

Оригинальные мысли о выдающихся личностях высказывает Н.Г. Чернышевский. Он полагал, что выдающийся человек "должен


281

верно понимать силы и стремления каждого из элементов, движущих обществом; должен понимать, с какими из них он может вступать в союз для достижения своих добрых целей, должен уметь давать удовлетворение законнейшим и сильнейшим из интересов, как потому, что удовлетворения им требует справедливость и общественная польза, так и потому, что только опираясь на эти сильнейшие интересы, он будет иметь в своих руках власть над событиями. Без того его деятельность истощится на бесславную для него, вредную для общества борьбу; общественные интересы, отвергаемые им, восстанут против него, и результатом будут только бесплодные стеснительные меры, которые необходимо приводят или к упадку государственной жизни, или к падению правительственной системы, чаще всего к тому и другому вместе" [28]. Таким образом, с точки зрения Чернышевского, выдающаяся личность должна в своей деятельности прежде всего исходить из общественных интересов. По его мнению, великий человек должен быть честным, добрым, энергичным и все должен делать для того, чтобы каждое его действие, каждый его поступок приносили только пользу государству и всем его гражданам. Конечно, хорошо, когда великий человек добр и честен, но в реальной действительности редко кто из политических деятелей обладал этими замечательными качествами. И это легко объяснимо. Политика - такая сфера деятельности, где моральные принципы и нормы не работают. Это связано с тем, что хотя политика и мораль играют регулятивную роль, и в этом смысле у них есть нечто общее, тем не менее, они выполняют разные функции. В отличие от морали политика как одна из форм управления отношениями, складывающимися между классами, группами, государствами, обращена к массам, а не к личности. Главное в политике - интересы. Они бывают личными, классовыми и групповыми, кастовыми, сословными, этническими и т.д. Естественно, кроме этих интересов, есть государственные (национальные) интересы, которые играют доминирующую роль. Что касается морали, то в широком смысле слова она есть некоторая совокупность норм, принципов и правил, которыми руководствуются люди в процессе совместной деятельности и общения. Мораль оперирует понятиями "совесть", "хорошо", "плохо", "добро", "зло", "справедливость", "несправедливость", "гуманизм" и т.д. Они отражают социальные реалии, отношения людей друг к другу и к обществу. На протяжении тысячелетий выработались такие нормы и принципы морали, без соблюдения которых общество не может нормально функционировать, оно просто-напросто погибнет.


28 Чернышевский Н.Г. Избр. Филос. соч. Т. 2. С. 241-242.

282


В отличие от морали политика исходит не из добра или зла, не из справедливости или несправедливости, не из гуманности или негуманности, а из интересов. Политик руководствуется интересами, и если он уверен в том, что в данных обстоятельствах интересы его класса или государства требуют принятия такого решения, которое противоречит моральным принципам, то он как политик игнорирует эти принципы. Нельзя требовать от политика действовать как политик в соответствии с моральным кодексом. Талейран как человек был аморален [29], но Наполеон его не отстранил от должности, потому что ценил его деловые качества, по крайней мере, не находил ему замены.

Политик исходит из целого, то есть он заинтересован в сохранении целого и поэтому жертвует частью. Политика обращена к общему, а мораль к личности. Настоящий политик понимает, что если погибнет целое, то погибнет и часть, если, скажем, погибнет народ, то погибнет и человек, являющийся представителем этого народа.

Другой русский философ Г.В. Плеханов при рассмотрении роли выдающихся личностей главное внимание обращает на общественные условия. Чтобы человек, обладающий известным талантом, стал великим, необходимы, по крайней мере, два условия: "Во-первых, его талант должен сделать его более других соответствующим общественным нуждам эпохи: если бы Наполеон вместо своего военного гения обладал музыкальным дарованием Бетховена, то он, конечно, не сделался бы императором. Во-вторых, существующий общественный строй не должен заграждать дорогу личности, имеющей данную особенность, нужную и полезную как раз в это время" [30]. Великих людей создают великие времена, заключает Плеханов.

Карл Ясперс считал, что выдающейся личностью является та, "которая чувствует свою ответственность за свободу других" [31]. Государственный деятель, утверждает немецкий философ, лишающий свободы других, не есть великая личность. Цезарь, по мнению Яс-перса, не является великим человеком, так как он ликвидировал рес-



283


публику и установил диктатуру. Если исходить из этой точки зрения, то ни один диктатор не может считаться великим человеком, ибо он всегда ограничивает свободу во имя достижения общих целей. Зато выдающимися окажутся безвольные и нерешительные суверены, приводящие государство либо к кризису, либо к полному краху. Парадокс истории состоит в том, что как раз при деятельности диктаторов, как правило, государство добивается больших экономических и политических успехов.

29 Вот как характеризует аморальность Талейрана Шатобриан: "Ставший министром по рекомендации госпожи де Сталь, которая хлопотала о его назначении перед Шенье, господин де Талейран, в ту пору весьма нуждавшийся, принялся сколачивать состояние; он пополнял свои капиталы пять или шесть раз: когда получил миллион от Португалии взамен обещания подписать мирный договор - договор, который Директория так и не подписала; когда скупил бельгийские облигации накануне заключения Амьенского мира - мира, о котором он, господин де Талейран, узнал раньше всех; когда основал эфемерное королевство в Этрурии; когда нажился на конфискации имуществ духовенства в Германии; когда торговал своими мнениями на Венском конгрессе. Князь был готов продать Австрии все вплоть до старых бумаг из наших архивов..." (Шатобриан Франсуа Рене де. Замогильные записки. М. 1995. С. 577).
30 Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. Т. 2. С. 327.
31 Jaspers К. Initiation a la methode philosophique. Paris. 1970. P. 65.

Ясперс понимает это и поэтому смягчает свою позицию. Он пишет, что многие великие люди чувствовали свою ответственность за свободу и тем не менее были вынуждены считаться с двумя обстоятельствами: во-первых, с насилием и, во-вторых, со свободой. Существование, базирующееся на насилии, требует от суверена постоянно хитрить и лгать, изворачиваться, интриговать. Свобода же основывается на разуме, и поэтому от государственного деятеля требуется полная откровенность, а также выполнение взятых на себя обязательств. Кроме того, разум требует моральной ответственности за свои действия и поступки, которая признает успех и насилие лишь в том случае, если они служат высшим политическим целям человека, стремящегося к политической свободе и понимающего, что только такая свобода делает его полноценным человеком. Мелкий политик использует сложившуюся ситуацию в своих интересах и ничего не делает для человека. Великий же политик в этой ситуации находит решение, которое возвышает человека, делает его свободным.

Итак, существуют разные ответы на вопрос о том, кого считать великой личностью. Одни больше внимания обращают на историческую необходимость ее появления и на выполнение задач всемирного значения, другие - на учет общественных интересов, третьи - на реализацию свободы. Все точки зрения нисколько не противоречат друг другу при условии, если их рассматривать не абстрактно, а в конкретно-исторических ситуациях.

Прежде всего, следует подчеркнуть, что выдающимися людьми не рождаются. Ими становятся, как справедливо отмечал Плеханов, в определенных исторических условиях. Пушкин бы не стал Пушкиным, если бы он воспитывался в глухой деревне и в семье неграмотного и темного крестьянина. Моцарт бы не стал Моцартом, если бы не родился в музыкальной семье и не получил блестящего музыкального образования.

Для того чтобы стать великим государственным деятелем, нужны исключительные обстоятельства, которые возникают на крутых поворотах истории и оказывают огромное влияние на дальнейшее развитие человечества. Если образно представить себе исторический процесс, то можно заметить, что он не есть прямая дорога, а

284

зигзагообразен. Более того, в некоторых местах мы видим повороты, валуны, ухабы, которые нельзя обойти, но без преодоления которых дальнейшее продвижение вперед совершенно невозможно. В эти моменты появляются лидеры (а могут и не появиться), способные преодолеть все препятствия, расчистить дорогу для социального прогресса и обновления. Таких лидеров принято считать выдающимися людьми. Иными словами, выдающаяся личность - продукт исключительно важной исторической эпохи. Сколько великих личностей, например, породила эпоха Возрождения! Но это было не случайно, а неизбежно, ибо она нуждалась в титанах и рождала титанов. Наполеон стал великим именно потому, что Франция в конце XVIII века занимала ведущее положение в духовной и политической жизни Европы, которое ей обеспечила революция 1789-1794 годов. Петр стал великим, потому что Россия начала XVIII века нуждалась в великих реформах, позволивших ей занять передовые рубежи в области науки, военного дела и т.д.

Но чтобы стать великой личностью, разумеется, одних исторических условий недостаточно. Сам человек должен обладать гениальным умом, выдающимися чертами, необходимыми для выполнения больших, трудных и ответственных задач. Он должен быть образованным, решительным, смелым, твердым, принципиальным и очень ответственным, стоять на целую голову выше своего окружения, не бояться брать на себя риск и ответственность за принятые решения и доводить их до конца. Его деятельность должна носить конструктивный, а не деструктивный характер. Он не должен стремиться к популизму, к тому, чтобы всем нравиться и тем самым заработать дешевый авторитет. Без этих качеств человек не может стать великой личностью, если даже имеются соответствующие исторические условия, и он оказался во главе процесса. Наоборот, бездарный руководитель может все погубить, развалить и оставить народ в нищете.

Нельзя назвать всякого, оставшегося в силу своего социального и политического положения в анналах истории, выдающейся личностью. В России, например, было много царей, а великим стал только Петр Первый. О выдающемся человеке судят по его делам и поступкам, а не по обслуживающей его идеологии. Важнейший критерий, характеризующий человека как великую личность, - это то, насколько его деятельность способствовала социальному прогрессу и решению тех задач, которые ставило его время. Это объективный критерий, так как он не зависит от субъективной оценки людей. Как бы ни относились к Петру Первому, несомненно одно, что его реформе "Россия обязана всем своим наличным образованием и всеми сокровищами своей литературы. Если бы тут мог быть какой-нибудь вопрос, то на него уже ответили два величай-

285

ших представителя русского образования и литературы в прошлом и в настоящем веке - Ломоносов и Пушкин, неразрывно связавшие свое имя с именем Петра" [32].

Как бы ни относились к деятельности Робеспьера, но именно он как один из вождей революции способствовал развитию образования, реализации лозунга революции: "Свобода, равенство, братство". Ярый роялист и сторонник Бурбонов, очень суровый критик и, можно сказать, враг Наполеона I Франсуа Рене де Шатобриан вот как характеризовал деятельность французского императора:


"Бонапарт велик не своими словами, речами и писаниями, не любовью к свободе, о которой он всегда очень мало заботился и которую даже и не думал отстаивать; он велик тем, что создал стройное государство, свод законов, принятый во многих странах, судебные палаты, школы, мощную, действенную и умную систему управления, от которой мы не отказались и поныне; он велик тем, что возродил, просветил и благоустроил Италию; он велик тем, что вывел Францию из состояния хаоса и вернул ее к порядку, тем, что восстановил алтари, усмирил бешеных демагогов, надменных ученых, анархических литераторов, нечестивых вольтерьянцев, уличных говорунов, убийц, подвизавшихся в тюрьмах и на площадях... велик тем, что прославил свое имя и среди диких, и среди цивилизованных народов, тем, что превзошел всех завоевателей, каких знало человечество прежде, тем, что десять лет подряд творил чудеса, ныне с трудом поддающиеся объяснению" [33]. Как бы ни критиковали Сталина, он остается великой личностью в истории, ибо его деятельность носила конструктивный характер. Он спас мир от фашизма. Он, как писал Черчилль, получил Россию с сохой и оставил с атомной бомбой.

32 Соловьев B.C. Соч. Т. 1. С. 432.
33 Шатобриан Ф.Р. Замогильные записки. М., 1995. С. 324-325.



Роль личности в истории зависит не только от сложившихся исторических обстоятельств, но и оттого, какое политическое и социальное положение она занимает в обществе. Чем выше это положение, тем выше роль личности, так как тем больше возможностей у нее влиять на ход событий. Если бы Петр Первый не был царем России, то он, конечно, не смог бы оказать такое огромное влияние на ее судьбу.


В значительной мере роль личности определяется и состоянием цивилизованности общества, политической культурой народа. Чем меньше развиты демократические институты, предполагающие универсальную избирательную систему, разделение законодательной, судебной и исполнительной властей; чем меньше политического плюрализма, т.е. наличия разных политических партий и


286


движений; чем меньше свободы слова и свободы мысли; чем меньше возможностей контролировать деятельность политических и государственных руководителей, в том числе через средства массовой информации; чем ниже сознание и самосознание народа, проявляющего политический индифферентизм; чем меньше разработаны юридические законы, тем выше роль личности и ее ответственности. Она концентрирует огромную власть в своих руках, что дает ей возможность крепко держать "руль истории".

Отсутствие политической культуры и демократически институтов создает благоприятную почву для прихода к власти политических проходимцев и негодяев, преследующих нередко лишь собственные интересы и цели. Как писал Маркс, нации, как и женщине, не прощается минута оплошности, когда любой авантюрист может совершить над ней насилие. Когда народ слепо верит политиканам и возводит их на пьедестал почета, когда он не осознает своих собственных интересов и верит популистским лозунгам, он превращается в толпу, которой можно внушить все, что угодно. Авантюристы-политики начинают ломать исторические традиции и превращают государство в огромную экспериментальную базу.

Может возникнуть вопрос: является ли приход таких людей исторической необходимостью? Нет, конечно. Хотя следует заметить, что низкая политическая культура народа, его инертность и пассивность, безусловно, помогают их приходу к власти. Но к этому надо добавить и то, что если развитие общества носит стабильный характер, если все его механизмы (экономические, политические, социальные, управленческие и т.д.) функционируют нормально, то у руля государственной власти, как правило, оказываются достойные люди. Но когда общество переживает глубокий кризис, когда все сферы жизни приходят в упадок, тогда появляется необходимость в новых политических лидерах, способных сплотить все слои общества, предложить неординарные меры по выходу из кризисного состояния. Но бывает и так, что вместо действительных лидеров на политическую сцену выходят псевдолидеры, карьеристы, обещающие много, но не способные выполнить обещанное. Массы не подвергают сомнению их программы, слепо следуют за ними и в результате общество оказывается в еще большем кризисном состоянии. Тем не менее, опыт истории свидетельствует, что в конечном итоге приходят к власти действительные личности, обладающие недюжинными организаторскими способностями и делающие все для того, чтобы кардинальным образом изменить ситуацию, преодолеть все трудности и добиться существенного улучшения жизни народа.

Итак, исторический процесс складывается из жизнедеятельности людей. Они трудятся, производят материальные и духовные ценности. Они передают эти ценности, а также традиции, обычаи,

287



культурные достижения из поколения в поколение. Иначе говоря, народ - субъект истории. Но в этом бесконечном процессе истории личность играет определенную роль и выполняет те или иные функции, которые зависят от занимаемого ею в Обществе положения. Особенно велика роль суверенов. Их действия и поступки влияют на судьбы миллионов людей, на устройство мира и международные отношения. И если они работают на благо народа, решают исторические задачи по реализации социального прогресса, по гуманизации общества, то такие деятели остаются в истории как выдающиеся личности, и народ их помнит всегда.















§ 4. Харизматический лидер. Культ личности

Термин "харизма" был введен М. Вебером для выяснения легитимности власти. Он считал, что имеется три вида легитимной власти. Первый вид опирается на авторитет нравов, которые неукоснительно следует соблюдать каждому члену общества. Это традиционное господство, имевшее место главным образом в патриархальном обществе. Второй вид связан с авторитетом "внеобыденного личного дара (Gnadengabe) (харизма), полная личная преданность и личное доверие, вызываемое наличием качеств вождя у какого-то человека: откровений, героизма и других, - харизматическое господство, как его осуществляют пророк, или - в области политического - избранный князь-военачальник, или плебисцитарный властитель, выдающийся демагог и политический партийный вождь" [34].


34 Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 646.


Третий вид - это легальное господство, для которого характерно подчинение при выполнении установленных правил и норм.

Вебер более подробно рассматривает второй вид господства, базирующегося на харизме. Люди проявляют личную преданность своему правителю, ибо видят в нем спасителя и оказывают ему полное доверие. Они считают его настоящим лидером, призванным быть их руководителем, потому что обладает выдающимися чертами, которых нет у других. "Преданность харизме пророка или вождя на войне, или выдающегося демагога в народном собрании (Ekklesia) или в парламенте как раз и означает, что человек подобного типа считается внутренне "призванным" руководителем людей, что последние подчиняются ему не в силу обычая или установления, но потому что верят в него... Именно к личности вождя и ее качествам относится преданность его сторонников: апостолов, последователей, только ему преданных партийных при-

288

верженцев" [35]. Харизматические лидеры, как правило, стремятся "жить жизнью народа" (это ничего общего не имеет с популизмом), стараются быть скромными в быту, в трудные времена для государства и его граждан они становятся "ближе" к людям, проявляют определенный аскетизм, понимают, что народ перестанет им верить, если будут вести гедонический образ жизни. Плутарх, например, пишет, что во время похода в Галлию Цезарь жил так, как рядовой солдат, переносил вместе с подчиненными все тяготы и лишения военных походов. Наполеон I так легко второй раз вернулся к власти потому, что ему безгранично верили большинство французов, особенно его старая гвардия. А вот как В.О. Ключевский описывает образ жизни Петра Великого: "Будничную жизнь свою он старался устроить возможно проще и дешевле. Монарха, которого в Европе считали одним из самых могущественных и богатых в свете, часто видали в стоптанных башмаках и чулках, заштопанных собственной женой или дочерьми... Ездил обыкновенно на одноколке или на плохой паре и в таком кабриолете, в каком, по замечанию иноземца-очевидца, не всякий московский купец решился бы выехать" [36]. Токарь Петра Первого Нартов говорил, что даря называли земным богом и что благородному бесстрашию и правде учились у него. Исключительно харизматическими лидерами были Ленин и Сталин.

35 Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 647.
36 Ключевский В.О. Соч. М., 1989. Т. 4. С. 31.


Понятия харизматического лидера и культа личности тесно связаны. Более того, без харизматических свойств культ личности невозможен, его нельзя сверху, насильственными средствами навязать народу. Культ личности - это обожествление человека, слепая вера в его сверхъестественные способности и силы. Носитель культа действительно обладает выдающимися способностями, но, разумеется, не сверхъестественными, проявляемыми им в своей многогранной деятельности как политического вождя, военачальника или монарха.

Анализ культа личности как важного социально-политического феномена требует исторического подхода, что предполагает выяснение в историческом аспекте его социальных и гносеологических корней, показа, почему на определенном этапе развития общества с необходимостью и даже неизбежностью возникает культ. Поэтому следует обратиться к истокам культа личности. Происхождение культа личности неразрывно связано с религией и религиозным сознанием, когда люди, будучи не в состоянии объяснить действия стихийных сил природы, их разрушительные последствия (засуха, наводнение и т.д.), приписывали эти действия каким-то сверхъест-



289




ественным силам. Ввиду невысокого уровня развития производительных сил, примитивных общественных отношений, низкой культуры и неразвитого самосознания, первобытные люди не могли создать себе соответствующие условия для нормальной, истинно человеческой жизни. Поэтому они изобретали мифы о каких-то могущественных силах, способных помочь им преодолеть встречающиеся опасности и бедствия на их жизненном пути. Они создавали образы героев, сильных и добрых, всегда приходящих на помощь бедным.

Первобытные люди подчинялись различным культам: явлениям природы (солнцу, огню), растениям, животным. Постепенно в общественной жизни возникает культ вождей. Их авторитет становится непререкаемым, им оказывают безграничное доверие и беспрекословно подчиняются. В первобытном обществе, как известно, не было политических и юридических институтов, призванных регулировать отношения между индивидами и различными социальными группами. В качестве такого главного регулятора выступали обычаи и традиции, основным хранителем которых считался вождь. К этому следует добавить и то, что в условиях родоплеменного строя роль индивидуального сознания была ничтожна. Главную скрипку играло родовое сознание, которое было ориентировано на вождя.

С.А. Токарев пишет, что "можно разграничить примерно две стадии развития культа вождей, соответствующие этапы перехода от доклассового к классовому общественному строю: если на первом этапе вождь выступает как бы в роли лица общины, ответственного за ее благополучие, и этой цели служат его "сверхъестественные качества", то на втором этапе вождь не ответственное лицо, а деспот-повелитель и его "божественность" есть лишь средство усиления его власти и прославления его личности" [37].

37 Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 155-156.


На первом этапе вождь является для всех членов общины олицетворением мужества, храбрости, благородства, честности и справедливости. Он относится ко всем членам рода или племени одинаково. Они ему искренне верят и искренне обожествляют его личность. На втором же этапе такой тотальной веры нет, и авторитет вождя подкрепляется грубой политической силой.

С возникновением государства, созданием бюрократического аппарата и отчуждением власти религиозные представления о культе личности получают еще большую окраску. Государство сосредоточивает в своих руках огромную власть, оно начинает контролировать все сферы общественной жизни. Его деятельность как бы приобретает сверхъестественный характер, особенно когда она персонифицируется в лице монархов, императоров, царей,


290


королей и т.д. Люди думали, что государственных деятелей надо почитать и поклоняться им как богам. Надо сказать, что и сами эти деятели тоже были уверены в своем божественном происхождении. Александр Македонский, как известно, требовал, чтобы его обожествляли, так как был уверен в своем божественном происхождении.

Согласно легенде, основатель рода Цезаря был внуком самой богини Венеры. Гай Светоний Транквилл пишет, что божественный Юлий "принимал почести сверх всякой меры: бессменное консульство, пожизненную диктатуру, попечение о нравах, затем имя императора, прозвание отца отечества, статую среди царских статуй, возвышенное место в театре, - он даже допустил в свою честь постановления, превосходящие человеческий предел: золотое кресло в сенате и суде, священную колесницу и носилки при цирковых процессиях, храмы, жертвенники, изваяния рядом с богами, место за угощением для богов, жреца, новых луперков, название месяца по его имени..." [38].

Римляне очень тяжело переживали убийство Цезаря, потому что они его считали своим покровителем, символом справедливости и чести. "Тотчас после погребения, - сообщает Гай Светоний Транквилл, - народ с факелами ринулся к домам Брута и Кассия. Его с трудом удержали, но, встретив по пути Гельвия Цинну, народ убил его, спутав по имени с Корнелием Цинной, которого искали за его произнесенную накануне в собрании речь против Цезаря; голову Цинны надели на копье и носили по улице. Впоследствии народ воздвиг на форуме колонну из цельного нумидийского мрамора, около двадцати футов вышины, с надписью "Отцу отечества". У подножия еще долгое время приносили жертвы, давали обеты и решали споры, принося клятву именем Цезаря" [39]. Но не один Юлий Цезарь считался божественным. Божественными были и другие из рода цезарей: Август, Веспасиан, Тит и Клавдий.

38 Гай Светоний Транквилл. Жизнь двенадцати цезарей. М., 1988 С. 43-44.
39 Там же. С. 49.


Античный мир (Греция и Рим) создает собственных богов, покровительствовавших тем или иным сферам жизни. Зевс, например, правил небом и Землей. Посейдон - морем, Аид - подземным царством, Аполлон покровительствовал наукам и искусствам, Деметра давал всему рост на Земле и т.д. Боги живут земной жизнью людей, страдают и радуются так же, как люди, им присущи все человеческие достоинства и слабости. Вспомним "Метаморфозу" замечательного римского поэта Овидия. В этом произведении изображена жизнь не только людей, но и богов, наделенных человеческими качествами. Вот как он описывает возникновение мира:


291


И родился человек. Из сути божественной создан
Был он вселенной творцом, зачинателем лучшего мира,
Иль молодая земля, разделенная с горним эфиром
Только что семя еще сохранила родимого неба?
Отпрыск Япета, ее замешав речною водою,
Сделал подобье богов, которые всем управляют.
И между тем как, склонясь, остальные животные в землю
Смотрят, высокое дал он лицо человеку и прямо
В небо глядеть повелел, подымая к созвездиям очи.
Так земля, что была недавно безликой и грубой,
Преобразуясь, приняла людей небылые обличья [40].


А еще раньше о земной жизни богов писал Аристотель: "И о богах говорят, что они состоят под властью царя, потому что люди - отчасти и теперь, а отчасти ив древнейшие времена управлялись царями и так же как люди уподобляют внешний вид богов своему виду, так точно они распространили это представление и на образ жизни богов" [41]. Переход к феодальному способу производства не уничтожает харизматические представления о государственной власти, хотя они претерпевают существенные изменения в том смысле, что власть имущие, как правило, во всяком случае, официально, больше не обожествлялись. Но религиозная окраска власти не исчезает. Наоборот, такие мировые религии, как христианство и ислам, придали ей большую "законность". Они сами заняли доминирующее положение в идеологической жизни феодальных государств. Вообще европейская культура была подчинена церкви, а философия превратилась в служанку теологии, что, конечно, не значит, что ничего ценного и интересного не создавалось.

Государство и церковь за редким исключением выступали с единых позиций и защищали друг друга. Церковь освящала власть королей, монархов и тиранов и т.д., считала незыблемыми существующие социальные и политические институты, данные с ее точки зрения от бога. Библейские изречения часто использовались для укрепления власти правителей. Подданным говорили, что не следует уподобляться язычникам, "ибо знает Отец ваш, в чем вы имеет нужду, прежде вашего прошения у Него" [42].

В эпоху феодализма господствуют монархические формы правления, сущностью которых является концентрация и централизация власти в руках монарха, единолично правившего государством. От его воли и желаний во многом зависела судьба общества и людей (важную роль играли личные связи и неэкономическое принуждение. Главной задачей идеологии считалось воспитание граждан в духе преданности монарху.

40 Овидий. Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии. М., 1983. С. 378.
41 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 378.
42 Евангелие от Матфея, VI, 8.


292




Таким образом, в условиях феодализма культовое сознание больше и больше укрепляется. В социальной философии складывается твердое убеждение в том, что люди, находящиеся на вершине власти, творят мировую историю, поэтому расцвет или упадок государства целиком и полностью зависит от них. Английский мыслитель девятнадцатого века Т. Карлейль писал, что "всемирная история, история того, что человек совершил в этом мире, есть в сущности история великих людей, трудившихся на земле" [43].

Гносеологические корни такого понимания исторического процесса заключаются, во-первых, в заимствовании религиозного представления о культе правителей и господстве культового сознания; во-вторых, в абсолютизации роли личности в истории, о чем я уже выше говорил; в-третьих, история рассматривается как дискретный процесс, в котором прошлое, настоящее и будущее полностью оторваны друг от друга. Когда к власти приходит новый правитель, он как бы заново начинает историю, поскольку власть имела вид перевернутой пирамиды, смерть или смещение верховного руководителя играли в жизни общества решающую роль. Люди не знали, как сложится их судьба, как поведет себя новый глава государства, какие порядки он установит. И вовсе не случайно, что многие противники режима его свержение связывали с физическим уничтожением руководителей верхнего эшелона власти. В России, например, ненавидели императора Павла I и убили его. Вступление Александра I на престол "возбудило в русском, преимущественно дворянском, обществе самый шумный восторг; предшествующее царствование для этого общества было строгим великим постом" [44].

С возникновением капиталистического способа производства господству культового сознания наносится сильный удар, хотя, конечно, оно полностью не исчезает.

Буржуазия разрушила феодальные общественные отношения, сковывавшие инициативу людей, сословные привилегии, провозгласила принцип laisser-faire, laisser-passer (делай, что хочешь), лозунги свободного предпринимательства, формального равенства всех перед законом. Вместо культа вождей, правителей она выдвинула культ денег. Именно при капитализме появляется товарный фетишизм, тайну которого Маркс раскрыл в "Капитале". Он отмечал, что товар - "это вещь, полная причуд, метафизических тон-

43 См.: Кареев И. Сущность исторического процесса и роль личности в истории. СПб., 1914. С. 22.
44 Ключевский В.О. Т. 5. Ч. 5. С. 194.


293

костей и теологических ухищрений" [45]. Мистический характер товара порождается не его потребительной стоимостью и не его стоимостью, а общественным характером труда, системой буржуазных общественных отношений.

45 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 80-81.


Капитализм формирует особый тип характера личности, который Фромм назвал рыночным. Рыночный характер вынужден постоянно приспосабливаться к новым условиям жизни, искать возможности выхода из тупиковой ситуации, иначе можно не выдержать конкуренцию и, в конце концов, оказаться на дне общества. Рыночный характер не признает культ президентов и премьер-министров. Для него главное - максимальная эффективность производства. Так, абсолютный культ личности заменяется абсолютным культом товаров.

Буржуазия совершает революционные преобразования не только в экономике, но и в сфере надстройки. Формирование буржуазной надстройки, как и базиса, - процесс довольно длительный, занявший сотни лет. Начало капиталистической эры относится к XVI столетию, хотя ее зачатки появились уже в XIV веке. Буржуазии пришлось бороться не только за экономическое, но и политическое господство, о чем свидетельствуют революции XVII-XIX веков. Там, где эта борьба закончилась победой буржуазии, была полностью ликвидирована политическая надстройка феодализма. Там, где революция закончилась перемирием, остались элементы прежней политической надстройки. В тех странах, где капиталистический способ производства победил путем длительной эволюции, тоже сохранились остатки феодальной надстройки. Но в современных буржуазных государствах элементы феодальной надстройки не играют существенной роли в общественной жизни. Так, Япония до сих пор является конституционной монархией, где власть императора имеет "божественный" характер. Но императору, несмотря на "божественность" его происхождения и на то, что он является символом единства нации, не принадлежит абсолютная власть, как это было при феодализме. В Японии функционирует парламент со всеми присущими демократии атрибутами.

Буржуазия создает универсальное правовое государство, юридическим законам и нормам которого все обязаны подчиняться, начиная от главы государства и кончая рядовым гражданином. Конечно, отсюда не следует, что в условиях капиталистической системы все до единого соблюдают принятые законы, ибо практика показывает, что имущие люди фактически имеют больше прав, чем неимущие, так как у первых больше возможностей влиять на принятие тех или иных законов и на их реализацию.


294


В докапиталистических классовых обществах существовали правовые нормы и законы, которые регулировали взаимоотношения между гражданами. Но право не носило универсального характера, поскольку граждане в зависимости от их сословного происхождения пользовались различными правами. Дворяне, например, входили в высшие слои общества и имели огромные привилегии, тогда как крестьяне были лишены элементарных прав. Что же касается верхних кругов власти (монархов, царей и т.д.), то они, по существу, никогда не соблюдали принятых законов, и не потому, что они этого не хотели, а, прежде всего потому, что таковы были традиции, порядки, принципы, общественное сознание, за пределы которых они сами не могли выйти.

Буржуазная надстройка - это целый комплекс социальных и политических институтов, политических партий, различных общественных организаций и учреждений. Характерная черта этой надстройки - плюрализм мнений, мыслей, теоретических концепций, идеологических и политических течений, играющих разную роль в обществе в зависимости от влияния и финансовых возможностей, хотя мысли господствующего класса (буржуазии) являются в любом случае господствующими мыслями. И средства массовой информации распространяют в первую очередь мысли господствующего класса, потому что они находятся на его содержании.

Капитализм по сравнению с феодализмом открывает широкие просторы для духовного производства. Он раскрепощает мысль, дает ей возможность развиваться и ошибаться, ибо не только в спорах рождается истина, но и ошибки часто помогают найти истину. Ведь это не случайно, что генезис буржуазного способа производства по времени совпадает с эпохой Ренессанса. Именно тогда появляется литература, распространявшая гуманистические идеалы и ценности. Невиданного расцвета достигло искусство. Картины Рафаэля, Леонардо да Винчи, Дюрера и других великих живописцев представляют вершину мировой духовной культуры. Не миновал Ренессанс и философию, превращенную до этого в служанку теологии. Она стала освобождаться от религиозной скорлупы и вновь, как и в античности, обратилась к человеку, к гуманистической проблематике. Новая философия - это философия человека. Мыслители стали задумываться о сущности человека, выяснять его природу и происхождение.

Итак, капиталистическая общественно-экономическая формация коренным образом отличается от всех предыдущих формаций. Ей культ личности имманентно не присущ, т.е. он не вытекает из внутренней природы буржуазного общества. Но отсюда вовсе не следует, что при буржуазном способе производства исключается культ личности. Нет, как свидетельствует история капитализма, и при этом строе культ личности нередко проявляется.

295

Культ личности в условиях капитализма возникает тогда, когда складываются особые, исключительные обстоятельства во всех сферах общественной жизни, часто вызываемые поражениями в войнах, когда люди чувствуют безысходность своего положения, не уверены в завтрашнем дне, испытывают чувство неполноценности и готовы отдать свою судьбу любому политическому лидеру с харизматическими свойствами и "железной рукой", стремящемуся к наведению порядка в стране и к установлению "железной дисциплины". И даже когда он превращается в диктатора, все равно люди ему верят и надеются на него. Исключительный культ был у Наполеона Первого. Шатобриан, например, очень не доволен тем, что французы Наполеона обожествляют. Был культ и у Шарля де Голля. Был культ и у Дж. Вашингтона, хотя он не был диктатором.

Здесь надо подчеркнуть, что всякий культ так или иначе связан с диктатурой, но не всякий диктатор имеет культ.

Но вернемся к "нормальному капитализму". Этот капитализм исключает культ личности, для которого, как уже отмечалось, характерна слепая вера в суверена и беспрекословное ему подчинение. Вместо культа деятели, соблюдающие правовые нормы и принципы и руководствующиеся в своей работе гуманистическими идеалами, государственными и общественными интересами, пользуются огромным авторитетом и популярностью. Таким образом, нет культа личности, но культовое сознание сохраняется, хотя претерпевает существенные изменения.

"Нормальный капитализм" готовит почву для социализма. Обычно под почвой подразумевали только материальные предпосылки (высокий уровень производительных сил, материально-техническую базу и т.д.). Безусловно, они имеют решающее значение, но почва к ним не сводится. Почва - это и определенная зрелость буржуазной надстройки, когда ее элементы достигают "классической" формы, это и высокое самосознание народа, высокий уровень политической культуры, предполагающей осознание своей гражданской ответственности и уважение законов. Почва - это освобождение от преклонения перед культом, это понимание народом своего места и роли в истории вообще и в данной стране в частности. Народ сам должен понимать необходимость изменений буржуазных общественных отношений, он же должен сознавать, что нельзя бездумно и бездушно разрушать старое, что без прошлого нет настоящего и что необходимо сохранить все положительное, оставленное предыдущими поколениями. Но когда нет никакой готовой почвы для социализма, неизбежен культ личности.

Рассмотрение культа личности неизбежно предполагает обращение к общественным идеалам. Дело в том, что в идеале индивид, с одной стороны, выражает свое критическое отношение к действи-

296

тельности, а с другой - стремится изменить эту действительность так, чтобы она соответствовала его представлениям о лучшем мире. Люди сами себе создают идеалы. Они не могут без них жить, так как стремление к идеалу толкает их на преобразование социальных порядков и институтов, на создание необходимых условий для проявления сущностных сил человека, на лучшее удовлетворение своих материальных и духовных потребностей. Конечно, идеалы никогда не совпадают с реальностью, но, тем не менее, они как бы облегчают жизнь людей, не лишают их надежды на лучшее будущее.

Но люди нуждаются не в абстрактных, а в конкретных идеалах. Конкретный же идеал должен иметь своего носителя. Отсюда следует, что люди связывают свои идеалы с конкретными их носителями, в роли которых могут выступать и индивиды (идеал любви, например), но чаще всего выступают различные культы. Это имело место в политеизме, но особенно проявляется в монотеизме. Христос, Магомет - конкретные носители идеалов беднейших слоев общества. Христианство, как известно, возникло как движение угнетенных масс, покоренных и рассеянных Римской империей. Иисус проповедовал любовь к ближнему, к бедным и нищим и осуждал богатство. Он говорил: "Когда созываешь гостей, приглашай к себе бедных и увечных, хромых и слепых, и благословен будешь, ибо нет у них средств, чтобы вознаградить тебя в ответ" [46].

После победы буржуазных общественных отношений конкретный идеал не исчезает, а становится "ближе", конкретнее и понятнее. Каждый человек формально свободен, волен делать, что хочет, а хочет он делать деньги, а деньги - это богатство, а богатство - это жить хорошо, а хорошо жить - это идеал. Поэтому деньги становятся как бы носителем общественного идеала. Что же касается религиозных идеалов, то они не исчезают, но отходят на второй план, их почитают по традиции. Для эпохи капитализма характерна, по меткому выражению Фромма, "индустриальная религия", которая "низводит людей до положения слуг экономики и созданных их же руками машин" [47].

46 Новый Завет. М., 1990. С. 103.
47 Фромм Э. Иметь или быть? М., 1990. С. 151.


Когда переход к социализму совершается в отсталых странах, где буржуазные отношения не получили достаточно широкого развития, где не сформировалось гражданское общество, где господствует многоукладная экономическая система, где нет политического плюрализма, где право не приобрело универсального характера, где низок уровень политической культуры и самосознания народа, то в этих странах культ личности неизбежен и даже целесообразен. Он вытекает из внутренней природы такого социализма, потому что


297

массы, которым обещают осуществление их идеалов, не могут не верить слепо своим вождям, так как в силу низкой духовной культуры они сами не в состоянии разобраться в сложной сети общественной жизни. Поэтому они видят в вождях конкретных носителей идеалов - идеалов равенства, справедливости и свободы. Они им верят, наделяют их харизматическими чертами, возлагают на них все свои надежды, искренне думают, что вожди работают на их благо, слагают в честь вождей песни и всегда демонстрируют готовность по их призыву преодолеть любые трудности и лишения, трудиться самоотверженно и с полной отдачей сил. Те же, кто сомневается в действиях вождей, объявляются еретиками, подвергаются остракизму и строгому наказанию, хотя надо отметить, что сами нередко проповедовали культ вождей.

Итак, культ личности возник исторически в тех социальных системах, где были неразвиты общественные отношения, где право не приобрело универсального характера и где самосознание каждого индивида, а также народа находилось на низком уровне. Он им внутренне присущ, хотя претерпевает различные трансформации по мере продвижения человеческого общества по пути социального прогресса и свободы.

Могут возразить, что в любом обществе имеются различные альтернативы и что поэтому можно избежать культа личности. Альтернативы, конечно, всегда есть, но они существуют в рамках данной системы и не нарушают ее внутренней логики. Конечно, людям всегда хочется избежать трудностей, не делать ошибок, совершать такие действия, которые все время приносили бы пользу. Однако драматизм истории состоит в том, что она не поддается "корректировке" по нашему желанию. Мы сами несем ответственность за трагические страницы своей истории. Мы часто повторяем ошибки своих предшественников, хотя можно было бы их избежать.

Ни одна альтернатива не нарушает внутренней логики исторического процесса, и там, где неизбежен культ личности, никакая альтернатива не поможет. Культ одной личности можно заменить культом другой личности, более гуманной, более культурной, более интеллигентной, или наоборот, но это все равно культ. Вольтер говорил, что если бы не было Бога, то его следовало бы выдумать. Перефразируя эти слова французского мыслителя, можно сказать, что если бы не было культа, то его следовало бы выдумать.

В тех социальных системах, где высок уровень экономических отношений, где существует разветвленная сеть социальных, политических и других институтов и учреждений, где функционирует универсальное право, где имеется политический плюрализм и развита политическая культура, где человек свободно выражает свои мысли, где все общественные механизмы стабильны, где функцио-

298

нирует гражданское общество, культ личности не может вытекать из внутренней природы этих систем и чужд им, хотя может появиться как случайное явление.

Можно ли преодолеть культ личности вообще? Сложный вопрос и ответ не менее сложен. Я уже говорил о том, что в стабильном и высокоразвитом демократическом государстве культ личности исключается, хотя в исключительных обстоятельствах может появиться. Но специфика истории заключается как раз в том, что стабильность в ней встречается не так часто. Если взять каждый социальный организм в отдельности и проанализировать его всесторонне, то обнаружится, что его развитие носит скачкообразный характер. Бывают периоды, когда после расцвета наступает упадок общества. Оно стремится выйти из кризисного состояния и в это время крайне нуждается в личностях с харизматическими свойствами, способными организовать и возглавить народные массы для преодоления кризиса, выхода общества на нормальный путь развития и повышения жизненного уровня людей. Такие личности обязательно появляются, массы им полностью доверяют, создают им культ, готовы идти вместе с ними, порою не задумываясь в огонь и воду. Как пишет Фромм, "человек по своему происхождению стадное животное. Его действия определяются импульсом следовать за вождем и держаться животных, которые его окружают" [48].

48 Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989. С. 181.


Человек нуждается в вожде, потому что часть забот автоматически и неосознанно передаются ему (как верующий вверяет свою судьбу богу) и тем самым человек как бы освобождает себя от огромной ответственности за собственное будущее и будущее своих близких. Можно сказать, что он добровольно сдается тому, кто хочет его осчастливить. А в роли благодетелей могут выступать не только истинные защитники его интересов, но и псевдолидеры, которым тоже верят массы, ибо они устают от жизненных неурядиц и готовы всегда подчиниться мнимому вождю-популисту. Они создают культ как настоящим, так и псевдолидерам.

К критическому периоду истории относится и война как организованная вооруженная борьба между двумя государствами или группами государств. Она требует концентрации всех сил, смелых, быстрых и решительных действий, умения оценивать оперативно и безошибочно обстановку и принимать наиболее оптимальные решения. Такие качества свойственны полководцам с харизматическими чертами (Наполеон Великий, Сталин), которым солдаты бесконечно верят.

В войну психологическое напряжение очень велико, все живут в чрезвычайных условиях, и очень важно, чтобы воины верили


299


своим полководцам, их приказы выполняли не столько по принуждению, сколько по убеждению. Они должны быть уверены в том, что их командир принимает верные решения, и что с ним победа обеспечена.

Культовое сознание, как уже отмечалось, связано с религией. Религия как одна из форм общественного сознания представляет собой мировоззрение людей, глубоко верующих в сверхъестественные силы. В прежние времена утверждалось, что вместе с изменением общественных отношений, с улучшением материального положения людей они перестанут верить в бога и перейдут на позиции атеизма. Иными словами, надеялись построить абсолютно атеистическое общество. Это был наивный взгляд на религию - важнейший мировоззренческий феномен. Можно сказать, что от материального положения людей во многом зависит влияние религий и религиозного мировоззрения. Человек, постоянно озабоченный поисками пищи для себя и крыши над головой, легко поддается влиянию религии, так как надеется, что бог ему, в конечном счете, поможет. Он начинает обращаться к знахарям, гадалкам, хиромантам и т.д. Но если даже всех людей сделать зажиточными и богатыми, религиозное сознание все равно не исчезнет. Более того, оно не исчезнет и тогда, когда даже все члены общества получат высшее образование. Хорошо известно, что многие выдающиеся ученые были верующими.

Не следует забывать и то, что человек - единственное животное, осознающее конечность своего существования, свою смерть. Рассел писал, что инстинкт страха перед смертью является наиболее важной человеческой эмоцией. Но, рано или поздно, человек должен уйти в мир иной, и ему хочется верить в загробную жизнь, а такую веру ему обеспечивает религия. Следовательно, при исследовании религии необходимо обращаться не только к социальным истокам религиозного сознания, но и к самому человеку, к его психике. Фромм пишет: "В современном человеке скрыто множество индивидуализированных примитивных форм религии. Многие из них называют неврозами, но с тем же успехом можно дать им религиозные имена: культ предков, тотемизм, фетишизм, ритуализм, культ чистоты и т.д." [49]. Он приводит пример, связанный с культом предков. Молодая девушка так обожала своего отца, что все свободное время проводила с ним и после его смерти покончила с собой. В завещании же просила, чтобы ее похоронили рядом с отцом. Таким образом, культ проявляется не только в отношении тех или иных исторических личностей, выдающихся или просто популярных деятелей науки, литературы и искусства, спорта и т.д., но и в отношении близких людей.

49 Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов. М., 1989. С. 163.


300


Культовый феномен связан и с идеалами, к которым стремится индивид. У каждого человека есть определенные идеалы жизни, являющиеся для него неким комплексом ценностей, которые он пытается воплотить, к которым он стремится. В качестве идеала могут выступать и известные личности, добившиеся определенных успехов в той или иной сфере общественной жизни. Часто молодые люди делают из них идолов, преклоняются им и стремятся походить на них, потому что не сомневаются в абсолютном совершенстве своих идеалов. И даже когда происходит крушение идола, они все равно делают из него культ.

Гносеологические корни культового сознания заключаются в том, что окружающий человека природный и социальный мир очень сложен и противоречив. Сознание индивида отражает его в целом верно, иначе человек не смог бы просто выжить, создавать материальные и духовные ценности. Но, во-первых, отражение носит приблизительный характер, о чем свидетельствуют различные описания людьми увиденного ими материального объекта. Во-вторых, человек не только отражает объективный мир, но и в процессе своей деятельности изменяет его. И он сталкивается с определенными трудностями, не видя возможностей их разрешения, начинает искать силы, которые помогли бы ему преодолеть эти трудности. Эти силы, как правило, оказываются сверхъестественными, для которых не существует никаких преград. Другими словами, человек в религии всегда находит надежду и утешение, и обращается к ней тогда, когда в ходе своей практической деятельности встречается с опасностями и чувствует свое бессилие перед ними. Часто культ действительно приходит к нему на помощь в том смысле, что человек, опираясь на него, становится более решительным и смелым, что позволяет ему преодолеть встретившиеся опасности.

Но человек всегда в процессе создания общественного богатства будет приходить в соприкосновение с окружающим его миром, он будет его и осваивать, и познавать. Естественно, что он снова столкнется с трудностями, что опять его вынудит обратиться к культу, к сверхъестественным силам и искать у них помощи. Иначе говоря, пока жив человек со своими заботами и тревогами, культовое сознание как социальный и культурологический феномен будет существовать. И каких бы высот цивилизации общество ни достигло, в нем всегда неизбежно будет присутствовать культ либо политический, либо религиозный, либо какой-нибудь другой.

301
















Лекция XIII
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ

§ 1. Человек как проблема

Интерес философии к человеку постоянен и существует с возникновения самой философии. Это естественно, ведь философии, чтобы понять мир, содержание и способы мышления о нем, надо, прежде всего, знать, что есть сам человек, каково его место в мире. Именно поэтому всякая философия включает в себя учение о человеке, или антропологию. Антропология (греческое "антропос" - человек, "логос" - слово, наука) - один из важнейших разделов всякой философии и философствования, который целенаправленно анализирует проблему человека и его сущности. Несмотря на все многообразие философских школ и направлений, различие их мировоззренческих установок и ориентаций, вопрос о том, что есть человек и каково его назначение в мире - один из существенных в каждой из них. Не случайно И. Кант считал вопрос о человеке, вопросом, синтезирующим всю философскую проблематику.

Включает в себя учение о человеке и социальная философия. Ведь понять и объяснить общественные процессы, абстрагируясь от их реальных носителей - конкретных личностей - невозможно. Однако социальная философия решает проблемы человека, естественно, в рамках своего предмета. Она также целенаправленно исследует проблему человека и его сущности, но в контексте бытия общества. Иными словами, бытие человека рассматривается во взаимосвязи, в единстве с общественной жизнью. В этом, в рассмотрении разносторонних связей человека и общества - основная задача социально-философской антропологии.

Впервые вопрос о том, что есть человек, отчетливо был поставлен уже Сократом в качестве основного для всей его философии. Характерно, что Сократ тщательно анализирует человеческие добродетели и выявляет их природу, но, тем не менее, не дает определение человека. Это связано с тем, что в своем решении данной проблемы он считает невозможным описать человека на основе его объективных свойств, как, например, изучается природа физических объектов. Сократ полагает, что только в непосредственном общении с каждым человеком, познании его души, можно достичь его понимания. В результате человек оказывается существом, которое постоянно ищет себя, испытывает и перепроверяет условия своего существования.

302


Как и Сократ, Марк Аврелий и другие стоики были убеждены, что для того, чтобы понять истинную природу человека, надо убрать из его бытия все внешние и случайные обстоятельства. Все, что приходит к человеку извне, считал Марк Аврелий, ничтожно и пусто, ибо сущность человека не зависит от внешних обстоятельств, она всецело определяется тем, как человек сам себя оценивает. Человек, который живет в согласии с самим собой, живет в гармонии и с миром (Вселенной), поскольку строй человека и строй Вселенной - различные проявления одного и того же общего принципа.

Однако классическая максима Сократа и стоиков: "познай самого себя", является уже для Августина и других философов Средневековья ложной, ибо человек не может доверять себе и читать в себе. Естественно, они отвергают и известное положение философии Протагора: "Человек есть мера всех вещей". Человек, считают они, должен молчать, чтобы слышать высший глас истины. Отсюда тезис Августина: доверьте прошлое милости Божией, настоящее - его любви, будущее - его провидению.

Эпоха Возрождения провозгласила идеал разностороннего, активно самоутверждающего себя человека, природа которого включает и охватывает бесконечное число вещей. Именно поэтому ее философия ведет поиск общей теории человека на базе эмпирических наблюдений и общих логических принципов. Так, уже у Д. Бруно человек не закрыт в стенах конечного, земного мира. Он способен пересекать пространства, ибо бесконечный универсум не устанавливает пределов человеческому разуму. Таким образом, начиная с Возрождения, в философии устранялись искусственные преграды, отделяющие человеческий мир от всей природы. Чтобы понять человека, надо изучить порядок, которому подчиняется весь мир (космос). Для этого нужно собрать эмпирический материал, который представляет в распоряжение исследователя общий процесс эволюции. Ведь именно эволюционная теория свидетельствует, что нет произвольных граней между различными формами органической жизни, а есть непрерывный процесс их движения.

Этот принцип философы уже Нового времени стали применять к человеку и его культуре, доказывая однородность человеческой природы. Собственно такой подход, когда каждый мыслитель на основе им подобранного и обобщенного эмпирического материала, дает нам свое объяснение человеческой природы, был превалирующим. Правда, при этом чаще всего получалось так, что факты подгонялись под заданный образец. Именно, исходя из этого, теория человека часто теряла свой единый стержень, ибо каждый мыслитель подходил к ее обоснованию исключительно со своей точки зрения. Вот почему современная философия не просто анализирует эти позиции, но и обобщает все многообразие философских подходов к

303



человеку, вырабатывая некую общую новую, отвечающую сегодняшним реалиям его жизни, философско-антропологическую теорию.

Современная социально-философская антропология - это учение о сущности и структуре сущности человека в его общественном бытии. Предметом социально-философской антропологии выступает сам человек, его деятельность, сознание и самосознание. Такая антропология соединяет конкретное изучение различных сфер бытия человека с целостным философским его постижением. Она рассматривает человека в его данности, сравнивая его со всеми другими объектами, соотнося и различая его с ними.

Конечно, человек обладает некоей человеческой сущностью. Эта человеческая сущность, являющаяся родовым (общим) понятием человека, имеется у всех людей. Это значит, что каждый отдельный человек, индивидуум есть лишь частный случай общего понятия "человек". Следовательно, сущность человека - это и есть его определение (качество). Как проявляется сущность человека в реальном мире, подвержена ли изменению и развитию его сущность в этом мире, как он сам определяет себя в отношениях с другими людьми - вот основные вопросы, которые ставятся и решаются социально-философской антропологией и сегодня.

В социально-философской мысли выдвигались и выдвигаются различные подходы в определении человека и его сущности. Некоторые философы ищут сущность человека и его отношений с другими людьми в биологической предопределенности, наследственных структурах его природы (натурализм). Другие исходят из теологических установок в определении человека и жизнедеятельности человеческой личности (теологизм). Ничуть не меньше в философии сторонников объяснить человека, исходя из воздействий на него социальной среды, общества, культуры (социоцентризм), равно как и из поступков (действий) его самого и его самосознания (антропоцентризм).

Рассмотрим и сравним некоторые основные методологические подходы философии к определению сущности человека и его бытия в обществе.

А. Натурализм в учениях о сущности человека и его бытия.

Методологический подход в философской антропологии, в котором законы физического естества, природы занимают место определяющих смыслов человеческого существования, обычно называют биологическим, или натуралистическим. Философы натуралистической ориентации исходят из культа природы, и поэтому считают, что сущность человека заключается не сколько в том, что человек разумное существо, а в том, что он существо изначально биологическое, инстинктивное. Хотя человек и является высокоразвитым существом,

304

но как живой вид он качественно гомогенен с остальной биологической реальностью. При этом они полагают, что его биологическая, инстинктивная природа, сущность дана ему от рождения, и что она всегда и всюду определяет его жизнедеятельность и неизменна.

Такой позиции придерживался, например, Л.Фейербах, который рассматривает человека как подлинно чувственное, природное существо. Согласно Л.Фейербаху, тело человека в полноте своего состава входит в сущность его "Я", ибо человеку не уйти от границ своего существования - его тела.


О неизменной природной сущности человека говорят и другие философы. Так, немецкий философ Арнольд Гелен (1904-1976) пытается доказать, что человек - это животное, биологическая неспециализированность которого делает его ущербным существом, поскольку он плохо, в сравнении с другими животными, оснащен инстинктами и не может вести чисто естественное существование. Это делает человека, считает А. Гелен, существом незавершенным и открытым миру. Чтобы выжить, человек должен действовать. Деятельность - это компенсация изначальной биологической неполноценности человека, его неспециализированности. Иначе говоря, ущербность объявляется источником человеческой активности. Человек создает социальные институты, нормы и модели своего поведения. Однако все мотивы человеческой деятельности, по А. Гелену, упираются в биологические механизмы - врожденные инстинкты, которые он называет социальными регуляторами. Важнейшие из них: 1) инстинкт заботы о потомстве; 2) инстинкт восхищения перед цветущей жизнью и сострадания перед жизнью гибнущей; и 3) инстинкт безопасности. В результате действия этих инстинктов у человека имеет место три этоса биологического происхождения: из инстинкта заботы о потомстве формируется идеология гуманизма; из инстинкта восхищения и сострадания - поведение потребительства, а инстинкт безопасности способствует возникновению государства и его учреждений. Собственно, все, что есть в обществе, культуре, согласно А. Гелену, определяется ролью того или иного инстинкта, его развитием. Получается, что биологическая ущербность человека предопределяет его социальную жизнь и все особенности ее развития: нестабильность существования в обществе, враждебное отношение к другому человеку, потребность вырваться из-под давления государства и других общественных институтов.

Таким образом, биологическое несовершенство, ущербность человека предопределяют, по А. Гелену, всякую деятельность человека и его социальную жизнь.

Солидарен с выводами А. Гелена о том, что жизнь диктуется не только разумом, но и природными инстинктами, и нобелевский лауреат, известный австрийский ученый-этолог и философ Конрад

305

Лоренц (1903-1989). С точки зрения К. Лоренца, самым важным и первичным инстинктом человека выступает агрессивность. Он, как и А. Гелен, считает, что все, имеющиеся в культуре, действия, социальные нормы, ритуалы обусловлены природными инстинктами и, прежде всего, врожденной агрессией человека. Агрессия, считает К. Лоренц, является подлинным генетически врожденным первичным инстинктом, направленным на сохранение любого живого вида, в том числе и на отбор лучших его экземпляров. Инстинкт агрессии, будучи неизменным по форме, имеет свою особенную власть над всем организмом человека. Он вынуждает человека активно искать такую ситуацию, которая стимулирует и заставляет произвести именно это инстинктивное действие, а не какое-либо другое. К. Лоренц полагает, что и все, имеющиеся в культуре, социальные нормы и ритуалы есть ни что иное, как переориентированные инстинкты агрессии. Собственно сама агрессия поэтому и проявляется (коренится) в социальных связях людей. Более того, К. Лоренц отмечает фатальное возрастание агрессивных импульсов человека в современном мире. И хотя, как он считает, эти инстинкты могут подавляться и подавляются, тем не менее, они постоянно ищут своего выхода. Ведь инстинкт - это специфическая энергия, которая, как он полагает, постоянно накапливается в нервных центрах, и, когда количество этой энергии накапливается в достаточном количестве, может произойти взрыв, даже при полном отсутствии внешнего раздражителя.

Таким образом, для К. Лоренца человек - заложник врожденных инстинктов, прежде всего агрессивности, и именно они ведут к полной деградации и его самого, и общества, в котором он живет.


Подводя итог анализу биологических концепций в определении человека, следует, прежде всего, отметить, что жизнь человека, конечно, диктуется отнюдь не только разумом. Человек необходимо подчиняется и закономерностям биологического порядка (т.е. закономерностям, которые присущи любому филогенетически возникшему поведению). Этот факт доказан и его трудно оспорить. Действительно, человек в отличие от всех других живых организмов находится в состоянии неравновесия, неустойчивости. Верно и то, что это результат его природной неспециализированности, спонтанности его врожденных инстинктов. Но только ли в этом причина особенностей существования человека, способа его жизни, всех его деяний в природе и обществе?

Для биологического направления философской антропологии свойственно видеть определение человека исключительно лишь в его природном естестве. Вот почему сторонники этого подхода и редуцируют личностное многообразие людей к совокупности их природных способностей и задатков. Получается, что человек толь-

306


ко один из многих элементов природы, и его предназначение, как и всех остальных ее элементов, выполнить лишь свою биологическую функцию. А это значит, что каждый конкретный человек, как вид и как особь, вполне заменим, а поэтому не значим и не самоценен. В результате, неизбежно получается, что любой человек - это проявление надындивидуальной основы - поведенческой генетической программы, где основными ориентациями являются агрессивность и подобные ей другие врожденные инстинкты, определяющие все и вся в человеческой жизнедеятельности. Иначе говоря, слепые силы природы рисуются как нечто непреодолимое, роковое, и человеку остается только им покориться. Абсолютизация биологического в определении человеческой сущности практически сводит на нет другие важные аспекты проявления этой сущности, ибо игнорируются многие иные качественные стороны бытия человека, что методологически несостоятельно, а практически ведет к безысходности и личной безответственности.

Конечно, человек подчинен законам природы и не может их отменить. И хотя он неразрывно связан с природой, он все время стремится выйти, и выходит за ее пределы. Благодаря своему разуму он уже давно вырвался из чисто животного состояния. Сегодня, человек, как никогда в прошлом, отчужден от природы, что, конечно же, отрицательно сказывается на состоянии многих его свойств и качеств. Однако нормальным состоянием человека, в том числе и данности его природного, биологического существования, является то, которое, в соответствии с его сознанием, постоянно создается им самим. Это состояние слитности, гармонии внешней и внутренней природы человека, его сознания и деятельности.

Б. Теологизм о сущности человека и его бытии в обществе.

Теологический подход к человеку основывается на учении об образе Бога в нем и его вере в Бога. Такой подход к человеку занимал и до сих пор занимает заметное место в размышлениях о человеке и его бытии. Поэтому было бы неправильно не принимать в расчет его метафизику человека из-за религиозно-мистических построений и выводов этого направления мысли. Необходимо и в этом направлений мысли, как бы мы к нему не относились, видеть, прежде всего, глубокую социально-нравственную идею, защищаемой им, религиозной доктрины. Ведь в любой религии это нравственное начало всегда присутствует и его можно извлечь.

Как известно, учение об образе Бога в человеке было разработано отцами церкви и развито в дальнейшем Лютером и Кальвином. Значительный вклад в развитие этого учения, получившего название "христианский реализм", внесла русская религиозная философия. Следует иметь в виду, что хотя религиозные философские учения

307

всегда рассматривают в качестве высшей ценности сущего Бога, тем не менее, их нельзя отождествлять с догматами самой религии или идеями богословия. Для философии, как подчеркивал С.Н. Булгаков, Бог есть проблема, а поэтому в своем искании, исследовании истины философ свободен от данности Бога.

Религиозная философия не отходит от традиционных понятий антропологии: "тело", "душа", "дух". Однако она считает, что ни биологические, ни психологические, ни социологические исследования не способны разрешить "загадку" человека. Человек, полагает она, есть "разрыв в природном мире", существо парадоксальное, двойственное, трагическое и противоречивое, а поэтому понять его можно только в отношении того, что выше его самого - в отношении к Богу. Собственно на этом основании религиозные философы и считают, что только христианская антропология способна рассматривать человека как духовное, целостное существо. Так, отвечая на вопрос, что есть человек, С.Л. Франк отмечает, что человек является существом самопреодолевающим, преобразующим себя самого. Человек - это существо, которое способно дистанцироваться от всего, что фактически есть, - в том числе и от себя самого, смотреть на все сущее извне и определять его отношение к чему-то иному, более для него убедительному, авторитетному, первичному. Он хочет быть всегда чем-то большим и иным, чем он есть. В этом трансцендировании за пределы всего фактически данного, включая и свое собственное бытие, по мысли С.Л. Франка, заключена вся тайна человека и может быть дано объяснение своеобразия человеческой природы.

Как известно, в основе христианской антропологии лежат две идеи: (а) человек есть образ и подобие Божие; (b) Бог вочеловечился, то есть Сын Божий явился нам как Богочеловек. Отправляясь от идеи Богочеловека, Н.А. Бердяев считает необходимым создать новую философскую антропологию - христологию человека, в которой не было бы униженного положения человека по отношению к Богу. По мнению Н.А. Бердяева, если нет Бога, то теряется некий центр, стержень внутри всякого человека. Развивая эту мысль, С.Н. Булгаков пишет, что если теряется Бог в душе, то образуется пустота, поскольку, упразднив религию Бога, человечество старается изобрести новую религию и ищет ее кругом себя и находит то в культе борьбы, то в неком сверхчеловеке. Однако Бог приходит к человеку не извне, а изнутри, из глубины, подчеркивают Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков и другие религиозные философы. Только существование Бога делает человека независимым и истинно свободным, полагают они, ибо перед Богом, в обращении к Богу человек поднимается, побеждает этот мир и приобретает высший смысл существования. Следовательно, согласно учению христианского реализма,

308

Бог есть Дух, встреча с которым возможна лишь в духовном опыте, в свободе, в экзистенциальном общении, но отнюдь не в мире объективации. Божественное в жизни, пишет Н.А. Бердяев, раскрывается лишь в творческих актах. В творческом акте, который есть экстаз, трансцендирование, происходит освобождение от рабства и тяжести мира, прорыв в вечность, победа над бытием, и именно в нем разрывается замкнутость человеческого существования.

Творчество, согласно Н.А. Бердяеву, оправдывает человека, оно есть антроподицея. Обосновывая эту идею, Н.А. Бердяев показывает, что мир существует не только в пространстве, но и во времени, а это значит, что мир не закончен, не завершен в своем творении, что он продолжает твориться. Н.А. Бердяев подчеркивает, что сотворец Бога - человек. Человек как образ и подобие Божие, образ и подобие Творца призван к творчеству, к творческому соучастию в деле Творца. Иными словами, человеческое творчество - дело богочеловеческое [1]. Как видим, Н.А. Бердяев возвышает человека, но он возвышает человека только через приобщение к Божественному. Человек у него - Богоподобное существо, сын вечности, носитель Божественного духа. Он одновременно является и микрокосмом и микротеосом. Это значит, согласно представлениям Н.А. Бердяева, что человек включает в себя все силы мира, и он есть верховный центр бытия. Объясняется это им только присутствием божественного в человеке. Конечно, можно по-разному относиться к этой мысли, но нельзя не согласиться с историком русской философии В.В. Зеньковским (1882-1962), писавшим, что философия Н.А. Бердяева - не возведение человека в предмет поклонения, а попытка его оправдания. Действительно, Бог у Н.А. Бердяева нисколько не умаляется, да и человек не ставится на один уровень с Богом, ибо постоянно подчеркивается, что ценность человека исчезает, если нет ценности Бога. Вера в человека предполагает веру в Бога, и вера в Бога предполагает веру в человека. С отказом от Бога умирает и сам человек - в этом пафос и основное зерно всех рассуждений о человеке и его сущности в религиозной философии.

1 См.: Бердяев Н.А. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.


Таким образом, христианский реализм, подчеркивая ценность человека и его духовную свободу, видит его величие в причастности к Божественной полноте, в сокрытой в нем тайне "образа и подобия Божьего". Религиозная философия утверждает, что человек - это духовное существо, а поэтому только он несет в себе поиск бесконечного и абсолютного - уподобление Богу в свободе и ответственности, возможности выбирать. А это значит, что изменение человека не есть результат только внешних воздействий, его изменение - результат жизненных внутренних принципов и, прежде всего, его


309

самого. Полагая, что только тогда, когда каждый человек будет вносить свой индивидуальный (т.е. особый) вклад в общее творчество, только в этом случае деятельность членов общества, считают религиозные философы, будет взаимно дополняющей, создающей единое целое.

Однако вместе с тем нельзя не видеть, что и этот пафос, и все ценное в теологическом подходе к человеку относится, скорее всего, к должному, чем к сущему. А поэтому здесь явно видны и утопизм, и идеализация. А самое главное, здесь не учитываются ни природные, ни социальные факторы в развитии человека.

В. Социоцентризм в исследовании человека и его сущности.

Социоцентризм (социологизм, культуроцентризм) - методологический подход, который в определении человека, его сущности устанавливает приоритет социума, культуры, полагая, что человек, его жизнь и поведение целиком зависимы от общества.

Истоки такого подхода можно обнаружить у французских материалистов XVIII века (К. Гельвеция и др.), которые сформировали представление о человеке как продукте социальной среды и воспитания. Но они не рассматривали человека деятельным существом, ибо полагали, что социальная среда в конечном итоге определяется и преобразовывается сознанием.

С точки зрения К. Маркса человек - это деятельное существо. Он сам творит и преобразует среду, а вместе с ней и свою природу. Именно поэтому, считает К. Маркс, проблема человеческой сущности не может быть объяснена натуралистически. Обосновывая это положение, К. Маркс показывает, что биологическое единство человека (общие анатомо-физиологические и прочие подобные особенности людей) никогда не играло сколько-нибудь заметной роли в истории. Наоборот, вся история, справедливо говорит К. Маркс, свидетельствует о "поедании" людьми себе подобных. Вот почему основание человеческой жизни коренится не в биологии, а в коллективной практической деятельности. Это базисное положение своей философии К. Маркс отчетливо формулирует в знаменитом шестом тезисе о Фейербахе, в котором он пишет: "Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивидууму. В своей действительности она есть совокупность (некоторые переводчики заменяют слово "совокупность" на "ансамбль" - В. Грехнев) всех общественных отношений" [2].

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.


Обратим внимание на основную мысль Марксова тезиса о том, что человек - "совокупность общественных отношений", то есть, иначе говоря, он как бы точка пересечения тех общественных от-


310


ношений, в которых он существует и действует. Человек - не только чувственный предмет, но он именно чувственная деятельность, практика. Иными словами, основание человеческой жизни образует коллективная практическая деятельность, поэтому она есть подлинно-родовой способ жизни человека. Это значит, во-первых, что человек неразрывно связан с обществом, является его продуктом. Следует обратить также внимание и на то, что сущность человека не абстрактна, а конкретна. Человек определяет себя самого, равно как меняет самого себя в той мере, в какой существует и изменяется весь комплекс общественных отношений. Это означает, во-вторых, что человек, его сущность находится в развитии. В этой связи следует подчеркнуть, что недостаточно знать совокупность отношений общественной жизни, какими они являются в данный момент в качестве определенной (конкретной) их системы. Важно видеть генезис и процесс развития общественных отношений, потому что каждый индивид - это не только синтез существующих отношений, но и история этих отношений (т.е. итог всего прошлого развития). Этим самым К. Маркс показывает, что человеческая сущность не может обретаться ни в одном отдельно взятом человеке, а должна отыскиваться в истории человеческого рода (т.е. говоря о сущности, нельзя исходить из человека самого по себе, а только из ансамбля общественных отношений, которые есть результат исторического развития.).

Согласно К. Марксу, человек изначально не рождается общественным существом, он им становится вместе с развитием общественных отношений, меняясь вместе с ними. Как видим, для К. Маркса неприемлема позиция, когда все человеческое выводится из некой абстракции человека вообще (некой единой биологической природы или неизменной социальной среды) в качестве исходного пункта общей теории о сущности человека. По К. Марксу, человек всегда соотносится с определенным социумом (тем или иным коллективом людей), связан с ним неразрывными, тесными нитями. Он - деятельное существо, ибо сам творит и преобразовывает среду, а вместе с ней изменяется сам.

Таким образом, проблема человека в марксизме решается в связи с обществом и только на его основе. При этом общество здесь не есть "механический агрегат индивидов", а всегда строго конкретная общественно-экономическая формация, закономерная смена которой в ходе естественноисторического процесса приводит и к изменению человека. Именно поэтому социальная сущность человека не может быть постоянной. Изменение сущности человека - это диалектический процесс: человек не только продукт обстоятельств и воспитания, он и сам изменяет общественную среду и

311


себя. Другими словами, в какой мере человек изменяет социальную среду, приспосабливая ее для себя, в такой мере и сам человек меняется с изменением среды. Однако следует помнить, что, согласно учению марксизма, родовая сущность человека не заключена в нем как отдельном, обособленном существе. Она является "совокупностью (ансамблем) всех общественных отношений", имеющей свое объективное содержание, несводимое к содержанию деятельности или интересов отдельных человеческих индивидов. Соответственно, каждый человек - не частичный носитель своей социальной сущности, воплощающий в себе ту или иную ее сторону. Он воплощает в себе социальную сущность в целом. Его сущность определяется теми социальными условиями, в которых он находится. Человек таков, какова окружающая его общественная среда, которая понимается в широком плане как историческая эпоха, социальный строй, а в узком плане - как индивидуальные условия его развития. Иначе говоря, люди, обмениваясь деятельностью друг с другом в одних и тех же общественных отношениях, выражают ту же самую их сущность в целом. Согласно марксистской теории, общественные отношения, или связи между людьми существуют, прежде всего, как предметно-деятельные отношения (сущность общественных отношений становится в этом процессе сущностью их деятельности). В предметной деятельности людьми осуществляется взаимный обмен их специфически человеческими сущностными силами, ибо только в деятельности и общении человека с другими людьми имеет место объективирование его сил и способностей и присвоение или овладение им силами и способностями других людей, что, следовательно, обусловливает его развитие как человека. Марксистские ученые подчеркивают, что деятельность, взятая вне этой функции, превращается в бессодержательную активность подобно инстинктивному "труду" животных.

Концепция К. Маркса о человеке как деятельном общественном существе, который сам творит свою историю, меняет и преобразует условия своего существования, а вместе с тем и изменяется сам, легла в основание всестороннего познания человека и его бытия в обществе. Эта концепция имела и имеет важное научно-теоретическое и практическое значение в философском осмыслении проблем человека и является непреходящим методологическим ориентиром в их постижении.

Социоцентрическая установка в определении сущности человека свойственна практически очень многим учениям социальной философии и социологии XIX-XX веков (О. Конт, Э. Дюркгейм, Е.В. Де-Роберти, П.А. Сорокин и др.). Хотя человек в этих учениях и предстает существом дуалистичным, "я" которого распадается на биологическое "я" и социальное "я", тем не менее, постоянно под-

312

черкивается его общественная определенность. Так, например, Э. Дюркгейм, говоря о существовании двух противоположных групп состояний человека, особое внимание уделяет собственно тем из них, которые приходят к человеку от общества (служат проявлением общества в индивиде). Он показывает, что, будучи коллективными, эта группа состояний - безлична и именно она обращает человека к целям общим с целями других людей. Еще более отчетливо эту мысль проводит Е.В. Де-Роберти, который рассматривает человека "продуктом длительного развития общественности". Более того, он полагает, что вне воздействия общества, общественных учреждений человек весьма скоро бы опустился до уровня биологического индивида.

Если Е.В. Де-Роберти и Э. Дюркгейм рассматривают социальное "я", отличное от биологического "я", чем-то единым, то согласно П.А. Сорокину, социальное "я" распадается на ряд "я", совершенно несходных и часто противоположных друг другу. Такого рода социологический анализ социальности человеческого "я", предложенный П.А. Сорокиным, делает человека существом как бы препарированным, разорванным в соответствии с теми или иными конкретными задачами изучения его бытия. Так, П.А. Сорокин утверждает, что человеческое "я" - мозаично и плюралистично, ибо оно составлено из различных изменчивых и часто противоречащих друг другу кусочков "я", обращающих человека к целям общим с целями других людей. П. Сорокин объясняет множественность "Я" тем, что человек является членом различных групп - семейной, профессиональной, гражданской и т.п. В одном и том же индивиде, констатирует он, будет столько различных "я", сколько имеется групп, членом которых человек состоял и состоит, ибо душа каждого индивида - микрокосм, точно воспроизводящий социальный макрокосм - социальную группировку. Согласно П. Сорокину, каждая группа дает императивы поведения своим членам, подчиняет его дисциплине, навязывает интересы и верования, определяет права и обязанности, а следовательно, сознательно или бессознательно видоизменяет человека по своему образу и подобию. Избавиться от этого влияния, считает П. Сорокин, не один человек не может, ибо оно фатально и неизбежно. П. Сорокин подчеркивает, что поведение индивида не определяется личным капризом или произволом, оно есть равнодействующая сил тех групп, вольным или невольным членом которых он является.

Утверждая положение о человеке как простой проекции строения социального агрегата, П. Сорокин доказывает, что как только меняется место человека в системе социальных координат, неизбежно меняется его "я" и поведение. Например, если бедный человек перейдет в группу богатых, то его "я", его душа, поведение неизбеж-

313

но поменяются, и он станет совсем другим человеком. В этом смысле, с точки зрения П. Сорокина, бессмысленно говорить о подлости, о благородстве или каких-либо иных нравственных качествах человека, поскольку все это неизбежный результат перемены его места в системе социальных координат.

Определение человека, его родовой сущности не только как разумного существа, но как продукта конкретных общественных (групповых) отношений его жизнедеятельности, несомненно, было значительным шагом вперед, поскольку позволяло рассматривать и общее, и особенное в поведении и сознании людей, видеть подлинные основания способов их существования и развития. Правда, сторонников такого (социоцентрического) подхода порой упрекают в абсолютизации значения общественных связей человека при определении его сущности. Критики социоцентризма считают, что если все в человеке сводить к социуму, то получится, что не человек мыслит, чувствует и действует, но в нем мыслит, чувствует и действует общественная среда, в которой он живет. В этом случае, сам по себе человек, как они полагают, приравнивается к нулю, ибо он якобы становится средством, игрушкой им же созданной социальной среды. Конечно, в этих упреках есть некоторое рациональное зерно, поскольку при постоянном подчеркивании общественно значимого (социального) в определении человека может сложиться убеждение, а соответственно и практическая установка, что человек всегда выступает и должен выступать лишь только объектом, средством в осуществлении значимых целей развития коллектива, государства, общества. Однако было бы не справедливо не отметить, что ни сами основоположники марксизма, ни их последователи, определяя социальную сущность людей, тем не менее, никогда не преуменьшали реального значения в ее формировании и самого человека. За любым общественным отношением у них в той или иной мере явственно выступают и конкретные индивиды, их деятельность. В этой связи В.И. Ленин даже как-то подчеркнул: "социолог-материалист, делающий предметом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и слагаются эти отношения" [3].

3 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 424.


Г. Антропоцентризм о человеке и его бытии. Методология, которая при определении сущности человека исходит из самого человека, рассматривая реального конкретного человека, в его " плоти и крови" подлинным и самодостаточным субъектом своей собственной жизни получила название философского антропоцентризма. Согласно этой методологии, человек может сам свободно


314


определять себя и свое поведение, его жизнь и деятельность не подвержены давлению извне. Такая антропоцентрическая установка наиболее основательно была представлена в учениях немецкого мыслителя, основателя современной философской антропологии Макса Шелера (1877-1928) и экзистенциалистов (Ж.-П. Сартра, М. Хайдеггера и др.).

Для М. Шелера первичным в системе "человек - общество" всегда является индивид как некий центр, в котором пересекаются различные связи человека с миром. То же самое мы видим и в экзистенциализме, который также исходит из человека, полагая, что его существование предшествует его сущности. Они считают, что человек сначала существует (появляется и занимает какое-то место в этом мире), а только потом он определяется - входит в область сущностей, смыслов, то есть постигается наукой. Это означает, что ссылкой на раз и навсегда данную человеческую природу (сущность) ничего нельзя объяснить, ибо нет детерминации сущности человека. С точки зрения экзистенциалистов, человек потому не поддается научному определению, что он первоначально ничего собой не представляет, он изначально лишен какой-либо сущности, которая бы определяла его индивидуальное, личностное бытие. Человек есть лишь то, что он сам из себя делает, и он существует лишь настолько, насколько сам себя осуществляет - таков первый принцип экзистенциализма. Его смысл в том, что человек вступает в жизнь, и сам определяет свой облик, вне которого ничего нет. Только действительность идет в счет. Трус ответствен за свою трусость, лжец - за свою ложь и т.д. Другими словами, человек сам делает себя и свою жизнь. Именно он сам стал трусом, лжецом, подлецом. Понятно, что следование такой позиции, рассматривающей всякого человека совокупностью своих собственных поступков, в практической каждодневной жизни, наверное, для большинства людей довольно трудно. Ведь гораздо легче не судить себя в самом себе, а объяснять все свои невзгоды и ошибки внешними для него обстоятельствами, искать и находить причины своих неудач не в себе, а, например, в других людях. Кстати, это достаточно распространено у людей: видеть виноватыми всех, кроме себя самого. В этом смысле неплохо бы прислушаться к экзистенциалистским философам, указывающим на ответственность человека за свои поступки.

С положением, что человек есть ни что иное, как своя жизнь, связан и второй принцип экзистенциализма: человек ответствен не только за себя, за свою собственную личность, он отвечает и за всех людей. Разъясняя этот принцип, Ж.-П. Сартр подчеркивает, что всякий субъект (человек), о котором идет речь, не есть строго индивидуальный субъект. Человек как изолированный индивид вообще есть

315

бессмыслица [4]. Через "Я мыслю" человек постигает себя перед лицом другого, и другой человек так же достоверен для него, как и он сам. Для того чтобы выяснить какую-либо истину о себе самом, человек должен пройти через другого. Другой необходим для собственного существования человека так же, впрочем, как и для его самопознания. Только в этом интерсубъектном мире (обществе) человек и решает, чем является он сам и чем являются другие люди. Человек своими действиями создает определенный образ человека вообще. Как говорит Ж-П. Сартр, человек своим поступком толкает на тот или иной путь жизни не только себя, но и все человечество. Он приводит такой пример: человек хочет жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба всецело зависит от него самого, тем не менее, своим поступком он как бы толкает не только себя самого, но и все человечество на путь моногамии.

4 См.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. М., 1989.


Таким образом, с позиций антропоцентрической методологии человек никогда не должен рассматриваться объектом, а всегда только субъектом действия. Этим самым подчеркивается достоинство и значимость всякого отдельного человека, его абсолютная ценность, уникальность и подлинное величие. Достижение неотъемлемых прав человека на достойные условия его существования может быть осуществлено лишь им самим. Человек должен сам обрести себя и надеяться на собственные силы.

Вместе с тем, склонность рассматривать человека как нечто абсолютно самостоятельное и независимое не оправдана. Нельзя игнорировать бесчисленные и тончайшие нити, скрепляющие индивида с охватывающей его группой. Кроме того, следует учитывать объективную естественную и общественную историю развития человека. Ведь именно история создает людей и именно в ходе ее изменяется тот мир, частью которого являются все люди, социум и природная среда, которым они обусловлены и сами его обусловливают. Собственно потому философия человека Ж.-П. Сартра и всех других экзистенциалистов трансисторична, ибо формулируемые в ней принципы считаются действительными для любых времен. При таком подходе существование человека не связывается с конкретной исторической эпохой, что вполне естественно приводит к отрицанию природных и социальных "стартовых площадок" в развитии человека, реальных причин отличий его бытия от бытия других людей.

Итак, мы рассмотрели четыре методологических подхода к определению сущности человека в современном философском знании. Вполне понятно, что эти различные подходы не всегда существуют в их идеальном выражении. Они, естественно, где-то дополняют друг друга, а где-то противостоят, взаимно исключая друг друга. Именно


316


поэтому вряд ли целесообразно абсолютизировать любой из них, показывая, что в каком-то из них и заключена вся полнота сущности, определения человека. Несомненно, человек существо социальное, самодеятельное и разумное. Его невозможно представить вне социума, культуры, ибо именно они "задают" и формируют его определенность. Однако столь же невозможно изъять из определения человека его физическую природу (генотип, здоровье, задатки, темперамент). Вот почему, когда мы говорим о социальной сущности человека, его определенности быть общественным существом, необходимо всегда видеть неразрывную связь социального ядра его сущности с природными и самодеятельными (самосозидательными) сторонами его жизни и деятельности во всей полноте особенностей их проявлений у каждого человека.

Нильс Бор в 50-х годах XX века указывал на необходимость взаимодополнительного использования противоположных форм познания как одну из возможностей более полного освоения мира. Как известно, принцип дополнительности не предполагает превращения различных форм познания в борющиеся противоположности. Он исключает возможность занять одной из них доминирующую позицию, выступив в качестве системоорганизующего принципа научного анализа. Он основывается на объединении разных сущностей под одной природой и предполагает, что данные сущности взаимодействуют и взаимно обогащают друг друга. Вполне правомерной будет и идея необходимости взаимодополнительного рассмотрения разных методов познания в анализе сущности человека. Понятно, что подобное взаимодополнительное рассмотрение возможно лишь на основе критического (в том понимании критики, которое введено И. Кантом) анализа всех наиболее значимых и влиятельных методологий изучения человека. Только на этой основе собственно и возможно выявление единых оснований для синтеза разных подходов в изучении человека. Только последовательно проведенный анализ человека на основе этого принципа может дать наиболее полную и адекватную теорию его сущности. Именно поэтому сущность человека должна диалектически включать в себя и его природные, и социальные, и индивидуально-особенные свойства. В этом вовсе не следует видеть проявление эклектики, ибо поиск и утверждение единых оснований предполагает тщательную проверку и "очищение" каждого из соотносимых свойств в их приложении к конкретному человеку и его месту в современной общественной практике. Человек является открытой системой, органично связанной с миром. Благодаря своей деятельности и сознанию, человек способен раздвигать пространственные и временные рамки своего бытия, общаться с людьми разных эпох и культур, адаптироваться к различным природным условиям. Все это говорит о широкой разносторонности его сущности.

317
















§ 2. Человек как личность


Родовая сущность человека проявляется у всякого индивидуума всегда особым образом. Выявление особенностей проявления социальной сущности у каждого человека находит свое отражение в персоналистическом подходе философии. И это не случайно, ибо человек как представитель рода или общества, есть индивид - элементарная часть, определяемая соотношением с целым (природой, обществом). А что же он представляет собой вне этого целого или даже в рамках этого целого, можно ли говорить о каждом конкретном человеке самом по себе, со всеми только ему присущими свойствами? Решение этой задачи и обусловило появление персонализма, который стремился развести понятия "человек" и "личность".

Обычно все философы-персоналисты разделяют положение о том, что человек есть одновременно и личность. При этом они всегда подчеркивают, что человеческий индивидуум и личность - это не два разных существа человека, а как бы две разные его силы, два качествования. В этой связи понятия "человек" и "личность" рассматриваются ими, как правило, во взаимосвязи общего и единичного. Человек - родовое, общее, а личность - единичное, особое, индивидуальное начало, которое пробивается через родовой тип. Кстати, даже этимологически термины "человеческий индивидуум" (individuum - от латинского слова "неделимое") и "личность" (личина, persona - маска) ориентируют исследовать единичное и неповторимое в человеке. Однако значит ли это, что понятие "личность" всецело должно связываться с индивидуальностью человека, индивидуально-особенным в его отношениях с другими людьми, а понятие "человек" - только с родовым, общим, объединяющим началом всех людей? Иными словами, можно ли оперировать понятием "личность" на основе противопоставления индивидуального (единичного) и общественного (общего)?

В ответе на этот вопрос, а следовательно, в определении содержания понятия "личность" в философии существуют разные решения. Здесь многое зависит от того, какой методологический подход лежит в основании решения вопроса о сущности (определении) человека.

Так, скажем, в натуралистических школах социально-философской антропологии самого понятия "личность" как целостного, единственного и неповторимого образования человека просто не существует. У человека в течение всей жизни преобладает то, что свойственно его природе; этим обусловлена неизменная определенность образа жизни. Любой человек здесь предстает или как проявление надындивидуальной родовой основы - поведенческо-генетической

318

программы, где основными ориентациями жизнедеятельности являются общие для всех инстинкты выживания, или как строго индивидуальный биологический организм, который не может отрешить себя от своего тела.

Теологические принципы в анализе человека и его сущности предполагают соответствующие им установки и в определении личности. Так, например, для Н. А. Бердяева личности человека нет, если нет того горнего мира, к которому она должна восходить. Именно поэтому, считает он, быть личностью - это быть индивидуальностью, а значит - определять свое особое предназначение в мироздании, утверждать полноту своего единственного бытия в бытии вселенском, питаться соками божественной жизни. Поэтому для него человек есть личность, но не по природе, а исключительно только по духу. В этом внутреннем отношении личность черпает силы для свободного отношения к миру, а поэтому она - универсум в индивидуально-неповторимой форме, независимое целое, высшая ценность. Ничто не может вторгаться в этот универсум без дозволения самой личности, наделенной правом и долгом защищать свою духовную свободу от других людей, общества, государства.

Если для Н.А. Бердяева личность - целостна и являет собой абсолютное единство и независимость, то у Л.П. Карсавина личность может быть определена лишь в отношении к высшим личностям - коллективам, частью, органом которых она является. Иначе говоря, для Л.П. Карсавина "я" есть индивидуация высших, то есть имеющих надындивидуальный объем, социальных личностей - семьи, народа, церкви, человечества, "я" человека - одно, подчеркивает Л.П. Карсавин, но оно пульсирует: то сужается до индивидуального "я", то расширяется, отождествляя себя с этими высшими социальными личностями. При этом сама личность, подчеркивает Л.П. Карсавин, получает свою ценность именно от этого высшего, или целого [5]. Таким образом, в философии Л.П. Карсавина личность рассматривается с позиции холизма - примата целого над частями. Для этой философии характерно господство коллективного начала надындивидуальным, поскольку, как считает Л.П. Карсавин, всякая личность всегда живет в социальной общности, а поэтому должна жить ее интересами, осознавать свою ответственность за нее.

5 См.: Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. 1.


Особое внимание в русской религиозной философии уделяется вопросу развития личности. Так, Н.О. Лосский считает, что весь мир состоит из личностей действительных и личностей потенциальных. С точки зрения Н.О. Лосского, развитие личности представляет собой эволюционный процесс, предполагающий переход от потенциальной, воплощающей в себе образ Божий, к действительной


319

личности - подобию Божьему. Подобие Божие - это цель развития всякой личности, и эта цель достигается, по Н.О. Лосскому, собственными свободными усилиями личности, что составляет подвиг ее самой. .

Отмечая, что человек существо несовершенное, Н.О. Лосский утверждает, что полной реализации своей индивидуальности личность достигает только в Царстве Божьем. Расстояние между земным человеком и абсолютно совершенной личностью чрезвычайно велико. Он должен пройти много разных, все более и более усложняющихся ступеней жизни на пути в Царство Божие - душа семьи, душа некой социальной группы, душа нации [6].

6 См.: Лосский Н.О. Бог и мировое зло. М., 1994.


Следовательно, и у Л.П. Карсавина, и у Н.О. Лосского личность есть часть, момент иерархического целого - коллектива людей. В отличие от Н.А. Бердяева, рассматривающего личность абсолютной и независимой целостностью, противостоящей всем и всему, кроме, пожалуй, Бога, у Л.П. Карсавина личность - подножие иерархической пирамиды разного уровня социальностей, а у Н.О. Лосского - очередная ступень развития на пути к сверхчеловеческому бытию, Царству Божьему. Если у Н.А. Бердяева личность есть "первичная целость" и как духовное образование она не детерминирована ничем (даже Богом), то в философии Л.П. Карсавина и Н.О. Лосского личность не есть готовая данность, она должна себя неустанно созидать на протяжении всей своей жизни.

Несмотря на некоторое несовпадение взглядов о человеческой личности и ее развитии, русская религиозно-философская мысль едина в том, что духовность, как такое состояние, когда нравственный закон внутри человека сильнее давления каких бы то ни было внешних обстоятельств - определяющее свойство личности. Несомненно, данное свойство имеет существенное значение для понимания личности человека, особенностей ее существования и развития и его нельзя не учитывать в выявлении ее природы.

Признание и подчеркивание общественного характера (социальной сущности) человека в рамках социоцентрического подхода к его анализу не исключает индивидуального (личностного) измерения его бытия в обществе. Правда, в этом случае внимание не концентрируется на личности самой по себе. Рассматривая человека деятельным, социально-активным существом, марксизм, например, понимает под человеческим "я" не что-то особое, изолированное страдательное и рефлектирующее, а только то, что находится всегда в единстве с коллективным, общественным "мы". Марксизм всячески подчеркивает, что все личности так или иначе, в той или иной степени субъекты деятельности - труда, познания, общения,


320


поскольку любой человек реализует определенные цели, осуществляет жизненные потребности. Однако личность выступает субъектом деятельности не изолированно сама по себе, а лишь как часть социального коллектива (общества, класса, группы). Поэтому ее индивидуальное развитие возможно только в коллективе и на его основе. Конкретная же роль личности всегда зависит от того, как она сама воспринимает и оценивает свое положение в обществе, коллективе, какие выводы и практические шаги она делает. Так, например, у В.И. Ленина личностью может считаться тот человек, кто умеет возвышаться до понимания общих интересов своего класса и отстаивать эти интересы. Именно поэтому для него человек, не сознающий своего рабства и прозябающий в молчаливой и бессознательной покорности, есть просто раб. Человек, сознающий свое рабство и примирившийся с ним, восторгающийся своей жизнью и своим добрым и хорошим господином, есть холоп, хам. Но человек, осознавший свое положение и борющийся против него, - это революционер [7].

Таким образом, марксизм устанавливает, что хотя личность и характеризуется некоторыми особенностями осознания и осуществления своей деятельности, сама же эта деятельность подчинена объективным законам развития общества и всегда осуществляется ею совместно с другими людьми.

Подобную позицию по вопросу о природе личности занимает и П.А. Сорокин. По его мнению, личность - это социокультурный индивид, и он является тем, кем он есть именно благодаря действию социокультурных сил. Все, что есть в его "я" (имя, научные идеи, религиозные взгляды, эстетические вкусы, моральные убеждения, манеры, экономическое положение, социальный статус и жизненный путь), считает П.А. Сорокин, - предопределено обществом [8].

7 См.: Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 16. С. 40.
8 См.: Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 159-160.


Современные социологические теории в еще большей мере акцентируют внимание на общезначимых социальных свойствах содержания понятия "личность". В современном социологическом определении личности широкую популярность приобрела так называемая теория социальных ролей. Эта теория исходит из того, что личность может быть вполне охарактеризована с точки зрения выполняемых ею в обществе функций, поскольку функций (в социологии их часто называют роли), как и групп, к которым принадлежит индивидуум, много. Если мы, например, хотим охарактеризовать личность Ивана Ивановича Иванова, то, как мы это сможем сделать? Прежде всего, считают Р. Линтон, Т. Парсонс и другие разработчики этой теории, необходимо перечислить все мно-


321

гообразные функции (роли) в его жизнедеятельности: мужчина средних лет, инженер, женатый, отец двоих детей, член профсоюза, автомобилист, налогоплательщик и т.п. Перечисляя последовательно все роли Иванова, мы устанавливаем, как он воздействует на общественные учреждения и изменяет их, и как, в свою очередь, сами эти учреждения влияют на него, вносят в него те или другие изменения. Эта характеристика личности Иванова, разумеется, не исчерпывает его индивидуальности, поскольку каждая из перечисленных ролей присуща не только ему, но многим другим людям. Получается, что личность здесь как бы растворяется в наборе ее ролей, поскольку перечислением этих ее функций еще не определяется самобытность (индивидуальность) человека. Вместо этого подчеркивается ролевой плюрализм личности - участие одних и тех же людей в ряде коллективов. Понятно, что без такой характеристики личности трудно обойтись, ибо нельзя понять личность, абстрагируясь от ее деятельности и общественных связей (отношений), в которых она существует. Однако описание личности в терминах ее социальных ролей раскрывает лишь определенное социальное положение личности, особый характер и содержание ее деятельности, но отнюдь не позицию, занимаемую индивидом в системе общественных отношений. Ведь нельзя не видеть, что каждой социальной роли соответствует свой, в том числе и индивидуальный, мотив. Конечно, социальное положение человека, его классовая, сословная, этническая принадлежность не зависит от его воли и, как правило, не является продуктом его свободного выбора. Но его конкретная роль (точнее способ и характер ее осуществления) почти всегда зависит от того, как он сам воспринимает и оценивает свое положение, какие выводы и практические шаги он отсюда делает.

Как видим, ученые, ориентированные на социоцентристскую методологию в изучении человека, не отказываюется от понятия "личность". Однако они полагают, что личность - это мера социальности человека, и она всегда воплощает в себе социально значимые черты и особенности той общественной среды, в которой она формируется и действует. Именно поэтому они обычно говорят, что люди не рождаются личностями. Личностями люди становятся в процессе социализации - посредством усвоения через образование и воспитание социально значимого опыта, общих ценностей и норм культуры общественной среды. Социологическое направление анализа всегда рассматривает личность продуктом общественных отношений, подчеркивая воздействие конкретно-исторических условий общественной жизни, групповых ценностей культуры на ее формирование и становление. Получается, что личность - это как бы особое свойство, качество человека, характеризующее его как исключительно только представителя определенной общественной структуры, группы, как конкретный социальный тип.

322


Ясно, что такой аспект рассмотрения понятия "личность" очень важен, ибо личность действительно выступает продуктом общественных отношений, поскольку все ее потребности, интересы, цели, знания, убеждения, опыт во многом формируются под воздействием социальной среды, в которой она живет и действует. Вместе с тем было бы неверно рассматривать личность простым отражением социального окружения. Если бы так было, то все люди, принадлежащие к одной социальной среде, культуре, совсем бы не отличались друг от друга. Однотипная социальная среда формировала бы одинаковых людей. Однако это не так. Каждый человек по-своему своеобразен, отличен от других. Его особенность проявляется в мышлении, чувствах, поведении. Конечно, общество, общественная среда во многом "лепят" личность, но она при этом отнюдь не оказывается тем податливым материалом, наподобие, например, глины, из которого можно вылепить все, что заблагорассудится. Личность характеризует не только всеобщее и регулярное, но и индивидуальное тоже. Это значит, что личность следует понимать не только как повторяющуюся единицу, но и как уникальную единичность.

Если социоцентризм (социологистский подход) в определении личности человека подчеркивает, как правило, общественно значимые стороны в ее содержании, то антропоцентризм предлагает рассмотреть понятие "личность" в совершенно ином аспекте. Так, например, с точки зрения М. Шелера, личность - это существо, которое само себя определяет, следуя закону, данному собственным разумом. Иначе говоря, личность - это самость, которая не может управляться другой инстанцией. Общество, общественные отношения, считает М. Шелер, должны служить условием для осуществления личности, а не наоборот. Ведь личность - это всегда единичность (уникальность); самоопределяемость (свобода); саморегуляция (целостность), она - пересечение различных ценностей и окончательная основа всех вещей. Примерно такой же подход к определению личности и у экзистенциалистов, которые, как и М. Шелер, считают, что личность существует там, где нечто переживает самого себя.

Таким образом, с точки зрения антропоцентристской методологии личность - это мера обособления, индивидуализации человека в обществе, и она несет в себе черты индивидуальных особенностей, отличий от других людей (характер, переживания, поведение, ' воля и т.п.) Именно поэтому для ориентированных на эту методологию ученых личность всегда есть выражение индивидуально значимых свойств человека, индивидуально-особенная форма его бытия

323


в обществе. Такой аспект рассмотрения личности человека, как понятно, тоже важен, ибо позволяет установить особые свойства и характеристики того или иного человека в его общественной деятельности.

Однако понятие "личность" может характеризовать человека только как целостное существо в единстве как его социально значимых, так и индивидуально-особенных свойств общественной жизнедеятельности. Целостность личности нельзя выразить, если представлять ее только как статистическую единицу, без учета ее уникальности и самобытности, но одновременно невозможно ее не описывать именно как статистическую единицу, ибо иначе о ней нельзя было бы сказать ничего общего. Вот почему для того, чтобы понять, что такое личность, необходимо исключить дилемму общественного и индивидуального. Личность - это не только продукт (объект) общественных отношений, но и их субъект (существо, осознающее себя и действующее для себя). Личность - не только мера социальности - воплощения социально значимых черт общественной жизнедеятельности, культуры конкретной социальной среды, но одновременно и мера индивидуализации, отличия человека от всех других людей в обществе. Ведь всякая личность, так или иначе, в той или иной степени, осуществляет свою общественную деятельность - труд, познание, общение особым, только для нее характерным способом, поскольку реализует всегда конкретные цели и. задачи, с которыми она сталкивается в своей жизни.

Именно поэтому всякая личность человека - это, конечно же, уникальное экзистирующее существо, которое сформировалось под воздействием общественных отношений, а поэтому несет в себе социально значимые черты (ценности) своей жизнедеятельности в обществе, переживая и выражая их специфически индивидуальным для него способом. Это значит, что в понятии "личность" диалектически сходятся две ее меры: проявление индивидуального в социальном и социального в индивидуальном. Неразрывное единство индивидуально особенного и социально общего в человеке и составляет содержание понятия "личность".

Действуя не только для себя, но объективно и для общества, других людей тоже, личность выступает субъектом общественного развития, естественно, не изолированно, сама по себе, а лишь как часть социального целого, общественной группы (государства, класса, производственного или иного коллектива, общества в целом). Конечно, каждый конкретный человек является субъектом не всех, а лишь некоторых общественных отношений. В силу многих причин отдельная личность не в состоянии охватить в своем сознании все многообразие закономерностей и взаимосвязей общества. Но она имеет возможность - и это важно в данном случае - наблюдать и

324

осмысливать определенные общественные процессы и явления, оценивать их с позиций своего социального положения и соответственно участвовать в решении вопросов, находящихся в сфере ее деятельности. В этом смысле личность может быть представлена как многофункциональный социальный субъект.

Личность выступает субъектом общественного развития лишь в той мере, в какой она сложилась как личность. Чем богаче и содержательнее личность, тем более она выступает как субъект (в большей мере и более значимо воздействует на окружающие социальные институты и отношения). В этой связи важно представлять в общем виде структуру любой личности, ее содержание: 1) общие, социально значимые особенности проявлений сознания и деятельности (моральные свойства, направленность, опыт, объем и качество имеющихся знаний, навыков, умений, привычки и т.п.); 2) индивидуальные особенности проявлений ее сознания и деятельности (характер, способности, привычки, потребности и интересы, поведение); 3) самосознание, мировоззрение, ценностные ориентации и убеждения. Ясно, что предложенная схема - условна, приблизительна и схватывает содержание личности лишь в самом общем виде. Понятно, что каждая личность будет обладать своим особым набором характеристик и качеств. Вместе с тем все эти элементы взаимно обусловлены друг другом, взаимодействуют и проявляются только в деятельности. При этом следует помнить, что деятельность как проявление активного отношения человека к окружающей действительности и к самому себе есть необходимый способ самого существования и развития человека и его личности. Ведь только в деятельности и через деятельность человек непосредственно включается в систему объективных общественных отношений, упорядочивает и организует свое поведение с другими людьми. Именно деятельностью - осознанными поступками личности - определяется характер ее обязанностей перед собой и другими людьми, а также мера ответственности, которая на нее возлагается.
















§ 3. Свобода и ответственность личности

Вопрос о свободе - старый и вечно новый вопрос, который всегда стоял перед философами. Он, по словам Г.В. Плеханова, как сфинкс, говорил каждому из мыслителей: разгадай меня или я пожру твою систему! [9]


9 См.: Плеханов Г.В. К вопросу о роли личности в истории // Избр. филос. произведения М., 1956, Т. 2. С. 303.

325

С точки зрения обыденного сознания быть свободным - значит беспрепятственно делать то, что я желаю, и так, как я хочу. Этот очевидный для здравого смысла вывод практически поддерживается и философией. Б. Спиноза называет свободной такую вещь, которая существует по необходимости собственной природы и определяется к действию сама собой. Именно поэтому свобода для него есть познанная необходимость. Примерно такую же мысль мы встречаем и у И. Канта, а позднее и у других философов, которые рассматривали свободу как подчинение закону, как действие со знанием дела, а значит и как утверждение личностью самой себя. В этом смысле свобода неизбежно включает в себя два непременных условия. Во-первых, это возможность выбора цели действия, или свобода воли, а во-вторых, это возможность достичь поставленной цели, или свобода самого действия. Оба эти условия, или обе стороны свободы одинаково необходимы для того, чтобы быть свободной личностью. Это значит, что от свободы нельзя отрезать ни кусочка, ибо в этом кусочке и сосредоточивается сразу вся свобода (М.А. Бакунин).

Однако, определив свободу личности как познанную необходимость, как ее выбор и действие со знанием дела, необходимо ответить также и на вопрос о том, от чего зависит ее свобода, чем она детерминируется?

В ответе на этот вопрос в философии существует два подхода.

Первый подход связывает свободу личности с обществом, рассматривает ее в зависимости от типа и состояния общественной жизни людей. Такая позиция нашла свое яркое выражение в известной ленинской формуле: "Жить в обществе и быть свободным от общества нельзя". На первый взгляд, кажется, что в таком случае вообще нельзя говорить о свободе личности, ибо она всецело ограничена социальными условиями. Однако марксизм, который отстаивает эту позицию, не отрицает свободу.

К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что люди не вольны в выборе объективных условий своей деятельности, но они свободны в выборе ее целей и средств. С точки зрения марксизма абстрактной свободы нет, ибо свобода всегда конкретна и относительна. Ее мера определяется уровнем развития общественного способа производства и всегда увязывается с классами и другими социальными группами. Это означает, что свобода личности достигается вместе с развитием общества, достижением им свободы. Согласно К. Марксу, по мере развития истории, когда объективные чуждые человеку силы природы и общества все более будут поступать под контроль самих людей, когда стихийные процессы будут заменяться сознательными и планомерными их действиями, тогда непредвиденные экономические и прочие социальные последствия этих действий в значительной степени будут исключаться, и общественная деятель-

326

ность людей станет подлинно свободным и сознательным историческим творчеством (закон роста объема общественной свободы в истории). Однако для того, чтобы личность смогла завоевать свободу, считает К. Маркс, необходимо упразднить институт частной собственности, а вместе с ним ликвидировать и антагонистические классовые отношения. Это возможно, по Марксу, лишь в коммунистическом обществе, когда произойдет не только скачок всего человечества из царства необходимости в царство свободы, но и начнется истинное царство свободы каждой личности. Именно с коммунизма, пишет в "Капитале" К. Маркс, "начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе" [10]. Таким образом, показывая, что свобода личности возможна лишь в свободном обществе, марксизм постоянно подчеркивает, что для того чтобы в полной мере была достигнута индивидуальная свобода, цели, которые ставит перед собой каждая отдельная личность, должны согласовываться с интересами остальных составляющих общество людей.

Это положение марксизма нередко подвергается критике за то, что индивидуальная воля здесь якобы заменяется коллективной и тем самым как бы отменяется самое бытие личности. Полагают, что в данном случае человек отчуждается от своего "я", чтобы стать винтиком общественной машины. Конечно, такая критика имеет свои основания, поскольку есть немало примеров того, как личность, ее свобода действительно подавляются обществом, коллективом. Вместе с тем, однако, нельзя не согласиться с К. Марксом, что только в обществе, в коллективе - личность получает средства, дающие ему возможность всестороннего развития своих задатков, и, следовательно, только в обществе, вместе с другими людьми и возможна личная свобода [11].

10 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 2. С. 387.
11 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 75.




Второй подход связывает свободу, ее осуществление с самим человеком. Такая позиция наиболее ярко выражена в философии экзистенциализма. Рассматривая свободу условием и способом самореализации человека, его возможности быть самим собой, экзистенциалисты считают, что человек "приговорен" к свободе, ибо он независим ни от кого и ни от чего. Он одинок в этом мире, считают они, и он не может ни на кого надеяться, из-за того, что все люди обречены быть свободными, а значит, могут изменить свое решение, отказаться от решения, которое им не под силу. (Сегодня они за демократию, а завтра могут предпочесть ей фашизм именно из-за того, что свобода изначально владеет каждым человеком.). Другими

327


словами, свобода для экзистенциалистов - это основание бытия и она не имеет другой цели, кроме себя самой. Именно поэтому свобода вовсе не нуждается в осуществлении, полагают они. Человек, пишет Ж.-П. Сартр, тем более свободен, чем больше препятствий на его пути. Так, например, человек, сидящий в тюрьме, считает он, свободен, так как у него есть возможность бежать из нее.

Однако было бы неправильно полагать, что свобода в экзистенциализме есть нечто анархическое. И для экзистенциалистов свобода также не есть каприз (делать все, что угодно и как хочется). Экзистенциалисты объясняют, что всякий выбор и действие человека всегда происходит в определенной ситуации, то есть в мире и в окружении других людей. Тем самым экзистенциалисты признают, что и выбор, и действие индивида все же зависят от других людей, ибо в определенной мере их ограничивают. Однако, поскольку не человек владеет свободой как свойством, а, напротив, свобода как бытие изначально владеет человеком, то в каждом конкретном случае, что бы личность ни делала, она не может не взять на себя полную ответственность за свой выбор и действие. Ведь хотя свобода личности, с точки зрения экзистенциалистов, и не зависит от других, однако, как только начинается выбор или действие, человек вынужден желать вместе со своей свободой свободы других людей. Конечно, считают экзистенциалисты, человек может отказаться от свободы. Однако, отказываясь от свободы, человек тем самым отказывается от своей личности, он перестает быть самим собой, становится как все. А это по существу означает, говорит М. Хайдеггер, что человек погружается в безличный мир, в котором все анонимно, и, где никто ничего не решает и не несет ответственности. Но человек - это свободная личность, и как свободная личность она ответственна и за себя и за других людей. Вот это положение экзистенциализма о единстве свободы и полной ответственности за свой выбор и свои действия самой личности (если не я, то кто?) является особо значимым, поскольку заставляет нас пристальнее взглянуть на роль самой личности в достижении своей свободы в обществе. Кроме того, это положение как бы ориентирует нас учитывать значение внутренней свободы - свободы духа, власти человека над собой, а не только внешней свободы (природных и социальных условий его общественного существования).

Вместе с тем было бы неправильно абсолютизировать роль самой личности в достижении своей свободы. Понятно, что свобода личности неотделима от свободы общества. Ведь цели, которые ставит человек, не есть только результат его воли, они одновременно обусловлены существующим положением вещей, обстоятельствами его общественной жизнедеятельности. (В противном случае мы будем иметь дело не со свободным человеком, а с существом, которое, как говорил еще Лессинг, только тогда свободно, когда оно действу-

328

ет по капризу, не справляясь с обстоятельствами.) Все дело в том, что эти обстоятельства общественной жизни создают (или не создают) для человека известное многообразие целей, набор возможностей и средств их реализации. И чем полнее и точнее оцениваются человеком действительные возможности и средства общественного развития, тем свободнее он в своем выборе и действиях, тем больший простор открывается перед ним для выдвижения целей и нахождения необходимых средств, предоставляемых обществом в его распоряжение, тем значительнее перспективы творческого созидания нового и его личной свободы.

Таким образом, общество, общественные условия - необходимое условие свободы личности. Однако нельзя забывать и о внутренней свободе человека, его духовном самоопределении (свободе духа, власти человека над своим телом и душой). Ведь обстоятельства или мотивы, как говорил еще Гегель, господствуют над человеком лишь в той мере, в какой он сам позволяет им это. Именно поэтому подлинно свободной личностью может быть только духовно самостоятельный человек, способный "созидать свой дух из материала своих страстей и талантов" [12], и только такой человек, который всегда ответствен за свой выбор и свои действия перед собой и другими людьми.

12 См.: Ильин И.А. Путь духовного обновления // Путь к очевидности М., 1993.


Личная свобода, следовательно, самым непосредственным образом связана с ответственностью человека за все свои дела и поступки. Ответственность - сознательная установка, готовность личности отвечать за себя и свои действия на предъявляемые со стороны общества, группы, других индивидуумов требования. Ответственность, как и свобода, может быть только осознанной. Она принимается человеком как его прямой долг, право, обязанность поступать в сложившихся обстоятельствах именно так, а не иначе, и брать на себя всю полноту вины в случае поражения или неудач. Ответственность как внутреннее чувство и/или принцип мышления и действия личности не возникает спонтанно, она формируется в процессе воспитания и является результатом всей ее практической деятельности. Ответственность, как и свобода, целостна, она либо есть, либо ее нет. Однако, как и свобода, она может специфически проявляться в разных ее видах: правовой, нравственной, политической, экологической и т.д. Чем шире рамки свободы личности в обществе, тем более значима ее ответственность не только за свои поступки, но и за действия других людей, и, наоборот, вместе с ограничением личной и общественной свободы сужается и ответственность. Ведь ответственность - это регулятор поступков личности, она внутренняя пружина ее дисциплины и самодисциплины, не по-


329


зволяющая рассматривать и использовать свободу как вседозволенность. Именно такого рода связь свободы и ответственности отражает объективный конкретно исторический характер взаимоотношения между личностью и обществом.

Свобода и ответственность всегда проявляются в конкретной деятельности, когда человек, преследуя свои интересы, совершает выбор цели и осуществляет осознанное действие по ее достижению. Достигнутые при этом цели свидетельствуют об уровне (границах) развития его свободы и ответственности. Человек не обладает полной (абсолютной) свободой, а следовательно, и ответственностью, какой бы силой духа, стремлений и желаний их реализовать, он не обладал. Его свобода, а значит и ответственность, всегда относительны, зависимы, переменны и обладают определенной мерой - пределами возможностей их осуществления. Мера (пределы) свободы и ответственности зависят, естественно, от объективных условий жизнедеятельности личности, равно как и от нее самой, ее целей, которые она ставит перед собой и которые претворяет в своей деятельности. Личность не просто выбирает цели из того, что ей предлагает общество, она выбирает их с позиций своих возможностей реализовать эти цели именно в данных конкретных условиях своей жизнедеятельности. Конечно, индивид способен делать выбор: сменить сферу деятельности, получить образование, завести семью и т.д., но лишь при условии реальных возможностей все это сделать. Реальные возможности личности в выборе и действиях, хотя и могут быть предельно широкими, тем не менее, не могут быть безграничными. Это значит, что сама свобода внутренне противоречива, неопределенна, может ответственно фиксироваться личностью только "здесь-и-теперь", то есть ситуационно. Индивид может со знанием дела и ответственно делать выбор из множества самых разных вариантов и осуществить автономное действие только в рамках своей конкретной деятельности и на ее основе. Выход человека за рамки ситуации своей конкретной деятельности обязывают его овладеть новым знанием дела, чтобы действовать свободно. И так постоянно. Получается, что, как сказал однажды Гете, "свободен первый шаг, но мы рабы другого". Иначе говоря, человеку все время нужно как бы завоевывать свою свободу, ставя перед собой все новые и новые цели. Однако сделать он это может, конечно, только вместе с другими людьми, делая свободным и общество, в котором он живет, ибо нельзя быть свободным для себя, будучи несвободным от других. Такое неустанное движение к свободе, ответственности, их постоянное достижение в жизнедеятельности человека способствуют реализации его личностного потенциала.

Свобода многогранна, а поэтому для личности нет предела в овладении ее разными видами и гранями. В этой связи можно говорить об экономической, политической, духовной свободе, разных уровнях их достижения личностью. Можно говорить о внешней (сво-

330

боде "от") и внутренней (свободе "для") поступать не по принуждению, а согласно своим желаниям, самостоятельно осуществлять выбор и действие. В любом случае следует помнить, что к свободе относится не только то, чем человек живет, но также и то, как он живет, не только тот факт, что он осуществляет свободу, но и тот факт, что он делает это свободно [13].

Оборотной стороной свободы может быть самоотрицание собственной свободы, а значит и ответственности, бегство от них. "Люди боятся свободы" - такой диагноз поставил Э. Фромм [14]. Бегство от свободы - это особый феномен. Он связан с утратой ответственности. С ростом и расширением свободы люди вынуждены брать на себя бремя ответственности, которое прежде несли на себе надиндивидуальные социальные структуры (государство, общество). Но бремя ответственности - тяжелое бремя, оно гнетет человека, заботит его, а следовательно, "размывает" состояние, чувство комфортности бытия. Вот почему человеку порой проще избавиться от ответственности и свободы, перепоручив собственную судьбу и личную свободу другому или другим.

13 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 68.
14 См.: Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1995.


Э. Фромм выделяет несколько распространенных способов отказа от свободы воли и действия людей в современном обществе:

1. Авторитаризм - стремление к господству или подчинению.
2. Насилие, агрессия - стремление устранить или разрушить существующий мир и порядок.
3. Конформизм - абсолютно некритическое принятие всех социальных норм, установлений, шаблонов и следование им в своей каждодневной жизненной практике.
4. Растворение индивидуального человеческого сознания с помощью медитаций и других подобных практик в каком-либо Абсолюте или слиянии с Божественным Разумом. Эти пути бегства, считает Э. Фромм, имеют вынужденный характер, ибо они обусловлены существующим разрывом между личностью и обществом, и свидетельствуют о развивающейся тенденции полного отказа от индивидуальности и целостности человеческого "я".

Таким образом, подытоживая сказанное, подчеркнем, что именно философия раскрывает подлинное величие человека, защищает его неотъемлемые права на свободу и соответствующие этой свободе достойные условия жизни. Соответственно, философия учит, что и общество должно состоять из личностей равно бесценных и неповторимых между собой, деятельность которых будет взаимно дополняющей, создающей как самого человека, так и те общественные отношения, в которых люди живут и развиваются.


331
















Лекция XIV
ОБЩЕСТВЕННЫЙ ПРОГРЕСС

§ 1. Сущностные черты общественного прогресса


Проблемы общественного прогресса являются важнейшими проблемами социальной философии. Они всегда волновали мыслителей, исследовавших социум по восходящей линии его развития. Так, еще в античности римский поэт и философ Лукреций Кар в поэме "О природе вещей" попытался рассмотреть и проследить этапы движения общества от одной ступени к другой. О людях первобытной эпохи он, например, писал:

Люди еще не умели с огнем обращаться, и шкуры,
Снятые с диких зверей, не служили одеждой их телу;
В рощах, в лесах или в горных они обитали пещерах
И скрывали в кустах свои заскорузлые члены,
Ежели их застигали дожди или ветра порывы.


Со временем жизнь налаживается, появляются продукты, одежда, возникают города и, таким образом, человечество постоянно и непрерывно совершенствуется.

Особое внимание проблемам общественного прогресса стали уделять в Новое время, когда на историческую арену вышла буржуазия и устами своих представителей проповедовала идею бесконечного прогресса. Так, французский экономист и социолог Тюрго всемирную историю рассматривает как последовательность успешных действий человеческого рода. В этой связи он говорит о начале истории человечества, возникновении народов, создании правительств, образовании языков, достижениях наук и т.д. Несмотря на войны, перевороты и трудности, отмечает Тюрго, человечество постоянно развивается по восходящей линии, поскольку прогресс носит непрерывный характер.

Рассматривая вопрос о возникновении общества, французский ученый пишет, что люди прежде всего заселили весь земной шар, затем стали заниматься науками, что способствовало совершенствованию человеческого разума. Он обращает внимание на неравномерность прогресса, выражающегося, с его точки зрения, в том, что искусство и науки у одних народов развиваются быстрее, чем у других народов. Тюрго рисует широкую картину истории Древней Греции, восхищается ее достижениями в области искусства, науки и философии. Но зато отрицательно отзывается о культуре Римской

332

империи, в которой не видит большого прогресса, поскольку этой империей правили деспоты, которые мало заботились о прогрессе человеческого разума.

Новое время, по мнению Тюрго, характеризуется невиданным расцветом науки и философии. Декарт, Ньютон и другие корифеи науки продвинули вперед математику, физику, наполнили их новым содержанием. "Декарт рассматривал природу как человек, который, бросая на нее широкий взгляд, обнимает ее всецело и составляет ее план, так сказать, с высоты птичьего полета. Ньютон исследовал ее более подробно. Он описал страну, которую другой открыл" [1]. Прогресс общества Тюрго сводит к прогрессу человеческого разума, который, по его мнению, развивается через науки и просвещение. Но он не интересуется другими аспектами социального прогресса, прежде всего экономическими, что, конечно, сужает понятие прогресса.

Сходные мысли относительно прогресса высказывал другой выдающийся французский мыслитель - Кондорсе, для которого человеческий дух был "великим двигателем исторического развития" [2]. В своей знаменитой книге "Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума" Кондорсе изложил свое понимание развития человеческого общества. Весь исторический процесс он разделил на десять эпох и дал соответствующую характеристику каждой из них.

Каждая эпоха, пишет Кондорсе, представляет собой более прогрессивную ступень развития общества по сравнению с предыдущей. Первую эпоху он рассматривает как эпоху первобытного состояния людей, когда они были соединены в племена, которые, по его мысли, образовались из слияния нескольких семейств. Во вторую эпоху совершается переход от пастушеского состояния к земледелию, что следует считать, по утверждению Кондорсе, прогрессивным шагом в истории человечества, ибо земледелие представляет собой более спокойный труд, дававший людям возможность делать жизнь более приятной и интересной. Кроме того, "некоторый прогресс совершается в области ремесел; люди приобретают некоторые познания в искусстве кормления домашних животных, научаются содействовать их размножению и даже усовершенствовать породу" [3]. Появляется больше предметов для удовлетворения потребностей людей, совершенствуются орудия производства, увеличивается их количество, отношения в семье становятся более "приятными" и интимными. При характеристике третьей эпохи

1 Тюрго А.Р. Избр. филос. произв. М., 1937. С. 115.
2 Плеханов Г.В. Избр. .филос. произв. М., 1956. Т. 11. С. 153.
3 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума, М., 1936. С. 24.

333

особое внимание Кондорсе обращает на разделение труда, которое способствовало прогрессу общества, "ибо производство человека достигает большего совершенства, когда оно ограничивается производством меньшего числа предметов..." [4]. Одни обрабатывали землю, другие изготавливали земледельческие орудия, третьи занимались скотоводством, четвертые - домашним хозяйством и т. д. Разделение труда приводит к образованию классов собственников, рабов и прислуги. Появляется государственная форма устройства общества, быстро развиваются медицина, астрономия и другие науки.

Четвертую и пятую эпохи Кондорсе связывает с Древней Грецией и Древним Римом. Он подчеркивает, что греческая культура возникла не на пустом месте, что Греция позаимствовала у восточных народов ремесла, часть знаний, письменность и религиозную систему. Таким образом, Кондорсе, в отличие от многих современных буржуазных философов истории, указывает на единство мировой истории, на взаимосвязь и взаимовлияние народов разных стран. Прекрасно зная греческую философию, искусство, в целом духовную жизнь Эллады, он излагает успехи, которых достигла античная Греция в философии, искусстве, семейных отношениях, политическом строе, законодательстве и т. д. Он сравнивает законодательства греков и восточных народов и приходит к выводу, что греческие законы гарантировали свободу, тогда как законы восточных стран порабощали граждан.

Анализируя историю Римской империи, Кондорсе пишет, что Рим оказал огромное влияние на другие страны. "За исключением Индии и Китая, почти на все нации, где человеческий разум поднялся выше своего беспомощного младенческого состояния, город Рим распространил свое господство" [5]. Но сами римляне свою культуру заимствовали у греков, и даже сочинения римских философов пронизаны греческим духом, не говоря уже о науках и искусстве. Кондорсе, как и Тюрго, не одобряет деспотический режим Рима, который не мог способствовать прогрессу человеческого разума, развитию науки и философии.

Шестая и седьмая эпохи охватывают Средневековье, которое французский просветитель характеризует как период упадка. Человеческий разум, поднявшись на вершину прогресса, стал быстро спускаться с этой вершины. Всюду царили невежество и дикость, всюду господствовали, как выражается Кондорсе, "теологические бредни и суеверные обманы". "...Европа, сдавленная между тиранией духовенства и военным деспотизмом, вся в крови и слезах..." [6].

4 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. С. 34.
5 Там же С. 84.
6 Там же. С. 100-101.

334


Победа варваров над римлянами, господство христианской религии привели к тому, что философия, искусство, науки перестали развиваться и совершенствоваться. Но вместе с тем Кондорсе подчеркивает, что с падением Римской империи пало и рабство, что он характеризует как прогрессивный шаг, как зародыш "переворота в судьбе человеческого рода..." [7], получившего возможность познать истинную свободу. Однако Кондорсе понимает, что между положением раба и положением крепостного крестьянина нет большой разницы, так как оба зависимы от своих хозяев.

Кондорсе пишет, что в конце Средневековья происходит постепенное развитие наук благодаря тому, что человеческий разум приобретает новую энергию. Лучшие умы объявили войну религиозной нетерпимости и невежеству. Это был период жестокого подавления всякого свободомыслия. "Был учрежден трибунал монахов, которому было поручено отправлять на костер всякого, кто был заподозрен в том, что слушается еще голоса своего разума" [8]. Но тем не менее духовенство не могло помешать прогрессу: в одной стране он подавлялся, а в другой - возрождался. В конце концов разум снова восторжествовал. Наступает восьмая эпоха - эпоха книгопечатания и расцвета наук (собственно говоря, Кондорсе имеет в виду эпоху Возрождения, когда происходит бурный прогресс во многих областях жизни). "Развитие наук становится быстрым и блестящим" [9]. Совершенствуется алгебра, изобретение логарифмов упрощает математические операции. Галилей открыл закон падения тел, Коперник совершил великий переворот в астрономии.

7 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. С. 102.
8 Там же. С. 116.
9 Там же. С. 148.


Девятая эпоха, по мнению Кондорсе, начинается от Декарта и завершается образованием Французской республики. Прогресс философии, пишет французский просветитель, привел к тому, что во Франции философы выдвинули идею равенства людей: "...человек должен иметь возможность применять свои способности, располагать своими богатствами, удовлетворять свои потребности с полной свободой" [187. С. 168]. Здесь Кондорсе упоминает Декарта, Локка, Лейбница, Вольтера и других мыслителей, чьи труды сыграли выдающуюся роль в развитии философии и социальной теории. Рассматривая Французскую революцию, Кондорсе отмечает, что философия была ее идейной руководительницей. Сама же революция охватила всю общественную жизнь Франции, изменила все социальные отношения и способствовала развитию французского общества.


335


В последней, десятой, эпохе Кондорсе видит будущее прогресса человеческого разума. Улучшение состояния общества Кондорсе усматривает в уничтожении неравенства между людьми, в совершенствовании человека. Он твердо уверен в том, что все народы мира пойдут по пути прогресса, что более отсталые народы будут брать плоды цивилизации других народов в готовом виде, и потому их развитие будет облегчено. Настанет время, "когда солнце будет освещать землю, населенную только свободными людьми, не признающими другого господина, кроме своего разума; когда тираны и рабы, священники и их глупые лицемерные орудия будут существовать только в истории и на театральных сценах..." [10]. Под будущим обществом Кондорсе подразумевал капиталистическое общество, ярым защитником которого он выступал.

Великий немецкий просветитель Гердер, как и его французские единомышленники, пытался представить всю историю как единый развивающийся процесс. Правда, в отличие от французских ученых он начинает свой анализ человечества с характеристики всей вселенной и земли как планеты. Гердер, руководствуясь пантеистической идеей, проводит аналогию между человеком и всеми частями космоса. "Человек формируется, - пишет он, - в чреве матери, растет там, как растение; и позже наши нервы и волокна, первые побеги и силы можно сравнивать с чувствительными органами растений. И жизнь нашу можно сравнить с жизнью растения: мы прорастаем, растем, цветем, отцветаем, умираем" [11]. Да и между животными и человеком Гердер видит больше сходств, чем различий. Нетрудно заметить, что Гердер натурализирует общество, не видит его качественного отличия от растительного и животного мира.

Историческое чутье, свойственное Гердеру, подсказывает ему, что органический и неорганический миры прошли определенные этапы эволюции. Он дает замечательную характеристику этого развития: "Форма органического строения восходила от камня к кристаллу, от кристалла к металлам, от металлов к растениям, от растений к животным, от животных к человеку; по мере восхождения разнообразились силы и влечения живого существа, и наконец все эти силы и влечения объединялись в облике человека, насколько он мог вместить их в себя" [12]. Человек представляет собой самое совершенное существо.

10 Кондорсе Ж.А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. С. 227-223.
11 Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 40.
12 Там же. С. 116.


Гердер исследует вопросы происхождения народов, влияние географической среды на человека, затем переходит к изучению истории древних государств: Китая, Египта, Греции, Рима - и, наконец,


336

государств современной ему Европы. Нет необходимости анализировать всю концепцию Гердера. Важно подчеркнуть, что немецкий просветитель был сторонником идеи прогрессивного развития общества, видел в совершенствовании общественных отношений проявления гуманизма, выступающего, с его точки зрения, как цель человеческой природы.

Гегель, как известно, применил принцип развития к историческому процессу. Он пытался представить исторический процесс как поступательное прогрессивное движение человеческого общества. Природа, по его мнению, не развивается, ибо в ней ничто не ново, и многообразная игра ее форм, как пишет немецкий философ, вызывает скуку. В отличие от природы в человеке обнаруживается действительная способность изменяться и притом изменяться к лучшему.

Гегель дал великолепное изложение всемирной истории. "Если мы теперь бросим взгляд на всемирную историю вообще, то мы увидим огромную картину изменений и деяний, бесконечно разнообразных формирований народов, государств, индивидуумов, которые непрерывно появляются одни за другими... Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще. Взгляд на развалины, сохранившиеся от прежнего великолепия, побуждает ближе рассмотреть это изменение с его отрицательной стороны. Какой путешественник при виде развалин Карфагена, Пальмиры, Персеполя, Рима не предавался размышлениям о тленности царств и людей и грусти о былой жизни, полной сил и богатой содержанием? Эта грусть не вызвана личными потерями и непостоянством личных целей, но является бескорыстной грустью о гибели блестящей и культурной человеческой жизни. Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть, а из смерти жизнь" [13].

13 Гегель Г.В.Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 119-1,20.


Гегель всемирную историю характеризует как прогресс в сознании свободы. Он представлял весь исторический процесс как поступательное, прогрессивное движение человеческого общества. Гегель-диалектик прекрасно сознавал, что прогресс в истории человечества не совершается без борьбы, что были и периоды регресса. Но, несмотря на это, прогресс человечества не останавливается. Правда, сам Гегель вершину развития мировой истории видел в Прусской монархии.

Маркс впервые научно раскрыл сущность общественного прогресса. Он подчеркивал, что понятие прогресса нельзя брать в обыч-


337


ной абстракции, что всегда требуется конкретно анализировать прогрессивное движение общества, а не строить спекулятивные конструкции. Маркс показал, что всякий прогресс следует рассматривать через производительные силы, образующие основу всей истории людей. Именно рост и совершенствование производительных сил показывает восходящее развитие человеческого общества. Переход от одной общественно-экономической формации к другой, более высокой, есть не что иное, как качественный, то есть прогрессивный скачок в развитии человечества. Вместе с тем Маркс категорически выступал против линейного представления прогресса общества. Он подчеркивал, что человечество развивается неравномерно, и это развитие носит не монолинейный, а полилинейный характер.

Н. А. Бердяев считает, что идея прогресса имеет религиозные корни. Она "предполагает цель исторического процесса и раскрытие смысла его зависимости от этой конечной цели" [14]. Но сама цель находится за пределами исторического процесса. Эта идея есть идея наступления Царства Божьего и царства справедливости, и, в сущности, теоретики прогресса проповедовали религиозную идею.

Анализируя учение о прогрессе, Бердяев пишет, что оно полно противоречий, основным среди которых является пренебрежительное отношение к времени. Оно игнорирует прошлое и настоящее, но зато превозносит будущее, хотя его нельзя обосновать научно. "Учение о прогрессе представляет собой религиозное исповедание, верование, потому что обосновать научно-позитивное учение о прогрессе нельзя, потому что научно-позитивно можно обосновать только теорию эволюции, учение же о прогрессе может быть только предметом веры, упования" [15]. Теория прогресса предполагает, что задачи мировой истории будут разрешены в будущем, что наступит такой момент, когда будет в обществе полная гармония и будут разрешены все противоречия. В это верили Конт, Гегель, Спенсер, Маркс. Но Н.А. Бердяев считает, что нет никаких оснований верить в то, что в будущем придет конец трагедии всемирной истории. Если отбросить религиозную оболочку учения о прогрессе, то его нужно понимать так: "...В потоке времени, в котором свершаются судьбы человеческой истории, одно поколение сменяет другое, человечество восходит на какую-то неведомую и чуждую мне вершину, идет вперед, идет вверх, к высшему состоянию, по отношению к которому все предшествующие поколения являются лишь звеньями, лишь средством, орудием, а не самоцелью. Прогресс превращает каждое человеческое поколение, каждую эпоху истории в средство и орудие для

14 Бердяев Н.А. Смысл истории. М., 2000. С. 145.
15 Там же. С. 147.

338


окончательной цели - совершенства, могущества и блаженства грядущего человечества, в котором никто из нас не будет иметь удела" [16]. Бердяев категорически выступает против такого прогресса, для которого, как он выражается, все поколения являются лишь средством осуществления царства гармонии и справедливости. Поэтому такой прогресс, убеждает русский мыслитель, нельзя допустить, ибо нет никаких оснований ради будущего поколения жертвовать счастьем настоящих поколений. Бердяев совершенно не принимает логику исторического процесса. Ни одно поколение людей не жертвует собой ради будущих поколений. Каждое поколение исходит из своих интересов и стремится к их удовлетворению. Конечно, оно оставляет последующим поколениям определенное общественное богатство, но не потому, что оно собой жертвует, а потому, что такова объективная логика исторического процесса. Поколение как таковое ни в чем не ограничивает себя, хотя отдельные люди могут себя в чем-то ограничивать, когда живут в стесненных обстоятельствах.

Бердяев полагает, что проблему прогресса можно решить только тогда, когда будет преодолен разрыв между прошлым, настоящим и будущим. Но это исключается, следовательно, исключается также и всякий социальный прогресс. Поскольку время делится на прошлое, настоящее и будущее, нет никаких оснований, что будущее более реально, чем прошлое. И надо работать во имя реального настоящего, а не мнимого будущего, тем более что люди никогда не добивались того, чего хотели. Все крупные исторические начинания, считает Бердяев, потерпели поражение: Ренессанс, Реформация, революции так и не осуществили выдвинутых ими лозунгов. "История и все историческое по природе своей таково, что никакие совершенные осуществления во временном их потоке - невозможны" [17]. Поэтому в пределах земной истории никакого прогресса нет. Но за ее пределами, то есть в небесной истории, это возможно, для чего необходимо вхождение земной истории в небесную, исчезновение граней между посюсторонним миром и потусторонним. Иными словами, прогресс человечества Бердяев растворил в религии. Но такое понимание прогресса ничего общего не имеет с его научным анализом.

Чтобы точнее выразить суть общественного прогресса, необходимо провести демаркационную линию между понятиями "прогресс", "развитие", "изменение", хотя часто они употребляются как синонимы, тем не менее их нельзя путать. Заметим, что еще Л.П. Карсавин обращал внимание на то, что многие их часто смешивают. Изменение он определял так: "изменение есть непрерывно меняющаяся во времени система взаимоотношений пространственно разъединенных элементов" [18].

16 Бердяев Н.А. Смысл истории. С. 147.
17 Там же. С. 157.
18 Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 19.


339


Без изменения ничего нет. Все природные и социальные процессы находятся в состоянии постоянного изменения. Но не всякое изменение приводит к развитию и тем более к прогрессу. Для этого необходимо наличие соответствующих условий. Понятие "изменение" по объему шире понятий "развитие" и "прогресс". Всякое развитие и всякий прогресс предполагают изменение, но не всякие изменения, как уже отмечалось, обязательно ведут к прогрессу или к развитию. Что касается соотношения понятий "развитие" и "прогресс", то понятие развития шире понятия прогресса. Всякий прогресс связан с развитием, но не всякое развитие есть прогресс. В этой связи следует заметить, что определение прогресса как необратимого процесса нуждается в уточнении. Дело в том, что данное определение применимо к прогрессивному развитию, тогда как регрессивное развитие нуждается в другой характеристике. Прогрессивное развитие связано с коренными, качественными изменениями, с переходом от низшего к высшему качественному уровню. Регрессивное развитие - антипод прогрессивного развития.

Понятие прогресса применимо только к человеческому обществу. Что касается живой и неживой природы, то в данном случае следует употреблять понятия развитие или эволюция (живая природа) и изменение (неживая природа). Связывать прогресс в живой природе с приспособлением организмов к внешним условиям, как это делается иной раз, мягко говоря, не совсем верно, ибо для прогресса характерны развитие по восходящей линии, переход от низшего к высшему, а приспособление необязательно предполагает прогрессивное развитие. Таким образом, с моей точки зрения, понятие прогресса не является универсальным и применимо лишь к общественной жизни.

Общественный прогресс - это переход от менее совершенных форм организации человеческой деятельности к более совершенным, это поступательное развитие всей мировой истории. Нельзя прогресс сводить только к количественным изменениям. Конечно, они подразумеваются, но для социального прогресса главной характеристикой являются качественные изменения. Переход от старого к новому подготавливается всем ходом предшествующей истории. Предпосылки возникновения нового уже находятся в недрах старого, и когда рамки старого становятся узкими для нового, тогда происходит скачок в развитии общества. Он может носить как эволюционный, так и революционный характер. Вообще надо сказать; что революции - исключение, тогда как эволюционный путь прогресса является естественной формой восходящего развития общества.

340


Человечество непрерывно совершенствуется и идет по пути социального прогресса. Это универсальный закон общества. Но отсюда вовсе не следует, что в его развитии не бывает регресса, никаких, так сказать, попятных движений, что все страны и регионы нашей планеты развиваются равномерно, одними и теми же темпами и, если можно так выразиться, спокойно плывут по течению истории. История - сложный и противоречивый процесс. Она есть продукт деятельности миллионов и миллионов людей, в ней происходит борьба между новым и старым и бывают периоды, когда новое терпит поражение, и в результате этого общество совершает гигантские скачки назад. Иначе говоря, прогресс и регресс сосуществуют, вернее соседствуют. Кроме того, следует иметь в виду и то, что социальный прогресс имеет не однолинейный, а плюралистический характер, то есть прогрессивное развитие общества протекает не однообразно, а разнообразно. В разных странах и регионах в зависимости от конкретных социально-экономических условий по-разному осуществляется прогресс. Одни народы оказываются на вершине социальной пирамиды, а другие - у ее подножия. Нельзя забывать и то, что история драматична (здесь Бердяев прав), а иногда даже трагична, и часто прогресс осуществляется ценой жизни сотен тысяч людей. Египетские пирамиды, например, свидетельствуют о громадных успехах египетской цивилизации, но при их строительстве погибли тысячи и тысячи людей. Можно, конечно, протестовать против такого прогресса, но тогда нужно протестовать против истории вообще или же остановить ее на уровне первобытного состояния, что в конечном итоге приведет к ее естественной смерти.

Исследование общественного прогресса требует рассмотрения его структуры, ибо структурный анализ обогащает наши представления о прогрессивном развитии человечества. Нам представляется, что в структуре социального прогресса можно выделить два элемента: объективный и субъективный.

Объективный элемент - это объективные условия жизни общества, куда входят материальные отношения людей, производительные силы, производственные отношения - словом, все те явления общественной жизни, которые не зависят от воли людей. Развитие исторического процесса носит объективный и неизбежный характер, никто не в силах остановить движение общества по восходящей линии.

Вместе с тем общественный прогресс немыслим без субъективного элемента, то есть без деятельности людей, творящих свою собственную историю и преследующих сознательно поставленные цели.


341

От активности людей, от их целенаправленности и желания изменять существующие порядки в лучшую сторону, создавать необходимые условия для проявления сущностных сил человека во многом зависит социальный прогресс. Хотя субъективный фактор детерминируется объективными условиями, тем не менее, он, как и все социальные явления, обладает относительной самостоятельностью, выражающейся в том, что он имеет внутреннюю логику развития и оказывает существенное влияние на объективный элемент социального прогресса.

Актуальной проблемой теории социального прогресса является выяснение его критерия. Критерий должен быть объективным, а не оценочным по характеру. Если подходить к критерию общественного прогресса с точки зрения аксиологии (многие так и поступают), то, в сущности, нельзя будет найти такой критерий, ибо то, что для одного прогрессивно, для другого может оказаться регрессивным, то, что для одного хорошо, для другого плохо. А объективность критерия можно раскрыть на базе объективных показателей, то есть таких показателей, которые рисуют объективную картину общества.

В советскую эпоху много внимания уделяли вопросам выяснения критерия общественного прогресса. Одни исследователи (В.И. Мишин, А.А. Макаровский, Г.Е. Глезерман, И.Я. Левяш и другие) в качестве критерия общественного прогресса выдвигали производительность труда или производительные силы. В.И. Мишин пишет, что производительность труда является вполне достаточным критерием для выяснения прогрессивности того или иного общества, той или иной формации. Понятие "производительность труда", с его точки зрения, охватывает все стороны общественной жизни. "В производительности труда воплощается влияние природных условий, народонаселения, квалификации работников, состояние техники, отраслевой структуры, производства, науки, экономического строя общества, государства, здравоохранения, просвещения и всех других условий и сторон жизни общества" [19]. Получается, что производительность труда - это самая универсальная категория, которая, по существу, включает в себя все общество. Вряд ли целесообразно универсализовывать понятие производительности труда, хотя, конечно, производительность труда оказывает серьезное влияние на многие сферы общества. Но вместе с тем есть такие социальные явления (например, поэзия, живопись), которые непосредственно не связаны с производительностью труда. Кроме того, такая универсализация понятия "производительность труда" еще не есть доказательство того, что производительность труда является общим критерием социального прогресса.

19 Мишин В.И. Общественный прогресс. Горький, 1970. С. 74.

342


А.А. Макаровский пишет, что "критерием общественного прогресса является развитие производительных сил общества" [20]. Именно этот критерий, по его мнению, позволяет говорить о прогрессивном развитии человечества. Он объективен, так как производительные силы "существуют объективно, и люди несвободны в их выборе. Он указывает на закономерный характер развития общества по восходящей линии, на те прогрессивные изменения, которые совершаются в процессе этого развития. Развитие производительных сил А.А. Макаровский называет не просто критерием социального прогресса, но высшим и основным критерием, потому что оно "лежит в основе развития общественной жизни со всем многообразием свойственных ей проявлений, оно лежит в основе смены общественных форм, в рамках которых и под воздействием которых развертывается общественная жизнь" [21].

Сторонники этой концепции для подтверждения своей точки зрения ссылаются на произведения В.И. Ленина, уделившего большое внимание проблемам критерия социального прогресса. В работе "Аграрная программа социал-демократии в первой русской революции 1905-1907 годов" Ленин назвал развитие производительных сил высшим критерием общественного прогресса. Те же самые взгляды высказывал В.И. Ленин и в трудах послеоктябрьского периода. В частности, на X съезде РКП (б) он назвал состояние производительных сил основным критерием всего общественного прогресса. А в статье "Великий почин" подчеркивал: "Производительность труда, что, в последнем счете, самое важное, самое главное для победы нового общественного строя. Капитализм создал производительность труда, невиданную при крепостничестве. Капитализм может быть окончательно побежден и будет побежден тем, что социализм создаст новую, гораздо более высокую производительность труда" [22].

Д.И. Чесноков, B.C. Семенов, Л.В. Николаева и другие исследователи считали критерием общественного прогресса способ производства как единство производительных сил и производственных отношений. "Способ производства, - пишет Д.И. Чесноков, - как основа и критерий общественного прогресса позволяет отличать общественно-экономические формации друг от друга и устанавливать преемственность в их развитии как последовательную смену прогрессивных эпох, прогрессивность той или иной общественно-экономической формации по отношению к предшествующим эпохам и реакционность по отношению к последующим" [23].


20 Макаровский А.А. Общественный прогресс, М., 1970. С. 58.
21 Там же. С. 63.
22 Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 39. С. 21.
23 Чесноков Д.И. Исторический материализм, М., 1965. С. 514.

343


Сторонники этой точки зрения утверждали, что для определения прогрессивности того или иного общества одного развития производительных сил недостаточно, ибо нужно еще выяснить сущность производственных отношений. Поэтому критерий прогресса нужно искать не только в развитии производительных сил, но и в характере производственных отношений.

С этим были не согласны сторонники мнения, что критерием общественного прогресса является производительность труда. Какие же аргументы они выдвигали? Производственные отношения, считали они, сами зависят от производительных сил. Последние выступают как содержание, а первые как форма. Содержание (производительные силы) определяет форму (производственные отношения), и поэтому форма не есть показатель прогрессивного развития общества. "Производственные отношения, - читаем в коллективной монографии "Коммунизм и социальный прогресс", - не следует включать в критерий прогресса, потому что они сами вызываются к жизни и изменяются под влиянием производительных сил" [24]. Производственные отношения, продолжают авторы этой монографии, выполняют прогрессивные функции до тех пор, пока способствуют развитию производительных сил. Поэтому прогрессивность производственных отношений определяется их отношением к производительным силам. Вот почему критерием прогресса следует считать производительные силы. Те же самые возражения выдвигали А.А. Макаровский, И.Я. Левяш и другие. И.Я. Левяш например, пишет: "...производственные отношения неправомерно включать в критерий, поскольку они сами нуждаются в оценке прогрессивности или реакционности" [25].

24 Коммунизм и социальный прогресс // Под общей редакцией В.Я. Ельмеева и А.П. Казакова. М., 1973. С. 38.
25 Левяш И.Я. Содержание и критерий общественного прогресса. Саратов, 1973. С. 93.


Эти возражения не совсем убедительны, поскольку их авторы почему-то полностью отрывают производительные силы от производственных отношений, забывая об их неразрывном единстве и диалектическом взаимодействии. Производительные силы определяют характер производственных отношений, но последние в свою очередь оказывают известное влияние на развитие производительных сил. Чем прогрессивнее производственные отношения, тем быстрее развиваются производительные силы.

Некоторые исследователи придерживаются комплексного критерия общественного прогресса. Они считают, что в критерий социального прогресса следует включить не только материальные факторы (производительность труда или способ производства), но и духовные (этические, эстетические, политические). Прогрессивный


344


характер общества определяется возможностями развивать производительные силы, совершенствовать производственные отношения, способствовать нравственному и эстетическому развитию человека, создавать необходимые условия для проявления творческих потенций людей и удовлетворения их потребностей. Сторонник этой точки зрения Ю.Н. Семенов пишет, что "общество тем прогрессивнее, чем больше возможностей оно открывает для повышения производительности труда, для свободного развития и самостоятельного исторического творчества трудящихся масс, для роста и удовлетворения их материальных и духовных потребностей, для развития и применения их творческих способностей, для обогащения личности всех и каждого" [26].

26 Семенов Ю.Н. Общественный прогресс и социальная философия современной буржуазии: Критические очерки американских и английских теорий. М., 1965. С. 277-258.


Безусловно, при характеристике прогрессивности общества следует учитывать не только базисные, но и надстроечные явления, а также возможности удовлетворения запросов людей. Иначе говоря, нужен комплексный подход к исследованию развития человечества по восходящей линии. Однако для выяснения общесоциологического критерия прогресса такой подход недостаточен, поскольку он не учитывает фактор, показывающий магистральный путь общественного прогресса. Именно этот фактор должен играть роль показателя прогрессивности или реакционности общества, а все остальные факторы, влияние которых нельзя игнорировать, должны следовать из него.

Мы рассмотрели существовавшие в нашей литературе точки зрения на критерий социального прогресса. Следует сказать, что все они исходили из материалистического понимания истории, указывали на объективный характер этого критерия и, несмотря на различия, не противоречили друг другу, а, наоборот, дополняли друг друга.

В постсоветскую эпоху сама идея общественного прогресса была поставлена под сомнение, и поэтому, само собой разумеется, что вопрос о критериях этого прогресса полностью снимался. Но следует сказать, что такое отношение к проблемам общественного прогресса объясняется не тем, что эти проблемы уже не актуальны. Нет. Их актуальность в современную сложную и противоречивую эпоху не вызывает никаких сомнений. Это отношение объясняется тем, что большинство нынешних обществоведов в кризисных условиях утратило концептуальные ориентиры, став на позиции эклектики.

На наш взгляд, ближе к истине те авторы, которые в качестве критерия общественного прогресса берут способ производства - производительные силы и производственные отношения в их единстве. Этот критерий непосредственно следует из основополагающе-


345


го положения материалистического понимания истории о решающей роли способа производства материальной жизни в обществе. Он имеет объективный характер, поскольку эмпирически можно показать, что с помощью более совершенных орудий производства можно в единицу времени выпускать большее количество продуктов, необходимых для воспроизводства физических потенций индивида. Вместе с тем эмпирически можно также показать, что более развитые производственные отношения, несомненно, способствуют проявлению сущностных сил человека.

Не подлежит сомнению, что при выяснении критерия общественного прогресса нельзя игнорировать производительные силы, образующие основу истории людей. Именно благодаря развитию производительных сил люди увеличивают количество материальных благ, все больше подчиняют себе стихийные силы природы и улучшают свои жизненные условия. Производительные силы выступают в качестве связующего звена всего исторического процесса. Рост производительных сил приводит к развитию всего человечества, к постоянным изменениям всех социальных явлений.

Однако было бы неверно думать, что производительные силы развиваются автоматически, без производственных отношений. Социальный прогресс не может осуществляться без производственных отношений. Дело в том, что в общественном производстве производительные силы выступают как содержание, а производственные отношения - как форма. Разумеется, определяющая роль принадлежит производительным силам как более подвижному элементу производства. Но производственные отношения могут либо ускорять, либо тормозить развитие производительных сил. От степени прогрессивности производственных отношений зависит рост производительных сил общества. Чем прогрессивнее производственные отношения, тем быстрее развиваются производительные силы.

Подойдем к диалектике производительных сил и производственных отношений с другой стороны. Понятие производительных сил в основном указывает на техническую и экономическую стороны производства. Их развитие показывает, что общество достигло определенного уровня в совершенствовании орудий производства и что благодаря этому оно производит на данном этапе больше, чем на предыдущем. Но изобилие продуктов, достигнутое благодаря развитию производительных сил, еще ничего не говорит о том, в какой степени люди в состоянии удовлетворить свои потребности. Поэтому необходимо иметь в виду и природу производственных отношений, определяющим моментом которых является отношение к средствам производства. В отличие от категории производительных сил производственные отношения показывают общественную сторону развития производства. А это очень важно для выяснения критерия социального прогресса, ибо этот критерий должен учитывать не только уровень производительных сил, но и характер производственных отношений.

346

Таким образом, способ производства материальных благ является основным критерием общественного прогресса. Но этот критерий скорее всего носит экономический характер, чем общесоциальный. В качестве общефилософского критерия выступает человек, точнее, положение человека в обществе. Движение человеческого общества вперед не есть самоцель. Переход от одной формации к другой совершается через социальную революцию, целью которой являются ликвидация старых отживших форм производственных отношений, создание необходимых условий для развития индивидуальных способностей каждого члена общества. Всякая революция (а революция, безусловно, является убедительным доказательством прогрессивного развития общества) с определенными отклонениями, связанными с различными социальными, политическими, экономическими, классовыми и т. д. условиями, и в зависимости от решаемых ею задач ставит в центр внимания проблему человека. Собственно говоря, социальные революции совершаются во имя человека, во имя его освобождения от социальных оков. Производительность труда показывает экономическую и техническую стороны общественного прогресса. Она определяет состояние средств производства на данном этапе развития общества, степень овладения стихийными силами природы, возможности производить материальные блага. Производственные отношения показывают отношения людей к средствам производства, отражают сущность данного способа производства, его социальную структуру, механизм взаимодействия людей. Проблема человека раскрывает отношение общества к каждому индивиду. Она выясняет степень свободы человека, возможности удовлетворения его материальных и духовных потребностей.

Положение человека в обществе характеризует социальный аспект прогресса. Чем прогрессивнее общество, тем больше условий оно создает для развития человека и его сущностных сил.

На мой взгляд, не следует путать общефилософский критерий прогресса с частным критерием, скажем, с духовным или экономическим критерием. Критерий разума - это частный критерий в сфере духовной жизни, если, конечно, есть прогресс в этой сфере. Критерий производительных сил или способа производства - это критерий в экономической области. Критерий прогресса в морали относится только к моральной сфере. Все эти критерии очень важны, но недостаточны для характеристики всего прогрессивного развития исторического процесса. Общефилософский критерий

347


главное внимание обращает на такой стержень, который находится в центре всей мировой истории. В качестве такого стержня выступает человек. Поэтому общефилософским критерием общественного прогресса является положение человека в окружающей природной и социальной действительности, ибо, в конце концов, все делается во имя человека и для человека. Надо показать, как в ходе длительного развития исторического процесса человек менялся, становился более свободным и получал большую возможность проявлять свои духовные и физические силы, удовлетворять свои потребности.














§ 2. Проблема выбора путей общественного развития

Прогресс общества - процесс естественноисторический. Это значит, что оно, как и природа, где действуют слепые силы, изменяется, совершенствуется, переходит от одного качественного состояния в другое независимо от желаний людей, наделенных сознанием и поступающих сознательно. Складывается парадоксальная ситуация: с одной стороны, исторический процесс объективен, а с другой - он есть результат деятельности людей. На этом парадоксе споткнулись фаталисты и волюнтаристы. Первые считают, что все в обществе совершается независимо от людей и что поэтому они якобы лишены всякой возможности влиять на социальные процессы и феномены. По мнению вторых, люди сами по своему усмотрению и желанию могут менять ход развития социума. Они игнорируют объективный характер общественного развития и вое внимание обращают лишь на субъективный фактор. И волюнтаристы, и фаталисты не понимают диалектики объективного и субъективного. Однако подлинно научный анализ общества, выясняющий механизмы его функционирования и движущие силы развития показывает, что ничего противоестественного в этой диалектике нет.

Исследование сущности исторического процесса свидетельствует, что опредмеченный людьми мир как бы отчуждается от них и превращается в нечто автономное со своей внутренней логикой и закономерностями развития. Этот мир, по существу, есть история, имеющая непрерывный характер. Каждое поколение в готовом виде застает определенный комплекс общественного богатства, которое не зависит от него, но которое передалось ему от предшествующих поколений. У Маркса и Энгельса были все основания писать, что "история есть ни что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает

348


унаследованную деятельность, а с другой - видоизменяет старые условия посредством совершенно измененной деятельности" [27]. Так, возьмем материальные ценности и прежде всего производительные силы, здания, складские помещения, технику, транспорт и т.д. Они создавались на протяжении жизни многих поколений. Для вновь родившегося поколения они существовали объективно, поскольку оно их застало в готовом виде. Оно что-то к ним добавляет, что-то отбрасывает и передает последующему поколению. То опять что-то будет добавлять, что-то отбрасывать и опять передавать потомкам и т.д. Этот процесс непрерывен и бесконечен, пока существует человечество.

27 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 44-45.


Аналогичная картина наблюдается и в сфере духовных ценностей. Гениальная живопись эпохи Возрождения, творчество Шекспира, Пушкина, Достоевского, Бальзака, Платона и Аристотеля, Канта и Гегеля наследовалось последующими поколениями. Многие философские и литературные школы возникли на базе достижений корифеев мировой культуры. Светская литература как вид духовного производства в России началась с Пушкина. Известные философские школы связаны с именами Платона и Аристотеля, Канта и Гегеля.

Однако духовные ценности обладают некоторыми специфическими чертами. Во-первых, они объективно, без своих творцов не существуют и в этом плане связаны со вторым уровнем общественной жизни (к первичному уровню относится материальная сфера). Всемирно известная картина Леонардо да Винчи "Джоконда" объективно не существовала для ее творца, поскольку он создал ее. Во-вторых, духовные ценности, как и материальные, после их создания существуют объективно от их творцов. "Джоконда" уже живет своей жизнью несколько сот лет, и люди наслаждаются этой замечательной картиной. В-третьих, в отличие от материальных ценностей духовные ценности более долговечны в смысле их использования. Никто сейчас, например, серьезно не будет применять при культивировании земли орудия производства эпохи рабства. Но ни один настоящий философ не может игнорировать классическое философское наследие древних китайцев и индийцев, греков и римлян. В-четвертых, духовными ценностями можно пользоваться вечно, причем каждое поколение их использует для того, чтобы лучше и глубже понять свою собственную эпоху."

Таким образом, исторический процесс - это совокупность материальных и духовных ценностей, это деяния и поступки людей. Вместе с тем этот процесс есть единство объективного и субъективного. Под объективным в обществе подразумеваются факторы, су-


349


ществующие независимо от воли и желаний людей. Скажем, экономический фактор является объективным фактором, так как без него просто немыслима жизнь человека. Чтобы он мог физически выжить, ему необходимо создавать средства существования: пищу, одежду, жилье и т.д. К объективному фактору следует отнести и ту часть природы, которая находится в постоянном взаимодействии с обществом и выступает как естественное условие его существования и развития. К объективным условиям принадлежат и семейно-бытовые отношения, связанные с воспроизводством человека. Под субъективным фактором следует понимать то, что зависит от самих людей, от их сознательной деятельности, уровня культуры, дисциплинированности, ответственности и т.д.

Приоритет принадлежит объективному. Оно, в конечном счете, детерминирует субъективное. Так, например, люди несвободны в выборе своих производительных сил, составляющих основу всей их истории, поскольку они им достались от предыдущих поколений. Но они могут их максимально эффективно использовать или же, наоборот, даже потерять то, что уже имели. История человечества свидетельствует, что при одних и тех же средствах производства можно жить как хорошо, так и плохо. То же самое касается природного фактора. Имея одинаковые природные и климатические условия, можно жить по-разному. Здесь все зависит от субъективного фактора. Поэтому люди должны учитывать возможности объективного фактора и, исходя из этого, действовать в соответствии со своими возможностями, традициями, обычаями, менталитетом и т.д.

Если брать человечество в целом, то по мере его продвижения по пути социального прогресса возрастает роль субъективного фактора. Можно сказать, что становление человечества рода и составляет собственно человеческую историю. Первобытное общество - это социум, который с некоторыми оговорками ближе к природе, чем к подлинной истории людей. Почти все отношения между индивидами регулировались не социальными, а естественными связями. Даже орудия производства создавались с учетом естественных условий. Совсем иначе выглядит эпоха рабства, люди уже начинают делать настоящую собственную историю. Во-первых, социальные связи стали доминировать над природными, и взаимоотношения индивидов регулируются выработанными юридическими законами и нормами, а также нравственными принципами. Во-вторых, появилась письменность, давшая возможность фиксировать мысли, создавать духовные ценности и оставлять их потомкам. Сама духовная деятельность приобрела самостоятельный характер. В-третьих, сознательно строились государственные и межгосударственные отношения и т.д.

В настоящее время значение субъективного фактора резко возросло. Все социальные силы общества - классы, группы, коллек-

350

тива индивиды - принимают активное участие в творении истории. Они производят ценности, вершат политику, создают различные социальные институты, спортивные организации и учреждения, объединяющие в своих рядах миллионы людей не на базе кровнородственных связей, а на основе профессиональных и иных интересов. Порой складывается впечатление, что воля людей сильнее объективных обстоятельств и что история как бы приобретает субъективно-волюнтаристский характер, когда все можно менять по своему усмотрению. Делаются иной раз даже попытки все сломать и вернуться к прошлому. При этом совершенно забывают, что в истории нет абсолютной повторяемости, что нельзя вернуться к прошлым временам не только потому, что изменились объективные обстоятельства, но и потому, что субъективные условия тоже резко изменились. Новое поколение никогда не захочет отказаться от приобретенных ценностей, от производительных сил, от жизненного комфорта и других позитивных достижений, оставленных предыдущими поколениями. Однако у него другая психология, другой уклад жизни и другие интересы. Насильственно на короткое время можно людям навязать старые образцы деятельности, но это будет трагедией для них, ибо нельзя изменить логику истории и отменить ее объективный ход по восходящей линии.

Итак, историю нельзя переделывать по своему усмотрению, то есть произвольно и субъективно. Но история не есть и фатальность, которая управляет людьми и автоматически приводит к тем или иным результатам. Конечно, люди ее сами делают, но они делают ее не так, как им вздумается, а при "обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого" [28]. Иначе говоря, люди всегда должны считаться с объективными условиями и исходить из них при решении тех или иных задач. Но внутри самих объективных условий может оказаться несколько вариантов решения этих задач, что свидетельствует о том, что нет в истории однозначных причинно-следственных связей и железного детерминизма. История всегда развертывается как сложный и многоаспектный процесс.

28 Маркс К.. ЭнгельсФ. Соч. Т. 8. С. 119


Тем не менее, возможности выбора путей развития детерминируются данными обстоятельствами жизни общества, и невозможно их игнорировать. Проиллюстрируем это теоретическое положение историческими фактами. Первый пример связан с положением крепостных крестьян в эпоху царствования Екатерины II. В.О. Ключевский считает, что "можно было тремя способами разверстать отношения крепостных крестьян к землевладельцам: во-первых, их можно было открепить от лица землевладельца, но при этом не при-


351


креплять к земле, следовательно, это было бы безземельным освобождением крестьян" [29]. Об этом мечтали либеральные дворяне, но, как пишет Ключевский, такое освобождение практически было невозможно, ибо привело бы к политической катастрофе. Во-вторых, можно было бы "открепив крепостных от лица землевладельца, прикрепить их к земле, то есть сделавши их независимыми от господ, привязать их к земле, выкупленной казной" [30].

Следствием этого было бы то, что крестьяне превратились бы в крепких государственных плательщиков, и их положение оказалось бы близким к тому, которое сложилось 19 февраля 1861 года. Русский историк справедливо отмечает, что в XVIII веке такое освобождение, связанное со сложными финансовыми операциями выкупа земли, было невозможно. В-третьих, "можно было бы, не открепляя крестьян от лица землевладельцев, прикрепить их к земле государственных хлебопашцев" [31].


Ключевский считает, что третий способ был наиболее удобным, но императрица отвергла все три способа и просто закрепила господство владельцев над крестьянами в том виде, в каком оно существовало в XVIII веке. Крепостные крестьяне превратились в частную собственность землевладельцев. "Вот почему Екатерину можно назвать виновницей крепостного права не в том смысле, что она создала его, а в том, что это право при ней из колеблющегося факта, оправдываемого временными нуждами государства, превратилось в признанное законом право, ничем не оправдываемое" [32].

29 Ключевский В.О. Соч. Т. 5. С. 132.

30 Там же. С. 133.
31 Там же. С. 133.
32 Там же. С. 133-134.


Таким образом, в России в XVIII веке существовало, по крайней мере, три способа решения крестьянского вопроса. Но все они были обусловлены тогдашними объективными обстоятельствами, и нельзя было выйти за их пределы. Нельзя было, например, сразу отменить крепостное право, так как для этого не созрели еще условия. Выражаясь гегелевским языком, оно было необходимо и, следовательно, разумно. Оно пока не мешало развитию российского общества. Но со временем оно стало неразумным и, хотя реально существовало, в нем не было никакой необходимости, так как оно тормозило дальнейшее продвижение России по пути социального прогресса. Это стали осознавать одни раньше, другие позже. Это поняли и верхние эшелоны власти, которые царским манифестом 19 февраля 1861 года отменили крепостное право.

352

Другой пример связан с Октябрьской революцией, о значении которой английский философ Б. Рассел писал в 1920 году: "Российская революция одно из величайших героических событий в мировой истории. Ее сравнивали с французской революцией, но в действительности ее значение еще более велико. Она сильнее изменяет повседневную жизнь и структуру общества: она вносит также большие перемены в представления и убеждения людей" [33]. Сразу же после ее победы и до настоящего времени многие философы, политики, писатели, политологи, публицисты и просто любящие поговорить о революции утверждают, что эта революция есть отклонение от общей линии мирового развития, что большевики-фанатики взяли власть в свои руки и волюнтаристски навязали народу свои представления о социализме, вообще о путях развития российского общества. Такой ангажированный подход к изучению крупнейшего исторического события мало продуктивен, ибо явление выдается за сущность, а сущность за явление. Задача же науки состоит в том, чтобы исследовать глубинные причины исторических фактов и событий.

33 Рассел Б. Практика и теория большевизма. М., 1991. С. 5.


Октябрьская социалистическая революция произошла в исключительных обстоятельствах и в чрезвычайно сложной и своеобразной стране. И не было ни материальных, ни социальных, ни политических предпосылок для ее свершения. Но если не было предпосылок для социалистической революции, то были предпосылки для захвата власти. Почему? Потому что продолжавшаяся война полностью разрушила экономику, все классы и слои России были недовольны царским режимом, они требовали отречения царя, и последний вынужден был отречься от своего престола. Но и Временное правительство оказалось не в состоянии выправить положение дел и вывести Россию из критической ситуации. Оно выступало за продолжение военных действий, а народ устал. Он требовал хлеба и мира. Армия стала разлагаться и вышла из подчинения. Одним словом, кругом царили хаос и неразбериха.

Временное правительство оказалось неспособным управлять страной в новых, сложных условиях. Его власть все больше и больше наталкивалась на непреодолимые препятствия, что свидетельствовало о том, что любая политически организованная сила могла свергнуть его и взять власть в свои руки. Н.А. Бердяев писал, что "только диктатура могла остановить процесс окончательного разложения и торжества хаоса и анархии. Нужно было взбунтовавшимся массам дать лозунги, во имя которых эти массы согласились организоваться и дисциплинироваться, нужны были заражающие символы. В этот момент большевизм, давно подготовленный Лениным, оказался единственной силой, которая, с одной стороны, могла докончить разложение старого и, с другой стороны, организовать но-




353


вое. Только большевизм оказался способным овладеть положением, только он соответствовал массовым инстинктам и реальным соотношениям" [34]. Не взяли бы власть большевики, взяли бы другие, о чем свидетельствует августовский мятеж генерала Корнилова. Как говорится, корона валялась, и ее мог подобрать кто угодно.

Октябрьская революция - исключительный продукт российского общества. Она была подготовлена всем ходом развития России. Об этом с исчерпывающей полнотой писал тот же Н.А. Бердяев: "Большевизм воспользовался всем для своего торжества. Он воспользовался бессилием либерально-демократической власти, негодностью ее символики для скрепления взбунтовавшейся массы. Он воспользовался объективной невозможностью дальше вести войну, пафос которой был безнадежно утерян, нежеланием солдат продолжать войну, и он провозгласил мир. Он воспользовался неустроенностью и недовольством крестьян и передал всю землю крестьянам, разрушив остатки феодализма и господства дворян. Он воспользовался русскими традициями деспотического управления сверху и, вместо непривычной демократии, для которой не было навыков, провозгласил диктатуру, более схожую со старым царизмом. Он воспользовался свойствами русской души, во всем противоположной секуляризированному буржуазному обществу, ее религиозностью, ее догматизмом и максимализмом, ее исканием социальной правды и Царства Божьего на земле, ее способностью к жертвам и к терпеливому несению страданий, но также к проявлениям грубости и жестокости, воспользовался русским мессианизмом, всегда остающимся, хотя бы в бессознательной форме, русской верой в особые пути России. Он воспользовался историческим расколом между народом и культурным слоем, народным недоверием к интеллигенции и с легкостью разгромил интеллигенцию, ему не подчинившуюся. Он впитал в себя и русское интеллигентское сектантство и русское народничество, преобразовав их согласно требованиям новой эпохи. Он соответствовал отсутствию в русском народе римских понятий о собственности и буржуазных добродетелях, соответствовал русскому коллективизму, имевшему религиозные корни. Он воспользовался крушением патриархального быта в народе и разложением старых религиозных верований" [35].

34 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 114-115.
35 Там же С. 115.


Как уже отмечалось, если бы большевики не взяли власть, то ее взяли бы другие, ибо нельзя было не свергать Временное правительство, не оправдавшее ожиданий масс. Иначе говоря, у российского народа в данных исторических условиях не было другого выбора, другой альтернативы. Операция свержения Временного правитель-


354




ства могла бы быть отложена, но все равно, рано или поздно, ее надо было проводить. Конечно, если бы Временное правительство пошло навстречу требованиям масс, то, возможно, ситуация изменилась бы. Однако оно не было на это способно и жестоко расплатилось за свои ошибки.

Итак, у людей есть всегда возможность выбрать тот или иной путь развития, те или иные способы решения социально значимых задач, но все пути и способы находятся внутри данных обстоятельств, а не за их пределами. В античном мире были одни формы решения, в эпоху феодализма - другие, в настоящее время - совершенно иные. Магистральными путями общественного развития на макроуровне выступают эволюционный и революционный пути. Наиболее оптимальным и желательным является первый путь, для которого характерны постепенные количественные изменения, приводящие в итоге к качественно новому состоянию общества. Он выступает как универсальный путь развития человечества, не связанный с резкой ломкой старых общественных отношений, традиций и обычаев, с огромными людскими жертвами. Революционный путь - это путь насилия, быстрого слома прежних порядков, путь резкого скачкообразного перехода от одного социума к другому. Он не обходится без человеческих жертв и кровопролития. Поэтому он менее всего желателен. Но в истории, как уже отмечалось, не все совершается по воле и желанию людей. И когда складываются соответствующие экономические, социальные, политические, духовные и т.д. условия, когда резко обостряется ситуация и усиливается противостояние классов и социальных слоев, тогда революция становится неминуемей. Выше говорилось о неизбежности Октябрьской революции. Но также была неотвратима Французская революция 1789-1794 годов, связанная с неслыханным насилием, террором, истреблением людей, но расчистившая путь для победы буржуазного способа производства.

Накануне революции резко упал жизненный уровень народа. "Народ стонал под тяжестью налогов, взимаемых государством, оброка, платимого помещику, десятины, получаемой духовенством, и барщины, требуемой всеми тремя. Население целых местностей было доведено до нищеты. В 1777 году была официально установлена цифра в 1100 тыс. нищих. В деревнях голод стал хроническим, он повторялся через короткие промежутки времени и опустошал целые провинции" [36]. За террор ответственны не только вожди революции и даже не столько они, а обанкротившиеся классы во главе с королем Людовиком XVI. Вообще следует подчеркнуть, что главная причина революций и порождаемых ими гражданских войн заключается в том, что эксплуататорские классы доводят до резкого обострения


355


классовые антагонизмы. В тех странах, где господствующие классы идут на определенные компромиссы, революции не происходят. Там постепенные, эволюционные изменения приводят к качественным изменениям, к улучшению жизни всех слоев общества. И здесь проявляются опять-таки возможности выбора путей развития.

36 Кропоткин П.А. Великая французская революция 1789-1793 гг. М., 1979. С. 17.











§ 3. Современные интерпретации общественного прогресса

Вера в общественный прогресс сопровождала человека тысячелетиями. Пожалуй, идея прогресса была самой главной идеей в социальной философии, даже тогда, когда ее подвергали критике. В первой половине XIX века идея прогресса доминировала в обществознании. "Идея прогресса становится общим местом в философии, внедряется в литературу, искусство и науку. Дух романтического оптимизма сопровождается верой в разум и мощь человека. Представляется, что наука и технология способны гарантировать постоянное улучшение" [37].

Но уже во второй половине XIX века, когда стали рельефно проявляться все противоречия буржуазного общества, идея прогресса начала подвергаться критике. А в двадцатом веке все больше и больше исследователей стало сомневаться в восходящем прогрессе человеческого общества. Но особенно усилилась критика общественного прогресса во второй половине двадцатого века. Во Франции, где всегда считалось, что человечество развивается по восходящей линии, вдруг заговорили о том, что прогресс умер и его труп отравляет атмосферу. Лякруа, Седийо, Фридман и другие стали утверждать, что человечество начало разлагаться. Постмодернисты Делез, Сер, Лиотар и другие во всех современных бедах обвинили классический рационализм, Просвещение, проповедовавшее веру в бесконечный социальный прогресс. В США В. Пфафф объявил, что идея прогресса является мертвой идеей и нечего ее возрождать. Д. Белл выразил глубокое сомнение в том, что человечество развивается, поскольку отсталые страны все больше и больше отстают. "В Африке восьмидесятых годов, - пишет он, - жили хуже, чем в Африке семидесятых, а в Африке девяностых хуже, чем в Африке восьмидесятых..." [38].

37 Штомпка П. Социология социальных изменений, М. 1996. С. 48.
38 BellD. L'Afrique au-dela de Гап 2000 // Commentaire Numero 69. Printemps 1995. P. 5.


Крупнейший современный французский философ Р. Арон в первых своих работах признавал прогресс, но сводил его к чисто количественным накоплениям. "Некоторые виды человеческой деятельности, - писал он, - имеют такой характер, который нельзя


356

не признать превосходством настоящего над прошлым и будущего над настоящим. Это такие виды человеческой деятельности, продукты которых накапливаются или результаты которых имеют количественный характер. История человечества содержит в себе момент сохранения, она не есть только трансформация. Она предполагает, что люди имеют различные социальные институты, что они созидают и что эти социальные институты и творения людей сохраняются. История существует потому, что сохранение результатов деятельности человека ставит перед различными поколениями вопрос о том, чтобы принять или отказаться от прошлого наследства. В различных областях жизни ритм будущего зависит от характера ответа каждого поколения на отношение к достижениям предшествующих поколений. Сохранение наследия прошлого позволяет говорить о прогрессе лишь в том случае, когда новое поколение не только сохраняет предшествующий опыт, но прибавляет к нему что-то свое" [39].

39 Aron R. Dix-huit lemons sur la societe industrielle. Paris, 1962. P. 77.


Арон проблему общественного прогресса рассматривает с чисто количественной точки зрения. В этом смысле он не отрицает подъема экономики, повышения темпов ее развития, изменений самой структуры экономики, но категорически отвергает какой-либо прогресс в области производственных отношений и политической структуры.

В поздних своих трудах Арон вообще выступил с абсолютной критикой общественного прогресса. В книге "Разочарование в прогрессе" Арон прямо заявил, во всем мире наблюдается не прогресс, а регресс. В этой связи он анализирует проблемы диалектики равенства, социализации и универсальности.

Рассматривая вопросы равенства в современном мире, Арон отмечает, что идеал равенства, который пропагандировали социальные теории в прошлом, на самом деле оказался ложным и утопическим идеалом. Современный мир демонстрирует рост классового неравенства, усиление социальной поляризации людей. Не утихают расовые и национальные конфликты. Причем национальные конфликты имеют место не только в отсталых, но и в развитых государствах.

Что касается диалектики социализации, то Арон имеет в виду, прежде всего современное состояние семьи и школы. Рассматривая семью, Арон отмечает, что в отличие от прошлых эпох в современной семье проявляется больше равенства между мужем и женой, родителями и детьми, что нельзя не оценить позитивно. Но вместе с тем наблюдаются крайне негативные для семьи явления. Так, как только дети подрастают, они начинают жить отдельно от родителей и нередко их вообще забывают, что в конечном итоге рвет связи между


357

поколениями, а без такой связи общество в целом не может нормально функционировать. "Семья все больше и больше теряет свои экономические функции... Созданная на основе свободного волеизъявления двух персон, она оказывается хрупкой и неустойчивой" [40]. Женщины, продолжает французский философ, требуют не формального, а реального равенства. Но идея равенства мужчины и женщины есть не просто социальная проблема, но и проблема, связанная с естественными различиями мужчины и женщины. Молодые девушки желают выполнять ту же работу, какую выполняют молодые парни, хотя с точки зрения половых различий эта работа может быть противопоказана девушкам. Арон считает, что это может со временем привести вообще к деградации не только семьи, к депопуляции общества. Всюду видны аномия и отчуждение, всюду одиночество и неуверенность в завтрашнем дне.

Анализируя диалектику универсальности, Арон отмечает, что впервые человечество живет в едином историческом пространстве. "С одной стороны, Организация Объединенных Наций, с другой, - Олимпийские игры символизируют определенное единство человечества" [41]. Идет процесс мондиализации, или глобализации. "Классическая идея унификации человечества благодаря технике производства, транспорту, коммуникации, информации, ставшая в настоящее время банальной, вошла в сознание всех людей планеты" [42]. Но вместе с тем, продолжает Арон, наблюдается дезинтеграция общества. Современная цивилизация не уничтожает межгосударственные отношения, но ущемляет национальные интересы разных народов. Мир развивается неравномерно, одни государства обладают мощным экономическим потенциалом, а другие лишены новейших орудий производства. "Люди никогда не знали историю, которую они делали, но еще меньше знают ее сегодня. Легче думать о будущем, чем верить в него заранее. История остается человеческой, драматической и, следовательно, в некотором смысле иррациональной" [43]. Одним словом, заключает Арон, человечество катится вниз и ни о каком развитии по восходящей линии говорить нельзя.

40 Aron R. Les desullisions du progres. Essai sur la dialectique de la modernite, Paris, 1969. P. 101.
41 Ibid. P. 191.
42 Ibid. P. 192.
43 Ibid. P. 294.


Американский ученый Хантингтон, тоже негативно относящийся к идее общественного прогресса, утверждает, что в мире все больше и больше наблюдается противоречия между цивилизациями. "Цивилизация, - пишет он, - есть культурная реальность, имеющая свои индивидуальные черты. Деревни, регионы, этнические


358

группы, народности, религиозные группы - все они имеют разные культуры на разных уровнях культурной гетерогенности. Культура деревни Южной Италии отличается от культуры деревни Северной Италии, но обе деревни относятся к общей итальянской культуре, которая их отличает от немецких деревень... Следовательно, цивилизация является высшей формой объединения, созданного культурой, и фактором широкой культурной идентичности, которая характеризует человеческий род независимо от того, что его отличает от других биологических видов" [44]. Она имеет некоторые общие объективные признаки: язык, историю, религию, обычаи и т.д.

44 Huntington Samuel P. Le choc des civilisations? // Commentaire. 1994.№6. P. 239.


Почему цивилизации конфликтуют между собой? На этот вопрос Хантингтон отвечает так. Во-первых, чувство принадлежности к определенной цивилизации в будущем приобретет все большее и большее значение. Цивилизационные различия не только реальны, но и фундаментальны. Цивилизации отличаются друг от друга по языку, по культуре, по традициям и по религии, и люди, принадлежащие к разным цивилизациям, имеют разные воззрения на индивида и группы, на гражданина и государства, родителей и детей, а также на относительную важность прав и ответственности, свободы и власти, равенства и иерархии. Эти различия, по мнению Хантингтона, более фундаментальны, чем различия между политическими идеологиями и политическими режимами. Во-вторых, в современном мире происходят сложные процессы взаимодействия народов различных цивилизаций. Они, осознавая свою принадлежность к той или иной цивилизации, испытывают определенную неприязнь друг к другу. В-третьих, процессы экономической модернизации и социального развития отстраняют от этого процесса людей прежних местных идентичностей. Они также ослабляют национальные государства как источники идентичности. В большой части мира религия заполняет этот интервал. В исламском регионе возникает движение фундаменталистов, аналогичные движения существуют и в других мировых религиях. Таким образом, наблюдается усиление религии во всем мире. В-четвертых, это осознание принадлежности к той или иной цивилизации подкрепляется той двойственной ролью, которую играет Запад. С одной стороны, он находится на вершине своего могущества, но с другой, наблюдается явление возврата к прежним истокам в незападных цивилизациях. Все больше, отмечает американский ученый, говорят об "азиатской" Японии, о реисламизации Ближнего Востока и т.д. Восток стремится к тому, чтобы развиваться не на базе западных ценностей, а на базе собственных. В-пятых, характерные черты и культурные различия изменяются гораздо медлен-


359

нее, чем различия, связанные с политикой и экономикой. Наконец, в-шестых, экономика все больше и больше регионализируется. Растет роль экономических регионов, которые могут добиться успеха только при условии их укоренения в общую цивилизацию. Так, общей базой Европейского Союза являются единая европейская культура и христианство. Исламская религия и культура объединяют неарабские исламские государства. "В той мере, в какой люди определяют свою идентичность в этническом и религиозном терминах, они стремятся видеть отношение враждебности типа "мы" против "них" [45].

Столкновение цивилизаций, продолжает Хантингтон, происходит на двух уровнях - на низшем и высшем. На низшем уровне соприкасающиеся группы на изломе цивилизаций вступают нередко в ожесточенную борьбу, чтобы овладеть территорией и обеспечить себе превосходство. На высшем уровне государства, относящиеся к разным цивилизациям, соревнуются между собой в военном и экономическом плане и борются между собой за распространение своих политических и религиозных ценностей.

Хантингтон считает, что линии излома цивилизаций заменяют политические и идеологические границы холодной войны как источника кровавых конфликтов. Эти линии составляют, с одной стороны, - западное христианство, с другой - православие, с третьей - ислам. Везде наблюдается конфликт между различными цивилизациями.

Сегодня, продолжает Хантингтон, Запад по сравнению с другими цивилизациями является самой могущественной цивилизацией. Сегодня немыслима война между самыми западными странами. У Запада нет конфликтов и на мировой арене. Он доминирует в международных экономических и политических институтах. "Решения, принимаемые Советом Безопасности ООН или Международным валютным фондом, отражающие интересы Запада, представляются как интересы, которые выражают желания международного сообщества. Сами слова "международное сообщество" стали эвфемизмом (вместо "свободный мир") и предназначены для того, чтобы придать международную легитимность действиям, которые отражают интересы Соединенных Штатов и других западных держав" [46].

45 Huntington Samuel P. Le choc des civilisations? // Commentaire. P. 241.
46 Ibid. P. 247.


Некоторые, продолжает американский ученый, представляют западную цивилизацию как универсальную. Действительно, если смотреть на мир поверхностно, то может показаться, что западная культура проникла во все концы мира. "Но более глубокий взгляд свидетельствует о том, что западные представления коренным обра-


360

зом отличаются от представлений других цивилизаций. Такие западные понятия, как "индивидуализм", "либерализм", "конституционализм", "права человека", "равенство", "свобода", "господство закона", "демократия", "свободный рынок", "отделение церкви от государства", нередко весьма прохладно встречаются в мусульманской, буддистской или православных культурах" [47].

Хантингтон утверждает, что в будущем центральной осью мировой политики будут конфликты между Западом и остальным миром, а также ответы, которые дадут незападные цивилизации западной мощи и западным ценностям.

Общий вывод, к которому приходит американский ученый: "...Различия между цивилизациями реальны и важны, все больше и больше усиливается чувство принадлежности к той или иной цивилизации. Конфликты между цивилизациями заменят идеологические и иные конфликты как основные формы конфликтов, международные отношения, существовавшие в течение веков в рамках западной цивилизации, все больше и больше будут приобретать незападный характер и станут игрой, в которой незападные цивилизации будут действующими лицами, а не просто объектами... Конфликты между группами, принадлежащими к разным цивилизациям, будут более частыми, более продолжительными и более жестокими, чем конфликты между группами, относящимися к одной и той же цивилизации; войны между группами, принадлежащими к различным цивилизациям, представляют собой самую вероятную и самую опасную отправную точку развития, которая может привести к мировой войне; международные отношения в основном будут иметь ось отношений между Западом и остальным миром... Противостояние между Западом и многими исламо-конфуцианскими государствами будет главным источником конфликтов в ближайшем будущем" [48]. Поэтому, заключает Хантингтон, идея бесконечного прогресса, сформулированная философами эпохи Просвещения, устарела. Общество ожидает не прогресс, а закат.

47 Huntington Samuel P. Le choc des civilisations? // Commentaire. P. 248.
48 Ibid. P. 252.


Прежде всего, следует отметить, что конфликты порождаются не дифференцированностью цивилизаций, а агрессивной политикой того или иного государства, направленной против другого государства. Бесспорно, цивилизации отличаются друг от друга, но бесспорно и другое: между цивилизациями много общего, и, как свидетельствует исторический опыт, разные цивилизации прекрасно общаются между собой.

361

Конечно, в настоящее время есть больше оснований для пессимизма, по сравнению с теми периодами, когда в социальной философии преобладали оптимистические воззрения. Во-первых, миллионы людей не могут удовлетворить свои элементарные потребности, во-вторых, происходит сильное социальное расслоение людей. В-третьих, слаборазвитые государства постоянно отстают от развитых, и это отставание все больше и больше увеличивается. В-четвертых, рушатся традиционные семейные устои, и из-за этого происходит депопуляция многих развитых государств. В-пятых, люди все больше и больше отчуждаются друг от друга. В-шестых, не решаются глобальные проблемы современности и т.д. и т.п. Все это верно. Но все же объективный анализ общества показывает, что человечество совершило гигантский шаг вперед в развитии производительных сил, в освоении космического пространства, в политической и социальных сферах, в улучшении жизненных условий человека, короче, во всех областях социума. Возьмем, например, положение человека в обществе. Ретроспективный взгляд на историю показывает, что по мере продвижения общества вперед по пути социального прогресса человек получает все больше и больше возможностей для проявления своих сущностных сил. Вспомним эпоху рабства, когда с рабом обращались как с животным. Но уже в эпоху феодализма нельзя было обращаться, скажем, с крестьянином как с рабом. Однако современный человек по сравнению с человеком Средневековья получает еще большую свободу. Ведь в те далекие времена людям в буквальном смысле слова приходилось бороться за свое физическое существование. Вот как Л. Февр описывает француза XVI столетия. Он отмечает, что между французом XVI века и французом XX века мало сходства. "Этот сельский житель, кочевник, человек грубый и неотесанный - как он далек от нас! К тридцати годам, когда он достигал расцвета сил, - каких только опасностей он не преодолел, каких испытаний не перенес! Прежде всего, он выжил. Он миновал, не погибнув, первые шестнадцать лет своего существования - за это время погибал каждый второй ребенок... В более позднем возрасте он выстоял, не погибнув, против всех смертельных поветрий... которые каждый год уносили жизни многих тысяч людей цветущего возраста..." [49]. Он постоянно рисковал своей жизнью как солдат, всюду его ожидали опасности, и редко когда он доживал отведенный ему природой срок жизни.

49 ФеврЛ. Бои за историю. М., 1991. С. 295.


Современный человек, конечно, имеет больше возможностей для проявления своих физических и духовных потенций. Вместе с тем мы видим, что он сталкивается с немалыми трудностями, но такова жизнь. Никогда не будет идеальных условий для человека. Сам человек, будучи кузнецом своего счастья, должен стремиться к тому, чтобы бороться за это счастье, за уничтожение устаревших поряд-


362

ков и новых общественных отношений, дающих возможность полностью проявить себя как творческое существо. Как бы ни тосковали многие критики прогресса по прошлому, новые поколения никогда не захотят терять то, что они уже приобрели.

Существенно заметить, что человечество не впервые сталкивается с трудностями, но оно их всегда преодолевало и шло вперед. И надо надеяться на то, что оно преодолеет нынешние трудности и будет развиваться по восходящей линии, ибо для его совершенствования нет никаких пределов, хотя некоторые ученые заговорили о конце истории. Характерна в этом отношении позиция американского исследователя Ф. Фукуямы. В статье "Конец истории?" он пишет, что о конце истории писал Маркс, "полагавший, что историческое развитие, определяемое взаимодействием материальных сил, имеет целенаправленный характер и закончится, лишь достигнув коммунистической утопии, которая и разрешит все противоречия" [50]. Под концом истории Фукуяма понимает безраздельное господство либерализма, способного, по его утверждению, решить все противоречия современного общества. Во-первых, реалии жизни свидетельствуют, что либерализм не в состоянии решить накопившиеся в современном мире противоречия. Если либерализм представляет собой эффективный механизм преодоления трудностей, то почему большая часть человечества влачит жалкое существование? История вообще не имеет конца в социальном смысле слова, то есть нельзя сказать, что вот это конечная остановка истории, а дальше ехать запрещено. Исторический процесс - это бесконечный процесс-континуум. Во-вторых, Фукуяма либо не понял Маркса, либо извращает его, так как Маркс никогда не писал о конце истории. Маркс утверждал, что "буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества" [51]. С точки зрения Маркса, коммунизм есть не конец истории, а ее начало.

50 Фукуяма Ф. Конец истории? // Философия истории. Антология. М., 1995. С. 291.
51 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7-8.


Глубоко ошибаются те, кто выступает с критикой прогресса. Они видят сложный и противоречивый характер общественного развития, замечают, что в ходе истории многие культуры, цивилизации исчезают, что наука не всегда способствует совершенствованию


363


жизненных условий человека. Одним словом, они видят негативные последствия развития человеческого общества по восходящей линии, и поэтому всячески отвергают это восходящее развитие. Но они смотрят на социальный мир глазами метафизика, а не диалектика. Общество противоречиво, сложно и многогранно, но все-таки оно развивается по восходящей линии. И нет сомнения в том, что и нынешнее общество со временем перейдет в новое, более прогрессивное качественно иное состояние. Это зависит не от мыслителей, отрицающих прогресс, и, следовательно, будущее человечества, а от творцов истории, то есть от людей, постоянно стремящихся к улучшению своих жизненных условий и желающих обеспечить достойное будущее последующим поколениям. Они должны изменить те общественные отношения, которые тормозят развитие общества. И они это сделают, как это до них делали предыдущие поколения. "Убежденность в том, что мы вышли откуда-то, неразрывно связана с убежденностью в том, что мы идем куда-то. Общество, которое больше не верит в то, что продвигается в будущее, быстро перестает интересоваться своим развитием в прошлом" [52].

52 Carr E.H. Qu'est-ce que l'histoire? Paris. 1988.


Если нет движения вперед, то либо надо топтаться на месте, либо вернуться назад. Топтаться на месте невозможно, поскольку, как уже отмечалось, новые поколения со своими новыми потребностями будут стремиться к тому, чтобы идти вперед, преодолевая трудности, которые будут встречаться на их пути. Возвращаться назад тоже невозможно, ибо возвращаться, собственно говоря, некуда. Поэтому остается единственный выход: преодолевать трудности, как и прежде, переходить от одного качественного состояния общества к другому, более прогрессивному. Пока существует человечество, должен осуществляться прогресс. Такова имманентная логика истории, ничего общего не имеющая как с фатализмом, так и с волюнтаризмом.



364
















Лекция XV
ПУТИ ОБЩЕСТВЕННОГО РАЗВИТИЯ

§ 1. Эволюционный путь

В проблематике форм социальной динамики вообще и форм направленного изменения в частности, важное место занимает вопрос о соотношении революционного и эволюционного путей общественного развития. Обычно эволюция понимается как количественные изменения, а революция - как качественные.

На самом деле все выглядит намного сложнее. Слово "эволюция" (от лат. - развертывание) чаще всего применялось для обозначения многоаспектного развития биологических видов, регулирующего естественный отбор. Так, в биологии XVIII в. в целом было характерно отрицание преобразований в живой природе, несмотря на то, что еще Аристотель в своей "Физике" сделал попытку не только определить понятие развития, но и дать классификацию видов развития.

В то же время биологи-реформисты указывали, что организмы и биологические виды претерпевают качественные изменения. Не случайно, что большой популярностью среди биологов пользовалось позитивистское учение Г. Спенсера. Благодаря Ж.-Б. Ламарку утвердилась идея, что развитие - это не просто рост, не постепенное увеличение одного качества, а порождение качественно нового. Однообразная, ничем не прерываемая эволюция заключается в постепенных качественных изменениях.

Используя термин "эволюция", О. Конт и Г. Спенсер облегчили формирование идей буржуазного либерализма и их распространение в рабочем движении в виде реформизма.

Конт в равной мере выступал как против традиционалистов, так и против радикалистов, объявлявших единственным условием прогресса революционное разрушение. Стремясь преодолеть характерное для эпохи Просвещения противопоставление социального порядка и прогресса, Конт мечтал об обществе, в котором социальный порядок не приводит к застою, а прогресс - к революционной анархии. Он писал: "Основное согласование между порядком и прогрессом составляет еще более неотъемлемое преимущество позитивизма... Порядок становится... неизменным условием прогресса, между тем как прогресс составляет беспрерывную цепь порядка" [1].

1 Антология мировой философии. М., 1971. Т. 3. С. 576.

365


Общественный прогресс, считал Конт, должен опираться на духовные, реформационные преобразования. Вопреки либеральному оптимизму он оценивал складывающиеся раннекапиталистические отношения как проявление глубокого кризиса. С социалистами же его разделяло отрицательное отношение к революционному преобразованию общества. Вместе с тем он соглашался и с консервативной романтизацией феодальных порядков. Попытки Конта найти "средний путь", гармонически сочетающий прогресс и порядок, привели его к неприятию идей представителями всех основных социально-политических движений первой половины XIX века.

Творчество Г. Спенсера с наибольшей полнотой воплотило основные идеи эволюционизма. Он горячо защищал принципы индивидуальной свободы и свободы конкуренции. Всякое вмешательство в естественный ход событий, тем более социалистическое планирование, по его мнению, приводит к биологическому вырождению, поощрению "худших за счет лучших".

Спенсер предпринял попытку создания всеохватывающей философской системы, фундаментальные положения которой он формулировал в терминах "вещество", "материя", "сила". Он считает, что "эволюция есть интеграция вещества, которая сопровождается рассеянием движения и в течение которой вещество переходит из состояния неопределенной, бессвязной однородности в состояние определенной связной разнородности, а сохраненное веществом движение претерпевает аналогичное превращение... Предел, за который эволюция не может перейти, - равновесие системы" [2].

2 Спенсер Г. Основные начала. СПб., 1899. С. 237.


История, с точки зрения Спенсера, не является продуктом сознательного творчества социальных групп или отдельных личностей. Напротив, сама деятельность, ее цели и намерения должны получить естественное обоснование в законах социальной эволюции. Ссылки на неповторимость и уникальность исторических событий опровергаются очевидной статистической регулярностью повседневных поступков людей, к тому же абсолютной повторяемости в мире нет вообще. Задачей социологии поэтому является изучение массовых явлений, социальных фактов, раскрывающих действие всеобщих законов эволюции, процессов, совершающихся независимо от воли отдельных личностей, их индивидуальных свойств и субъективных намерений.

Важное значение Спенсер придавал центральному понятию своей теоретической системы - социальным институтам как механизмам самоорганизации совместной жизни людей. В частности, появление политических институтов он связывал с переносом внутригрупповых конфликтов на сферу конфликтов между группами.



366

Он был убежден в том, что конфликты и войны сыграли решающую роль в становлении политической организации и классовой структуры общества. Общность функций, которые выполняет любая политическая организация, порождает сходство социального устройства различных обществ. Сначала государство создается за счет войны и труда, а в последующем объединяющей силой становится общественное производство, разделение труда. Затем прямое насилие уступает место внутреннему самоограничению. Спенсер был сторонником ограничения роли государства в современном обществе, поскольку сильное государство неизбежно ведет к ограничению индивидуальной свободы.

Э. Бернштейн противопоставлял социальные преобразования политическим революциям, понимая под коренным социальным преобразованием не какой-то объективно выделенный самой историей этап общественной эволюции, а субъективно выхваченный отрезок времени, на протяжении которого произошли определенные изменения в обществе. Он считал возможным переход от капитализма к социализму чисто эволюционным путем. Таким образом, кумуляция постепенных количественных и качественных изменений, то есть постепенность (эволюция) обязательно предполагает возникновение нового. Не случайно многие страны, в том числе Швеция, Дания, Норвегия, Канада, Финляндия, Исландия перешли к более совершенным общественным порядкам без сильных революционных потрясений.

Итак, понятие эволюции используется не только для анализа природы, но и для анализа социальных систем. При этом эволюция в широком смысле - это синоним развития, точнее, это процессы, которые в социальных системах ведут к усложнению, дифференциации, повышению уровня организации системы (хотя бывает и наоборот). Эволюция в узком смысле включает лишь постепенные количественные изменения, противопоставляемые качественным изменениям, то есть революции.














§ 2. Революционный путь

Революция (от позднелат. - поворот, переворот, прерыв постепенности) - это изменение во внутренней структуре системы, которое становится связующим звеном между двумя эволюционными стадиями в развитии системы, это коренное качественное изменение, то есть скачок. В то же время реформа является частью эволюции, ее разовым единовременным актом. А значит, эволюция и революция становятся необходимыми компонентами общественно-исторического развития, образуя противоречивое единство.


367

Подчеркнем при этом следующее. Если исходить из спиралевид-ности общественного развития, то большую роль здесь играет один из законов диалектики - закон отрицания отрицания. Этот закон фиксирует направление, или форму, и определенный (всегда только относительный) результат развития. Гегель нашел удачный термин для диалектического отрицания - снятие (Aufhebung). В этом термине органически слились три смысловых плана: упразднение, сохранение и подъем. И в этом смысле диалектическое отрицание объясняет проблему эволюционного и революционного путей развития и в какой-то мере реформы и революции, так как диалектическое отрицание обозначает устранение, уничтожение отбрасывание старого, отжившего, то есть того, что не отвечает изменившимся условиям и препятствует дальнейшему развитию. Оно далее вбирает, удерживает и сохраняет все жизнеспособное, перспективное, ценное, что есть в отрицаемом состоянии, что было в предшествующем развитии. И, наконец, диалектическое отрицание дает жизнь новому качественному состоянию, новой стадии развития. Важно подчеркнуть то, что в отдельных ситуациях, на тех или иных этапах развития на первый план может выходить любой из трех смысловых пластов диалектического отрицания. А это дает правильную методологию для осмысления проблемы сложного взаимоотношения эволюции и революции. Как раз в этом ключе можно рассматривать противоположность марксистского и немарксистского подходов к понятию социальной революции.

По Марксу, социальные революции являются выражением сущности естественноисторического процесса развития общества. Они имеют всеобщий, закономерный характер и представляют собой развитие, принципиальные изменения, свершающиеся в истории человечества. Открытый марксизмом закон социальной революции указывает на объективную необходимость в смене одной общественно-экономической формации другой, более прогрессивной.

Немарксистские и антимарксистские концепции в целом отрицают закономерность социальных революций. Так, Г. Спенсер сравнивал социальные революции с голодом, бедствиями, повальными болезнями, проявлениями неповиновения, "агитацией, разросшейся до революционных собраний", открытыми восстаниями, которые он называл "общественными изменениями ненормального характера" [3]. К. Поппер отождествлял революцию с насилием. Социальная революция, по его словам, "разрушает традиционную структуру общества и его институтов... Но... если они (люди - Авт.) разрушают традицию, то вместе с ней исчезает и цивилизация... Они возвращаются к животному состоянию" [4].

3 Спенсер Г. Основные начала. С. 216-217.
4 Popper К. Conjectures and refutations. N.-Y, 1965. P. 343-344.

368


Понятие социальной революции и ее типов имеет в современной литературе неоднозначное толкование. Термин "революция" вошел в обществознание менее трех веков назад, а в его современном значении употребляется сравнительно недавно. В целом, как известно, термин "социальная революция" применяется, во-первых, для обозначения перехода от одной общественно-экономической формации к другой, то есть социальная революция понимается как эпоха перехода от одного типа производства к другому в течение длительного периода времени. Эта эпоха с логической необходимостью завершает процесс разрешения возникающего на определенном этапе развития производства противоречия между производительными силами и производственными отношениями, а конфликт между последними обостряет все общественные противоречия и закономерно приводит к классовой борьбе, в которой угнетенный класс должен лишить эксплуататоров политической власти. Во-вторых, для обозначения аналогичного перехода в рамках отдельного социального организма. В-третьих, для обозначения относительно скоротечного политического переворота. В-четвертых, для обозначения переворота в социальной сфере общественной жизни. В-пятых, для обозначения метода исторического действия в противоположность другому методу - реформистскому и т.д. (термин "революция" понимается предельно широко - научная, техническая, торговая, финансовая, аграрная, экологическая, сексуальная).

В рамках национального государства, в котором совершается социальная революция, в ней можно выделить три важнейших структурных элемента: 1) политический переворот (политическая революция); 2) качественные преобразования экономических отношений (экономическая революция) и 3) культурно-идеологические преобразования (культурная революция).

Подчеркнем, что еще до Маркса сложились две концепции революции: социальная и политическая. Процесс осмысления сущности социальной революции был сложным и в марксизме. Вначале его основоположники противопоставляли понятия "политическая революция" и "социальная революция", понимая под первой буржуазные революции, а под второй - пролетарские. Только спустя некоторое время Маркс приходит к выводу: "Каждая революция разрушает старое общество, и постольку она социальна. Каждая революция низвергает старую власть, и постольку она имеет политический характер" [5].

5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 448.


В этой связи наиболее приемлемой является точка зрения М.А. Селезнева, утверждающего, что, поскольку социально-экономический и политический аспекты в революции взаимосвязаны, то


369


"перевороты, которые совершаются прогрессивным классом в социально-экономической и политической области путем сознательных и насильственных действий и которые неразрывно связаны друг с другом в пространстве и времени, точнее было бы называть социально-политическими революциями" [6].

6 Селезнёв М.А. Социальная революция. М., 1961. С. 240.


С нашей точки зрения, несмотря на то, что действительно все компоненты революции находятся в неразрывной связи между собой, в то же время они обладают относительной самостоятельностью. В этом смысле можно выделить политическую, экономическую и культурную революции. Хотя экономика лежит в основе политики, главной сферой революционной борьбы выступает не экономика, а политика. И это не только потому, что политика господствующего класса, опирающаяся на силу государства, является основным препятствием для осуществления назревших экономических преобразований, но и потому, что в политике находят свое концентрированное, обобщенное выражение экономические интересы классов. Отсюда содержание и характер политической революции можно определить так: установление власти нового класса; создание аппарата нового государства; преобразование прежней государственно-правовой системы и создание новой.

В то время как политическая революция имеет целью поставить на службу новому классу механизм государственной власти, то есть сделать его политически господствующим, то экономическая революция должна обеспечить господство производственных отношений, соответствующих характеру производительных сил и интересам прогрессивного класса. Революционные экономические преобразования заканчиваются только с победой нового способа производства. Аналогично коренной перелом в формировании нового сознания, в создании новой духовной культуры происходит лишь в ходе культурной революции, по мере создания соответствующих экономических, политических, образовательных и культурно-идеологических предпосылок.

При всей неоднозначности подходов к сущности социальной революции можно согласиться, что существуют ее общие закономерности: 1) наличие причин социальной революции (расширение и обострение противоречий); 2) зрелость объективных условий и субъективного фактора и их взаимодействие как закон социальной революции; 3) социальная революция как процесс (сочетание эволюционных и скачкообразных изменений); 4) решение коренного вопроса (о власти).


370














§ 3. Причины социальной революции

Марксистская теория социальной революции утверждает, что основная причина социальной революции - это углубляющийся конфликт между ростом производительных сил общества и устаревшей, консервативной системой производственных отношений, который проявляется в обострении социальных антагонизмов, усилении борьбы между господствующим классом, заинтересованным в сохранении существующего строя, и угнетенным классом. Классы и социальные слои, которые по своему объективному положению в системе производственных отношений заинтересованы в ниспровержении существующего строя и способны к участию в борьбе за победу более прогрессивного строя, выступают в качестве движущих сил социальной революции. Революция никогда не является плодом заговора одиночек или произвольных действий изолированного от масс меньшинства. Она может возникнуть только в результате объективных перемен, приводящих в движение массовые силы и создающих революционную ситуацию. Таким образом, социальные революции - это не просто случайные вспышки недовольства, мятежи или перевороты. Они "не делаются по заказу, не приурочиваются к тому или другому моменту, а созревают в процессе исторического развития и разражаются в момент, обусловленный комплексом целого ряда внутренних и внешних причин" [7].

Из немарксистских точек зрения на причины социальных революций выделим следующие. Первое. П. Сорокин, понимая под причинами восстаний и войн "комплекс условий, связь событий, обрамленных в причинную цепочку, начало которой теряется в вечности прошлого, а конец - в бесконечности будущего" [8], и подчеркивая, что непосредственной предпосылкой всякого "революционного отклонения в поведении людей" всегда было "увеличение подавленных базовых инстинктов большинства населения, а также невозможность даже минимального их удовлетворения" [9], выделял следующие причины: 1) "подавление" голодом "пищеварительного рефлекса" большой части населения; 2) "подавление" инстинкта самосохранения деспотическими экзекуциями, массовыми убийствами, кровавыми зверствами; 3) "подавление" рефлекса коллективного самосохранения (семьи, религиозной секты, партии), осквернение их святынь, измывательства над их членами в виде арестов и т.п.; 4) неудовлетворение потребностей людей в жилище,

7 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 36. С. 531.
8 Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М, Политиздат, 1992. С. 272.
9 Там же.

371


одежде и т.п. даже в минимальном объеме; 5) "подавление" полового рефлекса большинства населения во всех его проявлениях (в виде ревности или желания обладать предметом любви) и отсутствие условий его удовлетворения, наличие похищений, насилия жен и дочерей, принудительного замужества или разводов и т.п.; 6) "подавление" собственнического инстинкта масс, господство бедности и лишений, и в особенности, если это происходит на фоне благоденствия других; 7) "подавление" инстинкта самовыражения или индивидуальности, когда люди сталкиваются, с одной стороны, с оскорблениями, пренебрежением, перманентным и несправедливым игнорированием их достоинств и достижений, а с другой, - с преувеличением достоинств людей, не заслуживающих того; 8) "подавление" у большинства людей их импульса к борьбе и соревновательности, творческой работе, приобретению разнообразного опыта, потребности в свободе (в смысле свободы речи и действия или прочих неопределяемых манифестаций их врожденных наклонностей), порождаемой "чересчур уж мирной жизнью", монотонной средой обитания и работой, которая не дает ничего ни мозгу, ни сердцу, постоянными ограничениями в свободе общения, слова и действий. Это, по мнению Сорокина, неполный список причин. При этом он подчеркивает, что и сила "подавления" наиболее значимых инстинктов, и их совокупное число влияют на характер "продуцируемого революционного взрыва" [10].

Второе. С точки зрения А. Тойнби, социальные революции генетически связаны с преддезинтеграционным переходом развития цивилизации и вызываются самой природой общественного развития. Поскольку развитие отдельной цивилизации идет по кругу, то социальная революция совершается в тот момент, когда колесо истории начинает двигаться по нисходящей, и поэтому социальная революция служит как бы точкой отсчета, с которой начинается процесс умирания цивилизации. По существу социальная революция у Тойнби является симптомом упадка цивилизации и выступает тормозом в развитии истории [11].

10 Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество С. 272-273.
11 См.: Тойнби А. Постижение истории. М., Прогресс, 1991. С. 578-579.


Третье. А. Токвиль в работе "Старый порядок и революция" пытался выявить преемственность между прошлым и "новым порядком" и утверждал, что ликвидация феодального режима была возможна и без социальных революций. При этом он пришел к выводу, что причинами социальной революции может быть как обнищание общества, так и его процветание.

372


Четвертое. В современной западной литературе существует подход, сторонники которого все причины социальной революции сводят к трем большим группам: 1) долгосрочные, 2) среднесрочные и 3) краткосрочные факторы. К долгосрочным факторам относятся: экономический рост, технические нововведения, научные достижения, демократизация строя, секуляризация, модернизация государства, рост национализма. К среднесрочным факторам относятся: экономические депрессии, отчуждение интеллигенции, разложение правящей группы общества, войны, крах или неудачи политики правительства. Наконец, к третьей группе относятся различные нерегулируемые субъективные факторы, которым придается особое значение. С нашей точки зрения, данный подход не дает научного объяснения причин социальных революций, подменяя его описательными схемами. При этом не выделяются главные (решающие) факторы и факторы второстепенные.

Р. Дарендорф ставит под сомнение марксистскую концепцию о наличии антагонистических противоречий в эксплуататорском обществе, отрицает классовый антагонизм как решающую причину социальных конфликтов. Он претендует на создание теории классов и классового конфликта, которую противопоставляет не только марксизму, но и теориям классовой гармонии.

Заслуживает внимания типология конфликтов Дарендорфа. Во-первых, он выделяет основу классификации при различии рангов участвующих в конфликте элементов, групп, относя сюда: 1) конфликт между равными, 2) конфликт между подчиненными и господствующими, 3) конфликт между целым обществом и его частью. Во-вторых, на основе объема социального единства, вовлеченного в конфликт, Дарендорф выделяет также следующие конфликты: 1) конфликт внутри и между социальными ролями, 2) конфликт внутри отдельных социальных групп и 3) конфликт между группами интересов или псевдогруппами.

<<

стр. 4
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>