<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


Не вдаваясь в подробный анализ типологии конфликтов Дарендорфа, отметим, что он сводит классовую борьбу к конфликту между социальными группами и классами. Это конфликт по поводу легитимности существующего разделения власти, то есть в интересах господствующего класса выражать уверенность в законности существующего господства, и в интересах негосподствующего класса выражать сомнение в законности этого господства [12]. Он далее подчеркивает, что теория классов, основанная на делении общества на владельцев и невладельцев средств производства, теряет свою ценность как только формальная собственность и фактический контроль над ней отделяется друг от друга, перестают быть в одних руках. Наконец, Дарендорф выдвигает идеал "либерального" и "со-


373


временного" общества, в котором социальные конфликты признаются и регулируются, существует равенство исходных шансов для всех, индивидуальная конкуренция и высокая мобильность.

12 См.: DahrendorfR. Sociale Klassen und Kiassenkonflikt in der industriellen Geselleschaft Stuttgart, 1952. S. 12-13.


Признавая определенную ценность концепции конфликтов Дарендорфа, особенно при анализе современного общества, подчеркнем, что классовый подход - это великое завоевание научного обществознания. Ведь истоки классового подхода - в политической идеологии Н. Макиавелли, в исторических учениях О. Тьерри, Ф. Гизо и др., в политэкономии Д. Рикардо. Они еще до Маркса открыли существование классов и классовой борьбы. Поэтому отказываться от классового подхода - значит сделать шаг назад в обществознании.

Хотя социальная революция есть объективно совершающийся процесс, одних объективных законов для ее осуществления недостаточно. Поэтому существует некоторая спорность в трактовке проблемы объективного и субъективного в революции. Это связано также с дискуссиями на тему: существуют ли вообще объективные законы развития общества, поскольку в нем действуют люди, наделенные сознанием. Соответственно существует марксистский подход, признающий закономерность общественно-исторического развития, и различные варианты немарксистских подходов.

Социально-философский анализ данной проблематики показывает, что базовыми категориями здесь являются понятия "объект" и "субъект". С их помощью осмысливается и выражается деятельность конкретно-исторических творцов и носителей социальных действий во всех сферах общественной жизни - экономической, социальной, политической, духовной. Дальнейшее развитие этих категорий осуществляется с помощью категорий "объективное", "объективные условия", "объективный фактор" и "субъективное", "субъективные условия", "субъективный фактор".

Как известно, понятие "условия" означает совокупность объектов, явлений, процессов, которые необходимы для возникновения и существования того или иного объекта. Это понятие характеризует причинную зависимость между явлениями природы и общества. В понятии "фактор" отражается активная, действующая природа тех или иных явлений и процессов, их движущие силы. К объективным условиям относятся результаты деятельности людей, которые материализуются в производительных силах, производственных отношениях, социальной структуре общества, политической организации и т.д., то есть не только отношения экономические, но и вся система идеологических отношений, в которой сознание выступает одним из условий формирования. Субъективные условия характеризуют те предпосылки и обстоятельства, которые зависят от конкретно-исторического субъекта действия. Здесь важнейшую роль играют степень

374

развития и состояние сознания социального субъекта, направляющие его деятельность, а также совокупность его духовных сил - субъективные качества субъекта деятельности.

Однако не все объективные и субъективные предпосылки могут выступать в роли объективных и субъективных факторов. Таковыми будут только те явления объективных и субъективных условий человеческой деятельности, которые направляют ее, выступают активной движущей силой. Таким образом, объективный фактор - это те условия и обстоятельства, которые не зависят от конкретного социального субъекта и при взаимодействии с субъективным фактором направляют и определяют его деятельность. Субъективным фактором являются активные движущие силы конкретного социального субъекта, зависящие от него и направленные на изменение объективных условий.

В отечественном обществознании существует неоднозначное понимание взаимоотношения между вышеперечисленными понятиями. Более общепризнанным является подход, согласно которому в процесс созревания социальной революции включаются не только определенные материальные предпосылки, но и элементы политической жизни, которые в совокупности образуют объективные условия. Последние играют определяющую роль, поскольку они обусловливают структуру и направление деятельности людей и реальные возможности для решения тех или иных задач. Субъективный фактор в развитии общества - это сознательная деятельность людей, классов, партий, творящих историю: это их организованность, воля и энергия, необходимые для решения определенных исторических задач.

В то же время другие авторы подчеркивают, что при анализе общественных явлений с помощью категорий "объективные условия" и "субъективный фактор" не ставится и не решается вопрос об их первичности и вторичности. Эти категории выражают функциональную и причинную связь общественных явлений. "Объективная сторона исторического процесса - это объективные общественные условия, и прежде всего экономические, из которых люди исходят в своей конкретной деятельности и которые отражаются в их сознании, - пишет Б.А. Чагин, - Нации, классы, партии и отдельные индивиды исходят в своей социальной, политической, идеологической и т.д. деятельности из конкретных объективных отношений и условий" [13]. По его мнению, субъективным фактором являются не только идеи, но и деятельность людей, причем, в это понятие включается понятие "общественное действие", за исключением трудовой, производственной деятельности.

13 Чагин Б.А. Субъективный фактор Структура и закономерности. М., 1968. С. 31.

375


Отдавая себе отчет в том, что никто не может претендовать на "истину в последней инстанции", тем более в таком сложном вопросе, отметим, что, если понятие "условия" обозначает предпосылки деятельности, то понятие "фактор" характеризует механизм движения общественных процессов. При этом в процессе деятельности функцию субъективного фактора выполняют не все, а лишь те элементы субъективных условий, которые необходимы субъекту для конкретного акта деятельности, а объективным фактором становится лишь та часть объективных условий, которая выступает активной действующей причиной во взаимодействии с субъективным фактором, определяет содержание деятельности и ее направление в рамках объективных законов, в которых совершаются социальные революции.














§ 4. Типы и формы социальных революций

Достаточно спорным в современной социальной философии является и вопрос о типах и формах социальных революций, и связано это прежде всего с применением как объективных, так и субъективных критериев в этом вопросе. С нашей точки зрения, для типологии революций необходимо определить особенности противоречий, порождающих данную социальную революцию, особенности характера и типа социальных революций в различных странах, специфику созревания объективных условий и объективного фактора, особенности развития социальной революции как процесса, внешних условий, влияющих на данную революцию.

Необходимо также иметь в виду основные (самостоятельные) исторические типы социальных революций и переходные (несамостоятельные) формы социальных революций, которые существуют в пределах одного и того же типа революции, с одной стороны, и для которых характерно сочетание и переплетение различных типов революционных процессов, с другой. Такие революции могут представлять этап, ступень или стадию в процессе перехода от одного исторического типа революции к другому. Их проявление обусловливается как объективными, так и субъективными причинами. Одной из главных объективных предпосылок возникновения подобного феномена является несовпадение основного противоречия, вызвавшего данную революцию, и ее движущих сил. Другая причина - сложность самого революционного процесса, поскольку для него характерна неоднотипность входящих в него революционных движений.

376

В то же время необходимо различение характера и типа социальных революций. Характер революции (демократическая, антифеодальная, антимонархическая, антиимпериалистическая, антимонополистическая и т.д.) можно установить до ее начала, а тип революции выясняется после ее победы.

При марксистском подходе тип социальной революции определяется теми экономическими и социальными противоречиями, которые вызывают переход от одной общественно-экономической формации к другой, более прогрессивной. То есть тип революции детерминируется именно объективным характером совершающегося переворота, точнее, целью революции. Основным противоречием определяются и соответствующий классовый антагонизм, и направленность революционных и контрреволюционных сил, и характер той формации, которая вырастает из старого общества и утверждению которой способствуют революционные силы. Из основного антагонистического противоречия прежней социально-экономической структуры следует также и необходимость устранения власти реакционного класса и завоевания власти революционным классом, потому что основным вопросом социальной революции является переход государственной власти из рук одного в руки другого класса.

В марксистской концепции социальной революции количество типов социальных революций определяется соответственно количеством общественно-экономических формаций. А так как среди самих марксистов нет единства по поводу данного количества (оно колеблется от четырех до шести), то и количество исторических типов неодинаково. Одни обществоведы считают, что можно выделить четыре типа социальных революций. Другие сводят их к двум - буржуазной революции и пролетарской революции.

По нашему мнению, переход от первобытного общества к классово-антагонистическому является социальной революцией. Этот переход представляет собой естественноисторический процесс, который совершился стихийно и независимо от воли людей, являясь тем не менее определенным результатом столкновения и взаимопереплетения противоречивых общественных сил. Здесь налицо коренные изменения в экономической, политической социальной и духовной областях общественной жизни.

Учитывая многообразие форм смены общественно-экономических формаций, подчеркнем, что необходимо различать три основных исторических типа социальных революций: 1) социальные революции, в результате которых в конечном счете произошел переход к феодализму, 2) антифеодальные, или буржуазные социальные революции и 3) социалистические революции.

В теории социальной революции важное значение придается не только основным историческим типам социальных революций, но, как уже отмечалось, переходным формам социальных револю-

377

ций. При этом следует различать, во-первых, переход к социальной революции вообще, во-вторых, переходные формы революции, в-третьих, переходные этапы, ступени социальной революции. Следовательно, несмотря на всю сложность перехода, определенность переходной форме революции придает направленность перехода: от чего к чему происходит переход, какие социальные силы детерминируют развитие революции, а если их несколько, то какая из них является определяющей, преобладающей, доминирующей?

С позиции общефилософского подхода очевидно, что переходное состояние означает движение переходного явления от одного качественного состояния к другому. Следовательно, переходное состояние - это такое состояние, в котором взаимодействуют элементы нескольких качеств. В переходных формах старое и новое как бы проникают и взаимодействуют друг с другом, и доминирующая тенденция этого переплетения станет очевидной не сразу, а в конце переходного процесса. Социально-философский анализ показывает, что при переходе не только взаимодействуют, взаимосочетаются разнородные революционные процессы, но также и то, что движущие силы более высокого типа социальной революции являются более сплоченными и активными, потому что они борются за коренные интересы подавляющей части социального организма, а устанавливаемый ими тип общественных отношений является более прогрессивным в аспекте общественно-исторического развития.

Небезынтересным представляется подход представителей западной "социологии революции", у которых преобладает именно социологический аспект в определении типологии революции. При этом они, как видно, не стремятся к разграничению основных (самостоятельных) исторических типов революций и переходных (несамостоятельных) форм социальных революций, что присуще представителям марксистской платформы. Так, Ф.Грос выделяет четыре типа революции: 1) революция снизу, 2) революция сверху, 3) комбинированный (из первого и второго) переворот, 4) дворцовый переворот. Дж. Питти, наоборот, считает, что существуют пять основных типов революции: 1) великая национальная революция (т.е. революция снизу), 2) государственный переворот (т.е. революция сверху), 3) дворцовый переворот, 4) восстание (как бунт) и 5) революция политической системы. Р. Тонтер и М. Мидлерский дают, например, четыре критерия классификации революций: 1) степень участия масс, 2) продолжительность революционного процесса, 3) уровень насилия, 4) цели восставших. А отсюда четыре типа революций: 1) революция масс, 2) революционный переворот, 3) переворот-реформа, 4) дворцовая революция. Наконец, М. Риджеи выделяет 1) гражданскую революцию (борьба внутри страны), 2) национальную революцию (освобождение от иностранного за-

378

силья), 3) преждевременную революцию (незрелую), то есть массовое движение против внутреннего или внешнего врага, потерпевшее неудачу в попытке поразить его (незрелыми революциями могут быть и гражданская революция, и национальная революция). Слабость вышеуказанных позиций, с нашей точки зрения, заключается в отсутствии научно-теоретических и прежде всего объективных критериев типологизации, классификации, в общем-то присущих социологическому подходу.

Новая ситуация в современном мире выдвигает и новые подходы. Так, немецкий автор К. Зееман по-своему воспроизводит диалектику марксистской теории революции. По его мнению, в обозримом будущем в высокоразвитых странах капитализма отсутствует перспектива социалистической революции, и поэтому не приходится рассчитывать на решение ею экологических проблем, ставших частью проблем глобальных. Следовательно, в настоящих условиях "борьба за экологическую революцию должна получить приоритет перед борьбой за социалистическую революцию... Классовый принцип ни в коей мере этому не противоречит" [14].

14 Seeman К. Okologische Wende: reformistisch oder revolutionSr? // Marksistische Blatter. Frankfiirta. M.,1989. S.62.


Кардинальные изменения в реальной действительности наших дней и в общественном и индивидуальном сознании требуют, несомненно, нового осмысления проблемы общественного переустройства по пути прогресса. Это осмысление, прежде всего, связано с выяснением соотношения эволюции и революции, реформы и революции.

Как уже указывалось, обычно эволюция понимается в целом как количественные изменения, а революция - как качественные изменения. При этом реформа также отождествляется с количественными изменениями и соответственно противопоставляется революции.

Методологическую разработку этой проблемы, по нашему мнению, наиболее полно дал М.А. Селезнев. Он подчеркивал, в частности, что эволюция - это непрерывный ряд следующих друг за другом качественных изменений, в результате которых меняется природа некоренных, несущественных для данного качества сторон. В своей совокупности эти постепенные изменения подготавливают скачок как коренное, качественное изменение. Революция - это изменение во внутренней структуре системы, которое становится связующим звеном между двумя эволюционными стадиями в развитии системы. Реформа - это часть эволюции, ее разовый момент, акт.

По нашему мнению, реформа - это особая форма революционного процесса, если понимать революцию как разрешение противоречия прежде всего между производительными силами (содержание)


379

и производственными отношениями (форма). В реформе можно видеть как разрушительный, так и созидательный процесс. Разрушительный характер реформ проявляется в том, что с точки зрения революционных сил уступки в виде реформ, проводимых правящим классом, "подтачивают" позиции последнего. А это, как известно, может подтолкнуть правящий класс к насильственным действиям, чтобы сохранить свое господство в неизменном виде (а революционные силы - к ответным действиям). В результате этого подготовка качественных изменений в социальном организме консервируется, а то и прерывается.

Созидательный характер реформ проявляется в том, что они подготавливают новые качественные изменения, способствуют мирному переходу к новому качественному состоянию общества, мирной форме протекания революционного процесса - революции. Недооценивая значение реформ в прогрессивном преобразовании общества, мы приуменьшаем роль формы в развитии содержания, что само по себе не диалектично. Следовательно, революция и реформа являются необходимыми компонентами конкретно-исторического этапа развития человеческого общества, образуя противоречивое единство. Но реформы как таковые все же не меняют фундамент старого общественного строя.

Не вызывает сомнения, что в революционных процессах современной истории непреложно возрастает значение созидательных целей в ущерб разрушительным. Реформы превращаются из подчиненного и вспомогательного момента революции в своеобразную форму ее выражения. Тем самым возникают возможности взаимопроникновения и, очевидно, взаимоперехода, взаимовлияния реформы и революции.

Из вышеизложенного следует, что революционным отныне необходимо считать не то, что выходит за рамки реформы, а то, что позволяет расширить эти рамки до уровня и требований задач кардинального преобразования существующих общественных отношений. Суть - не в противопоставлении "движения" и "конечной цели", а в такой их увязке, чтобы в ходе и результате "движения" могла реализоваться "конечная цель". "Революционный реформизм" отбрасывает, как несостоятельную, альтернативу: революция или реформа. Если мы не верим в эволюционные возможности отечественной цивилизации и опять склонны только к революциям и переворотам, то о реформах не может быть и речи.

Таким образом, исходя из анализа всемирной истории и основных исторических типов социальных революций в целом, можно утверждать, что социальные революции являются необходимыми и закономерными, ибо, в конечном счете, они знаменовали движение человечества по пути прогрессивного общественно-историчес-

380

кого развития. Но революционный процесс (равно как и эволюционный процесс) - это не единовременный акт. В ходе этого процесса происходит уточнение и углубление задач, первоначально поставленных субъектами революции, принципиальное утверждение, материализация идей. Революции, говоря словами Маркса, "постоянно критикуют себя... возвращаются к тому, что кажется уже выполненным, чтобы еще раз начать это сызнова, с беспощадной основательностью высмеивают половинчатость, слабые стороны и негодность своих первых попыток" [15].

15 Маркс К, Энгельс Ф. Соч Т. 8. С. 123.

381
















ЛЕКЦИЯ XVI
ГЛОБАЛИЗАЦИЯ И БУДУЩЕЕ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

§ 1. Общая характеристика глобализации

Характерная особенность современной эпохи - глобализация всех сфер общественной жизни. Однако следует заметить, что истоки глобализации уходят в далекое прошлое, когда произошел переход от собирательского хозяйства к производящему, от первобытного общества к классовому, когда сформировались первые цивилизации. Уже в то время происходил обмен материальными и духовными ценностями разных народов и государств. Так, Древняя Индия имела тесные торговые контакты с Персией и странами Ближнего Востока. Греция и Индия тоже "были связаны с древнейших времен, а в более поздний период между Индией и находившейся под влиянием эллинизма Западной Азией поддерживались тесные связи. Большая астрономическая обсерватория в Удджаяни (ныне Удджайн) в Центральной Индии была связана с Александрией в Египте. На протяжении длительного периода связи между этими двумя древними цивилизациями должен был существовать и активный обмен в области мышления и культуры. В некоторых греческих книгах сохранилось предание о том, что образованные индийцы посетили Сократа и задавали ему вопросы" [1].

1 Неру Дж. Открытие Индии. М., 1989. С. 239.


Но процесс взаимодействия различных народов и государств особенно усиливается в эпоху бурного формирования буржуазных общественных отношений. Маркс и Энгельс, показывая роль буржуазии в становлении мирового экономического пространства, писали: "Буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. К великому огорчению реакционеров она вырвала из-под ног промышленности национальную почву. Исконные национальные отрасли промышленности уничтожены и продолжают уничтожаться с каждым днем. Их вытесняют новые отрасли промышленности, введение которых становится вопросом жизни для всех цивилизованных наций, - отрасли, перерабатывающие уже не местное сырье, а сырье, привозимое из самых отдаленных областей земного шара, и вырабатывающие фабричные продукты, потребляемые не только внутри данной страны, но и во всех частях света. Вместо старых потребностей, удовлетворявшихся отечественными


382


продуктами, возникают новые, для удовлетворения которых требуются продукты самых отдаленных стран и самых различных климатов. На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными, и из множества национальных и местных литератур образуется одна всемирная литература" [2].

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 427-428.


И все же глобализация или, как ее именуют французские исследователи, мондиализация, - феномен второй половины XX столетия. Он имеет объективный характер и, прежде всего, связан с тем, что по мере продвижения общества по пути социального прогресса человечество все больше и больше обобществляется. Прежде всего, это проявляется в формировании мировых производительных сил и производственных отношений. Современная мировая экономика представляет собой своего рода единый хозяйственный механизм, все элементы которого разбросаны по всем странам и континентам. Происходит дальнейшее разделение общественного труда, что свидетельствует о том, что человечество сделало еще один шаг вперед, ибо чем выше разделение труда, тем развитее общество.

Основные параметры глобализации были разработаны в Соединенных Штатах Америки, являющихся в современном мире единственной сверхдержавой с мощной эмономикой и военной техникой. Для всех стран, желающих принимать активное участие в международном экономическом сотрудничестве, сложились обязательные правила: "частный сектор становится основным мотором экономического развития, поддерживается низкий уровень инфляции, сохраняется стабильность цен, бюрократический аппарат государства уменьшается, вырабатывается сбалансированный бюджет, сокращаются до предела тарифы на импорт, ликвидируются ограничения на иностранные инвестиции, происходит отказ от квот на импортную продукцию, разбиваются внутренние монополии, увеличивается экспорт, приватизируются государственные предприятия, происходит отказ от регуляции движения капиталов, местная индустрия открывается миру, иностранцам предоставляется право покупать любые акции и ценные бумаги, поощряется конкуренция местных компаний, уничтожается коррупция государственных чиновников, происходит отказ от субсидий отдельным предприятиям, частным владельцам открываются банковская и телекоммуникационные системы, частные граждане получают право выбора любого, отечественного или иностранного, пенсионного фонда" [3].

383


В области политики глобализация предполагает резкое снижение роли национальных государств в решении тех или иных социально-экономических и политических проблем. Особое внимание уделяется демократическим институтам, правам человека и борьбе с терроризмом.

В области культуры на словах предлагается взаимовлияние культур, обмен материальными и духовными ценностями, но в действительности проповедуются западная культура, западный стиль жизни, западный кодекс поведения, точнее американские ценности, американские представления о морали, о культуре и т.д. и т.п.

Информатика начала играть доминирующую роль в современной жизни. "Особенностями глобализации стали компьютеризация, миниатюризация, использование цифровой технологии, волоконная оптика, связь через спутники, Интернет" [4]. Благодаря быстрой передаче информатики сформировалось планетарное мышление, остро и живо реагирующее на все, что происходит во всем мире.

Почему же США так заинтересованы в глобализации? Просто потому, что глобализация происходит по американским стандартам. Не случайно многие пишущие о глобализации употребляют термин "американизация" как синоним термина "глобализация". Кроме того, они больше всех выигрывают от глобализации. Достаточно сказать, что из 50 самых крупных транснациональных корпораций 27 принадлежат США.

3 Уткин А.И. Глобализация: процесс и осмысление. М., 2001, С. 21.
4 Там же. С. 18.














§ 2. Противоречивый характер глобализации

Но если глобализация - свидетельство социального прогресса, то почему возникло мощное антиглобалистское движение? Почему многие исследователи и политики подвергают ее сокрушительной критике? Отвечая на эти вопросы, еще раз подчеркнем, что глобализация представляет собой объективный процесс и в этом смысле нельзя ее просто остановить или запретить. Горячие сторонники глобализации исходят из того, что нет альтернативы глобализации. Вот что пишет американская газета "Нью-Йорк тайме": "Только одно можно сказать об альтернативах: они не работают. К этому выводу пришли даже те люди, которые живут в условиях, определяемых отрицательными последствиями глобализации. С поражением коммунизма в Европе, в Советском Союзе и Китае, с крушением всех стен,


384

которые защищали указанные системы, народы, живущие в этих регионах, испытывающие жестокость дарвиновской борьбы в условиях капиталистического свободного рынка, не выработали цельной идеологической альтернативы. Когда встает вопрос, какая система сегодня является наиболее эффективной в подъеме жизненных стандартов, исторические дебаты прекращаются. Ответом является капитализм свободного рынка" [5].

5 См. Уткин А.И. Глобализация: процесс осмысления. С. 21.


Поскольку газета выходит в США и отражает интересы тех кругов, которые ратуют за капиталистическую глобализацию, ничего удивительного нет в том, что она капитализм считает единственной формой глобализации. Ниже мы покажем, что есть другая альтернатива. Пока же подчеркнем, что большинство исследователей глобализации рассматривают ее не научно, а публицистически. Иначе говоря, они ее либо хвалят, либо критикуют.

Если взять экономику, то нельзя не видеть, что транснациональные корпорации навязывают свои порядки и свое видение всем государствам независимо от их географического положения и экономических возможностей. Они требуют, чтобы национальные государства не вмешивались в хозяйственные дела. Они выступают за открытость политических границ. Всемирный банк, Международный валютный фонд, Всемирная торговая организация предписывают строго выполнять их инструкции.

Но этот неолиберализм, прежде всего, выгоден развитым государствам и в первую очередь Соединенным Штатам Америки. Дело в том, что под флагом неолиберализма и глобализации на самом деле защищаются национальные интересы этих государств: то, что выгодно международным корпорациям, выгодно и развитым странам по той простой причине, что эти корпорации являются их детищем. Поэтому когда мы говорим о глобализации, то мы не должны забывать и о национальных интересах, которые хорошо умеют защищать западные государства. Даже трагедия людей используется правителями западных государств в национальных интересах, о чем свидетельствует, например, террористический акт 11 сентября 2001 года. Целые суверенные государства объявляются потенциальными зонами боевых действий против терроризма только потому, что они пытаются проводить самостоятельную политику, направленную на защиту национальных интересов.

Глобализация приводит к стандартизации и унификации: те же транснациональные корпорации стремятся к тому, чтобы во всех их филиалах, находящихся на разных континентах, производили одинаковые товары. Следовательно, повсюду должны носить одинаковую одежду, есть одну и ту же пищу, ездить на одних и тех же машинах,


385


покупать одни и те же телевизоры, одни и те же мобильные телефоны и т.д. и т.п. Исчезает национальное своеобразие во всем. Вместо единства и многообразия человечество все больше и больше превращается в унифицированное общество. Причем унификация происходит на базе американских стандартов. Прав был З. Бжезинский, когда писал, что во всем мире носят американские джинсы.

Стандартизации сильно способствует реклама. Она по существу формирует одинаковые потребности у всех людей независимо от их национальной и расовой принадлежности. Реклама вездесуща и навязчива. Причем она формирует такие потребности, которые национальная экономика, особенно слаборазвитых стран, не может удовлетворить, но зато транснациональные корпорации, кстати, рекламирующие товары, готовы удовлетворить. Они экспортируют в эти страны свои товары и все делают для того, чтобы лишить их возможности самим производить аналогичные товары.

Реклама уничтожает национальный колорит городов. Немецкие исследователи Г.-П. Мартин и X. Шуманн пишут, что "подобно своего рода глобальной лавине, сметающей все на своем пути, спрос миллиардов на поток товаров, рекламируемых в мировом масштабе, неумолимо подчиняет себе торговые улицы больших городов... Последней жертвой этой лавины стала Вена, в прошлом столица империи. Бесчисленные магазинчики, оригинальное оформление которых придавало центру города приятный и самобытный облик, были вынуждены закрыться после того, как Австрия в начале 1995 года вступила в Европейский Союз, главным образом из-за одновременной отмены строгого регулирования арендной платы. Сети международных магазинов занимают лучшие места; унылого вида закусочные, фирмы изготовители вызывающе откровенного нижнего белья и аптеки, оборудованные по последнему слову техники, открывают свои стерильные отделения" [6].

6 Мартин Г.-П., Шуманн X. Западня глобализации. Атака на процветание и демократию. М, 2001. С. 79.


Реклама рекламирует все: джинсы, пиво, водку, обувь, лекарства, секс и т.д., но полностью игнорирует труд, создающий эти ценности. Труд потерял свою привлекательность. Реклама - это шоу, это спектакль, а труд - сложная форма человеческой деятельности, без которой человечество не смогло бы просуществовать и сутки. Но стандартизация жизни во всем мире делает свое дело и никого не волнует, каким образом человек зарабатывает деньги, то ли честным трудом, то ли грабежом. Никого не интересуют люди, работающие честно и добросовестно.

386

Глобализация приводит к снижению жизненного уровня миллионов людей развивающихся стран. Пример Аргентины, Венесуэлы и многих других отсталых государств показал, что навязываемые международными финансовыми организациями рекомендации по развитию национальной экономики приводят к ее краху. Но глобализация ухудшает жизненный уровень и миллионов людей развитых стран, в том числе США. "В 1995 году четыре пятых всех американских рабочих и служащих мужского пола зарабатывали в реальном исчислении на 11 процентов в час меньше, чем в 1973 году. Другими словами, вот уже более двух десятилетий уровень жизни огромного большинства американцев падает" [7]. Падает не только жизненный уровень трудящихся масс, растет и безработица. Транснациональные корпорации предпочитают приглашать специалистов из отсталых стран, поскольку они обходятся гораздо дешевле, чем специалисты развитых государств.

7 Мартин Г.-П., Шуманн X. Западня глобализации. Атака на процветание и демократию. С. 161.


Негативные последствия глобализации в экономической сфере вызывают резкую критику глобализации. Возникло мощное антиглобалистское движение, которое выступает против современной формы глобализации, ухудшающей жизненные условия сотен и сотен миллионов людей, лишает национальные государства суверенитета и самостоятельности.

Если взять политику, то и здесь мы наблюдаем процессы глобализации. Слов нет, сформировавшееся единое политическое пространство требует выработки неких общих форм политического правления и политического поведения государств. В отличие от феодализма, где доминировали монархические формы правления, в эпоху полного господства капитализма, естественно, доминируют демократические формы правления. Но отсюда не следует, что нужно унифицировать все формы и методы политической власти и ликвидировать национальную специфику политики и веками существующие государственные границы. Между тем наблюдается как раз своего рода стандартизация политической жизни. Причем стандартизация происходит по западному образцу. Возьмем, например, выборы. Запад навязывает всем странам независимо от их социально-политического уровня и национальных традиций свои представления о методах и правилах выборов в различные органы власти. Эти представления он выдает за эталон и строго следит за тем, чтобы они неукоснительно выполнялись. Для этого рассылаются наблюдатели, которые затем представляют отчеты свои руководителям, и если, с их точки зрения, обнаруживаются какие-то нарушения, то выборы объявляются недействительными. При этом проявляется неприкрытое лицемерие: если, например, президентом страны стал нужный Западу человек, то любые нарушения выборов игнорируются, но если наоборот, то малейшее нарушение возводится в абсолют и выборы не признаются.

387


Современные выборы органов власти не только стандартизируются и унифицируются, но и превращаются в шоу, в спектакль, в обман и надувательство граждан. Средства массовой информации (СМИ), особенно телевидение, любого человека, имеющего большие финансовые возможности, могут так раскрутить, что граждане за него будут голосовать. Подкуп, обман, коррупция, предательство, демагогия, популизм - вот далеко не полный перечень составляющих современных выборов. Люди голосуют не за те или иные программы, не за те или иные идеи, не за те или иные ценности, а за того или иного человека. Словом, власть персонифицирована. Людям нравятся не идеи, а кандидат на должность. Он должен быть телегеничным, краснобаем, готовым в любую минуту рассмешить людей, то есть своих избирателей. Короче, он должен вести себя как рубаха-парень, и тогда у него есть шансы выиграть выборы. Человек, отдавший свой голос за того или иного политика, повлиять на его решения уже не может. Здесь все определяют совсем другие силы.

Демократия - это огромная ответственность каждого гражданина перед своей семьей, государством, обществом, отечеством. Демократия не есть анархия и произвол. Демократия - это соблюдение всех правовых принципов и норм. Демократия - это абсолютное равенство всех перед законом. Любой гражданин, начиная от президента и кончая рядовым, должен нести ответственность за нарушение существующих в государстве законов. Он должен сознавать, что честное отношение к выполнению своих служебных и иных обязанностей является, так сказать, его священным долгом. Демократия может перерасти в анархию и вседозволенность, если не выполняются принятые государством законы. Демократия - это не только выборы, которые проводятся время от времени, но и повседневное участие граждан в управлении делами государства. Современная демократия, как уже отмечалось, дает человеку право выбора того или иного политика, но лишает его права повседневно и реально влиять на государственные дела.

В эпоху глобализации особо важное значение придается правам человека, так называемым общечеловеческим, абстрактным правам. Однако права возникают в конкретном обществе. Они - продукт взаимодействия людей. В процессе этого взаимодействия индивиды в сложной социальной иерархии занимают разное социальное положение, позволяющее одним ограничивать права других, не давать им возможности проявлять себя, удовлетворять свои реальные материальные и духовные интересы. Права человека имеют конкретный, а не абстрактный характер. Они реализуются в зависимости от социального и экономического положения индивида. Богатый чело-

388

век имеет право, собственно говоря, на все: на жилье, на отдых, на образование, на путешествия. Поэтому ему, в сущности, от государства ничего не требуется. Ему нужно только, чтобы его богатство надежно защищалось. Бедный человек тоже формально имеет право на все, но фактически он бесправен, потому что у него нет денег ни на жилье, ни на путешествия, ни на отдых, ни порою даже на кусок хлеба. То же самое касается социальных классов. Один живет за счет эксплуатации другого. Он на это имеет право. Но и эксплуатируемый класс имеет право на забастовки, на восстания и т.д. Можно сказать, что революционные взрывы, восстания и забастовки расшатывают общество. Это верно, но верно и то, что общество не имеет права на существование, когда большинство людей не в состоянии удовлетворить свои элементарные потребности, а меньшинство живет в роскоши.

Реализация прав человека во многом также зависит от традиций, обычаев и конкретно-исторических условий. На Западе очень модно в настоящее время навязывать свои ценности остальному миру, выдавая их за общечеловеческие ценности. В этой связи особое внимание обращается на права человека. Но западные представления о правах человека и представления о них в других регионах сильно отличаются друг от друга. На Западе доминирует индивидуализм, а на Востоке - коллективизм. Не случайно теория естественного права возникла на Западе в период бурного формирования буржуазных общественных отношений. Новый строй требовал освобождения человека от религиозных и экономических оков Средневековья. Ему нужен был человек предприимчивый, свободный от всяких условностей, готовый идти на риск. И такой человек постепенно сформировался. Он приспособился к новым общественно-политическим порядкам, уважает принятые государством законы, постановления и другие законодательные акты, старается действовать в их рамках, хотя нередко их нарушает. Он предпочитает жить более или менее независимо от родителей и вообще от родственников.

Восточный человек, даже в развитых капиталистических странах, имеет другие представления о своих правах. Он уважает традиции и обычаи предков, прислушивается к голосу старших, особенно родителей. На Востоке радиус родственных связей намного шире, чем на Западе.

Нельзя не обратить внимания и на то, что современные интерпретаторы забыли лозунг Великой французской революции XVIII века: "Свобода, равенство, братство". Они берут только свободу, предполагающую предоставление соответствующих прав человеку. Но свобода без социального равенства - пустой звук. О свободе можно говорить лишь в том случае, если индивиды имеют одинако-

389

вые стартовые возможности. Кроме того, свобода предполагает право не только открыто высказывать свое мнение по тем или иным вопросам, но и влиять на общественные и государственные дела. Однако исторический и современный опыт свидетельствуют о том, что свободнее чувствуют себя богатые люди, имеющие доступ ко всем ценностям и возможности воздействовать на социально-политические процессы.

Кроме того, нельзя отрывать права человека от прав народов на самоопределение. В полиэтническом государстве, а в мире почти все государства являются полиэтническими, права человека в первую очередь реализуются через права народов и наций. В реальной жизни большими правами пользуется представитель того народа, который доминирует в данном обществе.

Несколько иначе формировались восточные государства в силу географических и иных условий. В некоторых государствах Востока, например, не было частной собственности на землю. Этот факт Энгельс объясняет так: "Отсутствие частной собственности на землю действительно является ключом к пониманию всего Востока. В этом основа всей его политической и религиозной истории. Но почему восточные народы не пришли к частной собственности на землю, даже к феодальной собственности? Мне кажется, что это объясняется главным образом климатом и характером почвы, в особенности же великой полосой пустынь, которая тянется от Сахары через Аравию, Персию, Индию и Татарию вплоть до наиболее возвышенной части азиатского плоскогорья. Первое условие земледелия здесь - это искусственное орошение, а оно является делом либо общим, либо провинций, либо центрального правительства" [8].

8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 28. С. 221.


На роль природы и ее влияние на формирование русского централизованного государства обращали внимание выдающиеся русские историки С.М. Соловьев и В.О. Ключевский. В России холодный климат, низкое плодородие почвы, огромные пространства требовали создания централизованного, если угодно, деспотического государства, сосредоточившего в своих руках все рычаги управления и нередко приносившего интересы отдельной личности в жертву интересам всего государства.

В Китае, как пишет Э.С. Кульпин, уже в древности "мы наблюдаем не только неизменную направленность политики центрального правительства, на протяжении многих веков стремящегося развивать земледелие, ирригационное строительство, ограждать крестьян от разорения и, напротив, ограничивать развитие торговли и промышленности, ростовщичества, но и разную степень активности государства в области социально-экономической политики и эффективности


390


его мероприятий" [9]. В восточных странах сильны традиции патернализма. Граждане Востока, в отличие от жителей Запада, надеются не столько на себя, сколько на центральные органы власти. Поэтому восточные государства несколько иначе представляют себе права человека. И нельзя не считаться с этими реалиями. Мир многообразен, и следует исходить из того, что многообразие не исключает единства, но и единство не должно исключать многообразия.

9 Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае. М., 1990. С. 107.


Если взять международные политические организации, то по определению они должны защищать интересы всех государств и народов независимо от их размеров, экономического и культурного вклада в мировую цивилизацию. В действительности же эти организации в настоящее время превратились в филиал западных политических и военных объединений. Возьмем Организацию Объединенных Наций (ООН). Эта организация была создана после окончания Второй мировой войны для защиты мира и суверенитетов всех национальных государств независимо от их экономической и военной мощи. И надо сказать, что она сыграла ключевую роль в предотвращении Третьей мировой войны, в защите прав многих народов на создание собственных государств.

Однако после развала СССР и Варшавского мирного договора ООН постепенно теряет свои позиции. В роли международной организации все больше выступают европейские структуры и военный блок НАТО. А главным международным арбитром стали Соединенные Штаты Америки. Они решают, какое государство наказать, какое поощрить, какому предоставить финансовую и иную помощь. Вместо биполярного мира, во главе которого стояли СССР и США, сегодня мы имеем однополярный мир во главе с США. Не только руководители США, но и многие американские исследователи оправдывают глобализацию и стандартизацию мира по образцу США. Об этом прямо пишет крупнейший американский политолог З. Бжезинский в книге "Великая шахматная доска". Он нарисовал широкую панораму будущего политического мирового устройства, в котором доминирующая роль отводится Соединенным Штатам Америки. По его утверждению, США несут в себе заряд демократии и высокой культуры. Поэтому они не могут не служить примером для остальных государств и народов. Весь мир подражает американцам.

Трудно не согласиться с З. Бжезинским в том, что в мире доминируют американские шлягеры и американские фильмы, но количественное преимущество еще не означает качественного превосходства. Подавляющая часть американских эстрадных песен и американских фильмов полностью уступает песням и фильмам других регионов мира. Какую художественную ценность имеют, например, амери-



391


канские боевики? Насилие, убийства, аморальность, стремление любой ценой заиметь деньги - вот что несут эти боевики зрителю. Вообще во многих американских фильмах есть только три составляющие: деньги, оружие и секс. Не случайно против американского засилья выступают во всем мире, в том числе и в Старом Свете, то есть в Европе - колыбели великих духовных ценностей.

Не менее привлекательны, с точки зрения З. Бжезинского, американские идеалы и представления о демократии. Американские формы правления, американское уважение к конституции как к основному закону страны служат стандартом для всех государств. Для сохранения своего лидирующего положения в XXI веке, по глубокому убеждению З. Бжезинского, у США есть все основания, потому что весь мир все больше и больше убеждается в эффективности американского пути развития, американской экономики, американской демократии и американской культуры. З. Бжезинский считает, что США должны везде играть доминирующую роль. Но при этом США следует согласовывать свою политику с другими державами, прежде всего с такими крупными государствами, как Германия, Франция, Япония, Китай и др.

Франция, по мнению американского политолога, будет стремиться к усилению своего влияния в Европе, но при этом она не будет выступать против США, поскольку, как показал опыт "холодной войны", "в решающие моменты она стояла плечом к плечу с Америкой" [10]. Германия тоже будет усиливать свое влияние в Европе. Причем это влияние будет проходить по разным направлениям. В этой связи особое значение, по мысли З. Бжезинского, приобретает тесное сотрудничество Германии и Польши. Именно "через Польшу влияние Германии может распространиться на север - на республики Балтии - и на восток - на Украину и Беларусь. Более того, рамки германо-польского сотрудничества в некоторой степени расширились благодаря тому, что Польша несколько раз принимала участие в важных франко-германских дискуссиях по вопросу будущего Европы. Так называемый "веймарский треугольник" (названный так в честь немецкого города, где были впервые проведены трехсторонние франко-германо-польские консультации на высоком уровне, ставшие впоследствии регулярными) создал на Европейском континенте потенциально имеющую большое значение геополитическую "ось", охватывающую около 180 млн. человек, принадлежащих к трем нациям с ярко выраженным чувством национальной самобытности" [11].

10 Кульпин Э.С. Человек и природа в Китае. С. 79.
11 Там же. С. 89.


392


Относительно России Бжезинский пишет, что России надо осознать свое нынешнее положение, отказаться от имперских амбиций и главное внимание уделять Европе. Россия, продолжает З. Бжезинский, должна принять новые реальности, которые возникли после распада Советского Союза.

Таким образом, глобализация в политике проходит по западным, прежде всего по американским стандартам. Она отвечает их жизненным интересам, но не улучшает международный политический климат. Политическая глобализация - это стандартизация и унификация политической жизни в интересах Запада, а не всего мира.

Глобализация и стандартизация охватили духовную жизнь. В отличие от прошлых времен человечество имеет единое информационное пространство, благодаря которому сформировалось планетарное мышление, остро и живо реагирующее на все, что происходит в мире. С помощью интернета можно в считанные секунды передать любую информацию в самый отдаленный уголок земного шара. Народы все больше и больше узнают друг о друге. Все это нельзя не оценить позитивно.

Но вместе с тем следует подчеркнуть, что глобализация духовной жизни ведет к утрате национальной культуры. Всему миру навязываются западные и, прежде всего американские стандарты культуры; американские фильмы заполонили экраны всех стран мира; американские привычки обедать, пить и развлекаться навязываются всем народам. Сегодня США выступают своего рода эталоном культуры для всех стран мира, хотя хорошо известно, что Соединенные Штаты в отличие от других государств не имеют тысячелетних исторических традиций и уже в силу этого не могут выступать эталоном культуры. Но они обладают сильными экономическими рычагами и поэтому распространяют свою псевдокультуру по всему земному шару.

Никогда человечество не имело таких возможностей для обогащения духовного мира индивидов. Но никогда общий интеллектуальный уровень людей не падал так низко, как в настоящее время. Люди, особенно молодежь, не желают заниматься интенсивной умственной работой. Многие школьники не знают таблицу умножения, и ничего плохого в этом не видят. Если нужно что-то посчитать, они достают из кармана калькулятор, чтобы совершить элементарные арифметические подсчеты. Крайне редко стали обращаться к классикам мировой литературы. Прежние духовные ценности либо уничтожаются, либо игнорируются. По существу происходит дебилизация общества. Исчезает критическое мышление. Начинает доминировать всеобщее мещанство. Добродетельный человек, которым гордились и которого ценили высоко, считается неудачником. Теперь главное не моральные принципы и нормы, а полезность. Человек человеку нужен постольку, поскольку он полезен в данных конкретных обстоятельствах. В школах главное внимание об-

393

ращается не на духовное обогащение, а на полезность. Полезны, например, знания в области секса, поэтому вводится курс сексологии. Взаимоотношения разных полов сводятся только к чисто сексуальным отношениям. Любовь как возвышенное чувство уступает место удовлетворению животных инстинктов. Насильственно стираются различия между мужчиной и женщиной. Обоим полам навязываются одинаковые правила поведения: агрессивность, отказ от чувства стыда как комплекса "неполноценности", утверждается биологическое равенство, хотя известно, что такое равенство немыслимо. Под видом соблюдения прав человека проповедуется гомосексуализм, противоречащий законам природы. Разрушаются семейные нормы и принципы.

Средства массовой информации главную свою задачу видят не в формировании духовно богатых и высоконравственных людей, а в том, чтобы развлекать обывателя, особенно молодежь, прививать им псевдоценности. Главное для СМИ - полезность, доходность, стремление к обогащению. Журналисты готовы обслуживать любого, имеющего солидные финансовые возможности.

Сегодня духовная сфера представляет собой самое грандиозное шоу. Талант никого не интересует. Любого, даже самого тупого человека, можно раскрутить, если у него есть деньги. Классическая музыка и классические танцы (например, танго или вальс) мало кого волнуют. Современная эстрадная музыка рассчитана на молодых людей, лишенных какого-либо интеллекта. Особая роль принадлежит СМИ, прежде всего телевидению. Можно сказать, что телевидение стало играть решающую роль в формировании мировоззрения людей. Телевидение породило такую болезнь, как социальный идиотизм. Больные социальным идиотизмом черное выдают за белое, а белое - за черное. Из философии вытесняются классические категории: интерес, прогресс, детерминизм, производственные отношения, законы и др. Они заменены пустыми постмодернистскими разговорами. В исторической науке все перемешалось. Исторические факты заменяются мифами, отвергается объективность исторического знания. Не лучшим образом обстоят дела и в других общественных дисциплинах.

Сама жизнь постепенно превращается в низкопробное шоу. Но человечество должно помнить, что главная причина падения Римской империи заключается в том, что римляне труду предпочли игры, зрелища. В Риме устраивались грандиозные праздники. Римский император Траян устроил игры, которые продолжались 122 дня. В них было убито 11 000 человек и 10 000 животных. Не отставали от Траяна и другие императоры. Так, в играх, организованных императором Филиппом, было убито 1000 пар гладиаторов, 32 слона, 10 тигров, 60 львов, 30 леопардов, 10 гиен, 10 жирафов, 20 диких ос-

394

лов, 40 диких лошадей, 10 зебр, 6 бегемотов и 1 носорог [12]. Римляне к ним настолько привыкли, что они не представляли своей жизни без этих шоу. Целыми неделями они готовились к этим играм, потом обсуждали тоже неделями. Так римские правители отвлекали людей от насущных проблем. Римляне по существу превратились в толпу, которая, кроме зрелищ, ничего не признавала. Конец Римской империи известен. Если человечество не сменит ориентиры, то его конец тоже легко можно предсказать. Причем это будет не просто конец человечества, а конец земной, уникальной, цивилизации. Выше мы уже подчеркивали, что глобализация - объективный процесс. Человечество все больше и больше обобществляется. Такова логика мировой истории. Но отсюда не следует, что нынешняя глобализация носит фатальный характер. Люди не являются пассивными наблюдателями своей истории. Они не столько зрители, сколько творцы собственной истории. Поэтому у них есть возможность скорректировать нынешнюю глобализацию, придать ей справедливый и эгалитарный характер: от глобализации должны выигрывать все народы, все культуры, все государства, а не только страны "золотого миллиарда". Осознание необходимости корректировки глобализации в первую очередь зависит от развитых стран. Если мировое сообщество хочет выжить, то государства и в первую очередь развитые государства должны идти на определенные компромиссы. Вообще подлинная глобализация невозможна на базе жесткой и жестокой конкуренции, на базе стремления к получению высокой прибыли, на базе индивидуализма и отчужденности людей друг от друга. Одним словом, подлинная глобализация невозможна на базе капитализма. Она возможна лишь на базе социалистических ценностей, на базе уважения всех народов и государств, на базе расцвета национальных культур, на базе создания человеку всех условий для проявления его сущностных сил. Иначе говоря, будущее человечества зависит от такой глобализации, которая ведет не к обострению противоречий между государствами, народами и цивилизациями, а к расцвету всех народов и культур.

12 См.: Даниэль П. Манникс. Идущие на смерть, М., 1994. С. 136.


395














Лекция XVII
ФЕНОМЕН ПОЛИТИКИ

§ 1. Понятие политики

Одной из значимых сфер жизнедеятельности людей в обществе является политика. Политика как явление общественной жизни основательно изучается многими науками: философией, политологией, социологией, историей, социальной психологией. Все эти науки (естественно, каждая в соответствии со своим предметом исследований) представляют систему знаний, в которой определяется содержание, характер и формы политической деятельности и политических отношений, способы организации и осуществления политической власти, возможные и действительные средства политического выбора и ориентаций людей. Конечно, серьезный анализ политики возможен лишь при определенном отстранении от существующей политики. Во всяком случае, не дело науки оправдывать существующую политику, подводя под нее теоретические основы. Назначение всякой науки, исследующей политику, заключается в том, чтобы проливать свет на действия политиков, устанавливать глубинные связи между человеком и историей, прогнозировать политические процессы. Задача эта непростая. Более того, политологические исследования часто бывают и опасными для тех, кто в своих выводах о политике не очень считается с власть предержащими. В этом смысле показателен совет, данный некогда античным философом Антисфеном. На вопрос о том, как обращаться с политикой, он ответил, что с ней надо обращаться точно так же, как люди обычно обращаются с огнем: не подходить слишком близко, чтобы не обжечься, и не очень удаляться, чтобы не замерзнуть.

В научной литературе сложилась более или менее однозначная трактовка политики.

В широком смысле "политика" - это всякая программа действий, это все виды деятельности по самостоятельному руководству чем или кем-либо. Соответственно, в этом значении мы можем говорить, например, о валютной политике банка, о школьной политике городских муниципалитетов, о семейной политике жены в отношении мужа и детей и т.д. Однако в науках, которые специально изучают политику, термин "политика" обычно используется в своем собственном (категориальном) значении. Политикой в этом случае называют специфическую сферу противодействующих интересов в деятельности и отношениях различных групп людей в

396

обществе относительно вопроса об общественной власти. В этом смысле можно сказать, что политика - это стремление к участию во власти (ее удержанию, использованию, захвату, ниспровержению) или к оказанию влияния на распределение власти между группами людей внутри государства или между государствами. (Кстати, именно по этому основанию политику обычно делят на внутреннюю и внешнюю.)

Таким образом, политика - это деятельность и, складывающиеся на ее основе, отношения между большими группами людей (классами, нациями, народами, объединениями) в одной стране или между странами в связи и через посредство решения вопроса об организации и осуществлении власти в обществе. Политика всегда направлена на изменение, преобразование или сохранение условий жизни людей в обществе, а поэтому служит удовлетворению потребности людей в регулировании и управлении общественными процессами.

Для понимания политики, определения ее сущности необходимо обратить внимание на две исключительно важные ее особенности.

Во-первых, политика фиксирует и выявляет противоположность интересов людей относительно общественной власти и тем самым разделяет их как бы на группы сторонников и противников, друзей и врагов в отношении и друг друга, и существующей власти. Иначе говоря, различные социальные интересы людей, принадлежащих к различным классам, создают условия их политического противопоставления, а соответственно, и разделения на политические группы и партии. При этом, что особенно важно для понимания политики, каждая из противоборствующих групп стремится представить свой интерес как всеобщий (выразить его в общей форме), как интерес всего народа и всего государства, а поэтому пытается убедить всех в этом или даже принудительно навязать эти свои интересы обществу, используя нередко различные силовые методы воздействия на людей.

Во-вторых, политика - это не только совокупность идей о том, как организовать осуществление людьми своих интересов в жизни, но и их конкретные реальные действия по формированию и использованию общественной власти в своих целях. Соответственно, это означает, что политика - это сложное и серьезное дело. Понятно, что от того, как организована общественная власть, устраивает или не устраивает она людей, очень многое зависит в существовании и развитии любого общества. Именно поэтому о политике следует говорить всегда серьезно и ответственно к ней относиться. Ведь серьезная, истинная политика, по общему правилу, принципиально отклоняет всякие частные интересы. Она должна считаться только с верными и справедливыми интересами всего народа, социальных классов, нации, всех граждан государства. Именно поэтому серьез-

397

ная политика (на это верно указывал еще В.И. Ленин) начинается не там, где тысячи, а там где миллионы и десятки миллионов людей, общий интерес которых она обязательно должна учитывать и реализовать. Если же в политике превалируют лишь частные вожделения отдельных граждан и небольших групп людей, то такая политика, конечно, никогда не может рассматриваться ответственной и серьезной, ибо она всегда проводится в ущерб подлинным интересам широких масс людей. Это значит, что никто не может и не должен находиться вне политики, вне участия в формировании и развитии общественной власти, ибо, как понятно, от выбора всех и каждого из людей зависит характер власти, зависит общественное развитие. (Надо помнить, что если сам ты в политике не участвуешь, то за тебя ее делают другие и часто не в твоих интересах.)

Политика как особая сфера деятельности и отношений людей, естественно, связана со всеми другими сферами их разносторонней деятельности в обществе. Особенно тесно она связана с экономикой. Марксизм, например, рассматривает ее в качестве концентрированного выражения экономики. Действительно, экономические отношения обусловливают и соответствующую политику, поскольку формы собственности, распределения, обмена и потребления в обществе изначально разделяют потребности и интересы людей. Политика оформляет эти интересы в формы стремлений и действий людей, она пытается организационно (с помощью институтов власти) их закрепить и реализовать или, наоборот, исключить из жизни общества. Выполняя эту функцию, политика выступает важным средством организации всей общественной жизни людей. Некоторые даже считают, что политике принадлежит в этом главная роль. Так, например В.И. Ленин отмечал, что политика не может не иметь первенства над экономикой. Конечно, политическая власть, используя мощные рычаги государства, способна в значительной мере влиять на все стороны жизнедеятельности людей, в том числе и в сфере их экономических взаимоотношений. Более того, политика действительно пронизывает все отношения людей в обществе, нередко определяя сам характер и способ их функционирования и развития. Однако все же было бы не совсем правильным абсолютизировать роль политики в жизни общества, сводить все к ней, видеть в ней единственное и исключительное средство решения всех проблем человека и человечества.

Нельзя забывать, что политика, как специфическая сфера деятельности и отношений людей по поводу устройства общественной власти, есть в то же время и особое искусство гибко и последовательно реализовывать свои интересы. Вполне понятно, что это умение основывается на глубоком и всестороннем знании всех обстоятельств в решении вопросов жизнедеятельности людей, и обязательно включает в себя:

398


- умение увязывать частные вопросы с общими;
- умение идти на необходимые компромиссы;
- умение так представлять и проводить свою политическую линию, чтобы не было несоответствия между словом и делом;
- умение честно и открыто исправлять допущенные ошибки.

Только такая политика может быть признана нравственной политикой, то есть политикой, которая отвечает подлинным интересам людей. Если же политика строится на беспринципных соглашениях, если в ней имеет место лицемерие, сокрытие правды, обман и демагогия, то такая политика вполне справедливо называется людьми грязной и аморальной. По-видимому, прав был Н.А. Бердяев, когда призывал людей преодолеть диктатуру политики, от которой, как он полагал, мир задыхается и исходит кровью. Ведь в данном случае он, конечно, прежде всего имел в виду именно аморальную политику, то есть политику, которая основана исключительно на насилии, обмане, хитрости и подлости. Несомненно, такая политика не приемлема, и она обязательно потерпит поражение, как только отношения людей друг с другом станут более прозрачными и искренними. Однако это отнюдь не означает, что политика, политические отношения в обществе когда-либо исчезнут вообще. Общество не может существовать и развиваться без, обусловливающих его консолидацию, управления и власти.














§ 2. Сущность политической власти

Главным вопросом политики является вопрос о власти. Поскольку власть - это стержень всякой политики, необходимо понять, что она собой представляет.

В научной литературе существует множество определений понятия "власть", поскольку есть разные подходы к выявлению ее сущности. Так, например, бихевиористский подход (одно из направлений психологии) рассматривает власть как тип поведения, основывающийся на возможностях изменения поведения других людей. Телеологический подход анализирует власть как способ достижения определенных целей, получения намеченных результатов. С этой позиции власть - это способность человека или группы людей навязывать свои цели другим. (Так, в частности, рассуждает о власти известный американский экономист Джон Гэлбрейт в своей книге: "Экономические теории и цели общества".) Инструменталистский подход трактует власть как возможность использования определенных средств, например, насилия, для достижения какого-либо определенного результата. К. Маркс и Ф. Энгельс в своем "Манифесте коммунистической партии" говорят именно в этом ключе о власти

399

как организованном насилии одного класса над другим [1]. М. Вебер, подчеркивая, значение уже не класса, а того или иного человека властвовать над другими, также утверждает, что власть - это возможность лидера осуществлять свою власть вопреки сопротивлению тех, кого это затрагивает, или при их согласии.

Наиболее распространенным подходом при анализе власти выступает структурно-функциональный подход. Сторонники этого подхода определяют власть как особый род управленческого отношения между людьми, где имеет место господство и подчинение, то есть навязывание человеком или группой людей своей воли другим. Так, по мнению Э. Фромма, власть - это не качество, которое человек "имеет", как имеет какую-либо собственность или физическое свойство. Власть является результатом межличностных отношений, при которых один человек смотрит на другого как на высшего по отношению к себе.

Многообразие подходов в определении власти не является свидетельством размежевания и возникновения "непроходимых границ" между различными исследовательскими направлениями. Напротив, каждый из этих подходов выражает как бы крайний случай одной общей теории, то есть ситуацию, когда все они истинны, но и ограниченны. Именно поэтому все эти подходы в определении власти должны рассматриваться не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие друг друга.

Рассуждая о власти как форме отношений между людьми, С.Л. Франк отмечает, что ее основной чертой является сверхиндивидуальный характер. Власть, пишет он, это совокупность сверхиндивидуальных правил и велений, не приуроченных ни к кому в отдельности, живущих как самостоятельные, объективные сущности [2]. Нетрудно заметить здесь стремление С.Л. Франка раскрыть психологическую природу власти. Ведь власть, с его точки зрения, - это как бы психическое давление той неопределенной массы сознаний, которая стоит за участниками отношения господства и подчинения. Получается, что власть - это коллективная воля, выраженная в определенных фиксированных нормах и правилах. Действуя от имени общества, государства, данные нормы и правила принимают характер объективно существующих велений. Естественно, эти веления живут в таком виде в сознании людей, составляя определенный образ их настроений и мыслей.

Таким образом, как видим, во власти нет ничего мистического. Власть - это отношение самих людей, поскольку именно люди создают нормы и правила, регулирующие их отношения господства и подчинения. Именно люди проявляют волю, а следовательно, способны принять или не принять эти нормы и правила, реализовать их в жизни или отказаться от них.


1 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 447.
2 Франк С.Л. Проблема власти.// Философия и жизнь. СПб., 1910. С. 72-124.


400



Не менее важен и ответ на вопрос о том, откуда возникает право господства (власти) и обязанность повиноваться. Ведь ответ на вопрос, что такое власть, еще не говорит, чем обусловлено реальное право одного человека или группы людей на господство над другими. В истории общественной мысли были разные ответы на этот вопрос.

В античном сознании это право обосновывается ссылкой на естественное неравенство людей. Так, например, Аристотель право господства одних людей над другими объясняет прирожденным неравенством или, как он говорит, рабством по природе между свободным гражданином и рабом, эллином и варваром, мужем и женой, взрослым и ребенком. Одни люди, - подчеркивает он, - рождены, чтобы повелевать, а другие, чтобы повиноваться. Согласно Аристотелю, таков закон природы и с этим ничего нельзя сделать.

Христианское вероучение, ставшее господствующим в эпоху Средневековья, как известно, постулировало идею универсального братства и равенства людей. Все люди равны перед Богом, а это значит, что высшим правом на власть может обладать только тот, кто наделен им от Бога, поскольку только Бог имеет высшую и ничем неограниченную, абсолютную власть над всеми людьми, которую он передает тому или другому лицу по своему замыслу. В свете этого христианство всюду проводило идею о том, что всякая власть от Бога, что власть Бога распространяется и на тех, кто является его избранником и представителем на Земле. Христианская идеология, утверждая равенство и братство людей, вместе с тем, не отвергает установления сложной иерархии господства и подчинения. Она показывает, что различия власти тех или иных правителей на Земле объясняются степенью их близости к общему источнику этой власти - Богу.

Эпоха Нового времени и идеи просветителей, Ж.-Ж. Руссо и других, в обосновании права на власть разрушили принципы личных преимуществ естественного неравенства, равно как и ниспровергли доктрину высшей санкции на власть от Бога. Все люди равны, заявляли просветители, и право власти одних людей над другими может быть объяснено только необходимостью опеки, то есть руководства судьбой людей в их же собственных интересах. Таким образом, утилитарный мотив руководства, опеки разумных над неразумными, (например, родителей над детьми), стал одним из устойчивых аргументов в обосновании права на власть. Если этот мотив власти срабатывает в частной жизни, то он может, считали просветители, быть применен и при осуществлении общего блага людей. Разве люди не нуждаются в руководстве и руководителях, разве каждый из людей

401

знает, в чем общее благо и как его достигнуть? На такие вопросы, считали просветители, нельзя дать ответ, не согласившись с тем, что в достижении каких-либо отдаленных целей большинство людей - это те же дети и им требуется наставник. Подчеркивая необходимость и значимость власти в обществе людей, философы-просветители считали, что власть должна основываться на разуме. Ведь если слепой идет к пропасти, то, естественно, его надо постараться убедить не идти в этом направлении, но, если это все же не помогает, то следует силой обязать его идти по правильному пути. Именно так, по мнению просветителей, должны поступать по отношению к слепой людской толпе зрячие, то есть более разумные, сознательные люди, взявшие на себя миссию руководителей.

Конечно, можно было бы принять этот аргумент просветителей, если бы была полная уверенность, что поводырь (человек, осуществляющий руководство людьми) действительно разумен и непогрешим. Но жизненный опыт часто подсказывает, что это не так. История дала нам немало примеров, когда власть тех, кто одержим идеей "Я знаю как надо" и верит в собственную непогрешимость, вела к узурпации ими власти в обществе, когда они брали на себя смелость насильственно руководить людьми. Однако понятно, что здесь нельзя сбрасывать со счета и слепую веру, и слепое повиновение самих людей авторитету (культу), возведение ими того или иного человека, учения, партии, идеологии на сверхъестественную высоту. Ведь узурпация власти только и возможна при молчаливом "неучастии" в политике широких масс людей, их полном равнодушии к ней.

Фундаментальную трактовку оснований властвования одних людей над другими дает К. Маркс. Он считал, что экономически господствующий класс (т.е. класс, в руках которого сконцентрирована собственность на средства производства) осуществляет и политическое господство. К. Маркс полагал, что это объективное условие, причина осуществления власти одних людей над другими. Данный вывод К. Маркса логически верен и, естественно, нельзя отрицать значение экономических и классовых факторов в формировании и осуществлении власти и в современном обществе. Однако в полном своем объеме этот вывод практически безупречен лишь в период развития общества, может быть, до первой половины XX века, когда общественная власть действительно всецело воспроизводила экономические отношения классового господства. Сегодня ситуация несколько изменилась, хотя в целом тезис Маркса нисколько не устарел. Современные институты власти и их субъекты обособились и профессионализировались. Да и сам экономически господствующий класс разбит на многочисленные, очень разные по составу, группы и, конечно, далеко не каждая из этих его групп обладает реальной политической властью.

402

М. Вебер, поддерживая К. Маркса в том, что власть действительна основана на экономической силе, вместе с тем, пытается показать ряд исторических особенностей ее общественного осуществления. С этой целью он разводит понятия "власть" и "господство". С точки зрения М. Вебера, господство не может быть только следствием одного лишь обладания экономической силой. Для полноценного господства (власти) как отношения, при котором происходит навязывание воли людям, необходимо еще наличие определенных ценностей, убеждений для ее проведения. М. Вебер выделяет три идеальных (чисто теоретических) типа господства: традиционное, харизматическое и легальное.

Традиционное господство - это такая власть, которая опирается на веру людей в то, что она является легитимной (законной), ибо как таковая она существовала (и существует) в данном обществе всегда. Как видим, в основе традиционного господства, по М. Веберу, лежит уважение к привычному, к традиции, когда власть, например, наследуется, переходит от отца к сыну. Конечно, и сама власть правителей здесь тоже ограничена традициями, ибо сама она опирается на традиции. В истории часто встречался этот тип господства. Это и власть египетских фараонов, и султанат в Османской империи, и абсолютная власть монарха (королей, царей) в средневековой Европе и России.

Харизматическое господство (греческий термин "харизма" переводится как дар, необыкновенное качество, святость, благость, которым обладают люди) - это власть над людьми, которая зиждется на вере в особые магические свойства харизматика - человека или организации, то есть тех, кто осуществляет эту власть. Харизматик призван выполнить предназначенную ему миссию и вследствие этого имеет право на повелевание. Отсюда вытекает и личная безраздельная вера в выдающиеся качества этого человека (или, например, партии), любовном подчинении, созданным им порядкам. Харизматическое господство всегда строится на убеждении, что харизматик вносит нечто новое в жизнь, что он коренным образом меняет положение людей, страны. Неслучайно, харизматика рассматривают часто как мессию и надеются на его появление особенно в необычных кризисных ситуациях общественного развития страны, народа. Соответственно, чтобы убедить людей в том, что он может избавить их от страданий, завоевать их безраздельное доверие, он должен постоянно доказывать это всеми своими действиями правителя. Ведь "выбирают" в данном случае в правители того, кто лучше всего выражает харизматическую волю масс. В истории есть немало примеров харизматических личностей, действия которых у руля власти рассматривались широкими массами людей как мессианские. Это и Наполеон, и Сталин, и Д. Рузвельт. Понятно, что от-

403

ношение к ним как харизматикам во многом вызывалась чрезвычайными обстоятельствами, в которых находились люди (войны, экономические и социальные кризисы). Однако и в наше время все еще бытуют ожидания некоторой части людей (как правило, малообразованных), что вот придет некто и решит в один миг все, стоящие перед страной, проблемы.

Особое внимание М. Вебер уделяет легальному типу господства. Это не случайно. Данный тип господства рассматривается им специфической моделью власти современных ему стран Запада. Сразу же отметим, что такова модель власти и в современных индустриально-развитых странах мира.

Легальное господство - это власть, которая в своем действии безраздельно основывается на четко очерченных правовых установлениях общества. Иначе говоря, само существование власти и сфера ее действия зависят от установленных самим обществом, людьми правовых норм, всесторонне регулирующих разные стороны их общественной жизнедеятельности. Это значит, что с правовыми нормами, во-первых, должны считаться все граждане, деятельность которых обусловлена и регулируется этими правовыми установлениями. Во-вторых, это означает, что абстрактные правовые нормы должны применяться и быть обращены ко всем без исключения конкретным случаям в общественной жизнедеятельности людей. В-третьих, это значит, что люди у власти, их действия всецело также определяются правом. Соответственно это означает, что ни один из них не является самостоятельным и независимым правителем, то есть никто не может произвольно, не согласуясь с законами, осуществлять какие-либо управленческие (властные) функции.

Современное общество не может обойтись без властных отношений господства и подчинения. Сознавая это, люди все более и более убеждаются в эффективности правовых оснований осуществления общественной власти. Однако будущее власти и властных структур вместе с тем все больше и больше будет связываться и с новой ролью знаний (информации) в обществе. Соответственно, это выразится в определенной утрате исключительной монополии каких-либо отдельных групп на политические знания и информацию. По-видимому, это даст новый импульс и всем тем, кто осуществляет власть и всем тем, кто ее формирует.

Как известно, три основных источника питают власть: сила, богатство, знание. Естественно, каждый фактор сообщает власти определенное качество. Если в прошлом в основном господствовали сила и богатство, то уже в современном обществе все более значимым фактором власти становятся знания. Сила и богатство, конечно, не исчезают, но они явно проигрывают знаниям. Знание законов и правил функционирования и развития общества и институтов власти, вообще компетентность, широкая образованность и культура становятся определяющими факторами власти.

404














§ 3. Формы осуществления и организации политической власти

В каждом конкретном обществе могут использоваться разные формы осуществления и организации власти. Основными формами осуществления и организации власти являются деспотизм и демократия. Однако и деспотизм, и демократия, хотя и являются противоположными друг другу формами, способами осуществления власти, сами по себе могут как проявляться в разных конкретных ее видах, так и образовывать различные их сочетания в общественном управлении. Для того чтобы разобраться со всем этим, необходимо прежде проанализировать каждый из этих способов осуществления власти.

Деспотизм является одним из древнейших способов властвования. Истории известны его разные обличья: тирания, олигархия, диктатура, тоталитаризм, авторитаризм и т.п. Но в каком бы виде не существовал деспотизм, он всегда подчиняет управление (власть) целям только каких-либо отдельных элементов общественной системы. При этом деспотическая власть строится исключительно на принуждении всех, используя, как правило, насильственные средства.

Аристотель, говоря о деспотизме, относит этот способ осуществления власти только к варварам. (Как известно, варварами греки называли практически всех, кто не являлся греком.) Он определяет этот способ властвования как перманентное насилие (тиранию), как реализацию интересов лишь только тех, кто находится у власти. Ш. Монтескье, как и Аристотель, относит деспотизм не к цивилизованным странам Европы, а к Азии. Описывая деспотизм, Ш. Монтескье ограничивается кратким его сравнением с поведением дикарей. Когда дикари Луизианы, пишет он, хотят достать плод, они срезают дерево у корня и достают его - вот и все деспотическое правление. Отмечая тотальную неэффективность деспотизма, Ш. Монтескье указывает, что основным принципом этого способа осуществления власти является повсеместный страх, который касается всех и каждого, в том числе и самого деспота. Ведь в атмосфере всеобщего страха ни один деспот, тиран, олигарх, диктатор не может чувствовать себя в безопасности. История очень хорошо подтверждает это. Так, примерно за тысячелетнее существование деспотической власти в Византийской империи 50 ее императоров было утоплено, задушено, ослеплено (т.е. один

405

в каждые 20 лет). Идентичные примеры деспотической власти, несущей кровь, насилие, террор, войны, можно продолжить. Кстати, история также подтверждает (об этом тоже говорил Ш. Монтескье), что самая жестокая тирания та, которая выступает под сенью законности и под флагом справедливости.

Другой, не менее важной особенностью деспотического осуществления власти является ее жестко догматическая идеологическая доктринальность. В обращении обычно находится крайне ограниченное число предельно упрощенных идей. Кроме того, сама идеология, как правило, чрезмерно политизирована, она не допускает никаких послаблений, отстаивая незыблемость существующего общественного строя, его правящих сил. Такая идеология постоянно подчеркивает прозорливость и безгрешность власти. Она предельно догматизирована и целиком строится на вере в некие абсолюты (Бог, царь, светлое будущее человечества, национальное предназначение и т.п.) Соответственно, в такого рода идеологиях подавляется всякая рациональность, ибо там нет места сомнению, самокритике, инакомыслию.

Но, пожалуй, самым главным принципом деспотического правления является чрезмерный централизм властвования. Все решения центральной власти однозначно спускаются сверху вниз, и, естественно, любая инициатива на местах должна быть согласована и одобрена верхами. Централизм, администрирование, жесткая иерархия общественных связей деспотического правления - это следствие политики насилия в отношении собственного народа, пропагандистского и психологического прессинга.

Таким образом, сущность деспотизма, независимо от того или иного конкретно-исторического вида его проявления, в целом неизменна. Деспотизм - это неограниченное, произвольное, опирающееся исключительно на силу, господство, которое предполагает бесправное и слепое повиновение жестко установленному авторитету власти (отдельного лица, партии, государства, национальной идеологии). Деспотизму, как правило, свойственны: единовластие, однопартийность, централизм в управлении, репрессивные технологии воздействия на людей.

Другим, тоже достаточно давно известным истории, способом осуществления власти является демократия. Термином "демократия" (от греческих слов "демос" - народ и "кратос" - власть) обычно обозначается народовластие в обществе. Сегодня редко кто говорит о демократии вообще. Политологи предпочитают обычно говорить о непосредственных, конкретных формах ее проявления: народной, элитарной, американской, европейской, японской демократиях.

Хотя демократическое правление существовало уже в античном обществе, политические теории демократии сформировались

406



лишь в эпоху Просвещения. Ж.-Ж. Руссо и Ш. Монтескье спорили о преимуществах прямой, или плебисцитарной, демократии, (т.е. непосредственно выражаемой собранием народа его воле) и демократии представительной, (т.е. выражение воли народа через выбранных им представителей). Именно из этих споров выросла классическая формула демократии, прозвучавшая в знаменитой Геттисбергской речи (1863) американского президента А. Линкольна, которая по единодушному признанию считается одним из самых лучших определений демократии: "правительство народа, из народа и для народа".

Значительный вклад в разработку теории демократии уже в первой половине XIX века внес французский мыслитель А. Токвиль. Анализируя американскую демократию, он видел в ней новый, опирающийся на принципы равенства общественный строй [3]. Для А. Токвиля постепенное развитие общественного равенства выступает непреодолимой тенденцией исторического становления демократического правления. Однако безудержное развитие эгалитаризма (равенства), полагает А. Токвиль, ведет к деспотизму, так как люди, становясь равными, отталкивают друг друга от власти. Следовательно, считает А. Токвиль, чтобы упорядочить эгалитарный процесс, надо обеспечить индивидуальную свободу каждому гражданину в обществе. Согласно А. Токвилю, свобода возникает не сама по себе, а в противопоставлении любому произволу. Свобода - это такая ценность, которая связана со способностью человека осознанно выбирать между добром и злом. Иными словами, свобода - это право говорить, действовать, дышать без стеснений, повинуясь, согласно А. Токвилю, только Богу и законам. А. Токвиль подчеркивает, что демократия - это, по своей сути, индивидуалистический институт, поскольку признается высочайшая ценность каждого отдельного человека, и что поэтому демократия должна расширять сферу индивидуальной свободы. Однако свобода у А. Токвиля - это все же не цель, а средство демократии. Он считает, что подлинная, реальная демократия всегда стремится к равенству в свободе, а не к равенству в принуждении и рабстве. В организованной, хорошей демократии каждый человек является ценностью и смыслом общественного развития, а не его "винтиком", он не может быть орудием манипуляции каких-либо политических сил.

3 См.: Токвиль А. Демократия в Америке. М., 1992.


Вклад А. Токвиля в теорию демократии трудно переоценить. Действительно, вряд ли можно серьезно говорить о демократии, если в ней не реализуются индивидуальные свободы и права личности каждого человека, если никак не учитываются ее цели, потребности и интересы. Не случайно в современном политическом словаре в определениях демократии все более значимой становится формула: "неискаженная представленность личности в большинстве".

407


Таким образом, классические рецепты демократической власти строятся на соблюдении двух основных ее принципов: 1) демократия как выражение общей воли или, по крайней мере, воли большинства людей и 2) демократия как защита интересов, прав и свобод каждой отдельной личности. Понятно, что совместить эти принципы в реальной практике общественного управления достаточно непросто. Ведь демократия должна выражать и нести идею общего блага, быть волеизъявлением всего народа, но одновременно она должна и не препятствовать свободному самоопределению каждого отдельного гражданина.

Пытаясь решить эту проблему, Р. Дарендорф, Р. Дал, Р. Нисбет и многие другие современные ученые выступили с критикой концепции демократии, согласно которой задача народа состоит не в принятии решений (ибо все одновременно не могут принимать решения), а в выборе тех, кто будет принимать ответственные решения. Они правильно подметили, что при таком порядке выбор представителей, ответственных за принятие решений, опять же будет зависеть от разумности как тех, кто избирает, так и тех, кого избрали. Действительно, нет полной гарантии, что правила игры в регулировании политической конкуренции на всеобщих выборах (подобно регулированию экономического рынка) не будут не нарушаться и, что будет напрочь исключена возможность злоупотребления властью. Именно поэтому они видят выход в создании общества так называемой плюралистической демократии. Иначе говоря, они считают, что власть должна обеспечиваться политической элитой (профессионалами) как неким центром, одинаково, равнозначно относящимся к давлению различных ветвей общественных сил (многочисленных заинтересованных групп людей) на принятие того или иного управленческого решения. Центр (государственные органы) должен как бы беспристрастно "взвешивать" многообразные обращения заинтересованных групп людей и принимать ответственные решения в пользу наиболее значимого интереса людей.

Спора нет, в таком подходе к демократическому властвованию есть свое рациональное зерно. Однако если критически подходить к данной теории, то нельзя и здесь опять же полностью гарантировать, что какие-то механизмы и группы давления на власть не смогут с помощью денег, идеологического манипулирования и прочих подобных средств не нейтрализовать важные и необходимые для большинства людей управленческие решения. Нет полной гарантии здесь и в том, что демократия вообще не перерастет в охлократию (власть толпы, черни), интерес которой, как правило, сиюминутен и почти всегда строится на субъективных представлениях. Хоро-

408




шо известно, что даже единодушное мнение группы не всегда выражает подлинную волю ее членов. Такое мнение может, например, показывать и преходящее возбужденное состояние людей, и их согласное безразличие к принимаемому решению. Оно может оказаться и вынужденным, и заранее подкупленным, и даже "агрессивно послушным". Кстати, мысль о том, что общественная власть при демократическом строе отдается в руки одержимой неуправляемыми страстями массы (толпы), чаще всего оценивается как самый веский аргумент против демократии. Ведь действительно принятие квалифицированного решения не может строиться только на спонтанности переживаемых чувств и эмоций, сиюминутном капризе симпатий и антипатий. Еще древнегреческий историк Плутарх в свое время очень хорошо показал это на примере выборов. При решении вопроса об изгнании или не изгнании известного политического деятеля Аристида из Афин, один неграмотный крестьянин проголосовал за его изгнание. На вопрос о том, почему он это сделал, тот ответил, что Аристида он совсем не знает, но ему надоело постоянное упоминание этого имени и не нравится мнение о нем как о справедливом человеке. Вот это и есть самый настоящий каприз, который, конечно, нейтрализовать в волеизъявлении отдельных граждан на выборах практически невозможно. Значит ли это, что демократия как способ осуществления власти не просто не эффективна, но и не пригодна? Отнюдь нет. Демократия при всех ее изъянах и не решенных вопросах, тем не менее, является наилучшим способом коллективного самоопределения людей. Как сказал в свое время известный английский политический деятель У. Черчилль, демократия не есть идеальная форма правления, но она - самая лучшая из всех форм, до которых человек до сих пор додумался. Трудно не согласиться с этим мнением. Нельзя не видеть, что именно демократия представляет возможность выбора для всех. Она выступает поэтому как бы всеобщей, коллективной мыслью народа, а это значит, что и истина здесь вырабатывается в результате естественного взаимодействия и трения всех общественных сил и воззрений. При этом следует помнить, что эффективность демократии не только в передаче власти в руки всех или большинства, но и в ограничении каждой индивидуальной воли волею всех членов общества - четкими и понятными юридическими законами и правилами, имеющими общеобязательную силу в регулировании поведения людей в обществе.

Преимущество демократии и в том, что она опирается на отрицание всякой непогрешимости, демократия - это строй управления и жизни, который не может не основываться на внутреннем уважении к частной жизни граждан, ко всем их мнениям и взглядам, на терпимости к любым видам веры, на независимом критическом

409


мышлении. Все это делает демократический способ властвования наиболее приемлемым в современном обществе. Однако нельзя забывать, что расширение и абсолютизация демократии могут легко привести к выдвижению абсурдных, с точки зрения большинства людей, требований или вообще утрате здравого смысла. Надо постоянно помнить и о том, что демократия как способ власти осуществляется самими людьми. Именно от самих людей, их культуры и гражданственности зависит, станет ли демократия общезначимой ценностью их жизни. Именно они должны создать все условия для ее полноценного функционирования в обществе. С этой целью необходимы:

- полная и подлинная, а не показная гласность;
- гарантии безопасности каждому человеку свободно выражать свое мнение;
- всеобщая выборность всех органов власти на строго определенный срок и полная их подотчетность избирателям;
- право выражения людьми вотума недоверия и отзыва всех, находящихся у власти лиц, если те не справляются с возложенными на них обязанностями;
- строгая регламентация отношений (прав и обязанностей) между управленческими звеньями и гражданами.

Демократия в обществе не может не эволюционировать. Наряду с представительной демократией - всеобщей выборностью органов общественной власти, все большее значение в современном обществе приобретает и демократия участия - активное участие граждан в повседневном решении значимых вопросов их жизнедеятельности (например, участие в управлении на уровне предприятий, территориальных общностей и т.п.).

Современный человек все большее значение придает не только материальному обеспечению своей жизни, но и таким значимым ценностям как свобода, самоуважение, творческая самореализация. Понятно, что все эти ценности не могут быть реализованы вне широкой демократии, свободного участия людей в принятии ими решений на всех уровнях общественной жизнедеятельности.













§ 4. Субъекты власти

Любая власть в обществе осуществляется людьми. Они - ее носители и субъекты. Вопрос заключается в том, кто эти люди, какими качествами они должны обладать, чтобы быть у власти.

Одним из учений, анализирующих этот вопрос, является так называемая теория элиты. В. Парето, Г. Моска, Р. Миллс и другие представители этого учения доказывают, что власть всегда и всюду находится в руках меньшинства - особой, отличной от всей массы народа, избранной группы людей. Это правящее меньшинство они и называют господствующим классом, или элитой.

410


По мнению Г. Моска, существует два вида правящей элиты: аристократическая и демократическая. Аристократическая (от греческих слов "аристос" - лучший и "кратос" - власть) элита - это закрытая группа, поскольку она пополняется за счет людей, которые могут принадлежать только к этой группе. Демократическая элита в отличие от аристократической рекрутируется из разных групп людей, что, как считал Г. Моска, весьма полезно для власти. Однако и власть демократической элиты, по Г. Моска, носит авторитарный характер, поскольку не допускает в принципе никакого контроля масс над ее действиями.

В. Парето, полагая, что в основе человеческого поведения лежат скрытые влечения, выступающие действительными мотивами их действий, определяет элиту как такую группу, которая состоит из людей с наиболее ценными влечениями. В этой связи В. Парето считает, что к элите могут принадлежать только те люди, которые обладают соответствующими врожденными психологическими (интеллектуальными и организационными) качествами. Вместе с тем, он отмечает, что социальные условия не всегда способствуют тому, чтобы все люди, имеющие подобные врожденные психологические свойства, могли войти в правящую элиту общества. Те из них, кто по тем или иным причинам не может войти в правящую элиту, составляют контрэлиту. Правящая элита, считает В. Парето, охраняет свои структуру и привилегии с тем, чтобы передать их по наследству. В результате ухудшается состав элиты, поскольку нет отсева (устранения) людей нетворческих, неинициативных, вообще неспособных. Когда этот процесс выходит за рамки меры, контрэлита при поддержке масс свергает власть прежней элиты и устанавливает собственное господство. Этот цикл может повториться точно также и с ней и, как правило, считает В. Парето, повторяется, поскольку имеет место циркуляция элит в истории.

Р. Миллс в своей трактовке правящей элиты большое внимание уделяет ее социологическим характеристикам. Он также считает, что власть обычно находится в руках очень узкой группы людей, состоящей из верхушки представителей мира политики, экономики и армии, олицетворяющих соответственно политическое, экономическое и военное могущество страны. Деятельность этой группы, согласно Р. Миллсу, как правило, анонимна или полуанонимна. Это связано также и с тем, что вхождение в эту кастовую группу чрезвычайно затруднено. Это высшее общество, считает Р. Миллс, формируется по принципу происхождения, по принципу получения образования в привилегированных или закрытых учебных заведениях, связано с определенным образом жизни. Так, например, в Великобритании

411

правящую элиту, по его мнению, составляют: 1) королева и ее окружение; 2) правительство; 3) члены палаты Общин и палаты Лордов Парламента; 4) судейский корпус; 5) менеджеры наиболее крупных промышленных фирм, банков и страховых компаний; 6) члены консультативного совета тред-юнионов; 7) владельцы акций наиболее крупных средств- массовой информации; 8) иерархи Англиканской церкви; 9) влиятельная профессура крупнейших университетов и колледжей.

Говоря об элите как особой группе, осуществляющей власть, Р. Миллс считает, что было бы большим преувеличением рассматривать ее неким единым и стабильным образованием. Нельзя не видеть, пишет он, что в каждой правящей элите много разных группировок, между которыми идет неустанная борьба за лидерство и влияние [4].

4 См.: Миллс Р. Властвующая элита. М., 1959.


Все эти положения элитарной концепции власти, в основном, верно отражают процессы формирования и функционирования политического лидерства в обществе. Соответственно, правильно, что люди, находящиеся у власти или попадающие во власть, во многих случаях образуют закрытую, замкнутую группу, почти не допускают в свои ряды чужаков, то есть тех, кто отличается от них происхождением, образованием, стилем мыслей и образом жизни. Действительно и то, что власть этих как бы некоторых избранных людей нередко носит полуанонимный характер, за фасадом которой скрывается порой жесткая борьба различных ее групп. Вместе с тем, нельзя не видеть, что эта концепция служит и оправданием власти привилегированного меньшинства, а поэтому часто выполняет идеологическую функцию, стремясь доказать, что всякое общество держится на аристократии - особо избранных и наделенных специфическими качествами людей.

Современная теория власти большое внимание уделяет и политической бюрократии как такому субъекту власти, который может действовать лишь в строго определенных рамках правового поля государства и общества. Значительный вклад в разработку вопросов о бюрократии и бюрократизме внес М. Вебер. М. Вебер считал бюрократию наиболее рациональной силой осуществления власти в обществе, поскольку рассматривал ее как такую группу людей, которая профессионально исполняет свой долг в управленческой сфере деятельности, а бюрократизм - как профессиональный механизм общественной власти. С его точки зрения, бюрократия - это совокупность жестко субординированных по отношению друг к другу общественных институтов и людей, осуществляющих с помощью административных методов управление в обществе.


412


Характеризуя бюрократию, М. Вебер отмечает следующие основные ее особенности:

- бюрократия практически во всех случаях руководствуется неизменным набором абстрактных правил, которые она постоянно использует в своей деятельности по управлению;
- каждый бюрократ или бюрократический институт имеет свою сферу компетенции, свой особый объем власти, за рамки которых он не имеет права выходить;
- любой бюрократ обладает полномочиями, властью не благодаря каким-либо личным качествам, а благодаря должности, которую он исполняет;
- средства, служащие для исполнения власти, составляют собственность организации, а не личную собственность бюрократа;
- место и должность бюрократа не являются его личной собственностью;
- процесс деятельности бюрократа или бюрократической организации построен в основном на кругообращении всякого рода циркуляров, распоряжений, приказов и других документов, то есть это процесс (принятия решения) формально безличен, нейтрален к конкретным лицам и их персональным обращениям и делам.

Таким образом, М. Вебер рассматривает бюрократию как технически совершенный аппарат власти, применительно к условиям системы легального господства современного общества. Бюрократия выполняет все возложенные на нее обязанности на основе действующих в обществе формальных законов и предписаний по управлению обществом. Осуществляя свои должностные функции в соответствии с их квалификацией и компетенцией, бюрократы работают на своем посту постоянно, а не от случая к случаю. Кстати, постоянство людей, профессионально исполняющих властные функции, М. Вебер считает особенно важным признаком современной власти. Это, как понятно, может свидетельствовать о преемственности власти и стабильности общества. А это, как видим, в определенной степени сближает веберовское учение о бюрократии с элитарной концепцией власти. Здесь сам собой напрашивается вывод о том, что правление, власть и в условиях демократии является элитарным, и оно не может не быть элитарным, так как должно вестись рационально, что обеспечивается только профессионалами, а не дилетантами.

Если М. Вебер, как видим, весьма благосклонно относился к бюрократии, идеально представляя ее, как самый совершенный аппарат общественной власти, то многие другие ученые, учитывая непосредственные реалии действий бюрократов в жизни, оценивают ее крайне негативно. Так, С. Паркинсон (автор знаменитых законов о бюрократии, названных его именем) тоже рассматривает

413


бюрократию замкнутой системой власти [5]. Однако он справедливо отмечает, что бюрократ (чиновник) практически всегда стремится к количественному расширению этой системы, ибо постоянно множит подчиненных, но отнюдь не соперников. Он доказывает, что расходы на аппарат управления постоянно растут, поскольку на месте одного распущенного учреждения создаются два-три других, часто еще более ненужных и бестолковых. Бюрократы постоянно запрашивают немалые средства из бюджета государства, подыскивая для этого любые популярные цели. Говоря о неэффективности работы многих бюрократических учреждений и чиновников, С. Паркинсон правильно отмечает, что бюрократы чаще всего работают не на людей, а друг на друга. В этой связи, согласно С. Паркинсону, и хваленая нейтральность бюрократии - это нейтральность лишь настолько, насколько это соответствует корпоративным и личным целям бюрократии и бюрократов.

5 См.: Паркинсон С. Законы Паркинсона. М., 1998.


Конечно, такие негативные характеристики бюрократии, которые имеют место в ее реальной деятельности как субъекта политической власти, отнюдь не означает, что общество может обойтись без профессионального управления - бюрократией бюрократов. В этой связи, наверное, следует подумать, как, в тех или иных конкретных условиях и нашей реальной жизни, можно приблизиться к тому идеальному типу бюрократизма, который обрисован М. Вебером. Несомненно, здесь можно предложить немало различных способов повышения эффективности работы бюрократических учреждений и их чиновников. С этой целью, думается, самым важным было бы обязать их работать не на себя и не против людей, а для людей. Для этого следует напрямую увязать управленческую деятельность чиновников с качеством работы, курируемых ими подразделений, скажем, например, оплату труда чиновников поставить в непосредственную зависимость от результатов работы управляемых ими людей. Правомерно также на основании демократических принципов управления (в частности, например, принципов гласности) поставить бюрократов и их деятельность под всесторонний и регулярный контроль общества.

Указывая на любую общность (элита, бюрократия) людей как субъектов общественной власти, было бы неправомерно рассматривать их роль в ней в отрыве от отдельных личностей, равно как и игнорировать значение той или иной личности быть субъектом власти. Иначе говоря, нельзя не видеть определенную самостоятельность отдельной личности как субъекта власти. Естественно, самостоятельность личности как субъекта власти не следует понимать так, будто бы действия этой личности всегда приобретают


414


самодовлеющий характер и, что при этом напрочь исключается ее зависимость от общественных сил и объективных обстоятельств развития общества. Любая личность, какой бы гениальной она не была, не может выйти за рамки объективно сложившихся общественных отношений, противопоставить себя всем и вся. Ведь любая личность не есть нечто изолированное и независимое, она бесчисленными и тончайшими нитями связана с охватывающей ее национальной или социальной группой. То же относится и к деятельности любого политического лидера.

Личность политического лидера имеет свои, строго определяемые конкретными обстоятельствами общественной жизнедеятельности, возможности и способы воздействия, влияния на систему власти, а, следовательно, на социальные группы, массу. Вместе с тем, роль личности политического лидера может быть и решающей в каких-либо отдельных, конкретных, особенно критических ситуациях, например, в состоянии кризиса, политической дезорганизации, низкого духовного уровня масс. Тогда, на основе имеющихся у политического лидера возможностей, он может не только более активно воздействовать на рычаги власти, но и с их помощью определять характер и способы преобразований в жизнедеятельности людей. И дело здесь не только, скажем, в обладании этой личностью реальной властью, наличии мощной поддержки каких-либо определенных общественных сил, но и, свойственных ей, природных наклонностях и талантах выдвигать и претворять социально значимые идеи, чтобы стать решающим субъектом власти. В этом случае существенную роль могут иметь такие особые качества личности, как, например, профессиональное чутье, организаторский талант, способность к компромиссам, умение маневрировать. Обладание такого рода качествами также может свидетельствовать о реальных возможностях политического лидера действовать в качестве решающего субъекта власти в соответствии с поставленными им целями и задачами.

Учитывая возможность политического лидера в определенных условиях оказывать решающее воздействие на организацию общественной власти, все же нельзя эту его роль абсолютизировать. Об этом интересно и убедительно рассуждает М. Вебер. В отличие от Г.В. Плеханова и В.И. Ленина, которые считали политическое лидерство (вождизм) сугубо классовым явлением, ибо, с их точки зрения, вождь лишь олицетворяет интересы власти (диктатуру класса), М. Вебер считает, что политический (партийный) лидер обязан действовать строго в рамках конституционных (правовых) норм общества. Это значит, что определенная свобода действий лидера лежит не в пределах каких-либо реализуемых классовых целей (хотя понятно, что таковые цели им также могут ставиться и осуществляться),

415

но в условиях правовых форм функционирования институтов власти. Это означает также, что с формированием правовых государств, политический лидер уже не может по собственному произволу осуществлять руководство общественной жизнью, поскольку все его полномочные функции жестко регламентированы. Из этих посылок напрашивается вывод, который подтверждается практикой, что держателем такого рода власти, функционером от нее может стать любой человек или группа лиц. Совсем не обязательно, что лица, обладающие властью, будут выдающимися личностями (обладать некими неординарными качествами), они просто должны быть профессионалами.

Руководство делами общества, выработка и принятие решений все более становятся как бы полуанонимными, поскольку постоянно растворяются в разветвленной системе согласований и экспертиз в различных комиссиях, комитетах, подкомитетах, советах и других органах, созданных и функционирующих на базе институтов исполнительной и законодательной власти. Конечно, и в такой ситуации может появиться и появляется некая выдающаяся личность (каковой может быть и харизматическая личность), которой, по выражению М. Вебера, позволительно возложить руку на спицы колеса истории, если она обладает тремя решающими качествами: страстью, чувством ответственности и глазомером [6].

6 Вебер М.. Политика как призвание и профессия // Вебер М. Избранные произведения. М., 1990. С.690.


Страсть - это полная самоотдача тому делу, которому человек служит, ибо страсть - это как бы факел, освещающий его деяния. Однако сама по себе страсть еще не сделает того или иного человека лидером, если она не будет дополнена и слита с ответственностью именно перед этим делом. Вот для этого-то, считает М. Вебер, и необходим глазомер - особая способность быть внутренне собранным, спокойным, расчетливым, чтобы соотносить свою ответственную страсть к делу, к реальным процессам жизни, ее необходимым требованиям, к политике.

Всякому, кто стремится к лидерству, считает М. Вебер, необходимо осознавать свою ответственность за то, что под влиянием следования определенным этическим принципам получится и из него самого, и из его политики. Политический лидер живет в постоянном напряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом. Именно поэтому для профессионального, сильного политического лидера так важны нравственная уверенность, стойкость и последовательность.




416















§ 5. Государство и политическая организация общества

Различные общественные силы (классы, нации, другие социальные группы и слои), выражая свои коренные интересы, объединяются в разные политические организации: партии, союзы, ассоциации, движения. Некоторые из этих организаций имеют достаточно жесткую командную структуру, они не допускают многообразия мнений и позиций и тем самым напоминают как бы рыцарский орден. Другие политические организации, наоборот, стремятся интегрировать и выразить интересы самых разных социальных групп. Каждая из этих организаций, партий ставит в качестве своей основной задачи разработку стратегических и тактических вопросов теории и практики политики, а поэтому стремится выступить с какой-либо определенной интеллектуальной и политической инициативой. Отражая в своей деятельности групповые (корпоративные) интересы и цели, каждая из этих организаций (партий) является самодеятельной, а не государственной организацией, ибо строится на принципе участия, вовлечения, добровольного членства. Все эти организации действуют на основе определенных норм и правил, установленных в обществе, с тем, чтобы, реализуя свои интересы, оказать влияние, воздействие на функционирование общественной власти, сконцентрированной в государстве. Это не случайно, ибо именно государство является основной, главной политической организацией общества, поскольку только оно обладает мощнейшими рычагами власти, способными определять и регулировать политическую жизнь общества в целом, осуществлять управление всеми процессами его развития.

Вопрос о государстве, по общему признанию, является одним из самых сложных и противоречивых. Существует много разноречий в определении его природы и сущности. Некоторые, как Гегель, считают его "земным божеством", другие, как Ф. Ницше, - "холодным чудовищем". Одни (анархисты: М.А. Бакунин, П.А. Кропоткин) требуют его немедленного упразднения, другие (Гоббс, Гегель), наоборот, полагают, что государство необходимо человеку и обществу, и без него им не обойтись никогда. Столь же много разногласий в выявлении причин появления государства и оснований его существования и развития.

Пожалуй, самая древняя теория государства - органическая. Уже Аристотель исходил из того, что государство - это многоединство, составляющих его людей (граждан), которое и осуществляет себя во множестве индивидов. Поскольку индивиды не равны по природе, ибо всегда есть люди, которые являются рабами по природе, то есть теми, которые рождены, чтобы повиноваться, но есть также и те, кто



417


рожден повелевать, постольку государство становится органически необходимым людям для упорядочения их жизни и отношений друг с другом.

Более поздний вариант органического подхода к государству нашел свое отражение в учении английского философа XIX века Г. Спенсера. Г. Спенсер определяет государство как акционерное общество для защиты своих членов. Государство призвано охранять условия деятельности людей, за установленные рамки, которых они не должны выходить. Это спенсеровское учение, точно также как и аристотелевское, исходит из индивида, его органических индивидуалистических интересов государства как необходимого инструмента реализации этих своих интересов.

Рассматривая государство как непосредственно сросшуюся с людьми территориальную организацию их жизни, последователи органической теории государства рассуждают о нем как о живом (биологическом) организме. Они уверяют, что как в любом живом организме, где клетки слиты в одно сплошное физическое тело, так и в государстве отдельные люди образуют целое, несмотря на пространственную отдаленность друг от друга. Отождествляя государство с живым организмом, они много и часто говорят о его болезнях, смерти, возрождении. Они сравнивают отдельные органы и ткани биологического организма с элементами государственной организации общества. (Например, считают, что государственные учреждения - это те же нервы биологического организма.) Следовательно, как видим, органическая теория рассматривает государство как необходимую форму организации общества, распорядительный комитет общественных дел.


Другое, широки известное учение о государстве - договорная теория. Это еще более индивидуалистическая концепция, по сравнению даже с органической теорией государства, поскольку авторы этого учения - Т. Гоббс, Д. Локк, Ж.-Ж. Руссо исходят из постулата свободы и равенства для всех людей. Согласно этому учению, общество, будучи агрегатом равных индивидов, не может функционировать без власти, и с этим де согласны все люди. Вот этот факт согласия (договора) всех индивидов и лежит в основе теории общественного договора, поскольку преодолеть войну всех против всех, то есть анархию, можно только с помощью договора - проведением общей воли (власти), реализуемой государством. Если бы люди, писал Т. Гоббс, были бы в состоянии руководить собою, живя по естественным законам природы, то они не нуждались бы в государстве. Однако люди не обладают этим качеством, а поэтому каждый из людей нуждается в государстве, или в установлении порядка, при котором бы обеспечивались безопасность и спокойное существование всех. Ведь вне государства, считает Т. Гоббс, каждый имеет неограниченное право на все, в государстве же права каждого ограничены.

418


Теоретики общественного договора не объясняли, как появилась власть государства в действительности, но они показали, что государственная власть опирается не только на силу, авторитет и волю ее представителей, но также и на волю подчиненных (их согласие и одобрение). Иначе говоря, государственная власть должна осуществлять общую волю людей в государстве. Общая воля, по Ж.-Ж. Руссо, не есть простая сумма всех индивидуальных воль (желаний). Общая воля - это единогласное решение людей при обсуждении какого-либо вопроса, когда каждый индивид решает этот вопрос с учетом общих интересов и от имени всех.

Итак, теория общественного договора объясняет природу государственной власти стремлениями каждого из индивидов обезопасить свою жизнь, создать равные условия для претворения своих интересов. Для этого-то как раз и необходимо согласие всех и каждого из людей. В этой связи утверждается, что все люди равны и общая воля всех индивидов должна быть равна воле каждого индивида. Как видно, это почти совсем не согласуется с исторической реальностью, поскольку государственная власть никогда не была, да и вряд ли когда-нибудь будет рабой всех своих подданных. Однако многие современные ученые и политики рассматривают общественный договор тем идеалом, к которому должно стремиться и идти реальное демократическое государство, чтобы учитывать и претворять индивидуальные интересы как можно большего числа своих граждан.

Индивидуализм в воззрениях на государство преодолевался Гегелем. С его точки зрения, государство - это основа и средоточие конкретных сторон народной жизни: права, искусства, нравов, религии и поэтому оно - ее форма общности [7]. Определяющим содержанием этой формы общности является сам дух народа, ибо действительное государство одушевлено этим духом. Это значит, что государство есть такое объединение, которое обладает всеобщей силой, ибо в своем содержании и цели несет в себе общность духа. Именно в государстве индивиды предназначены вести всеобщий образ жизни. Что же касается частных особенностей деятельности людей (особенное удовлетворение потребностей и интересов, особенное поведение) то это, согласно Гегелю, сфера не государства, а гражданского общества. Как видим, Гегель разводит государство - область всеобщих интересов людей и гражданское общество - область проявления частных интересов и целей индивидов. Он считал, что, если смешивать государство с гражданским обществом и


419


полагать назначение государства в обеспечении и защите собственности и личной свободы, то это, значит, признавать интерес единичных людей, как таковых, окончательной целью, для которой они соединены. Следствием такого признания, считал Гегель, может стать ситуация, когда каждый сугубо произвольно станет определять, быть или не быть ему членом государства. Государство, подчеркивал Гегель, - это объективный дух, а, следовательно, и сам индивидуум постольку объективен, истинен и нравствен, поскольку он есть член государства.

7 См.: Гегель Г. Философия права. М., 1990. С. 279-315.


Таким образом, государство, по Гегелю, представляет собой высшую ступень в развитии объективного духа, которая означает восстановление единства индивидов и групп населения, нарушенного в гражданском обществе.

К. Маркс и Ф. Энгельс в своем учении о государстве и его сущности, как и Гегель, отвергают индивидуалистический подход органической и договорной теорий. Вместе с тем, они критикуют и гегелевское представление о государстве как такой форме общности, где концентрируется единый дух народа (нации). Согласно К. Марксу и Ф. Энгельсу, государство навязано обществу, и оно есть продукт непримиримости классовых противоречий. Государство возникает в связи с расколом общества на антагонистические классы, а поэтому, как считает марксизм, оно никакая не общая воля, а машина (аппарат) для подавления одного класса другим [8].

8 См.: Ленин В.И. Государство и революция // Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 33.


Раскрывая сущность государства, марксисты всегда подчеркивают, что государство - это организация экономически господствующего класса в политически господствующий класс и именно поэтому, оно - орудие диктатуры (власти) одного класса над другим, орган насилия и угнетения. Государство никогда не существует для умиротворения классов, а только для подавления одного класса другим. Кстати, заметим, что насилие в деятельности государственной власти исключить, конечно, нельзя. Об этом пишет, например, и М. Вебер, который определяет государство как такую организацию внутри общества, которая владеет монополией на законное насилие. С этим солидаризируется и современный английский исследователь Э. Геллнер, который тоже считает, что государство - это специализированная и концентрированная сила поддержания порядка. Однако в марксизме насилию придано, пожалуй, абсолютное (самодовлеющее) значение. В.И. Ленин, например, уделил этому вопросу особое внимание в свой работе "Государство и революция", когда анализировал различные исторические типы государств. Он тщательно исследует механизм государственной власти. Наряду с публичной властью - государственной бюро-


420

кратией (властью отделенной от общества), В.И. Ленин выделяет в качестве необходимого и исключительно важного звена в системе всякого государственного управления так называемые отряды вооруженных людей (карательные органы) - армию, полицию, жандармерию разведку, контрразведку и их придатки - суды, тюрьмы, исправительные лагеря и т.п. Эти карательные органы, также как и публичная власть, по В.И. Ленину, отделены от общества, стоят над обществом и всегда обеспечивают неукоснительное проведение воли господствующего класса. Сразу же скажем, что в период разработки В.И. Лениным данных вопросов (начало XX века), эти его выводы не расходились с реальным положением дел. Государство действительно выступало комитетом по управлению делами экономически господствующего класса, а поэтому вся его мощь практически всецело служила интересам и целям этого класса.

В марксистской теории государства большое внимание уделяется вопросам его развития. Марксисты в отличие от многих других школ, рассматривающих государство вечным и неизменным образованием, всегда подчеркивают его исторический характер. Они считают, что государственная машина, возникнув в связи с расколом общества на классы, в конце концов, обречена на слом в ходе социалистической революции. Ф. Энгельс в своей работе "Анти-Дюринг" серьезно доказывал, что первый акт нового пролетарского государства - закон о национализации средств производства будет вместе с тем и последним его актом в качестве государства. Теперь вместо управления людьми, писал он, будет управление вещами. Не меньший оптимизм был свойствен и В.И. Ленину. В своей программе действий после захвата власти пролетариатом, он полагал, что в новом советском государстве будет "плата всем чиновникам при выборности и сменности всех их в любое время не выше средней платы хорошего рабочего" (Апрельские тезисы 1917 г.). В это же время на партийной конференции он провозглашает, что советское государство будет новым типом государства без постоянной армии и без привилегированного чиновничества. Он цитирует Ф. Энгельса: "Общество, которое по-новому организует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, отправит государственную машину туда, где ей будет настоящее место: в музей древностей, рядом с прялкой и бронзовым топором".

Придя к власти, большевики не могли не признать, что без государства не обойтись, что необходим длительный исторический период существования диктатуры пролетариата как новой формы государственной власти. Они считали, что с установлением диктатуры пролетариата принципиально меняется сущность государства, поскольку главная функция пролетарского государства - созидательная - построение социализма в интересах абсолютного боль-

421


шинства людей. Именно поэтому государство диктатуры пролетариата В.И. Ленин рассматривал уже не собственно государством, а полугосударством, хотя при этом сохранялись и постоянная армия, и милиция, и служба безопасности, и привилегированное чиновничество, зарплата которого во много раз превышала оплату среднего рабочего. Однако, вместе с тем, ни В.И. Ленин, ни его последователи никогда не расставались с мыслью о том, что с исчезновением классов исчезнет и государство, которое, как обычно говорилось, отомрет за ненадобностью.

К. Поппер, оценивая в своей книге "Открытое общество и его враги" марксистскую теорию государства, подчеркнул, что идея государства, как политической надстройки над экономическим базисом, которую надо сломать, верна лишь для нерегулируемого и неограниченного законодательно капитализма, в котором жил Карл Маркс. Однако эта теория совсем не согласуется, как считает К. Поппер, с современной реальностью, когда государственная власть становится все более и более институциональной, то есть основанной на общеправовых формах действия организацией по управлению делами общества [9]. Именно этот момент подчеркивают и многие другие современные ученые, которые рассматривают государство политической формой организации общества, регулирующей отношения людей посредством права.

9 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. Т. 2. С 189


Такой, утвердившийся сегодня в науке, либеральный подход к пониманию государства как формы политической организации общества рассматривает его носителем и исполнителем некоей общей функции (публичной власти), которая принадлежит обществу и осуществляется с целью его поддержания. Этот подход предполагает существование не только государства - публичного пространства, где главенствует, основанное на праве, политическое единство людей, но и гражданского общества, которое политически не организовано. Это значит, что общество, выступая предпосылкой государства, обладает сложной и подвижной собственной структурой, и оно является массовым обществом. Вот как раз эти признаки (собственная структура и массовый характер) подразумеваются понятием гражданское общество. Еще Гегель, а позднее П.А. Кропоткин показали, что государство не полностью вбирало в себя общественную жизнь даже в докапиталистическом обществе. П.А. Кропоткин в этой связи писал, что почти всегда существовали общественные формы полностью или частично независимые от государства и его институтов. Следовательно, можно сказать, что и современное гражданское общество - это относительно самостоятельное, отдельное от государства образование, являющееся сферой деятельности многообразных частных интересов людей.

422

Гегель, разрабатывающий теорию гражданского общества, полагал, что грань, разделяющая государство и гражданское общество, условна и относительна. Он подчеркивал, что, даже обособившись от государства, гражданское общество остается его органической частью. В этой связи заметим, что тогда, когда Гегель писал об этом, гражданское общество действительно еще не отделилось достаточно основательно от государства. Рассматривая государство как дух народа, Гегель считал, что дух народа проникает (пронизывает) практически все отношения людей.

Как известно, К. Маркс использовал понятие "гражданское общество" в своих ранних работах, но потом он отказался от него, посчитав его "гегелевским хламом". Для К. Маркса и его последователей гражданское общество - это буржуазное общество. Поскольку марксисты выступали против буржуазного способа производства и ратовали за новое социалистическое общество, они резонно полагали, что это новое общество, которое всецело строится на общественной собственности, не нуждается в какой-то особой, независимой от общего интереса всего общества, сфере частных интересов и целей его отдельных членов. Ведь если признать гражданское общество - это значит согласиться с тем, что, во-первых, должна существовать свобода собственности (свобода продавать и покупать ее частными лицами), и во-вторых, должна существовать свобода прав человека (его неприкосновенности), свобода прессы, свобода совести и т.д. Понятно, что марксисты, доказывавшие, что только социализм с его общественной собственностью на средства производства представляет подлинные свободы и права человека, посчитали понятие гражданского общества излишним, а поэтому и сама идея гражданского общества была отвергнута ими.

Сегодня в научной литературе выделяются два основных подхода к рассмотрению гражданского общества: 1) гражданское общество как особая система отношений людей, противопоставленная государству в любой его форме; 2) гражданское общество как цивилизованная форма рыночного демократического устройства современного общества. Если свести эти формулы воедино, то станет понятно, что помимо государства есть и должна существовать некоторая степень независимости человека от государства (например, человек должен иметь возможность получать свой хлеб не только из рук государства), что у людей могут быть разные, далеко не всегда связанные с публичным пространством - государством, другие частные цели и интересы жизнедеятельности (например, получение индивидуального образования, особого медицинского обслуживания и т.п.). Вместе с тем эти формулы одновременно показывают,

423

что при демократическом режиме гражданское общество должно оптимально соприкасаться и взаимодействовать с государством. Система частных интересов разных социальных общностей и индивидов гражданского общества сталкивается с необходимостью их упорядочения и гармонизации. Вполне понятно, что осуществить это может государство, которое, используя единые механизмы управления, становится арбитром в возникающих конфликтах между людьми, гарантируя непредвзятое решение их споров в обществе.

Процесс формирования отношений гражданского общества начался и в современной России. Правда, идет этот процесс очень трудно, чрезвычайно медленно и противоречиво. Люди постепенно, не без трудностей, все более отвоевывают у государства возможность самостоятельно и свободно вести личную и деловую жизнь. Ведь гражданское общество - это пространство свободы, и оно должно быть таким пространством для личной, семейной, деловой жизни каждого гражданина. Еще И. Кант считал, что активным гражданином может быть только человек, который обладает своими собственными социальными правами и гражданской самостоятельностью. Бытие человека не должно зависеть от произвола государства или кого-то и чего-то другого, оно определяется, подчинено своим собственным правам и силам, если, конечно, оно не выходит за рамки установленных в этом обществе норм и правил.

Вместе с тем, люди живут и действуют одновременно и в общем для них пространстве государства. Ведь государство - это форма политического объединения людей в рамках определенной территории (границ государства). Государство - это основанная на принципе формального равенства организация публичной власти индивидов - своих граждан. Государство и гражданское общество составляют как бы два противоположных, но равно необходимых и связанных друг с другом элемента, каждый из которых образует свой особый мир человеческих отношений. Являясь сферой свободного (экономического и иного) взаимодействия равных граждан, гражданское общество делегирует государству задачу обеспечения целостности социума через регулирование экономической, политической и культурной форм человеческого поведения. С помощью правовых и иных рычагов общественной власти государство создает условия для жизнедеятельности не только общества в целом, но и активности каждого отдельного человека. Ведь государство есть организация, целенаправленно создаваемая совместно проживающими людьми, в целях единообразного управления для решения общих дел всех граждан общества. Именно поэтому государство почти всегда имеет возможность политически (в интересах целого) регулировать экономику, социальную сферу, культуру. Конечно, кое-где это удается делать неплохо. Государство и гражданское

424

общество мирно сосуществуют, взаимно дополняя действия друг друга, на благо людей. Но иногда это взаимодействие ведет к определенному противоборству, поскольку государство стремится сохранить, а при определенных условиях даже и усилить свою власть над обществом. Конечно, сотрудничество или противоборство во взаимодействии гражданского общества и государства - это результат целого комплекса социально-экономических и политических условий в жизни народа, страны. Однако при этом, естественно, нельзя забывать, что государственное регулирование не должно быть мелочной опекой всего и вся, ограничивающей и стесняющей активность и инициативу самих граждан.


Государство всегда брало на себя и осуществляло многообразные функции по управлению и регулированию отношениями в обществе. Продолжает оно это делать и в настоящее время, постоянно достраивая в своей "машине" (системе органов управления) недостающие ей элементы (министерства, ведомства, комитеты и т.п.).

Одна из главнейших функций государства - создание политических условий для развития общественной жизнедеятельности людей, защита конституционного строя (исполнение общих дел, охрана порядка, проведение внешней политики).

Сегодня практически во всех индустриально развитых странах в тех или иных формах имеет место регулирующее воздействие государства на экономическую жизнь общества. С помощью различных политических средств и правовых законов оно пытается регулировать отношения между предпринимателями и работниками, между отдельными предприятиями и монополиями. Государство помогает своим национальным фирмам и корпорациям проникнуть на внешний рынок, ибо именно государство устанавливает те или иные ввозные и вывозные пошлины и сборы. Так, скажем, гибкая налоговая политика, проводимая государством, позволяет не только наполнить казну, но и стимулировать технический и экономический прогресс. Государственные заказы предпринимателям позволяют обеспечить занятость населения и регулировать безработицу, а также корректировать размещение производительных сил. Все это свидетельствует, что даже при полноценных рыночных отношениях вмешательство государства в функционирование предприятий экономики нельзя исключить.

Необходимой функцией всякого государства всегда была деятельность по укреплению своей обороноспособности. Любое современное государство продолжает уделять этой деятельности самое пристальное внимание, поскольку его затраты на совершенствование армии и военно-промышленного комплекса в целом не снижаются.

Важной деятельностью современного государства становится его единая демографическая и экологическая политика, регулирование

425

процессов развития народонаселения и охраны жизни и здоровья людей. Необходимость этой деятельности государства продиктована, прежде всего, кризисным характером сложившейся в мире экологической ситуации. В силу своей глобальности экологические и демографические проблемы могут быть решены лишь на государственном и межгосударственном уровнях. Именно поэтому эти проблемы приобретают ярко выраженный политический характер. Государство вынуждено прибегать к ряду мероприятий с целью ослабить социально-экологическую и демографическую напряженность в собственной стране. С помощью различного рода медицинских и образовательных программ, их финансирования, государство добивается соответствующего решения возникающих здесь проблем.

Оказывая свое воздействие на общество, государство стремится взять на себя и социальную функцию - заботу о своих гражданах, чтобы через оказание постоянной помощи им стать социальным государством. Конечно, государство не призвано опускаться до частного интереса отдельного человека, считает выдающийся отечественный философ И.А. Ильин, но оно призвано возводить каждый духовно верный и справедливый интерес отдельного гражданина в интерес всего государства. Понятно, что таких интересов в каждом обществе немало: старики, инвалиды, дети. Немало и разного рода ситуаций, где благотворительная помощь государства крайне необходима: пострадавшие в результате стихийных природных бедствий, фундаментальные научные исследования, перспективные образовательные, медицинские и прочие программы. Если государство заботится об этом, если оно регулярно занимается вопросами культуры, здоровья, образования своих граждан, то становится через это социальным государством. Иными словами, важнейшей задачей современного государства как общественного института является уже не только гарантия социальных прав человека и гражданина, но и их реализация.

Правда, есть и несколько иная точка зрения на вопрос о необходимости государства быть социальным. Так, И. Кант был, например, противником социального государства. По И. Канту, забота о благосостоянии граждан не должна входить в число обязанностей государства. Он полагал, что принудительная благотворительность ведет к деспотическому патернализму (всеохватной опеке) государства по отношению к человеку. Кстати, эту позицию И. Канта разделяют и очень многие видные представители современного экономического либерализма (Ф. Хайек, М. Фридман и др.). Они тоже считают, что интенсивная и систематическая забота государства о благосостоянии граждан способствует развитию иждивенчества у людей, подрывает инициативу и гасит предприимчивость граждан.

426

Доводы эти, конечно, резонны, а поэтому, наверное, можно сказать, что идея социального государства оправдана лишь в том случае, если она не подрывает принцип свободы гражданского общества, если помощь государства носит строго адресный характер и установлен жесткий контроль за всеми его социальными расходами. Вместе с тем, социальная защита и помощь государства людям особенно необходимы в условиях коренного реформирования общественных отношений.

Государство, все его учреждения смогут эффективно выполнять свою роль в политике, экономике, социальных отношениях, культурной жизни общества, если будут неукоснительно руководствоваться во всей свой деятельности правовыми (конституционными) нормами, законами. Государство, управленческая деятельность которого всецело исходит из приоритета права при решении любого вопроса, может считаться правовым.

Идея правового, точнее, универсального правового государства не нова. Неся в себе общедемократическое содержание, она активно использовалась в борьбе против деспотизма и фашистских диктатур. Ныне она получает новое звучание и становится гарантом воплощения в жизнь общечеловеческих ценностей.

Правовое государство определяется не столько целями, которые оно ставит перед собой, сколько способами и формами своей постоянной деятельности. Для правового государства главное значение имеет вопрос не о том, куда эта деятельность направлена, а о том, как она осуществляется, на какие средства и методы опирается государственная власть, использует ли она насилие, террор или допускает свободу и строится на уважении к личности. Дух всякого правового государства выражается известной формулой: "что не запрещено, то разрешено". Этим самым подразумевается, что сам человек, а не государство и общество, выбирает и исполняет цели и способы своей деятельности, отказываясь лишь от тех из них, что запрещены законами. В правовом государстве законы не должны ограничивать простор человеческого выбора, они не должны предписывать людям жесткую норму: действовать так, а не иначе. Ведь если закон предписывает цель и способ деятельности людям, он перестает быть абстрактной нормой и тогда он становится на службу той или иной политической целесообразности. Соответственно, право в этом случае превращается из цели в средство политики и тогда уже нет никакого смысла вообще говорить о правовом государстве. Ведь принципы правового государства торжествуют там, где имеется реальная возможность для проявления всего разнообразия инициативы и творчества человеческой деятельности, где реальность не перекраивается в угоду закону, а, напротив, сама жизнь диктует ей адекватные нормы права.

427

Демократическое правовое государство существует в неразрывной связи с гражданским обществом и даже можно сказать, что оно его порождение. Естественно, такое государство и все его органы управления должны беспрекословно исполнять все права избравших его граждан. Существующее в правовом государстве обязательное разделение законодательной, исполнительной и судебной власти позволяет не только проводить их последовательное исполнение, но и осуществлять контроль, чтобы эти права не нарушались. Конечно, правовое государство (неукоснительное подчинение всех закону) создается самими людьми. Ничто существенное не может происходить без участия граждан, без их ведома и одобрения. И именно люди несут ответственность как за те законы, которые есть в данном обществе, так и за то, как они исполняются в обществе. Это касается, конечно, всех граждан, но особенно тех из них, кто должен стоять на страже закона. Правовому государству должна быть абсолютно чужда чиновничья психология, при которой "ежели чувствуешь, что закон полагает тебе препятствие, то, сняв оный со стола, положи под себя. И тогда все сие, сделавшись невидимым, много тебе в действиях облегчает". (М.Е. Салтыков-Щедрин). Законы в обществе обязаны исполнять все, и здесь нет и не может быть ни для кого каких-либо исключений.

В правовом государстве осуществление прав и свобод неотделимо от исполнения каждым гражданином своего долга перед обществом. Человеческая личность со своими особыми индивидуальными потребностями и интересами всегда остается членом общества и государства. Именно поэтому каждый гражданин обязан уметь соизмерять свои интересы с интересами общества, добросовестно выполнять обязанности, нести долю ответственности за дела и судьбы государства. И именно ответственный подход каждого гражданина к своему долгу, организованность и дисциплина создают надежную базу для наиболее полного воплощения в жизнь принципов демократического правового государства и общества.

Историческая практика со всей убедительностью доказывает, что высокая гражданская ответственность, укрепление правовой общественной дисциплины, соблюдение законов общежития являются необходимыми условиями эффективного развития государства и общества, а значит и роста благосостояния людей, и все более полного удовлетворения их материальных и духовных потребностей.

428


















Лекция XVIII
КУЛЬТУРА

Введение в проблематику. Несмотря на то, что культура с несомненностью принадлежит к числу социальных явлений, в учебники и учебные пособия по социальной философии до сравнительно недавнего времени не попадало как само понятие "культура", так и все то, что было связано с теоретическим осмыслением этого понятия. Странное дело! Вдумаемся: уже с лишком два столетия люди объясняют очень многое из того, что с ними происходит в обществе, ссылками на культуру; а между тем в нашей философской литературе об обществе - об общественных явлениях и процессах - это ключевое, казалось бы, понятие с такой объясняющей силой - вплоть до последних десятилетий XX века встречалось от случая к случаю и никакому анализу, как правило, не подвергалось. Зато теперь из научной литературы, посвященной теоретическому анализу понятия "культура", можно составить огромную библиотеку. Случайно ли это? Попробуем разобраться.











§ 1. Слово - понятие - теория

У слова "культура" богатая родословная, и теперь, когда с появлением в учебных планах наших высших учебных заведений дисциплины "культурология" все это родословное древо изучено до мельчайших подробностей, не составляет труда подвести краткий итог изучению первых звеньев этой родословной в нескольких пунктах-тезисах:

1. Еще и в современных языках сохраняется использование изначального смысла слов "культура", "культурный" в таких выражениях, как "культурные растения", "масличные культуры", "культиватор". Все они восходят к латинскому глаголу в инфинитиве "culturare", означающему "возделывать, обрабатывать почву, землю".

2. В эпоху Цицерона, по-видимому, укрепилось в быту метафорическое использование этого "технологического" обозначения, по крайней мере, у самого Марка Туллия Цицерона в "Тускуланских беседах" как само собой разумеющееся употреблено выражение "cultura animae", то есть "культура души". В таком контексте предполагается, что обработке необходимо подвергать не только почву, но и человеческую душу. Римляне и греки как раз и отличались, согласно такому взгляду, тем, что "души" их, не в пример варварским, были "возделаны", а не остались в "диком" состоянии.

429

3. Хотя слова "культура" и "культ" имеют один и тот же корень, восходящий к тому же глаголу "culturare", лишь примитивная "народная этимология" и спекулирующая на невежестве богословская литература может выводить "культуру" из "культа"; в научных изданиях, в частности, в словарях значение "поклонения" дается одним из последних. И немудрено. Слово "cultus" по своему первому значению также значит "возделывание, обработка, уход", а значение "поклонение" в соответствующей статье авторитетнейшего латинско-русского словаря И.Х. Дворецкого оказывается у этого слова девятым из десяти.

4. Синонимичным слову "культура" с его значением обработанной души в эпоху Возрождения стало слово "virtu", предполагающее доблесть уже не в античном смысле слова: в его значение входит отныне не только героизм, но и "виртуозность" владения любым материалом, а также необходимая для такого владения утонченность и гибкость, дающаяся воспитанием.

5. Эпоха Просвещения - прежде всего германского - свела в соответствии с просветительским духом все воспитание к образованию, "выстраиванию", строению человека, в силу чего немецкое слово die Kultur стало означать примерно то же, что и слово die Bildung. Слово используется все шире, начиная с конца XVII века, сделавшись к XVIII веку более или менее обычным в массовом словоупотреблении. В литературе им стал широко пользоваться современник и друг Мирабо, Мармонтеля, Вольтера, ученик и оппонент Ларошфуко - маркиз де Вовенарг. (Характерная деталь - Л. Вовенарг-моралист возлагает все свои надежды на постепенное эволюционное изменение нравов, на культивирование, "окультуривание". Как видно, противопоставление культуры революции имеет долгую историю.) Но даже значительно позднее, в конце XVIII века Форсиа д'Юрбан считал необходимым пояснение: "Это слово культура, по-видимому, означает в этой и следующей моей мысли состояние духа, облагороженного <cultive> просвещением" [1]. Наряду со словом "культура" (die Kultur) в немецкоязычной традиции широко используются слова die Bildung (воспитание, образование с процессуальным смыслом), die Aufklarung (просвещение, иногда в значении die Kulturkampf - "борьба за культуру", сиречь то же "окультуривание"). Именно на почве немецкого Просвещения категории "культура" суждено было сыграть важную теоретическую роль. Вопреки распространенному предрассудку, не философы, а представители конкретных гуманитарных дисциплин поставили


430


вопрос о культуре как относительно самостоятельном социальном феномене. Философы в дальнейшем попытались лишь осмыслить его, включив в состав своих теоретических систем. Все они в согласии с общими установками просвещенческого сознания понимали под культурой, как мы помним, то, что человек привносит как в окружающую среду, так и в развитие своего естественного состояния и посредством чего он достигает своего собственного усовершенствования.

1 Laland A. Vocabulaire technique et critique de la philosophic P., 1988 P. 200.


6. В то же время культура в значении образованности, воспитанности, "возделанности" человека - в том смысле, в каком мы ныне говорим о "культурных людях", за пределами Германии, в романских странах (в частности, во Франции) связывалось с понятием "цивилизация", а в применении к культурному человеку обозначалось атрибутивом "цивилизованный". Такое словоупотребление во Франции сохранилось вплоть до XXI века: с бытием "культуры" связывают здесь изучение этнической жизни народов - всего того, что у французских ученых в дальнейшем изучалось "культурной антропологией"; реальная жизнь народов, ставших на путь создания государств и прогрессирующих общественных образований, описывалась в рамках специфически французского учебного предмета и соответствующей научной дисциплины - "истории цивилизаций".

7. На немецкой почве впервые общеупотребительное слово "культура" стало постепенно приобретать черты научного понятия. Становление теории культуры было не чем иным, как попыткой создать своего рода философию, в центре которой и должно было оказаться понятие "культура". Здесь не место для подробного прослеживания отдельных этапов превращения чуть ли не всей немецкой философии конца XIX - начала XX вв. в философию культуры. Наметим поэтому лишь исходное звено этого процесса, без которого и представленный в этих лекциях социально-философский подход к культуре был бы неосуществим.

8. Когда И. Кант осуществляет анализ взаимоотношения человека и природы и рассматривает особого рода целеполагание в природе отнюдь не трансцендентного происхождения, он намечает вскользь всю проблематику будущего философско-культурологического анализа на почве немецкой классической философии. Именно то или иное понимание свободы и ее антиномий становится основой спекулятивно-аналитического подхода всех немецких классиков к культурфилософской проблематике. Для Канта "развитие способности разумного существа ставить перед собой любые цели вообще (следовательно, в его свободе) есть культура. Следовательно, только культура может быть последней целью, которую мы имеем основание приписывать природе по отношению к человеческому

431


роду" [2]. Похожие идеи высказывали все последующие немецкие мыслители; но даже и тогда, когда рассуждение не затрагивало впрямую проблем философии культуры, неявными предпосылками рассуждения были идеи Канта о соотношении природы и свободы и заключенная в этом идейном материале возможность динамического понимания культуры и ее трансформаций ("совершенствования"), что "делает нас восприимчивыми к более высоким целям, чем те, которые нам может дать сама природа" [3]. Здесь зачаток философской теории социального идеала, который в дальнейшем будет развит у Ф. Шиллера, Ф.В.Й. Шеллинга, Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса.


2 Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 305.
3 Там же. С. 307


9. Общий итог размышлений о культуре у классических и современных западных теоретиков оказывается неутешительным: большинство из них приходят к мысли о невозможности общей теории культуры, об отсутствии общей модели культурного развития. Но как раз именно это делает особенно интересным усиление внимания к культурологической проблематике в современных исследованиях по истории, этнологии, социологии.

10. Заинтересованность в разработке и использовании понятия "культура" возникла, прежде всего, в рамках исторических наук. Историки сначала чисто интуитивно, а затем все более сознательно формируют идею отличия гражданской истории (процесса развития социальных организмов, смены экономических, политических, государственных структур, отношений между государствами и классами) от процесса создания фольклорных и авторских художественных произведений, от исторического бытования религиозных обычаев. Вот почему, собственно, раньше всего в самой исторической науке исследователи вынуждены были особо выделить область, которая и получила в дальнейшем название истории культуры.

11. С XVII века историки культуры опирались на дихотомию "природа - культура" при анализе общественных явлений. С. Пуфендорф, например, использовал понятие "культура" как предельно общее название всего того, что не природно, а И. Аделунг считал, что истинно животное, природное состояние означает недостаток культуры. Предметная сторона истории каждого народа, с которым имеет дело историческая наука, отражается в памятниках культуры. Материальная культура стала предметом исследования другой вспомогательной исторической дисциплины - археологии.

12. Своеобразно отношение к проблемам культуры у этнологов. Именно в недрах этнологии (resp., этнографии) зародилась наиболее влиятельная ветвь современной культурологии. Основная при-


432


чина особого интереса к культуре объясняется в данном случае тем, что поиски отличия одного народа от другого привели этнологов к выводу о культурном характере этих различий. И это, согласно их убеждению, позволяет найти определенный ориентир для изучения особенностей разнообразных этнических групп. Если соотнести тезис сторонников этнологии, состоящий в признании равенства всех культур и невозможности отыскать абсолютную меру для сопоставления отдельных культур между собой, с расистскими и социал-дарвинистскими концепциями, ревифицированными в современной западной мысли в рамках американской социобиологии Уилсона, то позиция первого типа покажется, несомненно, более привлекательной. Между тем сторонники такого подхода - то есть сторонники культурного релятивизма - оставляют без ответа гораздо больше вопросов, нежели решают. В самом деле, факт связи образа жизни (наличие жизненных благ, сравнительная защищенность от невзгод и суровых природных условий) с экономическим развитием той или другой страны, того или другого социального организма не позволяет трактовать различные культуры как равноправные. В наше время никому не приходится доказывать, что экономическая отсталость неизбежно связана с культурной отсталостью. Культурно-социальная антропология, например, вынуждена определять свою исследовательскую зону, беря за основу так называемые примитивные общества. Культурный релятивизм не может теоретически справиться с этой трудностью и потому чем дальше, тем больше теряет престиж в качестве методологической основы изучения этноса.

13. Вполне своеобразным был путь эпистемологии к постановке проблемы культуры. Здесь много значили исследования закономерностей развития научного знания. Кризис позитивистской (эмпиристской в основе) модели развития науки, вызванный провалом попыток свести все содержание теоретического знания к единому фундаменту из чувственных данных, к "атомарным фактам", фиксируемым в "протокольных предложениях", заставил искать иные основания и механизмы смены научных теорий и исследовательских программ. В споре экстерналистов и интерналистов выявилась необходимость выхода за пределы имманентной логики познавательного процесса, каким он представлен в науке. Разные степени осознания этого факта представлены в трудах постпозитивистов. Все чаще, однако, в рамках темы "Генезис, структура, развитие научных теорий" звучала мысль о детерминирующей роли философии ("метафизики") по отношению к науке, а поиски детерминант самого философского знания с такой же последовательностью приводили к вопросу о культуре - о ней заговорили даже те, кто раньше был полностью погружен в логический анализ языка науки.

433

14. Наконец, проблема культуры стала объектом пристального внимания социологии, вплоть до того, что возникла особая отрасль этой дисциплины - социология культуры (наряду с промышленной социологией, социологией религии и пр.), которая оказалась гораздо ближе к практике, поскольку ее конечной целью (как бы она по-разному ни понималась в рамках тех или иных направлений) является выработка научных основ культурной политики. В поле внимания социологов сразу же попали проблемы соотношения массовой и элитарной культуры, последствий роста культурных благ и культурного потребления, повышения культурного уровня и культурной активности населения. Со всей серьезностью поднималась и проблема взаимоотношений правительств и деятелей культуры на Западе. Вместе с тем в процессе исследования названного круга проблем постоянно раздавались, да и до сих пор раздаются голоса о неэффективности практических решений в данной области - и причину видят в отсутствии теоретически обоснованного общего понятия "культура".















§ 2. Западная культурология: интенции и реальность

Теперь, когда в общей форме очерчены те ожидания, которые обращают к теории культуры представители конкретных наук на Западе, предстоит выяснить, в какой мере эти ожидания законны, и может ли в самом деле помочь решению частнонаучных проблем общетеоретическое, социально-философское рассмотрение культуры или это всего лишь одна из глобалистских претензий тоталитарной идеологии. Сразу же бросается в глаза то обстоятельство, что формулировкам всех указанных претензий присущи некоторые общие черты, свидетельствующие об одинаковых ходах мысли. Когда этнолог или психолог ищет ответа на вопрос о детерминации человеческого поведения и находит его в утверждении культурной детерминации, он тем самым оказывается вынужденным решать основной вопрос философии, выясняя, есть ли у культуры объективные основания, и выступает ли она как автономная величина, "независимая переменная", от которой в свою очередь зависит поведение людей.

Утверждение автономности культуры и детерминирующего характера ее воздействия на поведение человека широко представлено в западной немарксистской философии культуры. Однако ссылки на культурную детерминацию вовсе не освобождают от необходимости отвечать на вопрос о том, на чем зиждется культура, что детерминирует ее самое.

434

В западной культурологической литературе представлен едва ли не весь спектр возможных ответов на этот вопрос. Нельзя не отметить вызванную разочарованием в широких, чрезмерно неопределенных и эклектичных трактовках культуры, тенденцию к сужению понятия "культура" с тем, чтобы оно включало меньше признаков, но раскрывало бы их полнее, проникало глубже, иначе говоря, чтобы оно было в логическом отношении более специализированным, а в теоретическом - более мощным. Эта общая методологическая тенденция ярко представлена двумя главными направлениями в исследовании культуры на Западе "культурным адаптационизмом" (понимание культуры как специфически человеческого способа приспособления к окружающей среде) и "идеационизмом" (понимание культуры как совокупности проявлений духовного начала, определяющего собой человеческую жизнь).

Идеи, вдохновлявшие поиски адаптационистов, сводились к двум главным. Для адаптационистов была абсолютно неприемлемой одиозно идеалистическая ориентация некоторых идеационистов-когнитивистов. Таков негативный пафос этой позиции. В позитивном же плане адаптационисты стремились не просто найти надежные начала, на которых можно было бы построить систему представлений о культуре, но и как можно более последовательно провести принципы эволюционизма. Адаптационисты создали обширную литературу, посвященную сравнительному изучению поведения человека и гоминид, главная цель которой - обоснование взгляда на культуру как на аналог естественного отбора. С точки зрения эволюционистов (Л.А. Уайт, Дж. Мердок, Кл. Клакхон), биологическая эволюция - прототип понятия человеческой эволюции, которая должна пониматься как "упорядоченный процесс приспособительных изменений".

Представление о "суперорганическом" (А.Л. Кребер) и "экстрасоматическом" (Л.А. Уайт) характере человеческой культуры было призвано с самого начала служить обоснованию мысли об объективном характере культуры, процесс развития которой столь же строго (хотя и иначе) детерминирован, сколь и развитие биологических организмов (поэтому такая точка зрения и получила в американской литературе название "культурного детерминизма". Многочисленные ученики и последователи Л.А. Уайта в 60-е гг. разошлись с учителем в представлениях о путях концептуализации понятия "культура".

Главная линия развития представлений адаптационистов о том, что делает человека человеком, как раз и направлена от эволюцион-но-экологического подхода к представлению о культурах как разного рода адаптивных системах. Первоначально культуры рассматриваются адаптационистами как системы, служащие для установления связи между человеческими общностями и экологическим окружением, причем культура выступает в качестве характеристики систем

435

поведения человеческой популяции, которые формируются без прямого генетического контроля: "Понятие культуры сводится при этом к образцам поведения, присущим отдельным группам людей, образцам, которые суть их обычаи или их "образ жизни"" [4]. В дальнейшем, однако, отстаивать эту позицию оказалось нелегко: приходилось считаться и с тем, что процесс адаптации в принципе предполагает естественный отбор. Тем самым грань между культурной и биологической детерминацией человеческого поведения становится неуловимо тонкой: ведь процесс установления равновесия экосистемы даже при наличии человека направляется теми же принципами естественного отбора, что и биологическое приспособление. Эта редукционистская линия не могла удовлетворить исследователей, и их внимание вновь обращается на то, что отличает человека от животных - на изготовление орудий труда, на технологию. Все эти ученые по-разному трактуют роль труда и технологии в жизни общества, в "приспособлении человека к окружению", но в то же время все они считают технологию основой, а идеациональные системы - религии, ритуалы - эпифеноменом социальной жизни. В разных контекстах звучит одна и та же мысль: "Одинаковые технологические приемы, применяемые в одинаковых условиях среды, порождают сходные условия производства и распределения, а это... в дальнейшем в свою очередь ведет к одинаковому роду социальной организации, которая упорядочивает и координирует деятельность людей посредством одинаковых систем ценностей и верований" [5]. Но такая трактовка культуры, когда в основу кладется технология, не объясняет всего многообразия культур, что заставляет усложнять представления о движущих факторах адаптации, так что в итоге получается довольно сложная картина взаимодействия "демо-техно-эконо-инвайронментных (эйкуменальных)" условий, от которых зависит культурная реальность.


4 Harris M. The rise of cultural theory. N.Y., 1968. P. 16.
5 Ibid. P. 4.


Попытки избежать огрубленно детерминистского понимания культуры в духе "перводвигателя" вне материалистического лонимания истории могут, как видно, породить лишь эклектичные плюралистические и, главное, ничего, в сущности, не объясняющие трактовки культуры. Объективная логика развития этой ветви культурологии приводила ее сторонников к необходимости учитывать идейные компоненты культурных систем или, по выражению Бетти Меггерс, рассматривать при анализе адаптации "тотальную культуру". Тем самым "выдыхается" позитивный заряд концепций адаптационистов - ориентация на объективные факторы культурного развития, что происходит, однако, вовсе не в результате злой


436


воли отдельных исследователей или их подчинения действию вненаучных факторов, а под давлением самого материала. Ведь прояснению положения дел здесь мешает очень мощный фактор: адаптационист все время сталкивается с недостаточностью ссылок на приспособительный механизм для объяснения общества, с необходимостью учитывать несамостоятельность культурного развития и его обусловленность внутренними социальными конфликтами. Как видим, попытки трактовать культуру как адаптивную систему иного рода, чем биологическая, взятые в целом, дают поучительную картину движения мысли к изучению внутренних закономерностей бытия культуры, ее противоречий, а также зависимости от идейных компонентов.

Не менее поучительной оказывается эволюция тех мыслителей, которые с самого начала исходили из идеациональной трактовки культуры. Основной разновидностью идеациональных воззрений на культуру являются разнообразные когнитивистские концепции - взгляд на культуру как на совокупность разного рода систем, представляющих собой социальное познание и обеспечивающих его. Один из самых влиятельных когнитивистов, Уорд Гудинаф, рассматривая культуру как систему знания, считает главными структурными элементами культуры знание и веру. "Культура, - говорит он, - не материальный феномен; она не состоит из вещей, людей, поведения или эмоций. Это скорее организация этих вещей. Это форма вещей, которую люди имеют в сознании, это модель понимания соотношения вещей и другие способы их интерпретации" [6]. В таком контексте культура оказывается разновидностью языка, который в свою очередь понимается весьма широко - как скрытый код, связывающий воедино области наблюдаемых событий. Здесь собственно язык выступает как подсистема культуры, причем очень важная для осмысления культуры в целом: с этой точки зрения методы лингвистики могут быть успешно применены для анализа любой другой культурной области. Первоначально такой подход к культуре казался очень продуктивным, особенно в связи с попытками построения "порождающих грамматик" культуры в духе Н. Хомского. Однако позднее стало заметно, что все богатство человеческого познания и особенно опыта не может быть адекватно схвачено с помощью таких методов. Отдельные части культурной системы, казалось, поддавались объяснению с этих позиций. Но представить в этом плане культуру как всеобщую познавательную систему и, главное, найти принцип ее организации на базе формальных этнологических методов не удается.

6 Goodenough W.H. Cultural anthropology and linguistics // Reports of the 7-th Annual Round Table Meeting on linguistics and language study. Col. 9. Washingtob, 1957. P. 167.



437


Огромным и до сих пор еще не до конца осмысленным было воздействие на современную философию культуры и вообще на социальную мысль представителей баденского и марбургского неокантианства. Потесненные с мировой философской сцены экзистенциализмом, феноменологией и аналитической философией во второй половине XX века, к началу нового тысячелетия такие мыслители, как В. Виндельбанд, Г. Риккерт с их идеей дихотомии наук и Э. Кассирер с символическим подходом к культуре вновь заняли лидирующее положение в рассуждениях неофундационистах, приходящих на смену постмодернистам.

Рассмотрение культуры как символической системы присуще и другому, не менее влиятельному мыслителю нашего века, в равной мере претендовавшему на синтез идей в ряде сфер, - Толкотту Парсонсу. Его социологический функционализм, смыкающийся с позитивистскими доктринами, искал пути для объединения с неокантианской кассиреровской философией символических форм символа в современной философии. К числу неоспоримых заслуг Т. Парсонса перед теорией культуры относится четкое различение личностного и культурного измерений человеческой реальности - социологическое и персонологическое понимание человека для отечественной культурологии и по сей день все еще проблема, тогда как уже функционалистский подход в его софистицированном парсонсовском варианте методологически ориентированной теории социального действия, предписывая строго различать ролевое и личностное поведение, в то же время запрещает отождествление личностной и культурной подсистем действия.

Одним из влиятельнейших теоретиков этой волны по сей день остается Клиффорд Гирц. К. Гирц не может удовлетвориться ког-нитивизмом У. Гудинафа, считая его позицию редукционистской и спиритуалистической. Попросту говоря, тяготение к традиционным формам идеализма в культурологии и есть то, что особенно не устраивает К. Гирца - поклонника поздних Гуссерля и Витгенштейна, а также Райла, которого К. Гирц наиболее охотно цитирует. Трактуя культуру как совокупность "текстов" - в том широком смысле этого слова, которое ему придает школа Поля Рикера, - мы, по мнению К. Гирца, вступаем на заведомо ложный путь. К. Гирц уподобляет культуру старому городу с новыми пригородами: напрасно было бы искать в старой части города те же зависимости, что и в новой - с упорядоченными кварталами. При анализе "культурных кодов" мы встречаем столько же зависимостей, сколько при игре в бридж, причем культура надындивидуальна. Что же касается социологии культуры, то в этом плане культуру следует рассматривать не как конкретные поведенческие образцы (обычаи, обряды, традиции), а как совокупность контрольных механизмов - рецептов, инструкций, "программ", которые служат для управления поведением.

438

Обе эти тенденции весьма своеобразно преломились в научном творчестве виднейших последователей Дэвида Шнейдера. Д. Шней-дер также исходит из парсонсовского понимания культуры как системы символов и значений. Однако, согласно Д. Шнейдеру, эти символы и правила не выводятся прямо из поведения: следует различать в социуме "нормативный" и "культуральный" уровни детерминации. В анализе Д. Шнейдера содержатся интереснейшие моменты; и хотя они здесь рассматриваться не будут, следует обратить внимание на существенный шаг, сделанный им в эволюции взглядов последователей Т. Парсонса в понимании культуры. Д. Шнейдер считает необходимым разделить по степени значимости факторы, определяющие социальное бытие, причем "культуральная" детерминированность выглядит как менее жесткая. Ничего о природе этой детерминации он сказать не может. Главное препятствие для этого - его идеационально-семиотический подход к явлениям, которые не поддаются таким формальным объяснениям.

Дальнейший шаг в понимании культуры совершают представители идеационистской традиции в культурологии, он связан с пониманием культуры как социокультурной системы. При всей нелогичности и тавтологичности ряда формулировок, с которыми мы здесь встречаемся на каждом шагу, представители данной точки зрения ясно представляют, чего они хотят: культуру, говорят они, нельзя объяснять из нее самой, и, значит, неверно объяснение общества с помощью культурного детерминизма - то, из чего исходят сторонники Лесли Уайта. Наоборот, культура - особая система, хотя по-своему и зависимая от общества. Не кто иной, как сам К. Гирц неоднократно и весьма выразительно подчеркивал опасность сведения социальной системы к культурной и культурной - к социальной. Может показаться, что здесь идет тривиальный спор о словах: не все ли равно, как назвать общество - социальной, культурной или социокультурной системой. На самом деле за этими спорами кроется огромное количество обстоятельств как внугринаучного, так и вненаучного - мировоззренчески-идеологического - плана.

Стремясь противопоставить материалистическому объяснению социальной жизни, очень влиятельному в последнее время в западной науке, нечто такое, что выглядело бы как преодоление или обогащение марксистской социальной теории, с одной стороны, и искренне разделяя взгляд на принцип объективности как научную норму и идеал, - с другой, сторонники такого подхода выдвигают на первый план представление о культуре как решающем надличностном детерминанте социального поведения человека, неизбежно отождествляя при этом объективное с интерсубъективным. В то же

439


время им приходится задуматься над источником норм поведения и оценок общественного мнения, составляющих основу культурного механизма. Для этого недостаточно не только объяснительной силы понятия "культура", но и абстрактных ссылок на сферу технологии, на производство и экономику вообще. Нужен следующий шаг - конкретное применение марксистского понимания истории в объяснении культурных явлений. Но именно этого шага западная культурология - в том числе и марксистски ориентированная - как раз и не делает, оставаясь тем самым на почве методологического культурологизма.

Таким образом, общая логика развития рассмотренных здесь противоборствующих направлений западной культурологии вырисовывается весьма определенно. Культурные адаптационисты с их исходной материалистической ориентацией эволюционируют в сторону отказа от идеи культурной детерминированности общества и индивида. Но они не доходят до признания решающей роли общественного бытия в развитии общества - сама эта марксистская лексика вызывает у них реакцию отторжения. И зря: эта чисто эмоциональная реакция (а такого рода эмоции вредят пониманию сути дела) в данном случае не позволяет им понять, что недостаточно констатировать примат технологии, производства, необходимо видеть основу каждого социального организма в конкретной системе материальных социально-экономических (а не только технологических) производственных отношений. Неприятие того, что представляется культурным адаптационистам отходом от системного взгляда в сторону "экономического редукционизма" заставляет их признать справедливыми некоторые доводы идеационистов, то есть изменить материалистической ориентации в пользу "культурного идеализма".

С другой стороны, идеационисты в итоге эволюции от признания решающей роли идей, символов, значений, ценностей для понимания культуры доходят до идеи самостоятельности культурного развития и вместе с тем до положения о детерминированности человеческого поведения в конечном счете производством. Итак, налицо не только взаимное сближение позиций у представителей двух ведущих направлений в современной западной культурологии, но и постепенное прояснение тех общих горизонтов, которые выступают как предпосылки дальнейшего теоретического движения. Как же видятся в этом свете указанные предпосылки? Или, иначе говоря, каков тот несомненный позитив, который может быть извлечен материалистически ориентированным исследователем-диалектиком из анализа нелегких путей западной культурологии?

Во-первых, несомненна ее заслуга в исследовании тех факторов в развитии культуры, которые связаны прежде всего с разнообразным формотворчеством. Внутренние закономерности такого формо-

440

творчества остаются до поры скрытыми, так что наиболее глубокие мыслители-культурологи поневоле вынуждены приписывать культуре некоторые моменты неразгаданности и тайны. Современная западная мысль хорошо специфицируется, с одной стороны, настойчивым возвратом к этой теме, - так сказать, "тематизацией тайны" в рассуждениях о культуре, а с другой стороны - все большим стремлением избавиться при этом от мистицизма, рационалистически объяснить сам факт постоянного сохранения этого нередуцируемого остатка мистериозного. Характерно, что обе тенденции не поддаются объяснению с помощью простой ссылки на действие идеологических факторов.

Во-вторых, все более заметной оказывается несостоятельность культурологических концепций, изолирующихся от рассмотрения деятельности: само наличие связи культуры с человеческой деятельностью становится все более явным, хотя характер этой связи остается неясным, поскольку отсутствует четкое понимание сущности деятельности как общественной практики.

В-третьих, осознана теоретическая опасность многих разновидностей редукционизма, и в первую очередь опасность поглощения социального культурным и культурного социальным. Тем самым вновь ставится неотвязный вопрос - вечно роковой для тех, для кого абсолютно неприемлемы марксистские теоретические постулаты в социологии и культурологии. Феномен господства общественного и коллективного сознания над сознанием индивидуальным продолжает оставаться тайной для сторонников отличных от марксизма социальных и культурологических теорий. Структура общественного сознания и место в ней культуры могут быть поняты лишь при соблюдении целого ряда условий. Вот только два из них: 1) необходимость диалектического творчества при анализе общественных явлений; 2) необходимость разрешения противоречия между различными детерминантами социального на базе выявления механизмов функционирования общественного бытия. Это, пожалуй, можно было бы считать основным уроком анализа культурологизма как методологического принципа, развитого в западной культурологической традиции.













§ 3. Советское теоретическое сознание:

Культурологическая мысль в нашей стране развивалась в особых условиях. При безраздельном господстве особой религиоподоб-ной идеологизированной разновидности марксистской доктрины

441

(марксоидной идеологии) культурология стала, с одной стороны, средством "легального" уклонения от опротивевшей мертвечины марксистской догматики в сторону любой другой - в первую очередь религиозной - идеологии. С другой стороны, мысль, не утратившая интереса к теории, воспроизводила западные теоретические схемы и модели в сфере культурологии, слегка припудрив их (искренне или лицемерно) марксистской терминологической трухой. При любом раскладе ситуация оказывалась, однако, противоестественной: ведь в ее рамках делалась невозможной честная научная полемика, и, значит, никакой теории культуры как самостоятельной научной дисциплины быть в принципе не могло. Отсюда рабское заимствование, копирование западных теоретических схем вплоть до деталей, замена общей философской теории культуры некоей кашей из мифологизированной системно-структурной методологии и так называемого деятельностного подхода и пр.

Особенно безотрадной оказалась судьба проблемы идеала в культуре: проблему социальных идеалов легально, публично, печатно можно было рассматривать только в одном ключе - в плане торжества коммунистических идеалов в недалеком светлом будущем. А поскольку идеологические органы ЦК КПСС, осуществляя надзор за мыслью, отнюдь не дремали, все тексты об идеале должны были громогласно утверждать или, как минимум, молчаливо предполагать не только скорое воплощение коммунистических идеалов, но и их пусть частичное, но реальное осуществление в условиях "развитого социализма". О подлинной науке в этих условиях просто не могло быть речи: соответствующая проблематика окончательно перекочевала, как уже было сказано, в подчинение кафедр научного коммунизма, где живая мысль (даже после их перехода - переименования - в нейтральную политологию) если и билась, то лишь... в агонии.

Между тем, как это ни парадоксально, научная деятельность в этой сфере оказалась вовсе не окончательно безнадежной и бесплодной: уйдя в чисто теоретическую абстрактную сферу, отдающую схоластикой бесконечных споров об определениях, отечественная научная мысль сделала, как мне представляется, несколько робких, но ощутимых шагов к выходу из тупиков - как "своих", так и "чужих". В частности, безобразное (при любом плюрализме постыдное для науки) обилие, разнобой теоретических концепций и определений культуры, представленных, в частности, в упоминавшейся здесь неоднократно книге Кребера и Клакхона, удалось свести к конечному числу подходов без особенных теоретических потерь. В итоге большая часть исследователей на нашей почве согласилась с необходимостью трактовки культуры в деятелъностном ключе, в связи с чем и было предложено несколько ниже перечисляемых трактовок культуры:

442


- продуктивистская: культура - совокупность материальных и духовных продуктов человеческой деятельности;
- ценностная: культура - совокупность социально значимых человеческих ценностей;
- собственно-деятельностная: культура есть подлинно человеческая суперорганическая (в отличие от животной - органической) деятельность;
- "модусная": культура есть специфически человеческий способ деятельности;
- "креативистская": культура есть социально значимая человеческая творческая деятельность;
- "персоналистская": культура есть личностный срез человеческой истории;
- "эмпирицистская": культура есть система опыта, обеспечивающая воспроизводство человеческой деятельности [7]. Конечно, все разнообразие точек зрения в эту схему не уложить: существует множество оттенков теоретической постановки проблемы культуры, есть и промежуточные, компромиссные варианты; наконец, много - больше всего, конечно, - и просто эклектических.

7 В моем варианте эта трактовка по особым основаниям названа экспериентной. - Авт.


Среди таких эклектических концепций особой популярностью перед кончиной официозной "марксистско-ленинской теории культуры" пользовались так называемые формационные теории - в силу чего и требуется на них несколько задержать внимание. В разных вариантах эти теории связывали понятие "культура" с общественно-экономическими формациями. В этом еще не было особой беды. Но дело в том, что перед сторонниками таких теорий сразу же встает неразрешимая в этих рамках проблема: как отличить общество и культуру? История, культура, общество - все эти понятия приходилось различать чисто условно, по несущественным или - чаще - искусственным критериям, через оговорки, уточнения, в которых тонут реальные различия.

Здесь не место для приведения аргументации за и против той или иной точки зрения, отметим только, что в философии и теории культуры, общий очерк которой здесь представлен, культура понимается как социально значимый опыт деятельности, передаваемый из поколения в поколение средствами примера, показа и языка. Такая теоретико-культурологическая позиция позволяет, как кажется, заложить основательный фундамент понимания общей структуры здания человеческой культуры, а тем самым и указать место социальных идеалов в культуре. Осуществление этой задачи, в свою очередь, позволило бы дать практическое подтверждение действенности занятой мною здесь теоретической позиции.


443


Культурологическая проблематика в нашей стране, в отличие от Запада выросла на философском материале, и использование, соответственно, философской методологии как инструмента построения дисциплины сказалось на ее содержании самым непосредственным образом. Общенаучные методы, используемые в рамках специальных дисциплин, занимавшихся проблемами культуры, оставались за рамками внимания, и до поры не оказывали существенного воздействия на мысли теоретиков культуры. Еще и в наши дни разрыв между общефилософским и конкретно-научным содержанием и методами в исследовании культуры не вполне осознан.

Точно так же проблемой метода культурологии на этом этапе никто не был озабочен. В то же время основные силы поглощал предмет теории культуры. Теоретики культуры старались как можно более тонко обосновать исходную культурологическую категорию, тогда как метод как раз представлялся само собой разумеющимся и несомненным.

Неотрефлектированность метода оказывалась существенными недостатком каждой из очерченных теорий культуры: категория культуры повисала в воздухе, поскольку оказывалась невыясненной связь категории культуры с практикой, не были прослежены цепи опосредований категорий "культура" и "практическая деятельность". В результате - ни в одном из вариантов концептуальных построений культурологов категория "культура" не становилась на деле инструментально нужной для представителей конкретных культурологических дисциплин.

Методологическая необеспеченность исходного понятия создавала такую ситуацию для любой соответствующей концептуальной системы, что при каждом теоретическом шаге адепты системы попадали впросак. Так, продукт материальной и духовной деятельности рассматривался в отрыве от процесса, в котором продукт произведен, чем сразу закрывается путь к сущностному пониманию категории "продукт"; категория "способ деятельности" содержательно отождествлялась с категорией "деятельность" (не могла быть отличена от последней); категория "творчество" и вообще оказывалась неопределимой...

В связи с культурологическими поисками более позднего времени предпринимались попытки сближения и снятия противоположности двух сложившихся направлений в спорах о культуре на базе конкретизации понятия "творчество". Л.Н. Коган в новаторской по-своему книге "Цель и смысл жизни человека" [8] определяет творчество как "нестандартизированную физическую или умственную деятельность человека, в процессе которой опредмечиваются его

8 Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. М., 1984. С. 282.


444


социальные силы и создаются лично или общественно значимые материальные или духовные ценности". По мнению автора, "такое определение творчества позволяет увидеть неполноту понимания культуры только как творческой деятельности. В этом разделяемом многими (в свое время и автором данной лекции) определении культуры, бесспорно, содержится ценная и плодотворная мысль о неразрывной связи культуры и творчества. Однако творчество не может рассматриваться как синоним культуры хотя бы потому, что, во-первых, из культуры не может быть изъята нетворческая, стереотипная, репродуцирующая деятельность. Во-вторых, культура... не может быть сведена только к деятельности, в том числе и творческой, она есть и специфическое отношение между людьми по поводу обмена их социальными силами. В-третьих, при критикуемом подходе не остается места для овеществленной в материальных и духовных ценностях предметной формы культуры" [9]. Так был подведен своего рода итог тому теоретическому движению, которое осуществлялось в направлении сближения двух наиболее значимых борющихся концепций культуры (назовем их на этот раз условно "догматической" и "романтической"), которые были здесь описаны. Но это одновременно и указывает на границы возможностей такого сближения: становится ясно, что никакие взаимные уступки не помогали решить проблему принципиально. Одним словом, развитие теории культуры с этого момента оказывается необходимо связанным с углублением представления обо всем социальном целом, с развитием науки как таковой.

9 Коган Л.Н. Цель и смысл жизни человека. С. 188-189.


В этих спорах легко заметит две крайние тенденции. Первая: культура принципиально имеет системный характер. Вторая: культура целостна и потому неделима, монадна, несистемна. При всех различиях по частностям обе культурологические позиции так или иначе тяготели к этим двум: Э.С. Маркарян, М.С. Каган, Л.Н. Коган настаивали на системном характере культуры; В.М. Межуев, Н.С. Злобин, отчасти В.П. Иванов считали постановку вопроса о системности культуры некорректной. Позднее на этой проблеме в связи с вопросом о структурности культурных явлений еще придется остановиться, здесь же предварительно обратим внимание на необходимость строго отличать смысл понятия "культура" как философской категории от общенаучного понятия. В нашей методологической литературе издавна принято общенаучными именовать понятия и концепции, не привязанные к той или иной области научного познания, но не обладающие в то же время статусом философских категорий, в силу чего они могут свободно мигрировать, входя в различные проблемные контексты. Общенаучные понятия играют



445


особую роль в системном построении знания, они составляют основу так называемого междисциплинарного исследования. К числу междисциплинарных чаще всего относят и культурологические исследования, что придает особую актуальность вопросу о системной ориентации в сфере культуры. Основные принципы системной ориентации хорошо известны: такая ориентация предполагает рассмотрение любого предмета и его частей вместе, наряду с целым; превентивное представление об объекте как о сложной системе, причем по мере познания объект предстает как все более сложный; наконец, она предполагает постепенную конкретизацию образа внутренней упорядоченности в соотношении частей. Выполнение первого из этих требований - рассмотрение частей вместе и наряду с целым - как раз труднее всего осуществить, ибо характер целого невозможно выявить без предварительного фундированного анализа исследования исследуемой реальности. Понятно поэтому, что особую озабоченность исследователей-культурологов в этом общенаучном аспекте вызывала именно культура как целостное явление. Но поскольку общее состояние познания, отягощенное необходимостью оглядки на идеологические инстанции - те были озабочены тем, чтобы в поле внимания исследователей не попало что-нибудь уж очень общее - во избежание "методологических ошибок", - не позволяло возвыситься в этой сфере до высших этажей рефлексии, то практически полностью стерлось различие между прикладным и фундаментальным характером знаний: решение какой бы то ни было прикладной проблемы оказывалось ограниченным возможностями общеметодологического принципиального подхода к явлениям. Еще и в те времена эту мысль осторожно подчеркивали некоторые культурологи. Пафос многих статей здесь - протест против "элементного" подхода к рассмотрению культуры. При поэлементном подходе приходится практически взвешивать влияние каждого элемента; а это возможно только когда есть единый принцип выделения элементов, когда налицо общая концепция культуры, - подчеркивается, например, в статье Д.А. Лалетина. А значение категории цели (не идеала!) для познания культуры выделила А.А. Чунаева, отметив, что учет качества целей и средств может служить противоядием против вульгарно-социологических трактовок культуры, сводящих культуру исключительно к уровню развития производительных сил. Такие опасения были не беспочвенны: некоторые авторы просто-напросто, не мудрствуя лукаво, объявили культуру историческим инвариантом общественного производства (!).

Несмотря на то, что до сих пор остается верной унылая мысль: "системный подход к культуре еще не дал всех возможных результатов", вывод, который вытекает из практики целостного анализа


446

не только этих, но и других попыток системного подхода к изучению культуры (в частности, и к изучению истории культуры), состоит в том, что системный подход оказывается абсолютной необходимостью при анализе такого явления, как культура, даже в том случае, если его действительное осуществление оказывается невозможным. Исследователь вынужден рассматривать свой объект как системный даже в том случае, когда основания этой системности скрыты от него, а возможно, что и вообще иллюзорны. В этом проявляется диалектика научного метода: здесь налицо частное проявление той закономерности, которая заставляет науку возводить отдельные этажи здания, прежде чем заложен ее фундамент. Применительно к проблеме культуры это означает, что сетования на отсутствие обоснованного понятия "культура" не могут служить основанием для того, чтобы отказаться от конкретных частных разработок в области специальных культурологических исследований. Здесь проявляется опять-таки всеобщее противоречие научного метода, которое заключается в том, что необходимость действовать в условиях дефицита информации заставляет рассматривать как решенные даже те проблемы, которые не имеют и не могут на данном этапе иметь окончательного научного решения. При таких условиях даже небольшой вклад в разрушение структуры так называемых "волевых" решений может сослужить важную службу: он выстраивает мост между общим в культуре и единичным в культурной деятельности, конкретизирует в меру возможности общие положения и таким образом даже на этом этапе позволяет функционировать критерию практики.

Все эти обстоятельства обусловливают два характерных момента в медленно протекающем процессе заполнения пропасти между общими культурологическими исследованиями и интересами узкоспециализированного познания в сфере культуры. Первым из них является междисциплинарность как средство преодоления частичности, локальности, неполноты культурологических исследований. Применительно к методам исследования культуры это означало бы попытки преодолеть рамки узкой специализации, по возможности использовать общенаучные понятия и процедуры в систематизации даже чрезвычайно специфического и узко направленного материала. Такой поворот мысли заставляет обратить внимание и еще на одну особенность нынешнего этапа в развитии научной методологии социогуманитарного познания. Не собственно и единственно междисциплинарность оказывается здесь актуальной: о междисциплинарности и пресловутом "стыке наук" бедная российская мысль талдычила добрых три десятилетия. Ныне идет речь о том, чтобы сохранять специфичность научной дисциплины и при лоскутности общей познавательной ткани. Эта особенность должна быть терминологически обозначена не как меж-, а как трансдисциплинарность [10].

10 Stengers /., SchlangerJ. Les concepts scientifiques. P.: Gallimard, 1991 P. 190.


447


Второе обстоятельство - следствие первого. Узко ориентированные практические задачи той или иной культурологической дисциплины зачастую пытаются решить методами и средствами (по сути, совокупностью приемов) какого-либо другого пласта специально-научных дисциплин. Происходит своего рода методологическое экстраполирование. В этих условиях радикальной задачей методологического анализа должно было бы стать выявление принципиальных возможностей применимости тех или иных методов и средств, а также специфики применения этих методов и средств в сфере исследования культуры.

До сих пор это экстраполирование и применение общенаучных методик в сфере познания культуры протекало неупорядоченно - в соответствии с частными интересами отдельных специалистов. Следующий шаг - проникновение в эту область научной моды. А сама научная мода не сразу, но обнаруживает внутреннюю логику - тогда-то и выступает на первый план критическая интенция культуры в методологическом анализе. Становится очевидным, что в качестве общей теоретической основы рассмотрения культуры выступает некоторая частичная. Чаще всего эту роль выполняет семиотическая интерпретация культурных явлений. А это хотя и не лишенная общего интереса и значения трактовка (о ней речь впереди), - однако, затрагивающая лишь отдельный слой культуры, на методологическое значение не претендующий, а потому заведомо неприменимый на уровне практическом. В силу особой роли в гуманитарных науках структурных методов в наши дни реализовалась опасность применения семиотических методов за пределами применимости: интенция блестящих семиотиков тартуской школы, выраженная в создании "семиотики культуры" - проявление такой гипертрофии значения формальных методов в культурологических исследованиях. Несомненна значимость семиотических методов там, где предмет исследования лучше содержательно определен, то есть там, где наука вступила на более высокую стадию своего развития. Но там, где нет более надежного знания, приходится подчас прибегать к ненадежному. Использование семиотических методов исследования и только их - убедительное свидетельство того, что данная область знания не вступила еще на стадию надежного знания.

Иное положение наблюдается там, где экстраполяция и интерполяция общенаучных методов в исследовании культуры осуществляется с учетом общеметодологических принципов: в этом случае даже если и не возникает точное представление о сущности данной

448


предметной области, тем не менее осуществляется серьезное приращение научного знания. Странно было бы ставить вопрос о том, какие частнонаучные методы могут быть перенесены на "культуроведческую" почву, ибо сам по себе такой перенос не имеет методологического значения: применение таких методов в принципе универсально и лишено специфики. Другое дело, когда неясны заранее границы возможной применимости метода, и не по причине неопределенности предмета, на который он "налагается", а в силу неопределенности границ самого метода. Тогда методолог не просто может - он должен сказать свое слово: именно он в результате гносеологического анализа ситуации и выявления статуса научного метода определяет границы применимости метода и прогнозирует его эвристические возможности. В сфере культуры, как и всюду, роль методолога до поры целиком сводится к конструктивному критицизму по отношению к основаниям метода.

Итак, в отличие от западной научной методологической идиосинкразии на нашей почве вопросы методологии исследования встречают серьезное отношение. Однако что же это дает? Ведь в итоге в нашей научной литературе повторяются, а по сути, переоткрываются, мысли, идеи, ситуации, которые Запад давно относит к вчерашнему дню науки... Результат все же есть. Наводит на размышления уже одно то, что при разных методологических основаниях одна и та же логика регулярно воспроизводится, работая с точностью часового механизма. Почему? Вряд ли есть риск ошибиться, заявляя: есть, следовательно, у этой области своя предметная логика. А если можно это сказать - значит, налицо та стадия в становлении научной дисциплины, которая позволяет не на социологических - интерсубъективных - основаниях, а на методологических - с обоснованной претензией на объективность - декларировать существование культурологии de facto.

Однако прежде, чем обратить внимание на дисциплинарные структуры знаний о культуре (и вместе с тем на правомерность самого этого словоупотребления - использования слова "культурология" для обозначения научных подходов к культуре), надлежит, конечно, подвергнуть содержательно-смысловому анализу само понятие "культура" и все те концепты, которые в соответствии с учеными пристрастиями можно считать составляющими либо холтоновских тем, либо лакатосовских теорий защитного пояса, либо итогами фейер-абендовской пролифераторской деятельности.


449














§ 4. Постсоветские культурологические блуждания. Камо грядеши?

Отказ от марксизма больно ударил по культурологии, причем "болевые точки" заявили о себе в разных областях. Во-первых, множество специалистов лишилось в этой области какой бы то ни было теоретической ориентации и, следовательно, они попали в ситуацию полной потери любых научных ориентиров. Слов нет, теоретическая монополия - вещь убийственно вредная. Но абсолютный эмпиризм, воинствующий отказ от теории погружает в столь же убийственный мрак невежества. Во-вторых, культурологи оказались лицом к лицу с множеством разнообразных частных концептуальных построений, от обилия которых просто стало рябить в глазах. Еще придется не раз предостерегать от дилетантизма в теоретико-культурной сфере, поневоле останавливаясь на том, что, строго говоря, никакого внимания не заслуживает. Но делать нечего - масс-медиа давно приучили всех нас к тому, что выдающийся парикмахер имеет преимущественное право на публичное выражение своего мнения по поводу, скажем, глобальной экологии или современной поэзии... Хорошо еще, что не о математике. Пусть уж лучше о культуре... Все бы ничего, да это ведь не избавляет от прежней беды - потери ориентиров.

О каких, однако, ориентирах идет речь? И так ли уж страшна их потеря? Это с какой стороны посмотреть... Если считать, что интуитивно понятно, что такое культура, и заниматься при этом конкретными - явно культурными - проблемами, то какое-то время, конечно, можно обходиться без каких-либо общих ориентиров. Но неизбежно наступает момент, когда нерешенность общих вопросов начинает сказываться на решении частных, ибо не позволяет делать широкие обобщения и далеко идущие выводы. Чтобы убедиться в этом, стоит припомнить хотя бы некоторые современные культурные процессы и способы их теоретического осмысления.

Двадцатый век вообще возник под двойной трубный глас, возвещающий о социальных потрясениях и о кризисе культуры - вброшенности одинокого человека в мир-тюрьму наедине с бессильным рассудком - жалким остатком просветительского Разума. Недаром мысли о кризисе обуревали таких разных мыслителей, как Гуссерль, Кассирер, Витгенштейн, Андрей Белый, Томас Манн, Ортега-и-Гассет...

Как на Западе, так и на Востоке в наши дни приходится решать массу проблем национальной культуры, соотношения масскультовской, элитарной и маргинальных культур, взаимоотношений культур, культурного уровня и проч. Да и все сетования, которые

450

раздаются отовсюду по поводу бедственного состояния культуры, останутся лишь сотрясением воздусей, если не будет дан компетентный ответ на вопрос: почему? Почему это положение бедственно? Все ли решает здесь "финансирование"? Уповать здесь на всесилие времени, или на мудрые политические решения? От всех этих вопросов никуда не деться, а между тем количество теоретических понятий, точный смысл которых должен быть определен для получения этого самого компетентного ответа на каждый из поставленных вопросов, исчисляется сотнями. Более того, когда все эти понятия будут так или иначе определены - что само по себе означает ни много, ни мало, как построение системы понятий, то есть создание теории - неизбежно возникнет вопрос о теоретическом статусе полученного знания.

Речь, таким образом, идет об общей теории культуры, то есть об осуществлении подлинно теоретического подхода к культуре, что, как кажется, предполагает необходимость ответа на три главных вопроса:

- о сущности культуры;
- о строении культуры и системе культурологических категорий для его воспроизведения;
- о статусе культурологического знания.

Философская природа каждого из обозначенных вопросов не вызывает сомнения. Попытки последовательных ответов на эти три вопроса и определяют общую структуру данной лекции, всецело носящей не просто социально-философский, но, скорее, методологo-эпистемологический и - шире - теоретико-познавательный характер. Центральный вопрос теории познания - вопрос об истине, и, значит, проблематизация темы "истина и культура" вытекает из самой логики теории культуры, понятой как часть социальной теории в том смысле, который я придаю этой теории.

Тема "истина и культура" - необъятна, она из числа тех, разговор о которых обычно исчерпывается перетасовыванием "высоких слов". Увы, за последнее время, особенно с тех пор, как учебным предметом в большинстве учебных заведений страны стала культурология, это занятие превратилось в надоевшую повседневность, стало обыденностью. Здесь, в этой теме - простор для ни к чему не обязывающих заявлений, лишенных маломальской строгости утверждений, выспренних фраз. Ими переполнены за редчайшим исключением все учебники по культурологии, которые стыдливо называют ныне учебниками "первого поколения" притом, что появление учебников следующих поколений несколько затягивается. Оправдываются авторы, предпочитающие высокопарную культурологическую риторику строгим научным рассуждениям обычно (и это точнейший индикатор культурологической халтуры) ссыл-

451

ками на обилие определений культуры, на дискуссионность темы. Чтобы избежать этого популярного, но бесплодного подхода, необходимы, по-моему, две вещи: 1) возможно более четкое обозначение параметров темы; 2) постановка реальной проблемы. В данном случае при постановке проблемы очень важно предварительное решение вопроса о теоретико-познавательном статусе любого специального знания.

Параметры темы обозначаются тем обстоятельством, что возможные пределы постижения истины в каждом отдельном случае обусловлены культурой данного социума; с другой стороны, однако, истина не зависит ни от какой культуры, поскольку она по сущности объективна. Следовательно, налицо двоякого рода зависимость - культуры от истины, но и истины от культуры. Из истории науки, однако, известно, что за такими тривиальными формулами скрыты глубинные закономерности гораздо более фундаментального - метафизического, онтологического - порядка.

Эти соображения позволяют динамически взглянуть на отношение истины и культуры, благодаря чему должна стать понятной представленная здесь постановка основной эпистемологической и общекультурной проблемы. Истина, обретаемая в ходе исторического развития, превращает в заблуждение основную массу духовной продукции человечества. Значит, с позиции истины культура - это, так сказать, "кладбище ошибок". В основе контроверзы - общегуманитарная философская проблема самоценности прогресса: либо жизнь во всех проявлениях одинаково ценна, либо по сравнению с последующими стадиями развития старые стадии лишаются ценности, сохраняя лишь исторический интерес. Эта сторона дела - не что иное, как проблема культурного наследия в историческом времени. Между тем в общем содержательном плане такой гносеолого-эпистемологический подход к культуре, представляющий ее чуть ли не как воплощенное заблуждение, настоятельно требует переосмысления многих проблем социальной философии с позиций взаимоотношения истины и заблуждения в социальном познании.

Наглядной популярной иллюстрацией к эскизно очерченным здесь теоретическим суждениям может служить дилемма египетских пирамид: это великое творение культуры бессмысленно с точки зрения тех, кто не верит в бессмертие и загробную жизнь фараонов. Значит, если бы средства, сэкономленные на этом строительстве, "пустить в дело" - на что-то "более полезное" ("печной горшок тебе дороже..."), на облегчение "жизни трудящихся", например, - мир никогда не узнал бы о существовании этих самых трудящихся за отсутствием культурных свидетельств их бытия. Получается, что символическое значение предпочтительнее "материального" бытия.

452

Верно это рассуждение или перед нами элементарный софизм - ответ на этот вопрос отнюдь не прост. Но ведь необходим. Живая, острая актуальность проблемы истины и культуры подчеркивается тем обстоятельством, что с самых разных сторон именно к этой проблеме подводило историческое развитие последнего времени. Параметры темы "истина и культура" живо просматриваются во всех рассуждениях о соотношении Homo oeconomicus et Homo sociologicus, то есть, по сути, об отнюдь не академическом вопросе соотношения принципа максимизации выгоды и действиям, подчиненным социально санкционированной норме, в размышлениях о предмете и социальном статусе культурологии, об исторических условиях существования индивида, о "двух культурах" - теперь уже не "в каждой национальной культуре" (В.И. Ленин), а о культуре естественнонаучной и культуре гуманитарно ориентированной (Ч. Сноу). Ту же проблему точно формулирует Г.С. Кнабе, когда пишет: "Противоречие между наукой как средством исследования и "жизнью как она есть" как объектом исследования образует коренную апорию современного общественно-исторического и культурологического познания". И если здесь тем не менее иначе формулируется теоретическая проблема, с акцентом в анализе на соотношении именно истины и культуры, то на это есть серьезные причины, о которых речь впереди.

Сам же этот анализ немыслим без определенного понимания культуры как целостности. В обстановке незатухающих споров по проблеме определения культуры особенно важно подчеркнуть необходимость исходить из определенной идеи культуры - именно она должна быть и будет основой понимания формообразования в культуре, которому столь большое значение справедливо придавал блистательный кантианец - Фридрих Шиллер. С той поры задача не раз ставилась по-иному, принимала новые обличия, но всякий раз проблема культурных форм базировалась на определенном теоретическом фундаменте - на идее культуры, на определенном понимании этой последней. Задача формулирования идеи культуры, как я ее понимаю, в данном случае состоит в том, чтобы соединить диалектико-материалистическое понимание истории, открытие которого принадлежит К. Марксу, с таким подходом к культуре, который, не будучи редукционистским, в то же время позволял бы с необходимой точностью обозначить место культуры в социуме.

Актуальность проблемы идеалов в эпоху утраты идеалов особенно остро чувствуется в процессе преподавания в высшей школе. В учебном курсе культурологии (теории и истории культуры) проблема идеала принадлежит к числу наиболее трудно усваиваемых. Причины указать нетрудно: это, во-первых, невнятность самой теоретической постановки проблемы в серьезном культурологическом

453


плане; во-вторых, крайняя идеологическая нагруженность всей проблематики, в недавнем прошлом бывшей предметом особых забот идеологических инстанций, которые привыкли использовать дубину репрессий вместо доказательств и аргументов; в-третьих, реальная связь проблемы идеалов с живыми и непосредственными интересами людей - как отдельных личностей, так и их групп, а также больших масс народа.

За всем тем стоит, однако, одна общая причина, следствиями которой оказываются и все перечисленные; именно она прежде всего делает таким крепким орешком, казалось бы, простенькую и располагающую к парению в облаках (как же - идеа-а-ал!) тему учебного курса теории культуры. Эта общая причина состоит в том, что мы живем в эпоху бескомпромиссного пересмотра, а то и безжалостной ломки всех социальных ценностей, идеалов, целей. Мучительные поиски этого смысла, и в прежние времена свойственные духовной элите общества, в наши дни вдруг стали насущной необходимостью для миллионов людей, из которых одни, подводя нерадостные итоги прошедшему, задумываются над вопросом о том, правильно ли прожита жизнь, а другие (и их большинство!), пребывая во вполне материальной погоне за хлебом насущным, в то же время находятся на духовном распутье, потеряв все ориентиры, еще недавно казавшиеся незыблемыми.

Конечно, не для всех из этого большинства вопрос об идеале приобретает витальный смысл: кто-то, задавленный невесть откуда свалившейся нищетой (потеряв внезапно "главное завоевание социализма" - уверенность трудящихся в завтрашнем дне), просто не в силах вырваться из круга повседневных забот - ему не до идеалов; для кого-то вопрос об идеалах решается элементарно, как на ипподроме, где главное - поставить на нужную лошадь. Эпохи социальных катаклизмов массами продуцируют таких индивидов, явление это хорошо изучено: еще в прошлом веке Эмиль Дюрк-гейм, великий французский социолог, связывал состояние разброда в обществе (он называл это явление аномией) с потерей социальных идеалов, которые, как по команде, вдруг исчезают из сознания масс людей. И все же история не раз доказывала, что погоду делают не они, не эти массы, хотя они, как известно, творят историю... Погоду делают те, кто хочет всерьез разобраться в себе и окружающем, чтобы постараться не быть игрушкой в руках судьбы или еще того хуже - в далеко не всегда чистых руках далеко не всегда честных людей. Вот эти-то серьезные намерения рано или поздно приводят к необходимости осмыслить проблему идеала теоретически.

Человечество не может жить без идеалов. Почему? И какой бы ни была интонация этого вопроса - издевательски-скептической, наивно-простодушной или философски-глубокомысленной - так

454

или иначе он требует универсального и абсолютного ответа, то есть такого, который соответствовал бы любой содержащейся в вопросе интенции. Но начать, во всяком случае, придется издалека: чтобы понять, зачем нужен идеал, необходимо выяснить, что это такое, а для этого нужно поместить данное понятие в определенные референциальные рамки. Предельным понятием, задающим такие понятийные границы, в этом случае будет категория "культура", каковое понятие и следует, поэтому, определить прежде, чем состоится какой угодно разговор об идеале.

Принципиально критический характер марксистской методологии требует рассмотрения каждой из позиций таким образом, чтобы, освобождаясь от шелухи казенной или вольнонаемной болтовни, подступиться все-таки к основным теоретическим смыслам. Два главных постулата определяют марксистское отношение к критике. Нужды нет, что сама марксистская мысль не всегда находилась на уровне требований, вытекающих из этих постулатов: главное и здесь - сформулировать неутопический идеал. Первый постулат - критика есть форма развития собственного учения. Второй - критика есть выявление того ценного (по субъективным представлениям объективно значимого), что содержится в критикуемом материале, и указание действительного значения этого ценного путем встраивания его в познавательную систему (теорию, гипотезу, доктрину). Выстраивание марксистски ориентированной теории культуры неотделимо поэтому от аналитического логического разложения критикуемой системы, то есть от самой жесткой критики, которая, вместе с тем, имеет подлинно, а не декларативно конструктивный характер. Вот почему следует иметь в виду, что многочисленные критические замечания, рассыпанные там и сям в этом тексте, не предполагают пустое, зряшное отрицание всех попыток построения теории культуры в нашей литературе. Напротив, критическое рассмотрение только тех подходов, которые либо наиболее характерны для обсуждаемой точки зрения на проблему, либо сами подытоживают, резюмируют какие-то этапы предшествующего развития данной логической линии в подходе к соответствующей проблематике - это за немногими и неслучайными исключениями следствие признания и высокой оценки заслуг критикуемых авторов. Тем более, что за рамками данного эпистемологически ориентированного рассмотрения осталось множество теоретических учений и подходов, не имеющих такой направленности и все же сохраняющих теоретико-культурную ориентацию.

И еще одно предварительное замечание. Условия социального бытия марксистской теории на всем протяжении ее существования невольно приводило к гиперболизации идеи вражды, борьбы, войны. Прямым следствием такой гипертрофии было отождествление

455

отношения к тексту с отношением к автору: критика произведений автора означала испорченные отношения с самим автором. Не с марксизмом и не в марксизме возникло такое отношение; однако парамарксизм и марксоидная идеология сделала культурной нормой такие реакции, создала для них видимость теоретического оправдания (гипертрофия принципа борьбы противоположностей). От этого дурно пахнущего "некультурного" наследия, мне кажется, необходимо как можно скорее отказаться с тем, чтобы, помимо прочего, не усугублять уродливость ситуации подменой научного спора - столкновения мнений, доводов, аргументов, из которого рождается истина, - диалогом, предполагающем понимание в смысле вчувствования, всеприятия, в котором друг Платон неизменно, фатально оказывается дороже, много дороже Истины.














§ 5. Сущность культуры

Препятствием для построения теории культуры, как мы только что видели, снова и снова оказывается предположение о наличии единственного существенного признака, отличающего человека от животного - культуры. Просто диву даешься, как долго культурологам удавалось не замечать, казалось бы, очевидные вещи - то, что ссылка на культуру как программу поведения человека ничего не объясняет: непонятное явление объясняется непонятным словом. С классической ясностью чеканя формулу за формулой, эту мысль проводит Ю.И. Семенов. Он считает, что нельзя ограничиться объявлением культуры основой, программой поведения человека. Необходимо ответить на вопрос, что лежит в основе этой программы, почему в данном обществе существуют именно такие, а не иные нормы, культурные ценности... Иными словами, нужно найти объективную основу той части культуры, той части общественного сознания, которая определяет человеческое поведение, выступает как его программа.

Своего рода гносеологическое отчаяние прозрачно просматривается за всеми попытками феноменально определить культуру, дать ее описательные или метафорические характеристики. Между тем лишь тогда задача определения культуры получит шансы на решение, когда четко будет осознана необходимость доводить осмысление культуры до постановки вопроса о ее сущности. Ведь тезис о двоякой детерминированности социума обязывает к тому, чтобы была прояснена механика этой детерминации.

Роковым для построения и даже для выяснения самой возможности построения теории культуры и прояснения гносеологического статуса такой теории является вопрос о соотношении теории

456

культуры и материалистического понимания истории. По правде говоря, попытка построения любой социальной теории, не учитывающая так или иначе позитивных достижений марксистской теории, в наши дни отбрасывает всякое концептуальное построение в этой области на докоперниковский уровень.

Столь значимую роль вопрос о соотношении материалистического понимания истории и теоретических осмыслений культуры играет именно потому, что рассмотрение культуры в качестве особого, самостоятельного общественного явления неизбежно ставит исследователя в ложную позицию. Заблуждение проистекает здесь из неявного убеждения, что сущность культуры можно определить без обращения к другим социальным явлениям, а не путем установления места культуры в системе социальных отношений и - главное - источника столь неоспоримо мощного ее воздействия на все стороны человеческого бытия.

Еще одно заблуждение такого рода, на которое следует обратить особое внимание именно потому, что на сей раз речь идет о марксоидном положении: культура - это духовное производство. Не говоря уже о сомнительности теоретического статуса этого понятия, оставшегося у Маркса не разработанным, а в трудах современных парамарксистов приобретшего прямо-таки вопиюще антимарксистский характер, - отождествление культуры и духовного производства ровным счетом ничего не дает для культурологии, теории культуры. Ведь в этом случае налицо неприкрытое нарушение логики научного познания - удвоение номенклатуры понятий: если два термина имеют в науке одинаковое значение, то одно из них лишается права на существование.

Описанные ранее тупики культурологической мысли - следствие неприятия по принципиальным соображениям именно материалистического понимания истории в качестве базиса для построения общей теории культуры. Если же сознательно оставаться на позициях материалистического понимания истории, следует исходить из того многократно здесь упоминавшегося положения, что любое социальное явление надлежит трактовать как процесс и притом процесс двоякодетерминированный: с одной стороны - общественным бытием, всей совокупностью производственных отношений (первичная детерминация); с другой стороны - всей совокупностью общественных идей, отношений (resp. настроений, чувств, переживаний), социальных институтов, устойчиво передаваемых из поколения в поколение, существующих в обществе на протяжении его истории, то есть всей массой социально значимого опыта (вторичная детерминация). Эта вторичная детерминация и представляет собой культурную детерминацию. Понятно поэтому, что полагаемое в основание теории понятие "социально значимый опыт" сразу лишает понятие

457

"культура", так сказать, строгой автономности: культура превращается тогда в совокупность проявлений относительной самостоятельности общественного сознания и построенных на его основе общественных связей и институтов по отношению к общественному бытию. В содержательном плане культура - это структура и условия осуществления того или иного вида деятельности, то есть социально значимый опыт деятельности, транслируемый через поколения.

Сообразно с принципами марксистской гносеологии реальная практика человечества есть источник, основа и критерий истинности познания, понятого как всемирно-исторический процесс освоения мира человечеством. Опыт, о котором идет речь, - фиксированная, застывшая сторона практики: это все то, что отстоялось в форме универсальных знаний, умений и навыков, безусловно необходимых для осуществления собственно человеческой жизнедеятельности. В структуре деятельности опыт воплощает собой момент устойчивости, стабильности. Противоречивая природа практики, порождающей познание и в свою очередь зависящей от познания, рассмотрена выше. Здесь же речь идет об опыте - той форме, в которую практика отлита. Опыт - данность, хранящая возможность деяния. При этом имеется в виду не так называемый "внутренний опыт" - локковская фикция, а укорененные в практике разного порядка эмпирические и теоретические знания, умения и навыки. Будучи экзистентными по непосредственному воплощению, принадлежа всецело индивидуальному субъекту, знания, умения и навыки в значительной части надиндивидуальны, "бытийственны", причастны трансцендентальному субъекту, - короче, сущностно социальны. Социальный характер носит не только содержание опыта, но и формы его трансляции - пример, показ и язык.

Если обратить внимание на большую часть получивших распространение в самое последнее время подходов к проблеме культуры, в которых от задач определения культуры не отмахиваются, а, напротив, рискуя впасть в занудливость, вновь и вновь пытаются решать их, легко заметить, что чаще всего в основу понимания культуры практически полагается самыми разными авторами в границах самых разнообразных подходов и воззрений именно опыт.

Эпистемологически мощный довод в пользу признания важности категории "опыт" для культурологии состоит в том, что самые разные школы и течения в гуманитарных науках исходят из этого понятия, которому, надо признать, очень не повезло как в философии, так и в культурологии. Английские эмпирики, введшие в оборот это греческое слово, широко использовали его, хотя и приписывали ему целый ряд значений, все-таки точно его и не определили. В силу этого вплоть до конца XIX - начала XX вв. сохранялась путаница даже в общем квалифицировании самих этих мыслителей:

458

их называли то эмпириками, то сенсуалистами. Тонкие историко-философские штудии Е.П. Никитина обнажили нетождественность, содержательные различия концептуальных пар "эмпиризм - теоретизм" и "сенсуализм - рационализм". Приблизительно различие можно было бы в наших целях обозначить так: все чувственные данные - сенсорика, будучи материалом научного наблюдения, экспериментирования, первичной систематизации, не всегда преднамеренной, - становятся эмпирией. В немецкой философской традиции эмпирическое противопоставлено спекулятивному и интеллигибельному.

До сих пор здесь говорилось о тех концепциях и определениях культуры, в которых экспериментная, или эмпирицистская, установка была скрытой. Между тем даже в нашей литературе уже давно был впрямую поставлен вопрос о необходимости определять культуру через понятие опыт, содержание которого толкуется материалистически, из чего в свою очередь вытекает требование соотнести понятия "опыт" и "общественно-экономическая формация". Именно потому здесь самое время не только добрым словом помянуть, но и подробнее присмотреться к концепции подвергшегося невразумительной критике коллег В. А. Конева, которому в нашей стране принадлежит приоритет в истолковании культуры как опыта. Поставив первым в нашей литературе вопрос о том, как социально значимый опыт соотносится с конкретно-исторической ступенью в развитии общества, В.А. Конев оказался не в состоянии решить этот вопрос. Главным препятствием решению послужила теоретическая неясность для автора самого понятия "общественно-экономическая формация". Туманные представления о характере социально-экономического строя на Древнем Востоке оказываются для автора отнюдь не безобидным делом, наталкивая на мысль, что понятие "культура" может служить основанием типологии обществ в рамках одной общественно-экономической формации. С его точки зрения, феодализм народов Западной Европы и феодализм народов Востока - это одно и то же общество по своей социально-экономической природе, одна формация, но между этими обществами одного исторического типа есть и существенные различия, которые связаны прежде всего с различием культур. Тенденция рассматривать культуру как абсолютно автономное явление в соединении с нечеткими представлениями о сущности, строении и процессах смены общественно-экономических формаций создают страшную теоретическую неразбериху и в итоге оставляют задачу построения теории культуры в области благих пожеланий. В данном случае специалисту совершенно ясно, что "феодализм народов Востока" - это азиатская формация, то есть как раз не феодализм, а политаризм. И, значит, различие культур закономерно вытекает из различий общественно-экономических фор-

459

маций, что совершенно обесценивает всю аргументацию В.А. Конева: существенные различия между этими обществами могут быть описаны без обращения к различию культур. Ход рассуждений В.А. Конева ясен до банальности: соответственно трем видам деятельности, выделяемых не без влияния того, что язвительный М.А. Лифшиц назвал "бессистемным подходом" (материальному производству, общению и управлению), выделяется три "культуры" - материальная культура, культура общения и... духовная культура, которая, выходит, соотнесена с функцией... управления. При таких условиях понятно, что автору нечего противопоставить одиозной концепции первичности материальной культуры, и, таким образом, тест на рабочие качества теоретическое построение В.А. Конева не прошло: делать с этим понятием нечего, работать оно не может. Последующие работы В.А. Конева подтвердили этот вывод.

Итак, не детерминация опытом, а дополнение исследованием материальной культуры теоретического изучения производства - вот к чему призывает автор. Ясно, что и понятие "опыт", и понятие материальной культуры становятся для исследователя не нужны, ибо кто же всерьез будет в состоянии воспользоваться для практических нужд исследования столь путаными рассуждениями. Предмет культуры теряется, что особенно хорошо заметно по замечанию о детерминированности культуры общения... материальной культурой. И опыт становится не нужен. Значит ли это, что порочна сама трактовка культуры как опыта? Нет.

В действительности общественно-экономическая формация и в традиционном марксизме, и в современных теоретических разработках не имеет ничего общего с "бессистемным подходом", зато на этом примере воочию становится видной связь теоретического взгляда на культуру с общей философской теорией - широко толкуемой гносеологией, включающей социальную теорию как органическую составную часть: При таком условии, несомненно, выяснится, что. бессмысленны и бесплодны в первую очередь все теоретики, которые, стремясь видеть в культуре одновременно и базисное, и надстроечное явление, именно из этих характеристик выводят ее основополагающие свойства. С толку обычно сбивает здесь именно использование в практике - и прежде всего в производстве - опыта. Но опыт, будучи составной частью практики, моментом производительных сил, - ибо люди в качестве производительной силы не могут не обладать опытом, и только вместе с ним выступают в качестве производительной силы, - остается надстроечным явлением. Теперь понятно, что в примитивной и много раз подвергавшейся уничтожающей критике точке зрения на культуру как совокупности продуктов деятельности - в продукционистской теории - была своя правда, свой момент истины. Дело ведь в том, что

460 *

опыт - тоже продукт. И часто единственной формой фиксации этого специфического продукта - опыта - служат предметы так называемой материальной культуры. Однако в главном продукционистская теория остается грубо ошибочной: через материальную культуру социально значимый опыт деятельности только проявляет себя - он вовсе не выступает как социальная материя. Единственная социальная материя - производственные отношения. Они объективны, материальны, но не вещественны. Бедная наша философская мысль не может отрешиться от реистического, по самой сути вульгарного, понимания материи, исключающего материалистическое понимание истории. При всем том объективные и материальные производственные отношения находят воплощение в субъективных конкретно-исторических действиях людей. Лишь в абстракции то и другое - базис и надстройку - можно разделить. Отсюда еще один вывод: этнологи и историки именно потому склонны к гипертрофии значения культуры в жизни общества, что еще и сейчас остается туманным вопрос о природе экономических отношений в докапиталистическом обществе, об определяющей роли экономики в этих социальных системах - короче, не создана экономическая теория докапиталистического общества. У исследователей не остается других средств опереться в понимании социальных процессов на что-то пусть уж не объективное, а интерсубъективное, кроме апелляции к языку, культуре и другим подобным социальным инсталлянтам - инвариантам социального процесса, устоям среди движения, консонансам среди диссонансов.

В связи с этим вырисовывается важная задача культурологии, столь же значимая теоретически, сколь и практически, можно сказать, утилитарно существенная - выделение в культуре того, что ошибочно было некогда к ней отнесено: потлач считался проявлением обрядовости, ритуальности, на деле будучи экономически, а не культурно обусловленным явлением.

В культуре много явлений, которые внешне выглядят как обусловленные традицией, обычаем, одним словом, опытом. Если ограничиться феноменологически очевидными данными, придется слишком жестко ограничить рамки культурологии как науки и одновременно резко сузить ее задачи и возможности - она тогда окажется чем-то вроде вспомогательной дисциплины, от которой по мере развития науки отпадают все новые и новые области. В таком движении есть своя логика, и будет еще сделана попытка проследить за тем, как эти процессы влияют на статус культурологического знания. Пока же стоит обратить внимание на то, что именно опыт лежит в основе процессов, которые обычно связывают с опосредованием воздействия производственных отношений, общественного бытия на общественное сознание. Призма, препятствие и

461



форма, наполняемая влитыми в нее производственными отношениями, - вот те метафоры, символы (образы-идеи), метки-знаки, которыми описываются/обозначаются взаимные отношения общественного бытия и культуры. И, надо сказать, каждый из этих образов на самом деле ухватывает существенную сторону дела. Производственные отношения и вправду преломляются сквозь призму исторически конкретного социального опыта; вместе с тем эта масса опыта составляет в иных случаях преграду для установления, утверждения, торжества данных отношений; наконец, производственные отношения вдавливаются в ячеи социального опыта, приобретая определенные структурные черты последнего. Однако конкретнее представить эти основные и множество частных взаимосвязей данного порядка можно лишь при одном условии - если будет раскрыта структура самого этого опыта и механизмы ее взаимодействия с факторами первичной детерминации исторического пути человечества.













§ 6. Строение культуры

Подобно всем другим проблемам философии и теории культуры, вопрос о строении культуры также относится к числу остро дискуссионных. Не все авторы отдают себе отчет в том, что решение вопроса о структуре культуры неотделимо от идеи культуры, от понимания культуры как неструктурированного целого, предшествующего частям. Системосозидание на стихийно, эмпирически складывающейся, а не на идейной основе - заведомо убогий путь, не сулящий ничего, кроме эклектической мешанины. Такое отсутствие методологизма со времен Канта и неокантианцев справедливо оценивается либо как философская безвкусица, либо как проявление непрофессионализма. Беда в том, однако, что отсутствие системопорождающей идеи как основы структурирования чаще всего оборачивается произволом в нанизывании слов друг на друга - даром, что авторы таких произвольных конструкций сами склонны гордо именовать эту свою активность построением типологий, типологизацией или еще более шикарно - таксономизацией. Между тем по большей части вся эта деятельность вполне укладывается обычно в рамки простого и тривиального деления понятий, при котором его агенты не всегда оказываются в состоянии соблюсти принцип деления по единому основанию, то есть не делить людей на мужчин, женщин и велосипедистов.

Проблема структурирования сложных образований таит в себе опасность перемудрить с классификациями, утерять наглядность в материале, так что пользоваться такой схематикой как инструмен-

462


том для объяснения социальных механизмов будет невозможно. В самом деле, схема радиоприемника, компьютера или синхрофазотрона может быть сколь угодно сложна в деталях, но она должна состоять из принципиально понятных специалисту блоков, делающих возможным инструментальное использование схемы.

Есть, однако, и другие пути структурирования культурных явлений - когда облик культуры упрощается до крайности и вместе с тем приобретает в деталях немыслимо сложный вид. Это часто происходит тогда, когда, отчаявшись в возможностях социальной теории указать место категории культуры и помочь ее пониманию, исследователь начинает кустарно изготавливать "теоретическую" культурную схематику, руководствуясь только простым здравым смыслом и игнорируя весь опыт социальных наук в обращении с основными социальными понятиями. Позитивной стороной такой "методологии" оказывается незашоренность, известная свобода обращения с материалом, которая позволяет ученому увидеть свежим взглядом то, что непосредственно профессионалу может не броситься в глаза. Примеры подобных прозрений еще впереди. Однако издержки такого подхода столь велики, что и допустимая творческая свобода не дает преимуществ: теоретическая кустарщина, о которой уже шла речь, бьет в глаза и мешает видеть "позитивы" этих образов культуры. На первых же страницах богатейшей по материалу и занимательнейшей по форме книги видного историка культуры античности Г.С. Кнабе читатель встретится с определением культуры как "формы общественного сознания" (это, стало быть, наряду с религией, мифологией, правосознанием и т.д.???), с тем, что культура мыслится автором как состоящая из двух "движений", они же "сферы", они же "типы" и "регистры". И это все для утверждения той нехитрой мысли, что культура бывает высокая, элитарная ("Культура" идей, образов, науки, искусства и просвещения) и низкая (культура привычек, вкусов, стереотипов поведения в быту и т.д.). Источник такого незамысловатого теоретического пассажа очевиден, но не примитивен: за ним стоит действительная существенная закономерность социального развития, на которую до недавнего времени не обращали внимания. И то, что общесоциальная закономерность выступает в одеждах культурологии - симптоматичный и многозначительный факт. Тем не менее скромная дихотомия - бинарная оппозиция высокого и низкого в культуре не дает концептуальных средств для упорядочения культурных явлений, которые по этой самой причине автору приходится сваливать в кучу или распределять по таксонам в соответствии со случайными признаками. Значения, ценности, ритуалы и мифологии, образцы, оригиналы и стереотипы влекутся здесь длинной чередой, следуя лишь одной логике - прихотливой логике авторского рассказа. И в этом смысле куда бо-

463

лее привлекателен классически ясный К. Леви-Строс, который считает существенным не различение высокой и низкой культуры (это всего лишь эмпирическая очевидность, которую еще надо истолковать) - он различает научно-антропологический смысл понятия "культура" и обыденное значение слова "культура", хотя в качестве "научного" он и принимает замшелое Тейлорово определение культуры: "знания, верования, искусство, мораль, право, обычаи и все другие способности или навыки, приобретенные людьми в качестве членов общества". Тем не менее, согласно К. Леви-Стросу, "не следует смешивать два смысла слова "культура". В общем употреблении культура обозначает просвещение, обогащающее суждение и вкус. В техническом языке антропологов это совсем другая вещь... В культуре, взятой во втором смысле, все является объектом изучения: и продукция, которая в первом смысле будет отнесена на самый низкий уровень, и продукция, оцениваются как высокие, благородные. Культурный релятивизм довольствуется утверждением, что никакая культура не располагает никаким абсолютным критерием для установления этого различия с продуктами другой культуры. Зато каждая культура может и должна это делать применительно к себе самой, ибо все принадлежащие ей - это одновременно и наблюдатели, и агенты.

Для меня как культурного агента - рок-музыка и комиксы не имеют никакой привлекательности, очень мягко говоря! Но в качестве наблюдателя я усматриваю в моде на эти жанры социологический феномен, заслуживающий изучения как таковой, каким бы при этом ни было мое суждение о содержащейся в нем моральной и эстетической ценности. Превозносить "рок-культуру" или "культуру комиксов" - значит игнорировать одно значение слова "культура" в пользу другого, то есть стать интеллектуальным банкротом, растратчиком. Но противоположная позиция, то есть обвинение этнолога в духовном развращении публики, на основании самого факта, что он избирает или предлагает избрать определенное исследовательское поле, - было бы - даже со всеми оговорками - чем-то вроде осуждения в качестве проповедников и практиков вампиризма и копрофилии - тех людей, которые в биологических лабораториях занимаются соответствующими анализами" [11].

11 Levi-Strauss С/., Eribon D. Depreset de loin. P.: O. Jacob, 1988. P. 229.


Результатом передачи опыта от поколения к поколению является возникновение культурных структур - "вертикальных" и "горизонтальных". Вертикальное измерение задается категорией "уровень культуры", горизонтальное характеризуется всем разнообразием культурных форм. Роль первичного детерминанта в отношении к культуре проявляется в том, что уровень культуры общества в конеч-


464

ном итоге определяется социально-экономическим строем, общественно-экономической формацией. Это измерение культуры, будучи главным, не единственно: в культуре одного уровня может наблюдаться огромное разнообразие культур. Преобразование культуры, сколь бы ни было оно медленно, происходит путем культурного "взрыва", в результате которого старая культура преодолевается. Преодоление это, однако, происходит только на основе старой культуры, чем и обеспечивается преемственность в культуре.

Логическое развертывание категориальной сети теории культуры, отражающее одновременно этапы исторического становления всего разнообразия культурных феноменов, характеризуется тремя главными ступенями, их следовало бы структурно обозначить как этажи культуры, чтобы не путать с общественно-экономическими формациями как ступенями всемирно-исторического развития. Вот, собственно, почему и возникает главная проблема эпистемологического анализа культуры, опять-таки в форме кантовского вопроса о природе - нет, не культуры, а теории культуры: как возможна теория культуры. Здесь этот вопрос никак не отделить силой абстракции - безболезненно, без разрывов - от проблем эпистемологических и даже гносеологических, собственно теоретико-познавательных, сопряженных напрямую с материалистическим пониманием истории, с философией истории, с теорией исторического процесса.

Смысл марксистских дискуссий 60-80-х гг. вокруг теории общественно-экономической формации, как это теперь очевидно, состоял в том, чтобы избавиться от монолинейности в понимании общественного развития - от представления, согласно которому все общество в целом проходит пресловутые пять стадий - ступеней. От монолинейности не спасает, как тотчас же выяснилось, и представление, в силу которого каждое общество по-своему проходит все те же стадии. Ведь как раз при этом последнем "раскладе" получается, что некоторая изначальная этнокультурная заданность определяет последующие социальные структуры и формы экономической жизни. Именно невозможность построить развитую картину истории - исторической смены социального устройства на базе псевдомарксистского представления о последовательной смене способов производства со своей механикой разрешения противоречия производительных сил и производственных отношений - заставляла отказываться от идеи стадиальности всемирно-исторического развития. И тогда выходило, что теорию исторического процесса как смены общественно-экономических формаций надо дополнить теорией культуры. Логика дополнительности здесь не действует, как не действует она нигде, если берется в качестве универсального методологического принципа: даже будучи дополнена

465

(стоит только начать!) холистскими отсылками-вкраплениями, она исключает диалектику, - ведь диалектика-то предполагает существование внутри-себя-противоречивого единства изначальной социальной тотальности, выражением которой как раз служит субъект-объектное отношение, обусловливающее двоякодетермини-рованность социальной реальности.

В таком случае, однако, приходится принять во внимание серьезность антиномичной ситуации: если культурный детерминант - "вторичная детерминация", causa dynamis seconda - становится предметом социально-экономической теории, теория культуры теряет право на существование, а культура остается в лучшем случае материалом для феноменологического описания того, что до поры до времени не может получить социально-экономического обоснования. К такому выводу тяготеют все серьезные исследователи, чуждые как мистико-экстатических придыханий на слове "культура", так и, напротив, тупого нигилизма в отношении к культуре, когда это слово рождает лишь инстинктивное движение руки к кобуре. Действительно, трезвый научный взгляд требует выведения теории из единого основания.

На первой ступени в качестве исходной выступает категория нормы. Понятие культурной нормы фиксирует наиболее устойчивые исходные моменты, связанные с трансляцией социального опыта в процедурах примера, показа и языковой символики.

Категория нормы, подобно всем другим понятиям, общим для ряда гуманитарных дисциплин, неоднократно подвергалась перетолковыванию, поскольку всякий раз оказывалось, что она в разных исследованиях оборачивалась другой своей стороной. Немудрено, что при этом в познавательных возможностях, связанных с толкуемой вкривь и вкось категориальной единицей, выражают серьезные сомнения. Наиболее мощные проявления скепсиса по отношению к этому понятию справедливо связываются с критической волной антифункционализма. "К сожалению, понятие "нормы" стало немодным в социологической теории, - меланхолически констатирует Джонатан Тернер, - главным образом, из-за его ассоциаций с функционализмом" [12].

12 Тернер Дж. Аналитическое теоретизирование // Научный метод. М., 1994 №4. С. 144.


На второй ступени в категориальном аппарате теории культуры мы впервые встречаемся с центральной теоретико-культурной категорией - категорией "традиция". В этой категории фиксируются моменты стабильности, устойчивости в существовании каждой конкретной культуры - то, что делает культуру каждый раз тождественной себе. В традиции опыт приобретает интегральный смысл. По сути дела, отказ от традиций и есть смена культурных ориентиров,


466


смена культур. Именно так в последнее время, правда, применительно к ограниченному полю исследования лишь научных традиций активно изучается западными методологами. Недостаточная разработанность категории "традиция" в культурологическом плане служит серьезным препятствием для построения общей теории культуры.

В самой общей форме можно было бы рассматривать традицию как систему обычаев, существующую на протяжении исторически значимого периода.













§ 7. Высшая ступень в структуре культуры

Главное содержание процесса существования культуры фиксируется в понятии "идеал", которое и отражает содержание основных динамических характеристик культуры как вторичного детерминанта всего социального развития.

Стабилизация социума, в которой находит отражение относительная тождественность себе каждой социальной общности, связана с накоплением количественных изменений внутри социально значимого опыта. Эти изменения суть "идейно-образная" подготовка культурного взрыва, под которым понимается здесь не только отбрасывание традиций, скачок, перерыв постепенности в культурном развитии, но в первую очередь смена общественных идеалов. Характеризуя здесь идеал как высшее выражение социальных потребностей, сложившееся в представление о конечных реальных или утопичных целях социального развития ("...термином "социальные идеалы" обозначаются идеалы, присущие таким верованиям, которые связаны не с восприятием реальности, а с ценностями и оценками, с определением хорошего и плохого, полезного и вредного, Добра и Зла. Эти идеалы, оставаясь неосознанными, навязывают нашим действиям те или иные нормы, структурируют наше восприятие вещей. Мы оказываемся приверженцами тех или иных идеалов, даже и не догадываясь, что это идеалы." [13]), я должен в дальнейшем хотя бы эскизно показать, как именно они функционируют в социуме - первоначально отнюдь не в качестве идеи, понятия, а лишь в качестве общего представления. Такое представление есть структурно артикулированное единство социального знания (разума), воли и чувства. Идеал - всегда именно единство всех этих моментов, что с древности схватывалось знаменитым понятием "ка-локагатия", смысл которого в слиянии, своеобразном "всеединстве" истины, добра и красоты. Идеал - сознательно творимый идеоло-


467



гами (учеными, философами, художниками, моралистами) образ будущей человеческой деятельности в любой из ее сфер. Политические, религиозные, правовые деятели функционируют на основе уже действующих социальных идеалов. Так, идеологи Великой французской революции разработали стройную систему взглядов, которую разделяли, пропагандировали и воплощали в деятельности руководители, трибуны, вожди революции. В этом факте находит выражение то обстоятельство, что культурная детерминация оказывается по существу и личностной.

13 Bertrand M. La pensde et trauma: Entre psychanalyse et philosophie. P.: L'Harmattan, 1990. P. 82.


Здесь, именно здесь - та крупица истины, которая содержится в "личностных" теориях культуры. Некоторые наши теоретики именно потому и отождествляли культурное развитие с "личностным" аспектом истории. Этот взгляд, будучи рудиментом риккертовско-макс-веберовской дихотомии индивидуализирующей и генерализирующей методологии, конечно, ошибочен в целом - он результат абсолютизации личностного момента в историческом развитии культуры, да и то лишь на относительно высоких ее ступенях. Но теперь по крайней мере можно указать на источник и корень этой абсолютизации: в ее основе - действительная реальная роль субъекта-индивида в выработке социального идеала. Впрочем, поскольку упомянутая дихотомия все еще по-настоящему не снята, эта тема и поныне заслуживает гораздо более пристального внимания.

Итак, по структуре идеал - имеющее исторический характер единство познавательных, этических и эстетических явлений. Каждой составляющей этого триединства присуща в свою очередь относительная самостоятельность, которая стирает зачастую в глазах наблюдателя моменты единства. Из-за этого момент единства приходится каждый раз усматривать заново, открывать его внутри специализированной деятельности, что выглядит как процедура обретения смысла [14]. Теоретически трудность такой высшей духовной деятельности - открытия, выявления единства - усугубляется тем, что каждой из названных сфер присущи свои внутренние диалектические закономерности. Как было ранее показано, в сфере познания и его высшего выражения - науки - главное противоречие - это противоречие истины и заблуждения. В теоретической деятельности, в этом бесспорном царстве логики основные достижения делаются на почве отступления от этой логики путем создания "новой логики". Поэтому научное творчество никогда не сводится ни к дедуцированию того, что изначально содержалось в посылках, ни к экстраполяциям эмпирических обобщений.

14 Pierre Bourdieu. Le sens pratique. Paris. 1984.P. 115-116.

468


Примерно такую картину можно обнаружить и при анализе соотношения главных этических категорий. В социальной диалектике добра и зла находит проявление динамика общественной воли. Проблема добра и зла во всей сложности ставит вопрос о свободе, а выявление критериев свободы заставляет обратиться к области научной и эстетической, поскольку поведение оценивается непременно также и по законам красоты. Сами же законы красоты, сообразно с которыми функционирует художественно-творческая сфера, - суть проявления диалектики прекрасного и безобразного, внутренним существом которой является диалектика идеального и реального. Диалектика идеала предполагает относительность красоты. Тем не менее, когда разум отказывается служить в эстетической сфере, а моральные критерии становятся в этой области неприменимыми, - сама красота с неизбежностью разрушается.

Идеал всегда синтетичен, и потому неправомерно в наши дни говорить об особом эстетическом, или научном, или нравственном идеале: с теоретической точки зрения это абсолютно одно и то же. Но таков идеал лишь "в идеале". Действительность же, реальное функционирование идеала всегда рано или поздно обнаруживает противоречие внутри идеала - противоречие, отражающее глубинные социальные конфликты. Именно в таком распадающемся идеале и выявляется противоречие ранее слитых воедино компонентов. По-разному складывается судьба составляющих социального идеала, в котором намечаются перерастающие в конфликт точки напряжения между наукой и искусством, искусством и нравственностью, моралью и наукой и т.д. Однако процесс разложения социального идеала сопровождается формированием нового идеала, в котором каждая из трех составляющих выступает для оставшихся двух в роли третейского судьи: взаимоотношения, скажем, науки и искусства, возникшие противоречия между тем и другим, подлежат оценке и разрешению с позиций моральных критериев; противоречия морали и науки преображаются и тем приближаются к разрешению эстетическими средствами и т.д. Можно сформулировать, таким образом, своего рода закон компенсаторности во взаимоотношениях познания (бытового, научного, философского), искусства и нравственности. Культурная история человечества содержит немало примеров того, как на практике действует этот закон. Все мы знаем, как часты в истории ситуации, при которых безукоризненно, казалось бы, рациональное поведение, вдобавок, вполне оправданное с позиций самой строгой морали - выглядит почему-то некрасиво. Это тревожит. Это вызывает взрывы социальных эмоций. Пока, наконец, не выяснится, что поведение с самого начала было и нерациональным, и аморальным...

Можно теперь конкретизировать мысль о культуре как детерминанте социального развития. Свою детерминирующую функцию культура в качестве интегративного показателя уровня относитель-

469


ной самостоятельности общественного сознания по отношению к общественному бытию осуществляет таким образом, что, во-первых, разлагает старый социальный идеал - прежнее единство истины, добра и красоты; во-вторых, формирует новый идеал единства познания, искусства и нравственности. В этих процессах ведущую роль играет каждый раз иная составляющая этого триединства, что и придает неповторимое своеобразие человеческой истории, и создает все богатство культуры.

Культурные процессы, характеризующие так называемое традиционное общество, не затрагивали высших этажей культуры: взаимодействия, взаимовлияния, поглощения одной культурой другой происходили не как собственно культурные процессы, а как простые следствия этнических и социально-исторических процессов. Именно такие исторические ситуации и предполагают, как об этом выше упоминалось, применение категории "культура", поскольку здесь имеет место деление по иным основаниям, чем социально-историческая типология на основе учения об общественно-экономических формациях. В случае, когда один этнос находился в систематических контактах с другим этносом, нетрудно было заметить изменения в обычаях, сходство в нормах и традициях. Эти влияния, трансформации, следы одной культуры в другой, будучи выявлены и систематизированы, давали ключ к истории формирования этноса, позволяли составить представление о пройденном им историческом пути.

Конечно, эти процессы имеют прямое отношение к культуре, но, безусловно, не они, как уже отмечалось, составляют предмет теории культуры. Недаром все эти явления относят к сфере интересов этнографии, этнологии, культурной антропологии и проч., то есть, так или иначе, к культурологической эмпирии, а не к теоретико-культурным построениям [15].

Несколько иначе обстоит дело тогда, когда в результате тех или иных исторических событий один народ оказывается не просто "рядоположен" другому, проживая по соседству, а подчинен другому, или даже порабощен им. Культурный уровень этих народов и длительность пребывания в подобного рода социально-исторической ситуации определяет характер и степень взаимных влияний в очень широком диапазоне. Крайние случаи - когда культура порабощенного народа оказывается полностью уничтоженной (нередко даже бесследно!), а сам народ поэтому - целиком ассимилированным, или когда, наоборот, победивший народ ассимилирует культуру побежденного, сохраняя исконную лишь в качестве пережитков. Между этими крайностями - разнообразие всех цветов и оттенков взаимодействия.

470

В антропологии часто находим попытки классифицировать подобного рода взаимовлияния, как бы они, вообще говоря, ни назывались. Одна из таких попыток принадлежит, в частности, социальному антропологу М. Дуглас, которая все взаимодействия "форм жизни" сводит к четырем: индифферентность, неприятие, приятие и приспособление.

Однако и все эти процессы не составляют, строго говоря, предмет интереса теоретиков культуры: социологи будут искать здесь те или иные общественные структуры и институты, историки будут видеть в них материал для восстановления, реконструкции хода событий, семиотики получат материал для обобщений и классификации конкретно-исторических знаковых систем и т.д. Неприемлем ни для какой науки здесь только такой подход, который с самого начала усматривает в истории народов какие-то культурно-национально-этнически предзаданные свойства, определяющие меру влияния и характер взаимосвязей различных групп людей, - словом, что-либо вроде пресловутой пассионарности Л.Н. Гумилева [16].

Наконец, и сам тезис об отсутствии "высших этажей" в традиционной культуре должен восприниматься cum grano salis, ибо по мере развития форм человеческой деятельности, несомненно, складывалась иерархия целей деятельности, причем каждый раз самая высокая, крайняя цель деятельности, не утерявшая конкретно-чувственного характера, играла роль социального идеала, а следовательно, и была таким становящимся идеалом в действительности. Таким образом, следует различать, строго говоря, три стадии в формировании высших этажей культуры, связанных с появлением высших социальных целей деятельности: стадию формирования социального идеала, стадию функционирования первичного (стихийно возникшего) социального идеала и стадию вторичного (возникшего в результате процесса смены) социального идеала. Мишель Бертран очень четко обозначила эти различия, предположив: "... существует, по-видимому, основополагающее различие между осознанными и неосознанными идеалами, между теми идеалами, которые без нашего ведома структурируют наши действия - они полностью включены в нас и становятся как бы нашей второй природой - и теми идеалами, которые мы ставим перед собой как цель, которой нужно достичь: между теми идеалами, которые уже существуют и как бы само собой разумеются, и теми, которые мы строим сами" [17].

15 Malinowski В. Culture // Encyclopedia of the social sciences. N. Y. 1931. V. IV. P. 621.
16 См.: Fernando S. Mental health, race and culture. L.: McMillan & Mind Publ., 1990.


17 Bertrand M. La pensee et trauma: Entre psychanalyse et philosophie. P. 82.

471

И тогда два принципиально различных состояния культуры по отношению к экономике: встроенная в экономику и противостоящая ей - в свою очередь будут развернуты во времени и представлены как три этапа. На первом этапе, длившемся в истории человечества вплоть до позднего Средневековья, нормы экономического поведения были частью культурных норм. Зародившийся капитализм сначала потребовал приспособления культурных норм к экономическим требованиям (эти процессы, по сути, и лежат в основе появления норм протестантской этики, изученных М. Вебером), а затем привел к их более или менее выраженной конфронтации. Момент осознания человечеством своего единства знаменует собой так или иначе начало третьего этапа: либо человечество погибнет, либо найдет способ регулирования отношений истины и культуры, "выгоды" и этики, рационального и нормативного etc.

Уже это одно позволяет разъяснить некое недоразумение, преследующее теоретиков культуры, а именно, отнесение к культуре только высших ее этажей. Реальной основой этих недоразумений оказывается действительное своеобразие бытия, функционирования и механизмов культурного развития на его высших ступенях. Абсолютизация такого своеобразия - один из главных источников упоминавшегося выше креативизма. Ведь и в самом деле - лишь в тех случаях, когда речь идет о процессах, имманентных данной культуре, таких, в которых имеют место элементы своего рода "саморазвития" культуры, теоретик культуры вправе видеть поле применения своих исследовательских усилий. Это значит, что в центре внимания теоретика-культуролога находятся не процессы влияния, а процессы порождения: теория культуры - своего рода "порождающая грамматика" всех знаний о культуре, по крайней мере в интенции. И потому, строго говоря, можно считать лишь условностью деление рассуждения об идеале на разделы о структуре и динамике: все, что до сих пор говорилось об идеале, поневоле касалось жизни, а не только статики идеала, ибо "статика идеала" - противоречивое словосочетание. Тем не менее переход от обсуждения проблем строения идеала к рассмотрению механизма его действия в социуме естественно воспринимается как переход от статики к динамике.













§ 8. Динамика социального идеала

Независимо от того общепризнанного в науке факта, что культура появляется вместе с появлением человеческого общества, по-своему логично, как и доказывалось не раз в этой работе, считать собственно культурными процессами лишь те, которые происходят на уровне духа, то есть там, где действуют механизмы трансформации опыта как строения и условий реализации того или иного способа деятельности. Каковы же эти механизмы?

472

Первоначальный импульс социального изменения исходит из экономики - из объективной потребности в экономических преобразованиях, которые обнаруживают себя в социуме с самого начала чисто негативно, а именно как чувство, настроение, переживание некоего дискомфорта. Важно подчеркнуть, что сама социальная система в таких случаях выглядит еще как монолит: ни в ней самой, ни в ее осмыслении, восприятии, переживании до поры невозможно заметить какие-либо качественные изменения, сдвиги. И культура - нормы, обычаи, традиции - не претерпевает никаких перемен: в ее готовые формы - то есть в формы социального опыта - укладывается вся социальная деятельность, и практическая, и духовная, и духовно-практическая. И лишь отдельные, наиболее чуткие к подземным течениям социальной магмы личности улавливают первые признаки грядущих перемен - притом не с помощью осмысления социальной реальности, не посредством аналитической деятельности и первоначально отнюдь не на основе теоретических построений.

Ведущий мотив здесь чаще всего - бессознательные или полуосознаваемые переживания, связанные с ощущением некоторой общей неудовлетворенности действительностью, принимающей сколь угодно разнообразные формы внешнего выражения - от сознательного неприятия, до стихийного отвержения, причем источник этой неудовлетворенности остается либо вовсе скрытым от носителя этих переживаний, либо фальсифицируется, заменяется иллюзорным.

Во все времена находились люди недовольные действительностью, более того - склонные обвинять в своих несчастьях других людей или самое эту действительность. Это особого рода редукция, когда личные неудачи и провалы сводят к неважному устройству мироздания. Однако среди тех, кто мрачно смотрит на эпоху и человечество, есть такие, кого не удовлетворяют и, казалось бы, самые заурядные и неустранимые черты реальности, и все мироустроение вообще, весь универсум как таковой, причем в таких его чертах, которые до сих пор считались в обыденном сознании столь же неустранимыми из социальной реальности, столь же необходимыми, как, положим, необходимость питаться или спать. По сути, именно это универсальное чувство неудовлетворенности универсумом - чувство, которое, вопреки укрепившимся представлениям, относится отнюдь не только к эпохе романтической тоски, соединенной со стремлением (знаменитой Sehnsucht), - возникает как предвестие эпохи кризиса, перелома, сдвига, переворота, разрушения старого жизненного уклада. Первоначально свойственное единичным "пророкам", оно постепенно охватывает более широкие (правда, всякий раз разные) круги людей. Но лишь тот, кто сквозь неприятие повседневной действительности сумеет прозреть хоть какие-то реальные

473

контуры грядущего, для кого неприятие действительности станет катализатором такой духовной деятельности, итог которой - целостный образ будущего, - только он и выступает не просто как носитель, но и как реальный агент новой культуры, ее творец. Ибо именно он создатель новой человеческой цели, без которой обессмысливается деятельность.

Целостный образ всеобщего счастья людей, не похожего на успокоенность, атараксию, нирвану, уход от действительности, в сущности, всегда был детерминантом духовной деятельности. Такой целостный образ, несомненно, был результатом ментальных усилий, смысл которых состоял первоначально в отрицании актуально сущего и создании (творении!) на этой основе в дальнейшем внутренне нерасчленимого идеального образования, которому довлеют все грани человеческого существа.

"... Идеал, - писала Мишель Бертран, вскрывая внутреннюю противоречивость идеала, - это... некий предельный образ невозможности воссоединиться с самим собой, образ, в котором напряжение между тем, что есть, и тем, что должно быть, достигает своей наивысшей точки и одновременно подвергается отрицанию, что обусловливает одновременно и абсолютную притягательность идеала, и порождаемое им абсолютное страдание. Этот парадокс почувствовал, вслед за Гегелем и Маркс..." [18].

18 Bertrand M. La pensee et trauma: Entre psychanalyse et philosophic P. 96.


Теперь воочию видны главные сочленения культурного механизма в обществе, о которых здесь так много говорилось. Реально бытийствующие настроения, переживания, предчувствия, эмоции не получают выражения, пока некто один не приходит, чтобы выразить их. Если эти настроения, переживания, эмоции разделяют те или иные социальные группы, не будучи в состоянии их выразить, - их выразитель volens nolens становится идеологом в широком смысле слова. Это может быть ученый, писатель, критик, политик, композитор, поэт, моралист, вероучитель... Важно понять, что он накладывает отпечаток своей личности на все главные проявления духовной жизни: система его идей, образов, нравственных максим объективизируется вместе с субъективными моментами, содержащимися там. Становясь идеологемами, эти субъективные моменты приобретают видимость объективности, и, таким образом, становятся похожими на истину, будучи типичным образцом ложного сознания. В этом тайна и объективный смысл существования особого рода - как бы неустранимых из сознания - заблуждений, получивших несколько неточное (суженное) название идеологических иллюзий. Но это предмет особого разговора, хотя, по правде говоря, именно здесь он был бы особенно уместен, и лишь соображения общей архитектоники заставляют отсрочить эти рассуждения до следующего раздела, приступить к которому следует, прямо имея в виду только что сказанное.

474

Живой образ воображаемой реальности структурно определен - иначе его структурирующая культуру роль будет невыполнимой. Каковы же моменты, стороны, части и элементы этой структурной определенности? Отвечая на этот вопрос, следует иметь в виду, что речь идет не вообще обо всех, но о необходимых и достаточных моментах соответствующего духовного образования. Я считаю, что социальный идеал с точки зрения его структурной определенности в рамках общественного сознания включает в себя необходимо:

- знания (обыденные, научно-теоретические, философские);


- моральные учения (обыденные, социально санкционированные, теоретические);
- художественные образы (фольклорные, безымянные, авторские).

Строго говоря, без любой другой составляющей общественного сознания идеал может "обойтись". Доказательством этого всякий раз оказывается несомненность присутствия в обществе определенного социального идеала в условиях, когда в структуре общественного сознания нет той или иной из этих составляющих, кроме перечисленных. Так, реально существовали общества, социальный идеал которых не включал религии в качестве необходимого момента, а между тем само существование социального идеала в духовной жизни этих обществ трудно подвергнуть сомнению. Это, конечно, не означает, что в таком обществе не существовало тех или иных светских вариантов религиозного сознания. Однако нельзя здесь допускать смешение религии в роли религиозной идеологии, с одной стороны, и разного рода верований, убеждений и религиозной веры - с другой. Точно так же социальный идеал не всегда включает в себя политические представления. Несомненным для сегодняшнего состояния науки фактом является существование в прошлом таких стадий в развитии уже готового, сложившегося общества, когда отсутствовало государство, а тем самым и политические отношения. В то же время трудно подвергнуть сомнению существование высших социальных целей у представителей этих обществ. Об этом, в частности, свидетельствуют мифы о погоне за счастьем, представления о Золотом веке и т.д. В той мере, в какой социальный идеал возвышается до представления о счастье не одного только человека, а о благе многих или даже всех людей, и политическое устройство, и законы общества подлежат оценке с позиций этих человеческих представлений, и в этом смысле в структуру идеала эти представления включаются именно в той мере, в какой они причастны идее блага. Право, правосознание, представление о гражданском обществе как гаранте справедливости - все это, в сущности, как показал еще Платон, своего рода модусы блага.

475

Существовал, правда, в истории человечества период - и весьма значительный по протяженности, - когда все эти формы ментальности, составляющие необходимые моменты идеала, как бы отсутствовали, будучи слиты до нерасчленимости в одном-единственном духовном образовании - мифе. Мифологическое сознание, однако, представляет собой такую ступень в развитии человечества, когда обряд, образ и идея слиты в синкретическом единстве, и последующее развитие, разрушая этот первобытный синкретизм, уничтожает главное в мифе - возможность бытия в нем. Человек, живший в мифе - особое явление, которое эмпирически нам не доступно: этнологи здесь вынуждены пользоваться исключительно методом анализа пережитков. Поскольку жизнь в мифе - атрибут не одного отдельного индивида, а лишь сообщества, никакой психоанализ здесь помочь не в силах. Нерасчлененность мифологического сознания - препятствие для познания ранних стадий становления идеалов. Однако нет сомнения в том, что в мифе проявлялась и концентрировалась познавательная и поведенческая установки, направленные на канализирование социальных проявлений активности. Более того, если мы не можем реконструировать главное в рассматриваемой структуре - жизнь в мифе, то максимально доступное для нас приближение к ней можно обнаружить именно в сфере иде-ологичного и идеального (как ideale, так и ideelle): поскольку самим исходным определением социального идеала предполагается его внутренняя нерасчленность - аналог той синкретичности, которая, бесспорно, была присуща мифологическим образованиям, постольку мы, располагая набором ментальных аналогов жизни в мифе, можем постигать соответствующие единства, тотальности.

Философское, научное и обыденное сознание Нового времени, введя четкие, резкие границы между различными проявлениями ментальности, обнажив их взаимонетождественность, одновременно гипертрофировало значение познавательного отношения в его систематизированных формах. Сделав явной разницу трех сторон духовного - разума, чувства и воли, просветительское сознание аналитическую способность, анализ вообще, превратило в единственный инструмент постижения вещи, так что познание подчинило себе в аналитической деятельности и чувство, и волю. Когда же у Канта оно направило себя на самое себя, обнаружились недостатки аналитического метода, антиномии сознания и... необходимость для синтеза - категорического императива и способности суждения. На почве практики или реализуемого целеполагания - пробрасывания мысли в сферу идеального и последующей практической реализации, материализации мысли в деятельности - Гегель нашел способ

476

снятия (Aufhebung в гегелевском смысле) Кантова трансцендентального идеализма и его следствия - методологизма, который переносит свойства познавательного инструмента на предмет, объект познания. При этом, однако, тоже не обошлось без потерь: роль познавательного отношения была прояснена, выявлена в его подлинном величайшем значении - но... тем не менее гипертрофирована по обычной, можно сказать, стандартной логике абсолютизации. Гегелево понятие как демиург действительности предвосхищает будущие сциентистские картины реальности, но одновременно гиперболизирует роль познания, возводит познание в абсолют. У Гегеля и этические принципы, и прекрасное в его живых проявлениях подчинены понятию, а не стоят с ним на одной ступени.

Оставшиеся лишь в форме нечетких зарисовок, вроде французских ebauches, последующие марксистские представления об идеальном, переводимом в материальное на практике, которая понимается как всемирно-исторический процесс, создали плацдарм для последующего более глубокого понимания природы идеала - более тонкого понимания взаимоотношений познания и ценностных форм сознания, но не разрешили главных трудностей, связанных с взращенным на ниве кантианства противопоставлением истины и ценности. Тому из марксистов, кто с этим последним утверждением не согласится, стоит припомнить, что баденцы и марбуржцы чуть не полвека определяли погоду на философской стезе европейского сознания - уже после возникновения марксизма. Такие явления не бывают случайными.

Поскольку скорая и легкая победа марксистских истин в лоне гуманитарной мысли не состоялась, последующая история взаимоотношения познавательных, волевых и эмоциональных компонентов в сознании развивалась по линии все еще не исчерпанной логики абсолютизаций. Только теперь-то уж в течение долгих лет постгегелевская философия существовала под знаком борьбы против гегемонии понятия (познания), в пользу волевых и эмоциональных факторов овладения миром. Стоит ли объяснять, что этот второй круг абсолютизаций не "лучше", а "хуже" первого - ведь преуменьшение роли познания - еще более пагубно, чем преувеличение?! И осознание этого не осталось незамеченным культурологической мыслью самого высокого полета - философией культуры Макса Вебера, который своей логикой освобождения от ценностей с одной стороны подчеркнул значимость рационального начала, а с другой - внутренние рассогласования в структуре истины, добра и красоты, толкуемых, разумеется, как идеальные типы. Между тем выход из этой цепи социальных гипербол возможен лишь на базе того концептуального каркаса, который был намечен в ранних марксистских разработках проблем идеала и ложного

477

сознания и который в дальнейшем получил некоторое развитие в трудах отдельных талантливых марксистов, особенно послеплехановского периода. Итальянские марксисты, австро- и венгромарксизм, Л. Альтюссер с учениками и, конечно, Франкфуртская школа - все они много сделали для того, чтобы развить именно эту сторону марксистской доктрины - представление о практических корнях познания и диалектической природе социальных отношений, особенно тех, которые принято называть ценностными.

Среди этих ценностных отношений прежде всего выделяются волевые отношения, в обществе оформляющиеся в качестве морали. Противоречие добра и зла разрешается в практике не кантовским способом, а в форме волевых отношений, в актах общественной воли.

Если место каждой из других составляющих социального идеала относительно ясно в функциональном отношении, то решение вопроса о присутствии эстетико-художественной составляющей в идеале упирается в целый ряд дискуссионных вопросов философской эстетики, каждый из которых может быть решен лишь в сугубо относительном плане, но так и не получив никакого общего решения. Суть искусства - в осуществлении чистого творчества, не связанного ни с какими внеположными ему законами, основанного лишь на фантазии, воображении, интуиции. Эти моменты творчества присутствуют в любой целесообразной деятельности, но как единство, обретающее новое качество, присутствуют в искусстве и только в нем. В этом суть "образного познания", как часто и неверно называют искусство. Благодаря всем этим трем качествам, лишь очень косвенно вытекающим из практики, хотя, несомненно, и связанным с нею, образ носит столь живой характер, что операции с ним с большим основанием можно было бы назвать "чувственным мышлением". В этой живости-то и дело. Любое образование столь абстрактного характера - такая дальнего прицела цель, как социальный идеал - лишь тогда может подвигнуть на действие, когда носит непосредственно жизненный характер, когда он представлен сознанию. Придавая высшей социальной цели непосредственно чувственный характер, художественно эстетическое сознание становится тем цементом, который, сам составляя особую субстанцию, в то же время связывает воедино все составляющие социального идеала.


В этом качестве искусство привилегировано: как и всякий предмет, произведение искусства - это мыслительное образование, подлежащее интерпретации мыслью. Но действие искусства, которое производит само произведение, кроме содержащихся в нем возможностей интерпретации - это мыслительное событие, опрокидывающее конечные цели действительной интерпретации, необходимой для мысли. Опыт познания - это мысль, которая обнаруживает подлинный смысл реального; художественный опыт - это мысль о

478

реальном присутствии, а не об истине. Действие искусства - это опыт мышления, не производящий никакого знания и лишь позволяющий усиливать полезность. Оно не дает интерпретации в терминах истины и заблуждения, некоего смысла, которым можно было бы не без пользы обмениваться. Оно никому ничего не сообщает, никого ни о чем не информирует. "Оно есть опыт удивления - от восхищения вплоть до ужаса - пред ликом Реального, - отмечает Марк Лебо и продолжает: - Вот почему некоторые реакции на него - в речи и в жестах, - которые свидетельствуют о действенности произведений искусства, сходны с каким-то интерпретативным бредом - они не подлежат интерпретации и не подпадают под юрисдикцию "интерпретативных наук"...

Парадокс искусства, так ярко подчеркнутый Карлом Марксом, на самом деле состоит в том, что эффект искусства - вне истории: смысл, содержащийся в греческом искусстве, - это мертвый смысл, относящийся к историческим условиям возникновения этой конкретно-исторической мысли; так почему же, спрашивает Маркс, греческое искусство еще доставляет нам эстетическое наслаждение? Ответ разумеется сам собой, если речь идет об искусстве - действие искусства как эффект присутствия - это не подлинно исторический смысл" [19].

19 L'Etat des sciences sociale en France // Sous la direction de Marc Guillaume. P.: La Dcouverte, 1986. P. 413-414.


Эта длинная цитата характерна не только редкостным по глубине эстетическим анализом, сочетающим прозрения марксистского социального прочтения искусства с результатами феноменологической выучки, но и проблемами, которые ставит. Этот "интерпретативный бред" - это и есть вневременная представленность возможной реальности, не связанной условностью - момент становления социального идеала. Главная условность в искусстве - его безусловность. И как раз потому на этой почве прорастает противоречие безусловного и нормативного.

Разрешение антиномии устойчивости и изменчивости культуры издавна составляло задачу философии культуры и, следовательно, теоретической культурологии. Всякий раз, заново решая эту задачу, приходится предварительно отыскивать источник изменений и притом такой, который лежит в пределах самой культуры. Выдвигая идеал на роль такого источника, исследователь оказывается перед лицом необходимости структурно представить идеал, то есть то, что, строго говоря, структуры не имеет. Этот парадокс идеала надлежит разрешить в первую очередь при рассмотрении динамики культуры, и путь разрешения - осознание этого противоречия как контроверзу бытия и долженствования: "Все осуществления идеала неизбеж-


479


но оказываются конечными и ограниченными, а надежда, порождаемая идеалом, напротив, бесконечной, - независимо от того, осознает ли это субъект или не осознает. Таким образом, получается, что разочарование, неудовлетворенность тоже в свою очередь могут поддерживать веру в идеал, придавая человеку энергии для новых действий и начинаний. Свойство идеала в том, что он несет в себе разрыв между желанием и его возможным осуществлением или, если угодно, между бытием и долженствованием. Если возвеличение Идеал-Я как некоей абсолютной ценности определенным образом соотнесено с чувством субъективной неудовлетворенности, то идеализация - это особая судьба бессознательных процессов, причем те же самые особенности присущи политическому или религиозному "идеализму"" [20].

20 Bertrand M.. La pensee et trauma: Entre psychanalyse et philosophie. P. 97.


Итак, проективный, творческий характер социального идеала - бросающаяся в глаза, очевидная черта социального идеала, который, таким образом, концентрирует в себе единство индивидуального и социального начал. Хорошо поняты главные черты социального идеала как высшей социальной цели и выражения трансцендентного культуре в ее имманентных проявлениях. Это, в первую очередь, внутреннее единство познавательных, этических и эстетических моментов.


Источником формирования нового социального идеала являются улавливаемые первоначально лишь немногими гениями объективные потребности изменения социального бытия, и притом улавливаемые неизбежно в иллюзорной, утопической форме. Свободное творчество индивида при этом выступает как противоположность произволу, но обязательно включает также момент субъективного произвола, связанный с проявлениями индивидуальной фантазии, интуиции, воображения. В социальном идеале эти индивидуальные моменты возвышаются до всеобщего, становясь моментами социальной идеологии. В связи с этим важно подчеркнуть, что новая система социальных идей, придающая социальную значимость индивидуально созданному единству истины, добра и красоты, лишь в краткие мгновения смены социальных идеалов проблескивает моментом истины, все остальное социальное время идеология не только обнаруживает свою иллюзорность, но и безразличие к истинности своего реального содержания: сделать идеологию можно из любого подручного материала. Этим соображениям, мне кажется, ставится последняя точка в споре о научности идеологии.

В век крушения социальных идеалов особенно важно понимать, во-первых, их абсолютную необходимость для развития культуры, во-вторых, их неизбежную утопичность. Культура может существовать без творчества, но преодолевается - только творческим усили-


480


ем, доведенным до своего предела. Такой взгляд на соотношение творчества и идеала позволяет избежать абсолютно неприемлемых для научного мировоззрения мистицизма, иррационализма и, одновременно, "диаматческой" схоластики в трактовке культуры.

Однако такой взгляд одновременно означает и отрицание того пути решения вопроса о соотношении креативного и репродуктивного, которое предложено в упомянутой статье. Этот взгляд можно было бы счесть шагом в сторону излагаемой здесь марксистской трактовки культуры, если бы не обилие несогласованностей и противоречий, в которые впадает автор, и которые вызывают естественное недоверие к теории Ш.Н. Айзенштадта, несмотря на его симпатии к марксизму: им принимается то двухчленная, то трехчленная функциональная схема социальной системы; то социальный порядок возникает из взаимодействия множества структур, то он выступает как зависимая переменная множества факторов... Эклектикой приснопамятной "теории факторов" веет за версту от этих построений. Главная беда - в том, что такая плюралистичность ничего не проясняет. Так и остается непонятным, откуда исходит инновационный импульс - от культуры или от чего-то другого. Автор склоняется то к одному, то к другому разрешению дилеммы, неизменным оставляя каждый раз только одно - утверждение о взаимной связанности факторов.

В действительности культура как таковая консервативна и не служит источником ни для каких перемен: корень перемен - в социальной материи. Культура преодолевается в своей инерционности, никогда, в сущности, не выступая в качестве движущей силы перемен [21].














§ 9. Итоговые замечания

Социально-философский анализ проблем культуры логично было бы завершить замечаниями о том, как именно выглядит с позиций современной социальной теории само здание культурологии и каков его теоретико-познавательный статус.

<<

стр. 5
(всего 6)

СОДЕРЖАНИЕ

>>