<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

307

§ 2. Так как все это, равно как и изыскание средств, необходимых для приведения этого в исполнение, суть дола, касающиеся совокупного тела верховной власти, т.е. государства (Respublica), то отсюда следует, что ход государственных, дел зависит исключительно от руководства того, кто обладает верховной властью. Следует, далее, что лишь верховной власти принадлежит право судить о поступках каждого, налагать кару на преступников и разрешать вопросы о праве, возникающие между гражданами, или же назначать знатоков действующего права, чтобы они занимались этим вместо нее; затем определять и проводить меры, необходимые для [ведения] войны и [сохранения] мира, как-то: укреплять города, набирать солдат, распределять должности в войске, приказывать то, что надлежит, по ее мнению, сделать, снаряжать с целью мира послов и выслушивать таковых и, наконец, взимать нужные для всего этого издержки.
§ 3. Итак, право заниматься государственными делами или избирать с этой целью должностных лиц принадлежит только верховной власти. Отсюда следует, что тот подданный посягает на верховную власть, который по одному своему усмотрению, без ведома верховного совета, принимается за какое-нибудь государственное дело, хотя бы то, что он задумал сделать, было бы, по его убеждению, наилучшим для государства.
§ 4. Но обыкновенно спрашивают: подчинена ли верховная власть законам и может ли она, следовательно, совершить преступление? Так как выражениями "закон" и "преступление" пользуются обыкновенно в применении не только к праву государства, по и ко всем правилам (regulae) естественных вещей и прежде всего разума, то мы не можем просто сказать, что государство не подчинено никаким законам или не может совершить преступления. Ведь если бы государство не было подчинено никаким законам или правилам, без которых государство не было бы государством, то на государство следовало бы смотреть не как на естественную вещь, а как на химеру. Следовательно, государство совершает преступление, когда делает или терпит то, что может быть причиной его гибели; в этом случае мы говорим "совершает преступление" в том же смысле, в каком философы или медики говорят, что природа грешит, и в этом смысле мы можем сказать, что государство грешит, когда делает что-нибудь вразрез
308

с велением разума. Ведь государство тогда является наиболее своеправным, когда поступает по велению разума (согласно § 7 пред. гл.); поскольку же оно поступает вопреки разуму, постольку оно изменяет себе и совершает преступление. Это станет яснее, если мы примем в соображение, что, когда мы говорим, что всякий может располагать вещью, подчиненной его праву, как хочет, то эта власть должна определяться не только мощью действующего, но и особенностями претерпевающего действие. Если, например, я говорю, что я по праву могу располагать этим столом, как хочу, то я ведь, конечно, не думаю, что имею право добиться того, чтобы этот стол ел траву. Точно так же, хотя мы и говорим, что люди не своеправны, но подчинены праву государства, но мы не вкладываем в это того смысла, что люди теряют человеческую природу и облекаются новой, и поэтому государство имеет право добиваться того, чтобы люди летали или, что равно невозможно, чтобы люди с уважением взирали на то, что возбуждает смех или отвращение; но лишь тот смысл, что имеются известные обстоятельства, при предположении которых у подданных создается уважение и страх к государству и при устранении которых исчезает и уважение, и страх, а с ними вместе и государство. Поэтому государство, чтобы быть своеправным, обязано сохранять причины уважения и страха; в противном случае, оно перестает быть государством. Ибо для тех или для того, в чьих руках верховная власть, столь же невозможно бегать пьяным или нагим по улицам с развратницами, ломать шута, открыто нарушать и презирать им же самим изданные законы и в то же время сохранять подобающее ему величие, как невозможно одновременно быть и не быть. Далее, убийство и грабеж подданных, похищение девушек и тому подобные поступки превращают страх в негодование и, следовательно, гражданское состояние - в состояние враждебности.
§ 5. Итак, мы видим, в каком смысле мы можем сказать, что государство связано законами и может совершить преступление. Но если мы под законом будем понимать право гражданское, которое может быть защищено средствами самого гражданского права, а под преступлением то, что воспрещается самим гражданским правом, т.е. если мы возьмем эти слова в их подлинном смысле, то мы" никоим образом не сможем сказать, что государство подчинено
309

законам или может совершить преступление. Ибо правила и причины страха и уважения, которые государство обязано хранить ради самого себя, относятся не к праву гражданскому, а к праву естественному, ибо они могут (согласно пред. §) быть защищаемы не по праву гражданскому, но по праву войны; и государство связано ими на том же основании, на каком человек в естественном состоянии, чтобы быть своеправным или не быть себе врагом, обязан остерегаться смерти от собственной руки; каковая осторожность его, конечно, не повиновение, а свобода человеческой природы. Гражданское же право зависит лишь от решения государства, а оно но обязано ни считаться с кем-либо, кроме себя, т.е. своей свободы, ни признавать что-либо за добро или зло, кроме того, что оно само определяет для себя как таковое. И потому оно не только имеет право самозащиты, издания и толкования законов, но и их отмены и прощения каждого виновного в силу полноты своей власти.
§ 6. Несомненно, что договоры или законы, которыми народ перенес свое право на один совет (Consilium) или человека, должны быть нарушены, когда нарушение их требуется общим благом. Но решить вопрос о том, требует ли общее благо их нарушения или же нет, не может по праву никакое частное лицо, но лишь тот, в чьих руках верховная власть (согласно § 3 этой гл.); следовательно, по гражданскому праву только тот, в чьих руках верховная власть, остается толкователем этих законов. К этому еще нужно прибавить, что ни одно частное лицо не может по праву защищать их, и потому на самом деле они не обязательны для того, кто обладает верховной властью. Но если их природа такова, что они не могут быть нарушены без ослабления сил государства, т.е. без того чтобы общий страх большинства граждан не превратился в негодование, то их нарушением разрушается государство и прекращается договор, защищаемый поэтому не по гражданскому праву, а по праву войны. И потому тот, кто обладает верховной властью, обязан хранить условия этого договора только но той же причине, по какой человек в естественном состоянии, чтобы не быть себе врагом, обязан остерегаться смерти от собственной руки, как мы сказали в предыдущем §.
310

ГЛАВА V
О НАИЛУЧШЕМ СОСТОЯНИИ ВЕРХОВНОЙ ВЛАСТИ
§ 1. В § 11 гл. II мы показали, что человек наиболее своеправен тогда, когда наиболее руководится разумом, и, следовательно (см. § 7, гл. III), то государство будет наиболее своеправным, которое зиждется на разуме и руководится им. Но так как наилучшим образом жизни для самосохранения, поскольку таковое возможно, является тот, который устанавливается по предписанию разума, то отсюда следует, что наилучшим будет все то, что делает человек или государство, поскольку они являются наиболее своенравными. Ибо мы не утверждаем, что все совершающееся, как сказано, по праву, совершается наилучшим образом. Не одно и то же: обрабатывать поле по праву и обрабатывать его наилучшим образом; не одно и то же, говорю я, - защищать себя по праву, сохранять, выносить решение и т.д. и защищать себя наилучшим образом, сохранять, выносить наилучшее решение, и, следовательно, не одно и то же по праву властвовать и заботиться о делах правления и властвовать наилучшим образом и наилучшим образом управлять государством. Итак, покончив с правом государства вообще, мы перейдем теперь к наилучшему состоянию каждой формы верховной власти.
§ 2. Каково же наилучшее состояние каждой формы верховной власти, - легко познается из цели гражданского состояния: она есть не что иное, как мир и безопасность жизни. И потому та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь в согласии и когда ее права блюдутся нерушимо. Ибо несомненно, что восстания, войны, презрение или нарушение законов следует приписывать не столько злобности подданных, сколько дурному состоянию верховной власти. Ибо люди не рождаются гражданами, но становятся. Кроме того, естественные аффекты людей повсюду одни и те же. Поэтому, если в одном государстве злоба царит шире и совершается больше преступлений, чем в другом, то объясняется это, несомненно, тем, что это государство недостаточно позаботилось об общем согласии и недостаточно благоразумно установило право, а следовательно, и не обладает абсолютным правом государства. Ведь гражданское состояние, которое не устранило причин восстаний, в ко-
311

тором всегда следует опасаться войны и в котором, наконец, часто нарушаются законы, немногим отличается от естественного состояния, где каждый живет по собственному усмотрению, подвергая большой опасности свою жизнь.
§ 3. Подобно тому как пороки, чрезмерное своеволие и упорство граждан следует приписывать государству, так же и, наоборот, их добродетель и постоянство в соблюдении законов должны быть приписаны, главным образом, добродетели и абсолютному праву государства, как явствует из § 15, гл. II. Доблесть Ганнибала потому пользуется столь заслуженной славой, что в его войске никогда не было восстания.
§ 4. О государстве, подданные которого не берутся за оружие, удерживаемые лишь страхом, можно скорее сказать, что в нем нет войны, нежели что оно пользуется миром. Ведь мир есть не отсутствие войны, но добродетель, проистекающая из твердости духа; ибо повиновение (согласно § 19, гл. II) есть неуклонная воля исполнять то, что должно совершиться в силу общего решения государства. Кроме того, государство, где мир зависит от косности граждан, которых ведут, как скот, лишь для того, чтобы они научились рабствовать, правильнее было бы назвать безлюдной пустыней, чем государством 4.
§ 5. Поэтому, когда мы говорим, что та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь согласно, то разумеем жизнь человеческую, которая определяется не только кровообращением и другими функциями, свойственными всем животным, но преимущественно разумом, истинной добродетелью и жизнью духа.
§ б. Но следует отметить, что под верховной властью, устанавливаемой, как я сказал, с вышеназванной целью, я понимаю ту, которая устанавливается свободным народом, а не ту, которая приобретается над народом по праву войны. Свободный народ более руководится надеждой, чем страхом, покоренный - более страхом, чем надеждой, ибо первый стремится улучшить жизнь, второй - лишь избежать смерти; первый, говорю я, стремится жить для себя, второй вынужден отдаться победителю, почему мы и говорим, что один пребывает в рабстве, другой - в свободе. Итак, цель верховной власти, приобретаемой кем-нибудь по праву войны, есть господство и скорее обладание рабами, чем подданными. И хотя между вер-
312

ховной властью, которая создается свободным народом, и той, которая приобретается по праву войны, если мы обратим внимание на право той и другой, вообще нельзя отметить существенного различия, однако их цель, как мы уже показали, а кроме того, и средства, которыми каждая должна пользоваться для самосохранения, совершенно различны.
§ 7. Что касается средств, какими должен пользоваться князь (Princeps), руководящийся исключительно страстью к господству, чтобы упрочить и сохранить власть, то на них подробно останавливается проницательнейший Макиавелли 5; с какой, однако, целью он это сделал, представляется не вполне ясным. Но если эта цель была благой, как и следует ожидать от мудрого мужа, она заключалась, по-видимому, в том, чтобы показать, сколь неблагоразумно поступают многие, стремясь устранить тирана, в то время как не могут быть устранены причины, вследствие которых князь превращается в тирана, но, наоборот, тем более усиливаются, чем большая причина страха представляется князю: это бывает тогда, когда народ расправился с князем, желая дать пример другим, и кичится цареубийством как славным делом. Может быть, он хотел также показать, насколько свободный народ должен остерегаться абсолютно вверять свое благополучие одному лицу; если последний не тщеславен и не считает себя способным угодить всем, то он должен каждодневно бояться козней и потому ему поневоле приходится более оберегать самого себя, народу же, наоборот, скорее строить козни, чем заботиться о нем. И что меня еще более укрепляет в моем мнении об этом благоразумнейшем муже, так это то, что он, как известно, стоял за свободу и дал неоценимые советы также для ее укрепления.
ГЛАВА VI
О МОНАРХИИ
§ 1. Люди, как мы сказали, более руководствуются аффектом, нежели разумом. Отсюда следует, что по естественному ходу вещей люди приходят к согласию и желают быть руководимыми как бы единым духом вследствие руководства не разума, но какого-нибудь общего аффекта,
313

будет ли это (как мы сказали в § 9, гл. III) общая надежда или страх, или желание отомстить за общую обиду. Но так как страх одиночества присущ всем людям, ибо в одиночестве никто не обладает силами, достаточными для самозащиты и для снискания всего необходимого к жизни, то люди, следовательно, но природе стремятся к гражданскому состоянию и не может случиться, чтобы люди когда-нибудь совершенно из него вышли.
§ 2. Поэтому раздоры и восстания, часто возникающие в государстве, никогда не приводят к тому, чтобы граждане распускали государство (как это часто бывает в других видах общения); но лишь к изменению формы государства, если именно распри не могут прекратиться при сохранении существующего государственного порядка. Поэтому, говоря о средствах, которые требуются для сохранения верховной власти, я имею в виду те, которые необходимы для сохранения данной формы верховной власти без какого-либо заметного изменения.
§ 3. Если бы с человеческой природой дело обстояло таким образом, что люди более всего желали наиболее полезного, то для водворения согласия и мира не нужно было бы никакого искусства. Но с человеческой природой дело обстоит далеко не так. Поэтому необходимо установить верховную власть таким образом, чтобы все, как правители, так и управляемые, действовали в соответствии с общим благом, хотят ли они этого или нет, т.е. чтобы все понуждались (добровольно ли или под давлением силы или необходимости) жить по предписанию разума, что будет достигнуто, если дела верховной власти будут упорядочены таким образом, что ничто, имеющее отношение к общему благу, не представлялось бы безусловно чьей-либо совестливости. Ведь никто не является столь бдительным, чтобы никогда не забыться сном, и не было еще человека такой силы и чистоты душевной, чтобы не поддаться когда-либо (и в особенности тогда, когда более всего нужна душевная твердость) искушению и не быть побежденным. И нелепо, конечно, требовать от другого то, чего никто не может добиться от себя, а именно: заботиться о других более, чем о себе, не быть ни алчным, ни завистливым и т.д., в особенности если дело идет о том, кто ежедневно подвержен величайшему искусу всевозможных аффектов.
314

§ 4. Но опыт, на первый взгляд, учит обратному, тому именно, что перенесение всей власти иа одно лицо - в интересах мира и согласия. Ибо ни одно государство не просуществовало столько времени без всякого заметного изменения, как турецкое, и, наоборот, ни одно не было столь недолговечным, как народное или демократическое, и ни в одном не возникало столько восстаний. Но если рабство, варварство и запустение называть миром, то для людей нет ничего печальнее мира. Конечно, между родителями и детьми раздоры чаще и ожесточеннее, чем между господами и рабами, и, однако, не в интересах домохозяйства превратить родительское право в господское и уравнять таким образом детей с рабами. Поэтому перенесение всей власти на одного в интересах рабства, но не мира. Ибо мир, как мы уже сказали, заключается не в отсутствии войны, но в единении душ или согласии 6.
§ 5. Конечно, глубоко заблуждаются те, которые думают, что один человек может обладать высшим правом государства. Ведь право (как мы показали в гл. II) определяется мощью. А мощи одного человека далеко не под силу выдержать такое бремя. Этим объясняется, что лицо, избранное народом в цари, ищет себе военачальников или советников, или друзей, которым вверяет как свое, так и общее благополучие, так что форма верховной власти, которая почитается абсолютно монархической, в действительности, на деле, оказывается аристократической, но не явной, а скрытой, а потому наихудшей. К этому нужно прибавить, что когда царь или в детском возрасте, или болен, или отягощен годами, то он является царем только по имени (precario rex sit); в действительности же верховная власть находится в руках тех, кто ведает важнейшими делами государства, или лиц, наиболее близких к царю. Я не говорю уже о том, что царь, преданный распутству, правит всем по прихоти той или иной наложницы или любимца. "Я слыхал, - говорит Орсин, - что в Азии некогда царили женщины, но чтобы кастрат царствовал, - это новость!" (Курций 7, кн. X, гл. 1).
§ 6. Несомненно, кроме того, что государству всегда грозит большая опасность со стороны граждан, чем со стороны врагов; хорошие граждане редки. Из этого следует, что тот, на кого перенесено все право государства, всегда будет бояться граждан более, чем врагов, и, следовательно, будет стремиться обезопасить себя, к подданным же
315

будет относиться не с заботливостью, а злокозненно, в особенности к тем, которые выделяются мудростью или влиятельнее других вследствие своего богатства.
§ 7. К этому нужно еще прибавить, что цари и своих сыновей более боятся, чем любят, и тем более, чем более последние преуспевают в искусствах войны и мира и любимы за свои добродетели подданными. Этим объясняется, что они стараются воспитать своих сыновой таким образом, чтобы устранить причину страха. В этом деле весьма рьяными приспешниками царя являются придворные, которые приложат все старания к тому, чтобы будущий царь был неразвит и им можно было бы ловко управлять.
§ 8. Из всего этого следует, что царь тем менее своеправен и положение подданных тем печальнее, чем более абсолютно переносится на царя право государства. И поэтому необходимо для надлежащего упрочения монархической формы верховной власти заложить надежные основы, на которых она и будет воздвигнута; из них должны проистекать безопасность для монарха и мир для народа, так чтобы монарх был наиболее своеправен тогда, когда он наиболее печется о благоденствии народа. Эти основы монархической формы верховной власти я сначала вкратце изложу, а затем разовью по порядку.
§ 9. Должны быть основаны и укреплены один или несколько городов, все граждане которых - все равно, живут ли они в стенах города или вне их, занимаясь земледелием, - обладают равными гражданскими правами, с тем, однако, условием, чтобы каждый город имел известное число граждан для своей и общей защиты; тот же город, который не может выполнить этого, должен быть в подчинении на иных условиях.
§ 10. Ополчение должно быть образовано из одних граждан, без исключения для кого бы то ни было, и ни из кого другого; а поэтому все обязаны иметь оружие и никто не может быть принят в число граждан, если не научится раньше владеть оружием и не обещает упражняться в обращении с ним в определенное время года. Далее, по разделении ополчения каждого рода на когорты и легионы, никто не должен избираться в вожди когорты, кроме изучавших военное искусство. Затем вожди когорт и легионов должны быть избираемы на всю жизнь, а командующий всем ополчением какого-нибудь рода - только на время войны; он должен быть у власти не более года, его
316

власть не может быть продлена, и он не может быть избран вновь. Они должны избираться из советников царя (о которых нам предстоит говорить в § 15 и сл.) или из тех, которые уже отбыли эту должность.
§ 11. Жители всех городов и земледельцы, т.е. все граждане, должны быть поделены на роды (familiae), отличающиеся друг от друга именем и каким-нибудь знаком. Все рожденные в каком-нибудь из этих родов принимаются в число граждан (их имена должны заноситься в списки их рода, как только они достигнут возраста, когда они могут носить оружие и понимать свои обязанности), за исключением лишь опороченных каким-нибудь преступлением или немых, безумных и батраков, добывающих средства к жизни каким-нибудь недостойным свободного человека занятием.
§ 12. Поля и вся земля, а если возможно, и дома должны быть оставлены за государством, именно за тем, кому принадлежит право государства; он сдает их за ежегодный оброк гражданам, как горожанам, так и селянам, и за этим исключением никто в мирное время никаких повинностей не несет. Из этого оброка одна часть должна идти на укрепление государства, другая же - на домашние нужды царя. Ибо во время мира необходимо укреплять города, как для войны, кроме того, иметь наготове суда и прочие орудия войны.
§ 13. По избрании царя из какого-нибудь рода никто не должен считаться знатным, кроме [лиц] происходящих от царя, которые поэтому отличаются от своего и прочих родов знаками царского достоинства.
§ 14. Из этой знати родственникам царя, находящимся в третьей или четвертой степени родства с тем, кто царствует, должен быть воспрещен брак; если же они произведут детей, то дети считаются незаконными, лишенными доступа ко всем почетным должностям и не признаются наследниками своих родителей: все имущество последних отходит к царю.
§ 15. Далее, советников царя, которые наиболее к нему приближены и уступают в достоинстве только ему, должно быть большое число, и избирать их должно исключительно из граждан, из каждого рода именно трое, четверо или пятеро (если родов не более шестисот), которые вместе пользуются правом одного члена совета, но не на всю жизнь, а на три, на четыре или пять лет, так чтобы каждый
317

год избиралась вновь третья, четвертая или пятая часть. При этих выборах особенно важно, чтобы из каждого рода выбирался, по крайней мере, один знаток права.
§ 16. Эти выборы должны производиться самим царем. В определенное время года, когда именно выбираются новые советники, каждый род обязан представить царю список тех из своих граждан, которые достигли пятидесятилетнего возраста и в надлежащем порядке признаны кандидатами на эту должность; из них он выбирает кого пожелает. В том же году, когда знаток права из какого-нибудь рода должен занять место другого, царю представляется лишь список знатоков права. Те советники, которые пробыли в этой должности положенное время, не могут ни оставаться в ней дольше, ни заноситься в избирательные списки в течение пяти или более лет. Причина же, почему необходимо каждый год выбирать из каждого рода по одному, заключается в том, что совет не должен состоять попеременно то из неопытных новичков, то из ветеранов, искушенных в делах; а это необходимо бы произошло, если бы весь состав сразу уходил, а его место занимал новый. Но если каждый год будет избираться по одному из рода, то только пятая, четвертая или третья часть совета будет состоять из новичков. Если, далее, царь, задержанный другими делами или по какой-нибудь иной причине, не может заняться этими выборами, то сами советники выбирают других на время, царь же или избирает затем других, или утверждает избранных советом.
§ 17. Первейшей обязанностью этого совета является защита основных законов государства, подача советов относительно текущих дел, чтобы царь знал, какого решения требует общее благо. И потому царю не должно быть дозволено выносить окончательное решение о каком-нибудь деле до предварительного ознакомления с мнением этого совета. Но если, как это по большей части бывает, совет не придет к единодушию, но в нем будут различные мнения даже после трех- или четырехкратного обсуждения одного дела, то не следует дальше медлить с этим делом, но расходящиеся мнения представляются царю (как мы покажем в § 25 наст. гл.).
§ 18. Обязанностью этого совета является также обнародование распоряжений или решений царя, забота о приведении в исполнение решений, принятых в делах
318

правления, наконец, попечение, в качестве заместителя царя, о всем управлении государством.
§ 19. Гражданам открыт доступ к царю только через этот совет, в который должны поступать все заявления или прошения для представления царю. Точно так же послы иностранных государств могут получать разрешение на аудиенцию у царя только через этот совет. Далее, письма, адресованные царю из других мест, передаются ему этим советом; и вообще царь должен считаться как бы душой государства, вышеописанный же совет - внешними чувствами или телом государства, через которое душа воспринимает состояние государства и посредством которого она выполняет то, что считает наилучшим.
§ 20. Забота о воспитании сыновей царя также лежит на обязанности совета, равно как и опека, если царь умер, оставив наследника младенцем или малолетним. Но для того чтобы совет в течение этого времени не оставался без царя, из знати государства должен быть избран старейший, замещающий царя, пока законный наследник не достигнет того возраста, когда сможет принять на себя бремя власти. § 21. Кандидатами в этот совет являются те, которые знакомы с управлением, основами и состоянием или особыми условиями государства, подданными которого они являются. Тот же, кто желает занять место знатока права, должен, сверх управления и особых условий государства, подданным которого он состоит, знать то же и относительно других государств, с которыми приходится сталкиваться. Но лишь достигшие пятидесятилетнего возраста и не уличенные ни в каком преступлении вносятся в избирательные списки.
§ 22. В этом совете дела государства могут решаться только в присутствии всех членов; если же кто-нибудь не может присутствовать по болезни или по какой-либо другой причине, то он обязан послать вместо себя кого-нибудь другого из того же рода, кто уже отбыл эту должность или внесен в избирательные списки. Если он не сделает этого и совет вследствие его отсутствия вынужден будет отложить обсуждение какого-нибудь дела до другого дня, то на него налагается какой-нибудь значительный денежный штраф. Но все это лишь в том случае, когда поднят вопрос о деле, касающемся всего государства, а именно: о войне и мире, об отмене или издании какого-нибудь закона, о торговле и т.д. Но если поднят вопрос о деле,
319

касающемся лишь того или другого города, о прошениях и т.д., то достаточно присутствия большинства.
§ 23. Для того чтобы между родами ни в чем не было неравенства и чтобы установился порядок относительно места, предложений и речей, следует соблюдать очередь так, чтобы в каждом заседании первое место занимал другой род и тот, который в данном заседании был первым, в следующем будет последним. Из принадлежащих же к одному роду первым будет тот, кто ранее избран.
§ 24. Этот совет созывается не менее четырех раз в год, чтобы потребовать отчет у должностных лиц в управлении государством, ознакомиться с положением дел и убедиться в том, не следует ли вынести какое-нибудь новое постановление. Ведь представляется, по-видимому, невозможным, чтобы столь большое число граждан было непрестанно занято государственными делами; но так как государственные дела не терпят отлагательства и в промежутке между созывами, то из этого совета должны быть избраны человек пятьдесят или более, которые при роспуске совета становились бы на его место. Ежедневно должны они собираться в помещении, ближайшем к царскому, и ежедневно нести попечение о казне, о городах, об укреплениях, о воспитании царского сына и вообще обо всем, что лежит, согласно вышеизложенному, на обязанности великого совета, за тем исключением, что они не могут обсуждать новых дел, о которых еще не состоялось никакого определения.
§ 25. Когда совет собирается, то еще до внесения каких-либо предложений пять, шесть или более знатоков права из родов, занимающих в этом заседании первые места, являются к царю, чтобы передать прошения или письма, если таковые имеются, изложить положение вещей и, наконец, узнать от него самого, какого рода предложения прикажет он внести в свой совет. Получив указания, они возвращаются в совет, и занимающий первое место излагает подлежащее обсуждению дело. И относительно дела, которое кому-либо представляется сколько-нибудь важным, следует не тотчас же производить голосование, но отсрочить его до того момента, которого допускает само дело. После того как совет будет распущен до этого срока, советники из каждого рода тем временем смогут обсудить этот вопрос отдельно, и если дело покажется чрезвычайно важным, то обратиться за помощью
320

к другим, уже исполнявшим эти обязанности или являющимся кандидатами на эти должности. Если в течение установленного времени они не договорятся между собой, то этот род не подает голоса, ибо каждый род имеет только один голос. В противном же случае знаток права из этого рода, получив инструкции, вносит в самый совет решение, признанное ими наилучшим; также поступают и остальные. И если большинству по выслушании доводов, на которых основано каждое мнение, покажется необходимым вновь рассмотреть дело, то совет вновь распускается до срока, к которому каждый род сообщит свое окончательное мнение, и тогда только при полном составе совета производится голосование; причем предложения, собравшие менее ста голосов, не должны получать дальнейшего хода. Остальные же всеми присутствовавшими в совете знатоками права представляются царю, чтобы он избрал из них по рассмотрении оснований каждого какое ему заблагорассудится. Отсюда они возвращаются в совет, где все ждут царя к установленному им самим времени, чтобы всем узнать, какое из представленных решений он считает нужным выбрать, и чтобы он сам решил, что следует делать.
§ 26. Для отправления правосудия должен быть образован другой совет, на обязанности которого лежит разрешение споров и наказание провинившихся; но все приговоры этого совета должны еще получить утверждение тех, кто занимает место великого совета. Они удостоверяются в том, были ли приговоры вынесены с соблюдением всех правил судопроизводства и не было ли лицеприятия. Если сторона, проигравшая дело, сможет доказать, что кто-нибудь из судей или был подкуплен противной стороной, или имел другую общую причину относиться по-дружески к противной стороне или враждебно к ней самой, или, наконец, что не был соблюден общий порядок судопроизводства, то все дело отменяется. Это, конечно, трудно будет понять тем, которые, когда дело идет о преступлении, имеют обыкновение уличать подсудимого более пытками, чем аргументами. Но ведь я изображаю тут только порядок судопроизводства, согласующийся с наилучшим управлением государства.
§ 27. Число этих судей должно быть велико и притом нечетное, а именно: 61 или в крайнем случае 51; из каждого рода выбирается не более одного и не на всю жизнь, но так, чтобы ежегодно одна часть совета выходила и
321

выбиралось столько же новых судей, происходящих из других родов и достигших пятидесятилетнего возраста.
§ 28. В этой коллегии приговоры должны произноситься лишь в присутствии всех судей. Если же кто-нибудь из них по болезни или по какой-нибудь другой причине не сможет долго присутствовать, то на это время для его замещения избирается кто-нибудь другой. При подаче голосов каждый выражает свое решение не открыто, но с помощью шаров.
§ 29. Доходы членов этого совета и заместителей предшествующих составляются прежде всего из имущества осужденных ими на смертную казнь, а также из денежных штрафов в случае присуждения к ним. Затем при каждом приговоре по гражданскому делу они должны получать от проигравшего известную часть общей суммы, часть, которая делится между обоими советами.
§ 30. Этим советам в каждом городе подчинены другие, члены которых выбираются также не на всю жизнь, но ежегодно должна выбираться некоторая часть из родов, живущих в данном городе. Но нет нужды входить здесь в большие подробности.
§ 31. Во время мира ополчение не должно получать никакого жалованья, в военное же время поденное жалованье получают только те, кто поддерживает жизнь поденным трудом. Военачальники же и остальные офицеры когорт не должны ждать от войны никаких других доходов, кроме военной добычи.
§ 32. Если какой-нибудь чужестранец возьмет в жены дочь гражданина, то его дети считаются гражданами и заносятся в список материнского рода. Детям же родителей иностранцев, рожденным и воспитанным в самом государстве, должно быть дозволено приобрести за установленную плату у старейшины какого-нибудь рода право гражданства; они вносятся тогда в списки этого рода. И если бы даже старейшины из корысти приняли какого-нибудь иностранца в число своих сограждан за плату, ниже установленной, то это не грозит государству никаким ущербом, но, наоборот, следует позаботиться о мерах наиболее легкого увеличения числа граждан и привлечения большего числа людей. Не занесенные же в списки граждан должны, по крайней мере во время войны, возместить (как того требует справедливость) свою праздность каким-нибудь трудом или денежным взносом.
322

§ 33. Послы, которые отправляются во время мира в другие государства в целях заключения или сохранения мира, избираются исключительно из знати, и необходимые для них средства отпускаются из государственной казны, а не из домашней казны царя.
§ 34. Придворные и служители царя, которым он платит жалованье из своей домашней казны, не должны иметь доступа к государственным службам и должностям. Я подчеркиваю, которым царь платит жалованье из своей домашней казны, чтобы отличить от них телохранителей. Ибо телохранители могут быть лишь граждане того же города, которые несут с соблюдением очереди караульную службу у покоев царя.
§ 35. Война должна вестись только в целях мира, дабы по ее окончании не было нужды в применении оружия. Поэтому после захвата городов по праву войны и покорения врага или должны быть установлены такие условия мира, чтобы захваченные города не нуждались в охране каким-нибудь гарнизоном, или врагу по принятии мирного договора предоставляется возможность их выкупа за известную сумму, или же (если при первом образе действия останется постоянная опасность нападения с тыла вследствие неудобств местоположения) они должны быть сравнены с землей, а жители уведены в другое место.
§ 36. Царю не должно быть дозволено жениться на иностранке, но лишь на ком-нибудь из родственниц или гражданок, с тем, однако, условием (если он женится именно на какой-нибудь гражданке), чтобы ближайшие кровные родственники жены не имели доступа к государственным должностям.
§ 37. Верховная власть (imperium) должна быть неделимой. Поэтому если у царя родится несколько детей, то законным преемником будет старший из них. Отнюдь не следует допускать, чтобы государство делилось менаду детьми или, хотя и неразделенное, переходило ко всем вместе или только к некоторым детям; еще того менее чтобы часть его давалась дочерям в качестве приданого. Ибо никоим образом нельзя допустить, чтобы дочери участвовали в престолонаследии.
§ 38. Если царь умирает, не имея мужского потомства, то ближайший к нему по крови должен считаться наследником престола, если только тот случайно не женат на иностранке, с которой не желает разойтись.
323

§ 39. Что касается граждан, то ясно из §5 гл. III, что каждый из них должен повиноваться всем приказам или распоряжениям царя, обнародованным великим советом (см. об этом условии §§ 18 и 19 этой гл.), хотя бы они казались ему самыми нелепыми или же он по праву будет принужден к этому. Таковы основы монархической формы верховной власти, на которых она должна быть воздвигнута, чтобы быть устойчивой, как мы докажем в следующей главе.
§ 40. Что касается религии, то никакие храмы не должны воздвигаться за счет городов, и не следует устанавливать законов относительно мнений, если только они не являются бунтовщическими и не ниспровергают основ государства. Поэтому лица, которым дозволяется публичное отправление своего культа, могут, по желанию, строить храмы за свой счет. Царь же для отправлении того культа, к которому он принадлежит, имеет во дворце свой собственный храм.
ГЛАВА VII
О МОНАРХИИ. ПРОДОЛЖЕНИЕ
§ 1. Разъяснив в предыдущей главе основы монархической формы верховной власти, я намерен теперь по порядку доказать их. Для этой цели следует прежде всего отметить, что установление законов настолько незыблемых, что даже сам царь не может уничтожить их, отнюдь не противоречит практике. Персы обыкновенно чтили своих царей наравне с богами, и, однако, сами цари не имели власти отменять раз установленные законы (как это явствует из гл. 5 книги Даниила 8), и нигде, насколько мне известно, монарх не избирается абсолютным, без ясно выраженных условий. И это не противоречит ни разуму, ни тому безусловному повиновению, которым мы обязаны по отношению к царю. Ибо основы верховной власти следует считать как бы вечными решениями царя (Regis aeterna decreta), так что его министры всецело повинуются ему, когда отказываются исполнять его приказы, в случае если они противоречат основам верховной власти. Это мы можем пояснить на примере с Одиссеем. Ведь спутники Одиссея следовали его приказу, отказавшись освободить
324

его, когда он был привязан к корабельной мачте и зачарован пением сирен, несмотря на всяческие [с его стороны] угрозы; и впоследствии он благодарил своих спутников за исполнение ими его первой воли. Это считают проявлением его благоразумия. На этот пример с Одиссеем указывают обыкновенно цари судьям, наставляя их отправлять правосудие нелицеприятно, не считаться даже с самим царем, если он в отдельном случае прикажет что-нибудь такое, что, как они знают, противоречит установленному праву. Ведь цари не боги, а люди, которые часто заслушиваются пением сирен. Следовательно, если бы все зависело от непостоянной воли одного человека, то не было бы ничего прочного. Поэтому монархическая форма верховной власти, чтобы быть устойчивой, должна быть установлена так, чтобы все, правда, совершалось по одному лишь решению царя, т.е. чтобы все право было изъявленной волей царя, но не так, чтобы всякая воля царя была правом (о чем см. §§ 3, 5 и 6 пред. гл.).
§ 2. Далее необходимо отметить, что при заложении основ [власти] следует более всего иметь в виду человеческие аффекты и недостаточно указать на то, что само по себе обязательно, но прежде всего нужно выяснить, что могло бы быть сделано для того, чтобы люди имели непреложное и незыблемое право, - все равно, будут ли они руководиться аффектом или разумом. Ибо если право государства или публичная свобода держатся только хрупкой опорой законов, то не только не будет для граждан никакой обеспеченности ее осуществления (как мы показали в § 3 пред. гл.), но, наоборот, они обречены на гибель. Ведь несомненно, что печальнее всего обстоит дело именно с наилучшим государством, в которое начала проникать порча, если только оно не рушится от первого же сотрясения и толчка и не впадает в рабство (что, как кажется, невозможно); поэтому для подданных имеет больше смысла абсолютно перенести свое право на одного человека, нежели соглашаться на недостоверные, тщетные или ничтожные условия свободы и тем уготовлять своим потомкам путь к жесточайшему рабству. Но если я покажу, что изложенные мною в предыдущей главе основы монархической формы верховной власти надежны и их ниспровержение неизбежно вызовет негодование большей части вооруженного народа и что из них проистекает безопасность для царя и народа, и выведу все это из общей
325

природы, то никто не сможет усомниться в том, что они суть наилучшие и истинные (как явствует из § 9 гл. III и §§ 3 и 8 пред. гл.). Теперь я по возможности кратко покажу, что они действительно таковы.
§ 3. Никто не станет спорить против того, что на том, в чьих руках верховная власть, лежит обязанность всегда знать о состоянии и положении государства, быть на страже общего блага и проводить в жизнь полезное для большинства подданных. Но так как один человек не может обозреть всего (не всегда он находится в состоянии душевного равновесия, [не всегда бывает] способен к размышлению, и часто болезнь, или старость, или какие-либо другие причины не позволяют ему заниматься делами правления), то, следовательно, необходимо, чтобы монарх имел советников, которые знали бы положение вещей, помогали бы царю советом и подчас его заменяли; этим будет достигнуто то, что верховная власть, или государство, всегда будет держаться одного направления.
§ 4. Но с человеческой природой дело обстоит так, что каждый с величайшим жаром ищет своей личной пользы и за справедливейшие считает те законы, которые необходимы для сохранения и приумножения его достояния, чужой же интерес защищает лишь постольку, поскольку рассчитывает тем самым упрочить свой собственный. Отсюда поэтому с необходимостью следует, что советниками нужно выбирать тех, чье личное достояние и польза зависят от общего благоденствия и мира. И, таким образом, ясно, что если из каждого рода или класса граждан будет выбираться по нескольку человек, то решение, получившее в этом совете наибольшее число голосов, будет полезно большинству граждан. Правда, в этот совет, состоящий из значительного числа граждан, необходимо попадет и много людей слишком низкого развития; однако несомненно, что каждый долгое время с интересом занимавшийся какими-нибудь делами, приобретет в них достаточный навык и набьет руку. Поэтому если будут выбираться занимавшиеся до пятидесяти лет лишь своими делами и не нажившие при этом дурной славы, то они будут в состоянии давать советы, касающиеся их области, в особенности если в более важных делах будет дано время на размышление. К этому нужно еще прибавить, что малочисленность совета отнюдь не дает уверенности в том, что в него не попадут подобные лица. Наоборот, большая часть
326

его будет состоять из подобных людей, ибо каждый здесь будет стремиться подобрать себе безголовых товарищей, ловящих каждое его слово, что не имеет места в больших советах.
§ 5. Кроме того, несомненно, что каждый предпочитает управлять, нежели быть управляемым. "Ибо никто не уступает добровольно власти другому", - как говорит Саллюстий 9 в своей первой речи к Цезарю. И потому ясно, что целый народ никогда не перенес бы своего права ни на немногих, ни на одного, если бы ему удалось прийти к согласию и если бы споры, столь часто возникающие в больших собраниях, не грозили перейти в усобицы. И потому народ только то свободно переносит на царя, что он абсолютно не может удержать в своей власти, а именно: разрешение споров и приведение в исполнение решений. Что касается того, также частного случая, когда царь избирается для войны (так как царями войны ведутся с большей удачей), то для того чтобы удачнее вести войну, конечно, бессмысленно желать рабствовать во время мира, если только можно представить себе мир в государстве, верховная власть которого перенесена с исключительной целью войны на одно лицо, которое поэтому может доказать свою доблесть и свое значение для всех более всего на войне; в то время как, наоборот, демократическая форма власти имеет то преимущество, что ее добродетель (virtus) гораздо больше проявляется во время мира, чем во время войны, Но по какой бы причине ни был избран царь, он один, как мы уже сказали, не может знать всего полезного для государства, но для этого ему необходимо (как мы показали в пред. §) иметь много советников из граждан, И так как мы никоим образом не можем себе представить, чтобы что-либо касающееся обсуждаемого дела могло ускользнуть от внимания столь большого числа людей, то отсюда следует, что, кроме мнений этого совета, представляемых царю, нет никаких других, соответствующих благу народа. Но так как благо народа есть верховный закон или наивысшее право царя, то, следовательно, право царя заключается в выборе из представленных ему мнений совета, а не в принятии чего-либо наперекор убеждению совета (см. § 25 пред. гл.). Но если бы царю представлялись все мнения, внесенные в совет, то могло бы случиться, что царь оказывал бы всегда предпочтение небольшим городам, имеющим сравнительно небольшое число голосов.
327

Ибо хотя по наказу совета и было постановлено, чтобы мнения представлялись без указания на их авторов, однако трудно будет добиться здесь полной тайны. Поэтому необходимо установить, чтобы мнения, не имеющие хотя бы ста голосов, не получали дальнейшего движения; и это право большие города будут всеми силами защищать.
§ 6. Если бы я не стремился к краткости, я бы указал здесь на другие чрезвычайно полезные стороны этого совета. Остановлюсь, однако, только на одной, представляющейся наиболее важной. Нет именно большего поощрения к добродетели, чем общая всем надежда занять столь почетную должность. Ибо все мы более всего добиваемся славы, как подробно показано нами в нашей "Этике".
§ 7. Не может быть сомнения в том, что большая часть этого совета никогда не будет склонна вести войну, но всегда будет иметь великое тяготение и любовь к миру. Ведь, не говоря уже о том, что война всегда будет сопряжена для них самих с опасностью лишиться своего имущества и свободы, нужно еще иметь в виду, что для войны потребуются новые расходы, которые они должны будут покрыть, и что придется взяться за оружие их же детям и родственникам, занятым домашними делами; с войны же последние могут вернуться домой лишь с никому не нужными ранами. Ибо (как мы сказали в § 31 пред. гл.) ополчение не должно получать никакого жалованья и (согласно § 10 той же гл.) составляется исключительно из граждан и ни из кого другого.
§ 8. Благоприятствует, далее, миру и согласию еще одно весьма существенное обстоятельство, то именно, что никто из граждан не обладает недвижимостью (см. § 12 пред. гл.). Вследствие этого война всем угрожает приблизительно равной опасностью. Ведь всем придется для получения дохода или заняться торговлей, или давать друг другу деньги взаймы, если, как некогда в Афинах, будет издан закон, воспрещающий отдавать деньги в рост кому-либо, кроме местных жителей; и поэтому придется заниматься делами, которые или находятся во взаимной зависимости, или предполагают одни и те же условия для своего преуспеяния. И потому большинство совета будет почти всегда единодушно относительно общих дел и средств сохранения мира. Ибо (как мы сказали в § 4 наст. гл.) каждый защищает чужой интерес лишь постольку, поскольку думает тем самым упрочить свое благосостояние.
328

§ 9. Никому не может прийти в голову подкупать подобный совет, - в этом не может быть сомнения. Ведь если кто-нибудь и привлечет на свою сторону одного или двух из столь большого числа людей, то, конечно, этим он ничего не добьется. Ибо, как мы сказали, мнение, собравшее менее ста голосов, дальнейшего движения не получает.
§ 10. Что, кроме того, число членов этого раз установленного совета не может быть уменьшено, - в этом мы легко убедимся, если примем в соображение общие аффекты людей. Ведь все более всего стремятся к славе, и каждый физически здоровый человек надеется прожить до глубокой старости. Поэтому, если мы подсчитаем число тех, которые действительно достигли пятидесятилетнего или шестидесятилетнего возраста, а кроме того, примем в расчет большое число ежегодно избираемых членов этого совета, то увидим, что едва ли найдется способный носить оружие человек, который бы не тешил себя надеждой достичь этого звания; и поэтому все будут по мере сил защищать право этого совета. Нужно заметить, что всякой порче легко положить конец, если только она не проникает постепенно. Но так как легче себе представить и меньше зависти возбудит уменьшение числа избираемых из всех родов, нежели уменьшение такового из немногих или даже полное исключение того или другого рода, то, следовательно (согласно § 15 пред. гл.), число советников может быть уменьшено не иначе, как сокращением его на третью, четвертую или пятую часть, а такое изменение слишком значительно и, следовательно, совершенно идет вразрез с общим течением дел. Не следует также опасаться промедления с выборами или нерадивого к ним отношения, так как за этим следит сам совет (см. § 16 пред. гл.).
§ 11. Итак, царь - руководимый ли страхом перед народом или целью привлечь к себе большинство вооруженного народа, или руководимый душевным благородством в желании, именно: послужить общей пользе, - всегда будет утверждать то мнение, которое собрало большинство голосов, т.е. (согласно § 5 наст. гл.) наиболее полезное для большей части государства; несогласные же мнения, представленные ему, постарается примирить, чтобы всех привлечь к себе. На это дело царь положит все свои силы, чтобы всем воочию показать, насколько он лично необходим для них как во время мира, так и во
329

время войны. И поэтому он тогда будет наиболее своенравным и в наибольшем обладании верховной властью, когда больше всего будет заботиться об общем благе народа.
§ 12. Ведь сам царь не может сдержать всех страхом. Но, как мы сказали, его мощь держится численностью солдат, в особенности их доблестью и верностью, которая всегда лишь постольку бывает надежной у людей, поскольку они имеют нужду друг в друге - все равно, пристойна ли последняя или позорна. Вследствие этого цари обыкновенно чаще возбуждают солдат, чем сдерживают их в должных границах, и более скрывают их пороки, чем добродетели; чтобы притеснять лучших граждан, они по большей части выискивают бездельников, развращенных роскошью, приближают их к себе, осыпают их деньгами и милостями, жмут им руки, целуют и ради господства идут на всякие унижения. Поэтому, чтобы граждане были к царю ближе всех и оставались бы своеправными - поскольку дозволяет это гражданское состояние или справедливость, - необходимо, чтобы ополчение состояло исключительно из граждан и чтобы они привлекались к совещаниям; наоборот, позволившие привести наемников, промышляющих войной и черпающих всю свою силу в раздорах и усобицах, тем самым обрекают себя на рабство и закладывают основы вечной войны.
§ 13. Советники царя должны избираться не на всю жизнь, а на три, четыре или самое большее пять лет; это явствует как из § 10 наст. гл., так и из того, что мы сказали в § 9 наст. гл. Ведь если бы они выбирались на всю жизнь, то, не говоря уже о том, что громадному большинству граждан не была бы доступна надежда на занятие этой почетной должности, неравенство между гражданами было бы весьма значительно, неравенство, являющееся источником зависти, постоянного ропота и, наконец, усобиц, которые, конечно, весьма на руку властолюбивым царям; кроме того, такие советники начнут своевольничать (ибо не будет уже страха перед преемниками), чему цари отнюдь не воспрепятствуют. Ведь, чем более советники будут ненавистны гражданам, тем более будут они льнуть к царю и тем более будут склонны льстить ему. И даже пятилетний срок представляется чересчур большим, ибо за такой период времени, по-видимому, имеется некоторая возможность совратить слишком большую часть совета (хотя бы он и был многочислен) дарами и милостями. Поэтому
330

дело будет намного вернее, если ежегодно двое из каждого рода будут выходить из состава, а их место займут другие (если из каждого рода должно быть по пяти советников), за исключением того года, когда выходит знаток права, принадлежащий к какому-нибудь роду, и на его место избирается новый.
§ 14. Ни один царь, далее, не может мечтать о большей безопасности, чем та, которой пользуется правящий в такого рода государстве. Ведь, не говоря уже о том, что не долог век того, к кому относятся недоброжелательно его наемники, несомненно, что наибольшая опасность угрожает царю со стороны лиц, к нему наиболее близких. Поэтому, чем малочисленнее и, следовательно, могущественное совет, тем более царь должен опасаться, что они перенесут верховную власть на другое лицо. Ничто не испугало так Давида, как переход его советника Ахитофеля на сторону Авессалома 10. Сюда следует еще прибавить, что если вся власть абсолютно перенесена на одно лицо, то тем легче перенести ее на другое. Два простых солдата вздумали перенести власть над Римом на другое лицо и перенесли 11. Я обхожу молчанием хитрости и интриги советников, которыми они вынуждены оберегать себя, чтобы не пасть жертвою зависти, как слишком хорошо известные. Всякий, кто знаком с историей, не может не знать, что прямодушие приводило большей частью к гибели советников; поэтому и им, чтобы сохранить себя, нужно быть не прямодушными, а вероломными. Но если число советников слишком велико для того, чтобы они могли сойтись на каком-нибудь преступном плане, если все между собой равны и занимают должность не более четырех лет, то они никогда не будут страшны для царя, если только он не вздумает лишить их свободы, чем в равной степени оскорбит всех граждан. Ибо (как прекрасно замечает Ант. Перес 12) для князя обладание абсолютной властью слишком опасно, для подданных - слишком ненавистно и идет вразрез как с божественными, так и с человеческими установлениями, что доказывается бесчисленными примерами.
§ 15. В предыдущей главе мы изложили еще и другие основы, которые в высокой степени обеспечивают царю его власть, а гражданам - мир и свободу, что мы и покажем в своем месте; ибо прежде всего я хотел доказать все касающееся верховного совета, как наиболее важное,
331

Теперь же перейдем к остальным, держась намеченного мною порядка.
§ 16. Что граждане тем могущественнее и, следовательно, более своенравны, чем большими и лучше укрепленными городами они обладают, - это несомненно. Ведь, чем безопаснее их местожительство, тем лучше они могут защищать свою свободу или менее бояться внешних и внутренних врагов. Несомненно, далее, что люди по природе тем более заботятся о своей безопасности, чем они богаче. Те же города, которые для своего сохранения нуждаются в мощи другого, не имеют с ним равного права; но, поскольку чужеправны, постольку нуждаются в чужой мощи. Ведь право (как мы показали в гл. 2) определяется исключительно мощью.
§ 17. Для той же самой цели, т.е. для того, чтобы граждане оставались своенравными и сохраняли свободу, ополчение должно состоять только из граждан, без исключения для кого бы то ни было. Ведь вооруженный человек более своеправен, чем невооруженный (смотри § 12 наст. гл.); и граждане абсолютно переносят свое право на то лицо (всецело вверяя себя его совестливости), которому они передали оружие и доверили укрепления городов. Сюда присоединяется еще и человеческая скупость, которая в очень значительной степени определяет поведение большинства. Ведь солдат нельзя нанять без больших расходов, а граждане почти не терпят налогов, необходимых для содержания праздного войска. А что никто из начальствующих над всем ополчением или над большей его частью не должен без крайней нужды выбираться более чем на год, - это знает всякий занимавшийся священной или светской историей. Разум же ничему не учит с большей убедительностью. Ведь сила государства всецело вверяется тому, кто имеет в своем распоряжении достаточно времени, чтобы достичь воинской славы, затмить своим именем самого царя или привязать к себе войско снисходительностью, щедростью и другими принятыми у военачальников приемами, которыми они пролагают путь к чужому рабству и своему господству. Па-конец, для большей безопасности всего государства я прибавил, что командующие ополчением выбираются из советников царя или отбывших эту должность, т.е. из людей, достигших того возраста, когда люди по большей части предпочитают новому и опасному старое и верное.
332

§ 18. Я сказал, что граждане должны различаться по родам и что из каждого рода следует выбирать равное число советников, чтобы большие города имели больше советников, в соответствии с числом граждан, и могли подавать большее число голосов, как оно и справедливо. Ведь мощь верховной власти, а следовательно, и право должны оцениваться по числу граждан; я не думаю, чтобы для сохранения этого равенства между гражданами могло быть придумано другое, более действительное средство; все граждане по природе таковы, что каждый желает числиться в своем роде и отличаться от других своим происхождением.
§ 19. В естественном состоянии, далее, земля и все связанное с землей таким образом, что не может быть ни спрятано, ни унесено куда бы то ни было, меньше, чем что-либо другое, может быть предметом притязания и подчинения своему праву отдельных лиц. Поэтому земля и все связанное с ней вышеупомянутым образом должно быть преимущественно подчинено общему праву государства, именно [праву] всех тех, кто соединенными силами может удержать это за собой, или того, кто может сделать так благодаря власти, сообщенной ему всеми; и, следовательно, земля и все связанное с ней должно иметь в глазах граждан только то значение, что на ней можно обосноваться и защищать общее право и свободу. Что касается остальных выгод, которые государство должно извлекать из земли, то о них мы говорили в § 8 наст. гл.
§ 20. Для того чтобы граждане по возможности оставались равными - что для государства является настоятельной необходимостью, - к знати причисляются лишь те, кто происходит от царя. Но если бы всем потомкам царя было дозволено жениться или иметь детей, то с течением времени их число возросло бы чрезвычайно и они были бы не только в тягость всем остальным, но и явились бы источником громадной опасности. Ведь люди, живущие в праздности, по большей части увлекаются преступными планами. Этим объясняется тот факт, что цари затевают войны главным образом из-за знати, так как война приносит с собой царям, теснимым знатью, больше безопасности и спокойствия, чем мир. Но я не останавливаюсь более на этом, как на достаточно известном, равно как и на всем сказанном мною с § 15 до § 27 пред. гл.; ибо самое существенное доказано в этой главе, остальное же очевидно само по себе.
333

§ 21. Что число судей должно быть достаточно велико для того, чтобы частное лицо не могло совратить большой части их дарами, что голосование должно быть тайным, а не явным, что судьи заслуживают вознаграждения за свой труд, - это также всем известно. Но повсюду они получают годовое содержание; поэтому они не очень-то торопятся с разрешением дел и часто тяжбам не предвидится конца. Далее, там, где конфискованное имущество поступает в пользу царей, часто бывает, что "при разбирательстве смотрят не на право и истину, но на величину состояния; доносы становятся всеобщим явлением, и начинается преследование наиболее богатых; такое тяжелое и нетерпимое положение вещей, оправдываемое необходимостью военного времени, остается и во время мира" 13. Корыстолюбие же судей, остающихся в должности два или три года, умеряется страхом перед преемниками, не говоря уже о том, что судьи не могут иметь никакой недвижимости, но вынуждены свои деньги для получения дохода отдавать взаймы согражданам. Поэтому им придется скорее заботиться о гражданах, нежели строить им козни, в особенности если самих судей будет, как мы сказали, достаточно большое число.
§ 22. Ополчение же, как мы сказали, не должно получать никакого жалованья, ибо величайшая награда ополчению - свобода. Ведь в естественном состоянии каждый по мере сил стремится защитить себя ради одной только свободы и не ждет другой награды воинской доблести, кроме самостоятельности; в гражданском же состоянии все граждане вместе должны быть рассматриваемы, как человек в естественном состоянии; поэтому они, сражаясь все за это состояние, отстаивают самих себя и заняты своим собственным делом. Советники же, судьи, преторы и т.д. трудятся более для других, чем для себя; поэтому справедливо назначить им вознаграждение за труд. К этому нужно прибавить, что нет на войне более достойного и более сильного стимула к победе, чем образ свободы. Но, наоборот, если для военной службы будет предназначена только одна какая-нибудь часть граждан (по этой причине им придется определить жалованье), то царь не преминет приблизить их к себе предпочтительно перед другими (как мы показали в § 12 пред. гл.); таким образом, наиболее близки к нему будут люди, знакомые только с военным делом, люди, которых толкнет к изли-
334

шествам избыток досуга в мирное время и которые, растратив свое личное достояние, только и будут помышлять, что о грабежах, гражданских усобицах и войнах. Поэтому мы можем утверждать, что подобное монархическое государство на самом деле есть состояние войны и что в нем только войско наслаждается свободой, все же остальные рабствуют.
§ 23. Сказанное нами в § 32 пред. главы о приеме иностранцев в число граждан говорит, по моему мнению, само за себя. Кроме того, никто, я думаю, не станет сомневаться в том, что ближайшие кровные родственники царя должны находиться от него в отдалении и заниматься делами не войны, а мира, что принесет им славу, а государству - спокойствие. Но даже и это казалось недостаточным турецким тиранам; у них поэтому укоренился обычай убивать всех братьев. И не удивительно: ведь, чем более абсолютно перенесено право государства на одно лицо, тем легче оно (как мы показали на примере в § 14 наст. главы) может быть перенесено с этого лица на другое. Но несомненно, что изображаемая здесь монархическая форма верховной власти, при которой нет ни одного наемного солдата, достаточно обеспечивает указанным нами образом благоденствие царя.
§ 24. Никто не может колебаться также относительно сказанного нами в §§ 34 и 35 пред. главы. Но легко доказать также, что царь не должен брать в жены иностранку. Ведь помимо того, что два государства, если даже они и соединены между собой союзом, находятся все-таки в состоянии вражды (согласно § 14 гл. III), прежде всего следует остерегаться, чтобы война не возникла из-за домашних дел царя; ведь раздоры и несогласия возникают главным образом из союза, происшедшего от брака, и спорные вопросы между двумя государствами по большей части решаются по праву войны. Отсюда следует, что для государства гибельно вступление в тесный союз с другим. О роковом примере такого рода сообщает Писание, а именно: по смерти Соломона, сочетавшегося браком с дочерью египетского царя, сын его Ровоам вел несчастливейшую войну с египетским царем Сузаком, которым был окончательно покорен. Кроме того, брак Людовика XIV, короля французского, с дочерью Филиппа IV повлек за собой новую войну. И, кроме этих, в истории имеется множество других примеров.
335

§ 25. Облик государства должен сохраняться одним и тем же, и, следовательно, царское достоинство должно принадлежать одному лицу, отпрыску какой-нибудь одной династии, и государственная власть должна оставаться неделимой. Я сказал, далее, что по праву старший сын царя наследует отцу или (если нет детей) ближайший кровный родственник царя; это явствует как из § 13 предшествующей главы, так и из того, что избрание царя, произведенное народом, должно быть действительным, если только это возможно, на вечные времена. Иначе неизбежен частый переход верховной власти государства к народу, что является величайшей, а следовательно, и опаснейшей переменой. Утверждающие же, что царь, как собственник государства и как обладатель его по абсолютному праву, может передавать его кому он хочет и избирать в преемники кого хочет и что именно поэтому сын царя есть правомерный наследник престола, несомненно заблуждаются. Ведь воля царя имеет силу закона, пока он держит в своих руках меч государства, так как право государства определяется одной только мощью. Поэтому царь может, правда, отказаться от престола, но не может передать верховную власть другому, разве только с согласия народа или его более значительной части. Для более ясного уразумения этого следует заметить, что дети являются наследниками родителей но по естественному, а по гражданскому нраву. Ибо только мощь государства делает каждого собственником каких-либо имущественных благ. Поэтому та же мощь, или право, которой обусловливается действительность воли кого-либо относительно его имущества, обусловливает то, что та же воля даже после его смерти имеет действие, пока существует государство; и, таким образом, в гражданском состоянии каждый удерживает и после смерти то право, которым он обладал при жизни, ибо он, как мы сказали, может распоряжаться своим имуществом не в силу собственной мощи, а в силу вечной мощи государства. Совсем иное положение царя. Ведь воля царя есть само гражданское право, и царь - само государство. Итак, с кончиной царя государство некоторым образом умирает, гражданское состояние возвращается к естественному и, следовательно, верховная власть естественным образом - к народу, который вследствие этого по праву может издавать новые законы и отменять старые. Отсюда ясно, что никто не наследует царю
336

по праву, кроме того, кого народ хочет в наследники, или - в теократии, какой некогда было еврейское государство, - того, кого изберет бог через пророка. Это мы можем вывести еще из того, что меч царя, или право, на самом деле есть воля самого народа или его более значительной части; или также из того, что люди, одаренные разумом, никогда не уступят своего права так, чтобы перестать быть людьми и терпеть обращение с собою, как со скотом. Однако нет нужды развивать это более подробно.
§ 26. Право на религию или на богопочитание никто не может перенести на другого. Однако об этом мы подробно говорили в последних главах "Богословско-политического трактата", и повторять это здесь излишне.
Изложенным, по моему мнению, я достаточно ясно, хотя и кратко, доказал основы наилучшей формы монархической власти. Их же взаимозависимость или слаженность государства легко заметит каждый, кто только захочет за один раз обозреть их более или менее внимательно. Остается только напомнить, что я имею здесь в виду монархическую форму верховной власти, устанавливаемую свободным народом, которому только и могут быть пригодны эти основы. Ведь народ, привыкший к другой форме верховной власти, не сможет, не рискуя гибелью всего государства, снести ранее принятые основы и изменить строение всего государства.
§ 27. Написанное нами будет, быть может, встречено насмешкой теми, кто пороки, присущие всем смертным, приписывает одному только простонародью (plebs). По их словам, толпа (vulgus) не знает меры, она наводит ужас, если не устрашена; простой народ униженно служит или высокомерно господствует, ему чужды истина и способность суждения. Природа, однако, едина и обща всем. Но нас вводят в заблуждение могущество и внешний лоск. Поэтому, когда двое делают одно и то же, мы часто говорим: одному можно это совершать безнаказанно, другому- нельзя, вследствие различия не в поступках, но различия в деятелях. Высокомерие свойственно господствующим. Уже назначение на должность, ограниченную годовым сроком, внушает людям высокомерие, - что же сказать о знати, за которой почетные должности закреплены на вечные времена! Но ее надменность маскируется пышностью, роскошью, мотовством, какой-то согласованностью пороков, ученым невежеством и изяществом
337

распутства, так что пороки, которые при рассмотрении их в отдельности (тогда они более всего выступают на вид) окажутся гнусными и позорными, неопытным и несведущим представляются похвальными и пристойными. Далее, толпа не знает меры, она наводит ужас, если не устрашена, - но свободу и рабство не так-то легко совместить. Наконец, не удивительно, что простому народу чужды истина и способность суждения, так как важнейшие дела государства ведутся втайне от него и он делает догадки по тому немногому, что не удается скрыть. Ведь воздержание от суждения - редкая добродетель. Поэтому желать все вершить втайне от граждан и вместе с тем желать, чтобы суждение их об этом не было превратным и чтобы все не подвергалось толкованию в худшую сторону, есть верх нелепости. Ведь если бы простой народ мог соблюдать меру и воздерживаться от суждений относительно малознакомых дел или же по тому немногому, что он узнал, правильно судить о делах, то, конечно, он был бы достоин более управлять, чем быть управляемым. Но, как мы сказали, природа у всех одна и та же. Всем господство внушает высокомерие, все наводят ужас, если не устрашены, и всюду истина по большей части попирается ожесточением и раболепством, в особенности там, где господствует один или немногие, которые при разбирательствах смотрят не на право или истину, по на величину богатства.
§ 28. Наемные солдаты, освоившиеся с воинской дисциплиной и привыкшие к холоду и голоду, смотрят обыкновенно свысока на толпы граждан, считая их гораздо ниже себя в смысле пригодности для наступательных действий. Однако ни один здравомыслящий человек не будет утверждать, что государство по этой причине будет менее счастливо или прочно. По, наоборот, каждый беспристрастный наблюдатель признает, что то государство прочнее всех, которое может только защищать приобретенное, а не домогаться чужого и которое вследствие этого стремится всячески избегнуть войны и сохранить мир.
§ 29. Сознаюсь, впрочем, что едва ли возможно скрыть намерения этого государства. Но вместе со мною каждый признает также, что осведомленность врагов в правых намерениях государства гораздо лучше сокрытия от граждан дурных происков тиранов. Лица, имеющие возможность втайне вершить дела государства, держат последнее абсолютно в своей власти и так же строят гра-
338

жданам козни в мирное время, как врагу - в военное. Никто не может отрицать, что покров тайны часто бывает нужен государству, но никогда никто не докажет, что то же самое государство но в состоянии существовать без него. Но, наоборот, никоим образом невозможно вверить кому-либо все дела правления и вместе с тем удержать за собою свободу; а поэтому нелепо желание величайшим злом избегнуть незначительного ущерба. На самом деле у домогающихся абсолютной власти всегда одна песнь: интересы государства безусловно требуют, чтобы его дела велись втайне и т.д. и т.д. Все это тем скорее приводит к самому злосчастному рабству, чем более оно прикрывается видимостью пользы.
§ 30. Наконец, хотя ни одно государство, насколько мне известно, не было установлено сообразно с теми условиями, о которых мы говорили, однако если мы рассмотрим причины сохранения и падения какого-нибудь цивилизованного государства, то мы сможем из опыта почерпнуть указания на то, что эта форма монархической власти наилучшая. Но я не могу здесь этого сделать, не нагоняя большой скуки на читателя. Однако один замечательный пример я не хочу обойти молчанием. Я имею в виду государство арагонцев. Арагонцы, преисполненные исключительной верности и такого же постоянства своим королям, сохранили в неприкосновенности установления королевства. Сбросив рабское иго мавров, они немедленно постановили избрать себе царя, но на каких условиях - относительно этого между ними не было достигнуто полного согласия. Поэтому было решено обратиться за советом к папе. Последний, ведя себя в этом деле поистине как наместник Христа, упрекнул их в том, что они, недостаточно вразумившись примером евреев, с таким упорством желают царя; но на случай, если они не захотят изменить решения, он посоветовал им не избирать царя, не установив предварительно достаточно справедливых и согласных с характером нации правоположений, и прежде всего создать какой-нибудь верховный совет, который, как в Спарте эфоры, противостоял бы царю и имел абсолютное право разрешать споры, могущие возникнуть между царем и гражданами. Последовав этому совету, они установили законы, которые казались им самыми справедливыми; их верховным истолкователем и, следовательно, верховным судьей должен быть не царь, но совет, который
339

носит название совета семнадцати и председатель которого именуется "справедливость" (Justitia). Этот последний и эти семнадцать, избранные на всю жизнь не голосованием, но жребием, имеют абсолютное право отменять и уничтожать все решения, постановленные против какого-либо гражданина другими собраниями, как светскими, так и церковными, или самим царем, так что каждый гражданин имеет право призвать на этот суд даже самого царя. Кроме того, некогда они даже имели право избирать царя и лишать его власти. Но впоследствии, по истечении многих лет, король дон Педро, прозванный Кинжалом, происками, подкупами, обещаниями и задабриваниями всякого рода добился уничтожения этого права (достигши этого, он в присутствии всех отрезал себе руку кинжалом или, чему я более охотно поверю, поранил ее, сказав, что избрание царя для подданных возможно только за такую цену, как царская кровь), однако под таким условием: "Отныне они могут взяться за оружие против всякого насилия, которым кто-нибудь захотел бы захватить верховную власть к вреду для них, даже против самого царя и будущего наследника престола, если он таким образом захватывает власть". Этим условием они, конечно, не столько уничтожили, сколько исправили свое прежнее право. Ведь (как мы показали в §§ 5 и 6 гл. IV) царь не но гражданскому праву, но по праву войны может быть лишен господства, или только его насилие подданным дозволено отражать насилием. Кроме этого, были определены другие условия, нашего предмета не касающиеся. Проникнутые этими правоположениями, установленными с общего решения, они в течение исключительно долгого времени были ограждены от насилия: преданность подданных королю и преданность короля подданным всегда были равны. Но после того как кастильский престол перешел по наследству к Фердинанду, раньше всех получившему титул "католического", эта свобода арагонцев стала для кастильцев предметом зависти, и поэтому они настойчиво советовали Фердинанду сократить эти вольности. Он же, не привыкнув еще к абсолютной власти и не решаясь ничего предпринять, ответил советникам следующее: "Не говоря ужо о том, что престол арагонцев я принял на известных вам условиях и торжественнейшим образом поклялся исполнять эти условия и что не соответствует человеческому достоинству
340

нарушать данное слово, я убежден, что мой престол будет крепок до тех пор, пока в отношении безопасности подданные и царь будут равны так, что ни царь перед подданными, ни народ перед царем не будут иметь преимущества; ибо если та или другая сторона сделается могущественнее, то более слабая сторона попытается не только восстановить прежнее равенство, но, напротив, опечаленная понесенным вредом, попытается перенести этот вред на другую, из чего проистечет гибель или одной из них, или обеих вместе". Я, конечно, не мог бы в достаточной мере надивиться этим мудрым словам, если бы они были произнесены царем, привыкшим повелевать рабами, а не свободными людьми. Итак, арагонцы сохранили после Фердинанда свободу - но уже не по праву, а по милости более могущественных царей - до Филиппа II, который угнетал их с более счастливым для себя исходом, но с не меньшей жестокостью, чем Нидерландские провинции. И хотя Филипп III, по-видимому, восстановил все в прежнем состоянии, однако арагонцы - большинство их желало угодить более могущественным (ведь плетью обуха не перешибешь), а остальные были охвачены страхом - ничего не сохранили от свободы, кроме пышных слов и пустых обрядов.
§ 31. Итак, мы заключаем, что народ при царе может сохранить достаточно обширную свободу, если только добьется того, чтобы мощь царя определялась только мощью народа и защищалась самим народом. Это было единственное правило, которому я следовал, закладывая основы монархической формы верховной власти.
ГЛАВА VIII
ОБ АРИСТОКРАТИИ
О ТОМ, ЧТО ГОСУДАРСТВО С АРИСТОКРАТИЧЕСКОЙ
ФОРМОЙ ПРАВЛЕНИЯ ДОЛЖНО СОСТОЯТЬ ИЗ БОЛЬШОГО
ЧИСЛА ПАТРИЦИЕВ; О ЕГО ПРЕВОСХОДСТВЕ И О ТОМ,
ЧТО ОНО БОЛЕЕ, ЧЕМ МОНАРХИЯ, ПРИБЛИЖАЕТСЯ
К АБСОЛЮТНОМУ И ЧТО ПО ЭТОЙ ПРИЧИНЕ ОНО
БОЛЕЕ ПРИСПОСОБЛЕНО К СОХРАНЕНИЮ СВОБОДЫ
§ 1. До сих пор речь шла о государстве с монархическим образом правления. Теперь же перейдем к изложению того, как надлежит установить аристократическую форму верховной власти для придания ей прочности. Аристократическая форма верховной власти, как мы сказали,
341

есть та, при которой власть находится не у одного лица, но у нескольких, выбранных из народа; в дальнейшем мы будем называть их патрициями. Я подчеркиваю: при которой власть находится у нескольких выбранных лиц. Ведь различие между аристократической и демократической формами верховной власти состоит преимущественно в том, что при первой право управления зависит только от избрания, при второй же - главным образом от некоторого прирожденного или же в силу случая приобретенного права (это мы покажем в своем месте). Поэтому, хотя бы все население какого-либо государства было принято в число патрициев, все-таки - если только это право ненаследственно и не переходит к другим по общему закону - форма верховной власти, безусловно, будет аристократической, поскольку избрание составляет непременное условие для приема в число патрициев.
Если патрициев будет только двое, то они будут стремиться к превосходству друг над другом, и государство легко вследствие чрезмерной мощи каждого из них разделится на две части или то - если власть была сосредоточена в руках трех, четырех или пяти лиц - на три, на четыре, на пять частей. Но части будут тем слабее, чем больше число тех, на которых была перенесена верховная власть. Отсюда следует, что при определении минимального числа патрициев, нужного для устойчивости аристократии, необходимо сообразоваться с величиной самого государства.
§ 2. Итак, допустим, что для государства средней величины достаточно сотни лучших людей (optimi), на которых была бы перенесена верховная власть государства и которым, следовательно, в случае смерти кого-либо из них принадлежало бы право избрания коллег, патрициев. Они, без сомнения, приложат все старания к тому, чтобы их преемниками были их дети или ближайшие родственники. Вследствие этого верховная власть государства всегда будет у тех, кому посчастливилось быть детьми или кровными родственниками патрициев. И так как из сотни людей, достигших вследствие счастливого стечения обстоятельств патрицианского звания, едва ли найдутся трое, обладающих надлежащей сообразительностью и благоразумием, то в результате, следовательно, власть государства окажется в руках не ста, а только двух или трех лиц; благодаря своим дарованиям им нетрудно будет со-
342

средоточить все в своих руках, и каждый из них в силу общечеловеческих склонностей постарается проложить себе дорогу к монархии. Таким образом, если мы произведем правильный расчет, ю окажется, что необходимо, чтобы верховная власть государства, для которого по его размерам нужно по крайней мере сто лучших людей, была перенесена по крайней мере на пять тысяч патрициев. При таком расчете никогда не будет недостатка в сотне выдающихся людей; при том именно допущении, что из пятидесяти лиц, домогающихся и достигающих патрицианского звания, всегда найдется один, не уступающий наилучшим, не говоря уже о тех, которые стремятся подражать доблести наилучших и потому достойны принять участие в управлении.
§ 3. По большей части патриции состоят гражданами одного города - столицы всего государства; так что государство зовется по нему, как некогда Римское, в настоящее время Венецианское, Генуэзское и т.д. Голландская же республика заимствует имя от целой провинции, с чем связано то, что подданные этого государства пользуются большей свободой.
Прежде чем обратиться к определению тех основ, на которых следует утвердить эту аристократическую форму верховной власти, необходимо отметить различие между властью, перенесенной на одно лицо, и властью, перенесенной на достаточно многочисленное собрание, совет (Consilium). Ясно, что различие это огромно. Во-первых, мощь одного человека (как мы сказали в § 35 гл. VI) незначительна по сравнению с бременем всей верховной власти, чего никто не может сказать без очевидного абсурда о достаточно большом совете. Ведь кто утверждает, что данное собрание достаточно велико, тот тем самым отрицает, что ему не под силу бремя верховной власти. Поэтому царь постоянно нуждается в советниках, такого же рода совет - менее всего. Далее, цари смертны, советы, напротив, вечны. Следовательно, мощь верховной власти, однажды перенесенная на достаточно многочисленное собрание, в противоположность монархической форме власти, никогда не возвращается к народу (как мы показали в § 25 пред. гл.). В-третьих, власть царя вследствие его малолетства, болезни, старческой дряхлости или по другим причинам часто бывает непрочной, наоборот, мощь такого совета всегда остается одной и той же. В-четвертых,
343

воля одного человека весьма изменчива и непостоянна. По этой причине при монархическом образе правления вес право есть изъявленная воля царя (как мы разъяснили в § 1 пред. гл.), но не всякая воля царя должна быть правом, чего нельзя сказать о воле достаточно многочисленного совета. Так как само собрание (как мы только что показали) не нуждается в советниках, то всякая изъявленная его воля необходимо должна быть правом. Отсюда мы заключаем, что верховная власть, перенесенная на достаточно многочисленный совет, является абсолютной или наиболее близкой к таковой. Ибо если и есть какая-нибудь абсолютная власть, то поистине это есть та, которой обладает весь народ (multitudo).
§ 4. Поскольку при этом аристократическом образе правления власть никогда (как мы только что показали) не возвращается к народу и при нем народ не имеет никакого голоса, но безусловно всякая изъявленная воля верховного совета есть право, - такая власть всецело должна рассматриваться как абсолютная. Ее основы, следовательно, должны опираться исключительно на волю и суждение этого совета, а не на бдительность народа, так как для него недоступны ни участие в совещаниях, ни голосование. Причина же того, что на практике эта власть не абсолютна, заключается единственно в том, что народ внушает страх власть имущим; поэтому народ сохраняет за собой некоторую свободу, которая хотя и не имеет прямой опоры в законе, однако молчаливо отстаивается им и оставляется за собою.
§ 5. Итак, очевидно, что в наилучших условиях эта форма верховной власти будет находиться тогда, когда она по своему устройству более всего подойдет к абсолютной, т.е. когда парод возможно менее будет внушать к себе страха и не удержит никакой свободы, кроме той, которую по необходимости следует ему уделить в силу устройства самой верховной власти и которая поэтому является правом не столько народа, сколько всего государства, правом, отстаиваемым и охраняемым одними патрициями (optimatos), как их собственное право. При таком положении вещей, как это явствует из предшествующего параграфа и очевидно само по себе, практика более всего будет согласовываться с теорией. Но можем же мы сомневаться, что верховная власть тем меньше будет в руках патрициев, чем больше нрав присвоит себе народ, нрав вроде тех,
344

которыми обыкновенно обладают в Нижней Германии союзы ремесленников, называемые гильдиями.
§ 6. То обстоятельство, что верховная власть безусловно перенесена на совет, не должно внушать простонародью опасения впасть в презренное рабство. Ведь воля столь большого совета определяется не столько прихотью, сколько разумом, ибо дурные аффекты влекут людей врозь, и единодушие может установиться лишь постольку, поскольку люди стремятся к благородному или по крайней мере к тому, что кажется таким.
§ 7. Итак, при определении основ аристократической формы верховной власти следует прежде всего обратить внимание на то, чтобы они держались исключительно волей и мощью означенного верховного совета, чтобы сам совет, насколько это возможно, являлся своенравным и не подвергался опасности со стороны народа. Для определения этих основ, опирающихся именно на одну только волю и мощь верховного совета, рассмотрим основы мира, свойственные монархической форме верховной власти и чуждые настоящей. Ведь если мы заменим их другими, столь же надежными основами, соответствующими аристократической форме верховной власти, и сохраним в прежнем виде остальные, то, без сомнения, все причины к возмущениям будут устранены, и во всяком случае это государство будет не менее прочно, чем монархическое; наоборот, оно будет тем лучше, чем более оно в сравнении с монархическим приблизится к абсолютному без ущерба для мира и свободы (см. §§ 3 и 6 наст. гл.). Ведь, чем обширнее право верховной власти, тем более (согласно § 5 гл. III) форма государства согласуется с велением разума и, следовательно, тем более благоприятствует сохранению мира и свободы. Итак, окинем беглым взором то, что было сказано в § 9 гл. VI, чтобы отбросить чуждое для аристократии и усмотреть соответствующее ей.
§ 8. Прежде всего необходимо основать и укрепить один или несколько городов, - в этом никто сомневаться не может. Но главным образом надлежит укрепить город, являющийся столицей всего государства, а затем те, которые расположены по окраинам государства. Ибо тот город, который является столицей всего государства и обладает верховным правом, должен быть могущественнее всех. Что же касается разделения граждан на роды, то в таком государстве оно представляется излишним.
345

§ 9. Переходим к ополчению (milltia). Так как в этом государстве равенство должно соблюдаться не между всеми, но лишь между патрициями и так как (что особенно важно) мощь патрициев больше, чем простонародья, то несомненно, что требование, чтобы ополчение состояло исключительно из подданных (subditi), не входит в основные законы или правоположения этого государства. Необходимо прежде всего, чтобы никто не принимался в число патрициев без основательного знакомства с военным искусством. Однако полное недопущение подданных в ополчение, как того желают некоторые, - явная несуразность. Ведь, не говоря уже о том, что жалованье за военную службу, уплачиваемое подданным, остается в самом государстве, в то время как то, которое уплачивается ополчению, составленному из иностранцев, для государства совершенно утрачивается, этим еще и ослабляется величайшая сила государства; ибо несомненно, что те сражаются с особым воодушевлением, кто сражается за веру и отечество. Отсюда также ясно, что не менее заблуждаются и те, которые полагают, что военачальников, трибунов, центурионов и т.д. надлежит избирать из одних только патрициев. Ведь какую же доблесть проявят в сражении воины, у которых будет отнята всякая надежда на достижение славы и почестей? С другой стороны, установить законом, что патрициям возбраняется нанимать чужеземное войско, когда того требуют обстоятельства - или для своей защиты и подавления восстаний, или но каким-либо другим причинам, - не только не благоразумно, но даже противно их высшему праву (о котором см. §§ 3, 4, 5 наст. гл.). Впрочем, вождь отдельного корпуса или всего ополчения должен избираться только в случае войны, притом из одних только патрициев; начальствование должно находиться в его руках не более одного года, и нельзя ни продлить срока его полномочий, ни избрать его вторично; такое постановление, необходимое при монархической форме верховной власти, в еще большей мере необходимо при аристократической. Хотя, как мы уже сказали выше, переход верховной власти от одного лица к другому гораздо более легок, чем от свободного собрания (совета) к одному лицу, однако часто случается, что патриции угнетаются своими военачальниками, и это сопряжено с куда большим вредом для государства. Ведь низложение монарха влечет за собой перемену не в государственном
346

строе, но только в личности тирана; при аристократической же форме верховной власти ничего подобного не может произойти без ниспровержения государственного строя и истребления наиболее выдающихся людей. История Рима дала печальнейшие примеры этого. Основание, по которому мы утверждали, что при монархической форме верховной власти ополчение должно служить без жалованья, недействительно для настоящей. Ведь, поскольку подданные не допускаются к участию в совещаниях и подаче голосов, постольку их следует рассматривать как иностранцев, а поэтому условия для поступления на военную службу не должны быть для них худшими, чем для иностранцев. И нечего опасаться того, что совет окажет им предпочтение перед остальными. Во избежание же преувеличенной оценки со стороны кого-либо своих заслуг (а это явление обычное) всего лучше было бы, если бы патриции назначали воинам определенное вознаграждение за службу.
§ 10. Кроме того, по той же причине (т.е. потому что все, за исключением патрициев, - иностранцы) невозможно, не подвергая опасности все государство, оставить за государством и сдавать населению за ежегодную плату поля, дома и всю землю. Ведь подданные, не причастные к власти, при неблагоприятных обстоятельствах не задумались бы покинуть все города, если бы имущество, которым они владеют, им было дозволено переносить куда угодно. Поэтому поля и земельные участки такого государства следует не сдавать, но продавать подданным, с тем, однако, условием, чтобы они ежегодно уплачивали некоторую часть годового дохода и т.д., как это имеет место в Голландии. § 11. Теперь перехожу к выяснению тех основ, опираясь на которые верховный совет упрочит свое положение. В § 2 наст. гл. было указано, что в государстве средней величины число членов этого совета должно быть приблизительно равно пяти тысячам человек. Поэтому следует изыскать меры к тому, чтобы власть не перешла мало-помалу к меньшему числу лиц, но, наоборот, чтобы число их возрастало по мере увеличения самого государства; чтобы в среде патрициев по возможности сохранялось равенство; чтобы в советах не было задержек в делах; чтобы соблюдалось общее благо и, наконец, чтобы мощь патрициев или совета превосходила мощь народа, однако так, чтобы он не терпел от этого никакого ущерба.
347

§ 12. Зависть есть причина величайшей трудности при разрешении первой из поставленных задач. Как мы сказали выше, люди - по природе враги, и хотя законы связывают и сдерживают их, однако их природные свойства остаются теми же. На мой взгляд, по этой же причине демократическая форма верховной власти переходит в аристократическую, а последняя - в монархическую. Я вполне убежден в том, что большинство аристократий первоначально было демократиями: когда народ после поисков новых мест для поселения находил и возделывал их, то равное право на властвование удерживалось у всех членов его без исключения, так как никто добровольно не уступает власти другому. Но хотя каждый из них считает справедливым, чтобы то право, которым обладает другой в отношении него, принадлежало бы ему самому в отношении другого, однако им кажется несправедливым, чтобы иностранцам, стекающимся к ним, принадлежало равное с ними право в государстве, которое они добыли трудом и которым овладели ценою своей крови. Да против этого не возражают и сами иностранцы, так как они переселяются туда не для властвования, но для устройства своих частных дел и почитают себя вполне удовлетворенными, если им предоставлена свобода в безопасности заниматься своими делами. Между тем народонаселение возрастает вследствие прилива иностранцев; они мало-помалу перенимают нравы коренных жителей, и в конце концов между теми и другими остается единственное различие: иностранцы лишены права занимать почетные должности; но, в то же время как с каждым днем увеличивается число пришельцев, число граждан, напротив, уменьшается по многим причинам. Ведь часто вымирают целые роды, иные граждане лишаются прав за преступления, и очень многие вследствие стесненного положения личных дел пренебрегают делами правления, тогда как более могущественные только и помышляют о захвате в свои руки правления, - и вот власть мало-помалу переходит к немногим и, наконец, вследствие заговора - к одному. Мы могли бы указать еще и на другие причины, действующие разрушительно на такие государства; однако, ввиду их общеизвестности, я на них не останавливаюсь и перейду теперь к изложению по порядку законов, которые должны уберечь от гибели государство, о котором идет речь.
348

§ 13. Важнейшим законом этого государства будет тот, которым определяется отношение числа патрициев к народу (multitudo). Это отношение (согласно § 1 наст. гл.) следует строго соблюдать, чтобы таким образом число патрициев увеличивалось соразмерно с увеличением народа. Число патрициев должно (согласно сказанному в § 2 наст. гл.) относиться к численности народа, приблизительно как единица - к пятидесяти, т.е. неравенство между ними никогда не должно быть большим. Ведь (согласно § 1 наст. гл.) число патрициев может быть намного больше в сравнении с численностью народа, что нисколько не отразится на форме верховной власти. Опасность - лишь в недостаточности числа патрициев. Какими средствами должна быть обеспечена нерушимость этого закона, скоро будет показано нами.
§ 14. Патриции избираются только из некоторых родов и в определенных местностях. Но прямо выразить это в законе опасно. Ибо к тому обстоятельству, что роды сплошь и рядом вымирают и что исключением остальных задевается их честь, присоединяется еще и то, что с этой формой верховной власти наследственность патрицианского достоинства несовместима (согласно § 1 наст. гл.). Но при таком допущении форма верховной власти скорее является демократической, вроде той, которую мы описали в § 12 наст. гл., где именно верховная власть сосредоточена в руках весьма незначительного числа граждан. С другой стороны, принимать меры против того, чтобы патриции избирали своих детей и родственников, т.е. чтобы право управления оставалось у определенных родов, невозможно, даже нелепо, как я покажу в § 39 наст. гл. Лишь бы только это их право не опиралось на явный закон и не исключались бы остальные (т.е. те, которые рождены в государстве, говорят на отечественном языке, не женаты на иностранках, ничем не опорочены, не батраки, не добывают средств к существованию каким-либо недостойным свободного человека трудом - к последним принадлежат виноторговцы и пивовары), и форма верховной власти удержится, и всегда можно будет сохранить должное отношение между патрициями и народом.
§ 15. Кроме того, если будет установлено законом, чтобы избирались только более пожилые, то никогда не случится, что немногие роды удержат за собою право на
349

властвование (управление). Поэтому следует установить законом, чтобы условием внесения в избирательные списки было достижение тридцатилетнего возраста.
§ 16. Наконец, следует установить, чтобы все патриции собирались в определенное время в каком-либо месте города и на всякого, кто не будет присутствовать на совете, налагался значительный денежный штраф, разве только его задержит болезнь или какое-нибудь общественное дело. Ведь при отсутствии такого постановления большинство, отвлекаемое домашними делами, пренебрежет делами общественными.
§ 17. На обязанности этого совета лежит издание и отмена законов, избрание коллегии патрициев и всех должностных лиц государства. Ведь невозможно, чтобы тот, кто обладает верховным правом, - а мы допустили, что настоящий совет обладает им, - передал кому-либо другому власть издавать и отменять законы, не отказавшись в то же время от своего права и не перенеся его на того, кому он передал означенную власть; ибо, кто в течение хотя бы одного дня обладает властью издавать и отменять законы, тот может изменить всю форму верховной власти. Напротив, обладатель верховного права может, не теряя его, поручить другим на определенный срок согласное с установленными законами управление текущими государственными делами. Кроме того, если бы должностные лица государства избирались помимо этой коллегии, то в таком случае ее члены заслуживали бы скорее названия малолетних (pupilli), чем патрициев (отцов).
§ 18. Некоторые присоединяют к этому совету правителя, или главу, или на все время жизни, как венецианцы, или на определенный срок, как генуэзцы, однако с такими предосторожностями, которые не оставляют сомнения в том, что это делается не без большой опасности для государства. Нельзя, конечно, сомневаться в том, что форма верховной власти в таком случае приближается к монархической; насколько мы в состоянии судить по истории этих народов, это произошло по той причине, что до установления таких советов они находились в подчинении у верховного вождя, или дожа, как у царя. Избрание, следовательно, верховного вождя является необходимостью только для некоторых народностей, но не для аристократической формы верховной власти, рассматриваемой независимо от других.
350

§ 19. Верховная власть этого государства принадлежит всему означенному совету в целом, но не каждому его члену в отдельности (иначе это было бы беспорядочное скопище); поэтому необходимо, чтобы законы так связали всех патрициев, чтобы они составили как бы единое тело, руководимое единым духом. Законы же сами по себе бессильны и легко нарушаются там, где на страже их стоят люди, которые сами могут их нарушать; ведь наказание должно служить их же собственному вразумлению и [тогда] своих коллег им придется наказывать с той целью, чтобы страхом той же кары обуздать свои влечения, - что величайшая нелепость. Итак, следует изыскать средство оградить от нарушения строй этого верховного собрания и законы государства, однако так, чтобы менаду патрициями сохранялось по возможности равенство.
§ 20. Назначение единоличного правителя, или главы, также имеющего голос в советах, с необходимостью должно повлечь за собой значительное неравенство - главным образом вследствие той власти, которую необходимо предоставить ему для того, чтобы он был в состоянии без помех исправлять свою должность. При всестороннем обсуждении этого я прихожу к выводу, что общему благу наиболее соответствует установление над этим верховным советом другого [совета] из нескольких патрициев, вся обязанность которых сводилась бы исключительно к тому, чтобы следить за неукоснительным соблюдением законов государства о советах и о государственных чиновниках. Вследствие этого они должны иметь власть всякого совершившего преступление государственного чиновника (нарушившего законы, касающиеся его должности) призвать к себе на суд и осудить по действующим законам. В дальнейшем мы будем называть их синдиками (syndici).
§ 21. Синдики избираются на всю жизнь. Ведь если бы они избирались на определенный срок, так что с его истечением они могли бы призываться на другие государственные должности, то получилась бы та же нелепость, о которой мы только что говорили (в § 19 наст. гл.). Но во избежание чрезмерного высокомерия синдиков в связи со столь продолжительным господством на эту должность следует избирать только достигших шестидесятилетнего и более преклонного возраста и отправлявших должность сенатора (о которой ниже).
351

§ 22. Мы легко определим число синдиков, если примем во внимание, что эти синдики относятся к патрициям так, как все патриции вместе - к народу, править которым они не могут, если число их меньше надлежащего. Таким образом, число синдиков должно относиться к числу патрициев, как число этих последних - к численности народа, т.е. (согласно § 13 наст. гл.) как 1 к 50.
§ 23. Необходимо, кроме того, чтобы при этом совете для обеспечения ему возможности без помех исправлять свою должность состояла подчиненная его распоряжениям какая-нибудь воинская часть.
§ 24. Синдикам, как и другим государственным чиновникам, следует определить не жалованье, а особые доходы такого рода, чтобы дурное управление государством влекло за собою большой вред для них же самих. Мы не можем сомневаться в том, что справедливость требует назначения чиновникам этого государства вознаграждения за службу, так как большую часть его составляет простонародье, о безопасности которого заботятся патриции; сам же он заботится не об общем благе, но только о своих частных нуждах. Но так как никто (как мы сказали в § 4 гл. VII) не защищает чужого ргнтереса, если не надеется тем самым упрочить своего личного благосостояния, то необходимо устроить так, чтобы наибольшая личная выгода чиновников, попечению которых вверены дела правления, зависела от наибольшей заботы об общем благе.
§ 25. Итак, синдикам, на обязанности которых лежит, как мы сказали, наблюдение за неукоснительным соблюдением законов государства, следует определить следующие особые доходы. Каждый отец семейства, имеющий в государстве какое-нибудь местожительство, обязан ежегодно уплачивать синдикам по малоценной монете, хотя бы четверть унции серебра, чтобы благодаря этому синдики могли определять количество жителей и таким образом наблюдать за тем, какую его часть составляют патриции. Далее, каждый вновь избранный патриций немедленно по своем избрании должен уплатить синдикам какую-нибудь значительную сумму, например двадцать или двадцать пять фунтов серебра. Кроме того, деньги, к уплате которых присуждаются отсутствующие патриции (именно те, которые не явились на созванный совет), также следует обратить на пользу синдиков. Помимо этого, к ним же поступает часть имущества тех провинившихся чиновников, обязанных
352

явиться на их суд, которые будут оштрафованы на определенную сумму денег или же приговорены к конфискации всего имущества; однако эти суммы идут в пользу не всех синдиков, но только тех, которые ежедневно участвуют в заседаниях и на обязанности которых лежит созыв совета синдиков (о которых см. § 28 наст. гл.). Для того чтобы совет синдиков всегда состоял из надлежащего числа членов, вопрос об этом следует поставить в первую очередь в созванном в обычное время верховном совете. Если же синдики не подымут его, то председатель сената (о нем речь будет ниже) обязан довести об этом до сведения верховного совета, потребовать от председателя синдиков объяснения относительно причины молчания и осведомиться о мнении верховного совета по данному предмету. Если же и он хранит молчание, то председатель верховного суда, а при его молчании какой-либо другой патриций, берет дело на себя и требует объяснения причины молчания как от председателя синдиков, так и от председателей сената и суда. Затем, в целях строгого соблюдения закона, которым исключаются не достигшие определенного возраста, следует установить, чтобы все достигшие тридцатилетнего возраста и не устраненные прямо законом от управления позаботились о внесении своего имени в список в присутствии синдиков и о получении от них какого-нибудь знака достоинства, приобретенного за определенную цену; им можно было бы в отличие и в обеспечение почета от других присвоить одежду определенного покроя. Вместе с тем должно быть постановлено законом: ни один патриций не смеет - под страхом тяжкого наказания - во время выборов выставить кандидатуру какого-нибудь лица, не занесенного в общий список. Кроме того, никому не должен быть дозволен отказ от должности или службы, для отправления которых он избран. Наконец, для вечного действия безусловно основных законов государства необходимо такое постановление- всякий, кто в верховном совете подымет вопрос о каком-либо основном законе, например о продлении срока полномочий какого-либо военачальника или об уменьшении числа патрициев и т.д., тем самым уже явится оскорбителем Величества; он не только осуждается на смертную казнь, а его имущество конфискуется, но в назидание потомству его кара увековечивается каким-нибудь знаком, воздвигнутым на видном месте. Для упрочения же остальных законов государства
353

достаточно постановления такого содержания: отмена закона или издание нового закона невозможны, если на то не будет дано согласия сперва совета синдиков, а затем трех четвертей или четырех пятых членов верховного совета.
§ 26. Право созыва верховного совета и доклада дел, подлежащих разрешению в нем, принадлежит синдикам, которым в совете отводится первое место. Но правом голоса они не пользуются. До занятия же мест синдики должны поклясться благом этого верховного совета и общей свободой в том, что приложат все старания к ограждению отечественных законов от нарушений и к соблюдению общего блага. Вслед за этим они через своего секретаря приступают по порядку к докладу дел.
§ 27. Всем патрициям при разборе дел и при избрании государственных чиновников должна принадлежать равная власть; делопроизводство не должно быть медленным. В этом отношении всецело заслуживает одобрения порядок, принятый венецианцами. При назначении государственных чиновников они избирают из совета по жребию несколько лиц, которые по порядку называют кандидатов на известную должность. В это время каждый патриций шарами выражает свое мнение, т.е. одобряет ли он или нет избрание намеченного кандидата, так что остается неизвестным, кто именно выразил данное мнение. В результате достигается, с одной стороны, равенство значения патрициев при разборе дел и ускорение делопроизводства, с другой же стороны, - и это вопрос первой необходимости в советах - абсолютная свобода каждого высказывать свое мнение без опасения навлечь на себя чью-либо неприязнь.
§ 28. В совете синдиков и остальных советах следует соблюдать тот же порядок, т.е. голосование должно производиться шарами. Право созыва совета синдиков и доклада дел, подлежащих его разрешению, принадлежит председателю. Он совместно с десятью или большим числом синдиков ежедневно заседает для выслушивания жалоб простонародья на чиновников и секретных обвинений, для задержания, в случае надобности, обвинителей и для созыва совета даже раньше срока, в который он должен собраться, если кто-либо из синдиков в промедлении усмотрит опасность. Этот председатель и те лица, которые ежедневно заседают совместно с ним, должны избираться верховным советом из числа синдиков, однако не на всю
354

жизнь, но на шесть месяцев; снова они могут быть избраны только по прошествии трех или четырех лет. В их пользу - согласно вышесказанному - идут конфискованное имущество и денежные штрафы или какая-либо часть их. Об остальном, касающемся синдиков, мы скажем в своем месте.
§ 29. Второй совет, подчиненный верховному, мы будем называть сенатом. На его обязанности лежит заведование государственными делами, обнародование, например, государственных законов, наблюдение за тем, чтобы укрепления городов соответствовали закону, жалование грамот ополчению, обложение подданных налогами и собирание их, ответ иностранным послам и решение вопроса о том, куда следует отправить послов. Однако выбор самих послов лежит на обязанности верховного совета. Ведь для того чтобы патриции не старались снискать себе расположение сената, следует прежде всего держаться того правила, что патриций может быть призван к отправлению какой-либо государственной должности только самим верховным советом. Затем, к его ведомству относится все то, что в каком-либо отношении изменяет существующее положение вещей, как-то: объявление войны и заключение мира. Поэтому декреты сената о войне и мире для своего осуществления нуждаются в одобрении верховным советом. На этом основании я счел бы правильным, чтобы обложение новыми налогами относилось к ведомству одного только верховного совета, а не сената.
§ 30. Для определения числа сенаторов следует принять в соображение следующее: во-первых, надежда на принятие в сенаторское сословие должна быть равной для всех патрициев; затем, сенаторы по истечении того срока, на который они были избраны, должны иметь возможность снова быть избранными после небольшого промежутка, чтобы, таким образом, государство всегда управлялось опытными и сведущими людьми; и, наконец, к числу сенаторов должно принадлежать много лиц, известных мудростью и доблестью. Для осуществления всех этих условий нельзя придумать ничего лучшего, как установить законом, что в сословие сенаторов принимаются только достигшие пятидесятилетнего возраста; четыреста патрициев, т.е. приблизительно одна двенадцатая общего их числа, избираются сроком на год, а по истечении двух лет после означенного срока они снова могут быть избраны.
355

Таким образом, приблизительно одна двенадцатая часть патрициев (при краткости срока, в течение которого запрещено переизбрание) всегда будет занимать сенаторскую должность - это число, конечно, вместе с тем, какое составляют синдики, будет немногим меньше числа патрициев, достигших пятидесятилетнего возраста. Всем патрициям, следовательно, будет открыта широкая возможность вступления в сословие сенаторов или синдиков, и, однако, одни и те же патриции, за исключением указанного нами краткого срока, в течение которого запрещено переизбрание, всегда будут обладать сенаторским званием, и в сенате (согласно сказанному в § 2 наст. гл.) никогда не будет недостатка в выдающихся людях, отличающихся рассудительностью и мудростью. Так как нарушение этого закона должно повлечь за собой недовольство многих патрициев, то для обеспечения его незыблемости достаточно следующего: всякий патриций, достигший возраста, о котором мы говорили, должен удостоверить это перед синдиками, которые заносят его имя в список лиц, предназначаемых к занятию сенаторской должности, и объявляют об этом в верховном собрании, чтобы он вместе с другими, находящимися в равном с ним положении, занял в ней отведенное для подобных ему лиц место рядом с сенаторским.
§ 31. Доходы сенаторов должны быть таковы, чтобы для них мир был выгоднее, чем война; поэтому с ввозимых или вывозимых товаров одна сотая или одна пятидесятая часть идут в их пользу. Ведь мы не можем сомневаться в том, что при таком условии они будут сохранять, насколько возможно, мир и никогда не будут стараться затянуть войну. От уплаты этой пошлины не должны быть свободны и сенаторы, занимающиеся торговлей, ибо такая льгота сопряжена с большим подрывом торговли, что, думаю, известно всякому. С другой стороны, следует, далее, установить законом, чтобы сенатор или отправлявший должность сенатора не мог служить в ополчении и, кроме того, чтобы вождем или претором (мы уже выяснили в § 9 наст. гл., что они должны стоить во главе войска только во время войны) нельзя было назначать того, чей отец или дед - сенатор или не более двух лет назад сложил сенаторское звание. Едва ли можно сомневаться в том, что патриции, не входящие в сенат, будут стоять грудью за эти законы. Таким образом, для сенаторов мир
356

всегда будет выгоднее войны, а поэтому они никогда не будут предлагать войны, разве только под давлением крайней государственной необходимости. Нам могут возразить, что при таком порядке - если именно в пользу синдиков или сенаторов будут определены столь значительные доходы - аристократическая форма верховной власти будет обременительна для подданных не менее, чем любая монархическая. Но не говоря уже о том, что содержание царского двора требует больших расходов, бесполезных, однако, для сохранения мира, и что мир никогда не может быть куплен слишком дорогою ценою, следует прежде всего принять в соображение, что блага, переходящие при монархической форме верховной власти к одному или немногим, здесь распределяются среди очень большого числа лиц. Далее, цари и их слуги не разделяют с подданными государственных тягот, здесь же происходит обратное, так как патриции, которые избираются из наиболее богатых, покрывают большую часть расходов по делам правления. Затем, не столько расходы на особу царя, сколько секретные расходы, свойственные монархической форме верховной власти, составляют источник ее тягот. Ведь тяжесть государственных налогов, которыми граждане облагаются для сохранения мира и свободы, хотя и велика, однако легко переносится и не вызывает ропота ввиду блага мира. Какой народ должен был платить столь большие подати, как голландцы? И, однако, они не только не были ими истощены, но, наоборот, настолько разбогатели, что их благосостояние составляло предмет общей зависти. Итак, если бы тяготы монархии возлагались в целях мира, то не они угнетали бы граждан, но, как я сказал, секретные расходы - причина того, что подданные изнемогают под тяжестью [налогов]. Ведь доблесть царей больше проявляется во время войны, чем во время мира, и желающие единолично царствовать должны прилагать все усилия к тому, чтобы их подданные были бедны. Я умалчиваю об остальных, о том, что в свое время отметил мудрый голландец V.H.15, так как это не относится к моей задаче - описать наилучшее состояние каждой формы верховной власти.
§ 32. В сенате должны заседать несколько синдиков, избранных верховным советом, но без права голоса. Они наблюдают за правильным исполнением законов, касающихся этого совета, и созывают верховный совет, когда
357

что-либо из сената должно поступить в него. Ведь право созыва этого верховного совета и доклада дел, подлежащих в нем решению, принадлежит, как мы сказали, синдикам. Но до отобрания голосов о подобных делах тот, кто в это время председательствует в сенате, должен изложить положение вещей и мотивированное мнение самого сената относительно доложенного дела; после этого следует голосование в установленном порядке.
§ 33. Сенат в полном составе должен собираться не ежедневно, но, как и все большие собрания, в какие-нибудь определенные сроки. Но так как и в промежуточное время дела требуют разрешения, то является, следовательно, необходимой комиссия сенаторов, которая по роспуске сената занимала бы его место. На ее обязанности лежит созыв в случае нужды самого сената, исполнение его декретов относительно дел правления, прочтение писем, адресованных на имя сената и верховного совета, и, наконец, совещание по делам, подлежащим докладу в сенате. Для облегчения понимания всего изложенного и структуры всего этого совета я остановлюсь на этом несколько дольше.
§ 34. Сенаторы, избираемые, как мы сказали, на год, разделяются на четыре или шесть отделов. Первый в течение первых трех или четырех месяцев занимает в сенате первое место; по прошествии этого времени место первого занимает второй отдел; таким образом, чередуясь друг с другом, все отделы в течение равных промежутков времени занимают в сенате первое место, так что тот отдел, который в первые месяцы был первым, в следующие будет последним. Кроме того, в каждом отделе избираются председатель и заменяющий его в случае надобности вице-председатель, т.е. в каждом отделе избираются двое: председатель и вице-председатель данного отдела. Председатель первого отдела председательствует в сенате в течение первых месяцев, а в случае его отсутствия его заменяет вице-председатель; точно так же и остальные в указанном выше порядке.
Затем из первого отдела жребием или голосованием избирается несколько сенаторов, которые вместе с председателем и вице-председателем того же отдела занимают место сената по его роспуске в течение того именно промежутка времени, когда их отдел занимает в сенате первое место; по истечении этого промежутка времени из второго отдела
358

также жребием или голосованием избирается то же число сенаторов, которые вместе со своим председателем и вице-председателем заступают место первого отдела и заменяют сенат и т.д. Нет нужды, чтобы избрание этих сенаторов - они избираются, как я сказал, жребием или голосованием на три или два месяца, и их в дальнейшем мы будем называть консулами - производилось верховным советом. Здесь не имеет силы основание, указанное в § 29 наст. гл., и основание, указанное в § 17 этой же гл. Вполне допустимо, следовательно, чтобы их избрание было произведено сенатом и присутствующими синдиками.
§ 35. Я не могу, однако, с той же точностью определить их число. Но несомненно, что число их должно быть настолько значительным, чтобы их нелегко было подкупить. Ведь хотя они сами лично ничего не решают о делах правления, однако они могут отсрочивать созыв сената или - что еще хуже - вводить его в заблуждение, докладывая то, что не имеет никакого значения, и умалчивая о том, что имеет большое значение. Я уже не говорю о том, что если число их слишком незначительно, то отсутствие того или другого из них может повлечь за собою застой в государственных делах. Но, с другой стороны, так как причина избрания этих консулов заключается в том, что многолюдные советы не в состоянии ежедневно заниматься государственными делами, то необходимо избрать здесь средний путь: гарантию, которой не дает численность, следует искать в краткости срока. Поэтому если будет избрано хотя бы тридцать консулов сроком приблизительно на два или на три месяца, то число их будет достаточно значительным, чтобы исключить возможность их подкупа в столь короткое время. По этой причине я настаивал на том, чтобы выборы их преемников производились только ко времени смены одних другими.
§ 36. На обязанности консулов лежит, как мы сказали, созыв сената (в том именно случае, когда некоторые из них, хотя бы немногие, сочтут это нужным), доклад дел, подлежащих в нем решению, роспуск сената и исполнение его декретов о государственных делах. Я теперь же в нескольких словах изложу, какого порядка при этом следует держаться, чтобы дела не затягивались из-за излишних препирательств. Консулы совещаются относительно дел, подлежащих докладу в сенате, и относительно необходимых мероприятий. В случае единодушия они созывают сенат,
359

излагают дело и свое заключение о нем и, не дожидаясь мнения со стороны кого-либо другого, приступают по порядку к собиранию голосов. Но если голоса консулов разделятся, то в сенате излагается то мнение относительно намеченного вопроса, которое собрало большинство голосов консулов; если оно не получит одобрения большинства сената и консулов, по, напротив, в большинстве будут колеблющиеся и голосовавшие против - это будет видно, как мы указывали, по шарам, - то излагается другое мнение, за которое консулами было подано менее голосов, чем за первое, и т.д. Если ни одно мнение не будет принято большинством сената, то сенат должен быть распущен до следующего дня или же на какой-нибудь краткий срок. Консулы между тем должны рассмотреть, нельзя ли изыскать другие меры, которые вызовут к себе больше сочувствия. Если они не находят таковых или же если те, которые они найдут, не будут приняты большинством сената, то выслушивается мнение какого-либо сенатора. Если оно не соберет большинства голосов сената, то снова голосуется какое-либо другое мнение и производится подсчет не только голосов, поданных за данное мнение, как это делалось до сих пор, но и противников и колеблющихся. Мнение считается принятым, если число подавших голоса "за" окажется больше числа подавших "против" и колеблющихся, напротив, - отвергнутым, если число подавших голоса "против" окажется больше числа подавших голоса "за" или колеблющихся. Но если относительно каждого мнения большинство будет на стороне колеблющихся, а не на стороне голосовавших "за" или "против", то в таком случае с сенатом объединяется совет синдиков, которые голосуют вместе с сенаторами, причем производится подсчет только голосов, поданных "за" или "против" и в расчет не принимаются голоса тех, которые [не голосуют] ни "за" ни "против". Тот же порядок соблюдается относительно дел, которые из сената поступают в верховный совет. Вот и все о сенате.
§ 37. Что касается суда, или трибунала, то он не может опираться на те же основы, что суд в монархии (как я его описал в гл. VI, § 26 и след.). Ведь не соответствует (согласно § 14 наст. гл.) основам аристократии придавать какое-либо значение происхождению из того или другого рода. Затем судьи, избранные из одних только патрициев, могли бы из страха перед своими преемниками, тоже патри-
360

циями, не только воздержаться от решений, несправедливых по отношению к кому-либо из них, но, пожалуй, и от назначения им заслуженных наказаний; с другой стороны, относительно плебеев они ни перед чем не остановятся, и ежедневно богатые будут их добычей. Я знаю, что по этой причине многие одобряют решение генуэзцев, избирающих судей не из патрициев, а из иностранцев. Но так как я рассматриваю вопрос совершенно абстрактно, то не могу не счесть бессмысленным такое установление, при котором к толкованию законов призываются иностранцы, а не патриции. Ведь что такое судьи, как не истолкователи законов? Поэтому я убежден, что генуэзцы в этом деле сообразовались скорее со своим национальным характером, чем с природой аристократии. Но так как мы ставим вопрос в общем виде, то наша задача будет состоять в отыскании средств, наиболее согласующихся с этой формой правления.
§ 38. В отношении числа судей это устройство не представляет особенностей; но как в монархии, так и здесь прежде всего следует наблюдать за тем, чтобы число судей было достаточно значительно для того, чтобы у частного лица не было возможности их подкупить. Ведь их обязанность состоит исключительно в ограждении частных лиц от взаимных правонарушений; в разрешении, следовательно, споров между частными лицами, как между патрициями, так и плебеями; в назначении наказаний провинившимся, не исключая отсюда патрициев, синдиков и сенаторов, поскольку они нарушили общеобязательные законы. Впрочем, споры, которые могут возникнуть между городами, принадлежащими государству, разрешаются верховным советом.
§ 39. Руководящая точка зрения для определения продолжительности срока, на который избираются судьи, - одна и та же при любой форме верховной власти. Ежегодно некоторая часть судей должна оставлять свой пост, и хотя нет нужды в том, чтобы судьи были из разных родов, однако необходимо, чтобы двое кровных родственников не заседали одновременно; то же самое соблюдается и в остальных советах, за исключением верховного, относительно которого достаточно предусмотреть законом, чтобы во время выборов никому не дозволялось ни предлагать своего родственника, ни голосовать за него, если он был предложен кем-либо другим, и, кроме того, чтобы двум
361

родственникам нельзя было вынимать жребий из урны при назначении какого-нибудь государственного чиновника. Этого достаточно, говорю я, для совета, состоящего из столь большого числа членов и не пользующегося особыми" доходами. Государство не потерпит от этого никакого ущерба, так что нелепо было бы исключить законом из верховного совета всех родственников патрициев (как мы сказали в § 14 наст. гл.). Нелепость этого ясна. Ведь сами патриции не могут установить такого закона, не отказываясь постольку абсолютно от своего права; поэтому стражами этого закона окажутся не сами патриции, но плебеи, что прямо противоречит сказанному нами в §§ 5 и 6 наст. гл. Главная же цель того государственного закона, которым установлено, чтобы отношение между числом патрициев и численностью народа было всегда одним и тем же, состоит в сохранении права и мощи патрициев, т.е. число их должно быть достаточно для управления народом.
§ 40. Судьи должны избираться верховным советом из самих патрициев, т.е. (согласно § 17 наст. гл.) из самих законодателей. Решения, вынесенные ими как в гражданских, так и в уголовных делах, действительны, если вынесены в установленном порядке и нелицеприятно. Относительно этого синдикам будет дозволено законом расследовать, судить и постановлять приговор.
§ 41. Доходы судей должны быть те же, что описанные нами в § 29 гл. VI. По каждому решению, именно вынесенному ими по гражданскому делу, они получают с проигравшей стороны определенную часть взыскиваемой суммы. В отношении же уголовных дел все отличие сводится к тому, что конфискованные судьями имущества и штрафы за маловажные проступки идут исключительно в их пользу, однако под тем условием, чтобы никогда им не было дозволено вымогать признание у кого-либо и в чем-либо пыткой; и этого достаточно для того, чтобы они не были несправедливы относительно плебеев и под влиянием страха не делали поблажек патрициям. Ведь этот страх умеряется корыстолюбием, прикрытым прекрасным именем правосудия. К тому же число их значительно, голосование производится не открыто, но шарами, так что тот, кто остался недоволен проигрышем дела, ничего не может иметь против определенного лица. Далее, боязнь перед синдиками воспрепятствует судьям выносить несправедливые или по крайней мере нелепые решения и отвратить
362

каждого из них от злоумышленных поступков, не говоря уже о том, что в столь многочисленном собрании судей всегда найдется один или двое, которых стесняются несправедливые. Наконец, если дозволить плебеям апеллировать к синдикам, то в этом для них будет заключаться достаточная гарантия; синдикам же, как я сказал, должно быть дозволено законом расследовать, судить и постановлять приговоры относительно всего касающегося судей. Синдики, без сомнения, не будут в состоянии избегнуть ненависти многих патрициев и, наоборот, всегда будут пользоваться расположением простонародья, одобрение которого они, насколько это возможно для них, постараются приобрести. Для этой цели они при случае не преминут отменить решения, постановленные противозаконно, потребовать отчета от каждого судьи и наложить наказание на несправедливых-ведь ничто не производит такого впечатления на народ. Это впечатление отнюдь не ослабляется тем, что подобные примеры не могут быть частыми; напротив, оно чрезвычайно усиливается. Ибо, не говоря уже о том, что дурно устроено то государство, где ежедневно приходится устрашать правонарушителей (как мы показали в § 2 гл. V), должны быть особенно редкими, конечно, те примеры, которые наиболее приковывают к себе общественное мнение.
§ 42. Правители (проконсулы), посылаемые в города или провинции, избираются из сенаторского сословия, так как на обязанности сената лежит попечение об укреплениях городов, казне, ополчении и т.д. Правители же, посылаемые в сколько-нибудь отдаленные места, не могут посещать сенат; по этой причине из среды самого сената призываются только те, которые предназначаются для городов, лежащих в пределах отечественной территории; правители же, которые должны быть посланы в более отдаленные местности, избираются из достигших возраста, определенного для поступления в сенат. Если же всецело лишить права голоса соседние города, то, по моему мнению, такая система не обеспечит в достаточной степени мира для всего государства; разве только все эти города настолько бессильны, что с ними можно открыто не считаться; последнего, конечно, нельзя допустить. Поэтому необходимо даровать соседним городам гражданство и граждан, избранных из каждого города в количестве двадцати, тридцати или сорока человек (это число должно сообра-
363

зоваться с величиной города и может быть большим или меньшим), приписать к патрициям. Из них ежегодно трое, четверо или пятеро должны избираться в сенат и один - пожизненно в синдики. Эти сенаторы вместе с синдиком посылаются правителями в тот город, из которого они были избраны.
§ 43. Для каждого города судьи должны избираться из патрициев того же города. Однако о них я не считаю нужным распространяться подробнее, так как это не относится к основам данной формы верховной власти.
§ 44. Секретари каждого совета и другие, подобные им чиновники за отсутствием у них права голоса должны избираться из простонародья. Но так как они вследствие долговременных занятий делами приобретают очень большую осведомленность в положении вещей, то часто случается, что на их опытность полагаются больше, чем следует, и что состояние всего государства более всего зависит от их руководства; это обстоятельство было роковым для голландцев. Ибо с этим сопряжено недовольство многих патрициев. И, конечно, мы не можем сомневаться в том, что сонат, черпающий свою мудрость из советов служителей, а не сенаторов, будет посещаться главным образом косными членами и состояние такого государства будет немногим лучше состояния монархии, управляемой малочисленными царскими советниками (см. об этом §§ 5, 6 и 7 гл. VI). Но государство более или менее подвержено этому злу, смотря по тому, дурно или хорошо оно устроено. Ведь защита не имеющей достаточно прочных основ свободы государства всегда сопряжена с опасностью. Патриции, чтобы не подвергать себя ей, избирают из простонародья (из плебеев) честолюбивых чиновников, которые после переворота предаются как жертва смерти, чтобы умилостивить гнев злоумышляющих на свободу. Там же, где основы свободы достаточно прочны, сами патриции добиваются для себя славы быть ее защитниками и стремятся к тому, чтобы мудрость в ведении дел являлась исключительно результатом их собственной опытности. И то и другое мы прежде всего имели в виду при установлении этой формы верховной власти, устраняя простонародье как от совещаний, так и от подачи голоса (см. §§ 3 и 4 наст. гл.); так что верховной государственной властью должны обладать все патриции, авторитетом - синдики и сенат и, наконец, правом созыва сената и доклада дел,
364

относящихся к общему благу, - консулы, избранные из самого сената. Кроме того, если будет постановлено, чтобы секретарь сената или других советов избирался на четыре или самое большее на пять лет и чтобы на помощь ему на тот же срок назначался второй секретарь, в течение этого срока разделяющий труд с первым, или если в сенате будет не один секретарь, а несколько, которые распределят между собою дела, то никогда не случится, что влияние служителей получит какое бы то ни было значение.
§ 45. Казначеи также избираются из простонародья. Они обязаны давать отчет не только перед сенатом, но и перед синдиками.
§ 46. В "Богословско-политическом трактате" мы достаточно подробно рассмотрели вопросы религии. Кое-что, однако, о чем говорить там было неуместно, мы опустили: все патриции должны принадлежать к одной и той же религии (ее мы описали в названном трактате), т.е. к самой простой и наиболее всеобщей 16. Ведь надобно прежде всего предупредить разделение самих патрициев на секты и тяготение одних к одному, а других - к другому культу и обусловленные суеверием попытки с их стороны отнять у подданных свободу высказывать свои мысли. Затем, хотя каждому следует предоставить свободу высказывать свои мысли, однако большие собрания следует запретить. Поэтому последователям другой религии следует, конечно, разрешить сооружение стольких храмов, сколько им угодно, однако храмы должны быть какого-нибудь определенного небольшого размера и находиться на известном расстоянии друг от друга. Очень важно, чтобы храмы, посвященные отечественной религии, были обширны и благолепны; в особенности же чтобы к отправлению культа допускались одни только патриции или сенаторы (так что одним только патрициям дозволено крестить, венчать, рукополагать) и чтобы вообще они, как священнослужители, считались защитниками и истолкователями отечественной религии. Для произнесения же проповедей и для заведования церковной казной и каждодневными делами церкви сам сенат избирает из плебеев несколько человек, которые являются как бы заместителями сената и которые обязаны перед ним отчитываться.
§ 47. Вот и все, что касается основ этой формы верховной власти. То, что я собираюсь добавить к этому с принципиальной стороны, не столь существенно, однако имеет
365

большое значение. Патриции должны носить особые отличительные платья или одеяния; в приветствиях, обращаемых к ним, они титулуются особым образом; каждый плебей должен уступать им место. Если же какой-нибудь патриций случайно, без всякой вины с своей стороны потеряет свое имущество и сможет представить этому веские доказательства, то за счет государства оно восстанавливается в прежнем состоянии. Если же, наоборот, окажется, что он растратил свое имущество мотовством, роскошеством, игрой и беспутством и т.д. или же что он безусловно больше задолжал, чем в состоянии заплатить, то он должен лишиться своего сана и считаться недостойным всяких почестей и службы. Ведь тот, кто не смог управиться со своими частными делами, тем менее сможет быть полезным для государственных.
§ 48. Кого закон принуждает дать клятву, тот скорее будет опасаться клятвопреступления, если ему будет приказано поклясться не именем бога, но благом отечества, свободой и верховным советом. Ведь тот, кто клянется богом, представляет в залог частное благо, которое оценивает он сам; тот же, кто, давая клятву, представляет в залог свободу и благо отечества, клянется благом всех, оценка которого от него не зависит. В случае лживости клятвы он сам объявляет себя врагом отечества.
§ 49. Академии, основываемые на государственный счет, учреждаются не столько для развития умов, сколько для их обуздания. Напротив, в свободном государстве науки и искусства достигают высшего развития тогда, когда каждому желающему разрешается обучать публично, причем расходы и риск потери репутации - уже его личное дело. Однако этот вопрос и другие, связанные с ним, я рассмотрю в другом месте. Здесь моя задача заключалась только в том, чтобы изложить все, что относится исключительно к аристократической форме власти.
ГЛАВА IX
ОБ АРИСТОКРАТИИ. ПРОДОЛЖЕНИЕ
§ 1. До сих пор мы рассматривали государство, которое зовется по одному только городу - столице всего государства. Теперь же пора обратиться к государству, верховная власть в котором сосредоточена во многих го-
366

родах и которому я отдаю предпочтение перед предшествующим. Но, чтобы выяснить отличительные черты и преимущества каждого из них, рассмотрим бегло основы предшествующей формы верховной власти, затем отбросим непригодные для настоящей, вместо них заложим те, на которых она должна утвердиться.
§ 2. Итак, города, являющиеся полноправными членами государства, должны быть построены и укреплены так, чтобы, с одной стороны, ни один из них не мог существовать без остальных, а, с другой стороны, чтобы и отпадение каждого города от остальных было сопряжено с большим вредом для всего государства. Таким образом, они всегда останутся в единстве. Те же города, которые не в состоянии ни сохранить себя, ни внушить страх остальным, очевидно, не своенравны, но безусловно подчинены праву этих последних.
§ 3. Все, что мы изложили в §§ 9 и 10 пред. гл., выводится из общей природы аристократии (отношение числа патрициев к численности народа, возраст и другие условия их избрания), так что, будет ли власть сосредоточена в одном городе или во многих, - в этом нет между ними различия. С верховным же советом дело обстоит иначе. Ведь если какой-нибудь город описываемого государства будет местом его собраний, то в действительности он сделается столицей всего государства. Поэтому следует или соблюдать очередь между ними, или отвести этому совету такое место, которое не делает полноправным членом государства и принадлежит всем в одинаковой мере. Однако как то, так и другое настолько же легко на словах, насколько трудно на деле: ведь стольким тысячам людей придется часто покидать города или собираться каждый раз в различных местах.
§ 4. Чтобы правильно вывести из природы и строя этой формы верховной власти то, как следует поступить в этом случае и каким образом следует установить советы такого государства, необходимо принять в соображение, что каждый город имеет права настолько больше, чем частное лицо, насколько он превосходит мощью частное лицо (согласно § 4 гл. II) и, следовательно, каждый город этого государства (см. § 2 наст. гл.) в черте городских стен или в пределах своей юрисдикции имеет столько права, сколько мощи; затем, что все города связаны между собою и объединены не как члены союза, но как составные
367

части единого государства; причем каждый город имеет в государстве настолько больше права, чем остальные, насколько он могущественнее остальных. Ведь было бы нелепо искать равенства среди неравных. Граждане же считаются равными, как они того и заслуживают, так как мощь каждого из них по сравнению с мощью всего государства - ничтожна; мощь же каждого города составляет большую часть мощи самого государства, и, чем больше сам город, тем больше эта часть. Поэтому нельзя считать все города равными. Но как мощь каждого города, так и его право должны быть оцениваемы по его величине. Узами же, которые должны соединить их в единое государство, будут прежде всего сенат и суд (согласно § 1 гл. IV). Но, каким образом соединить этими узами все города так, чтобы все-таки каждый город остался, насколько возможно, своеправным, я вкратце покажу здесь.
§ 5. Я допускаю, что патриции каждого города - число их сообразно с величиной города (согласно § 3 наст. гл.) может быть большим или меньшим - обладают в своем городе высшим правом, в верховном совете своего города имеют верховную власть укреплять город и расширять его укрепления, налагать подати, издавать и отменять законы и делать решительно псе, что, по их мнению, является необходимым для сохранения и процветания их города. Для ведения же общегосударственных дел избирается сенат всецело на тех же основаниях, на которые мы указали в предшествующей главе; таким образом, все различие между этим сенатом и тем сведется к тому, что первому предоставлено еще разрешать споры, могущие возникнуть между городами. Ведь в государстве, ни один город которого не является столицей, это не может входить в компетенцию верховного совета, как в вышеописанном (см. § 38 пред. гл.).
§ 6. В этом государстве верховный совет созывается только в том случае, когда на очереди стоит реформа самого государства, или в случае какого-либо затруднения, разрешение которого сенаторы считают для себя непосильным; таким образом, все патриции созываются на совет очень редко. Ведь главная обязанность верховного совета (как мы сказали в § 17 пред. гл.) состоит в издании и отмене законов и в избрании государственных чиновников. Однажды же установленные законы или общее право всего государства не должны изменяться. Но если время
368

или обстоятельства потребуют установления какого-нибудь нового закона или же изменения существующего, то вопрос об этом может быть поднят прежде всего в сенате. После того как в сенате будет достигнуто единодушие по этому вопросу, он сам отправляет в города послов, которые должны оповестить патрициев каждого города о его заключении; и если большинство городов присоединится к заключению сената, то оно считается принятым, в противном же случае - отвергнутым. Того же порядка можно держаться при избрании предводителей войска и послов, отправляемых в иностранные государства, равно как при решениях относительно объявления войны и принятия условий мира. Но так как каждый город (согласно изложенному в § 4 наст. гл.) должен, насколько возможно, оставаться своеправным и иметь в государстве настолько больше права, насколько он превосходит мощью остальные города, то при избрании остальных государственных чиновников является необходимым следующий порядок. Сенаторы именно избираются из патрициев каждого города, т.е. патриции какого-нибудь одного города избирают в своем совете определенное число сенаторов из сограждан-патрициев; это число к числу патрициев того же города относится (см. § 30 пред. гл.) как один к двенадцати; избранные получают затем указания, к какому отделу - первому, второму, третьему и т.д. - они должны принадлежать; таким же путем патриции остальных городов избирают сенаторов (в большем или меньшем количестве - это зависит от их общего числа) и распределяют их по отделам, на которые, как мы сказали, должен разделяться сенат (см. об этом § 34 пред. гл.). Этим будет достигнуто то, что в каждом отделе сената от каждого города будет присутствовать известное число сенаторов, которое сообразно величине самого города будет больше или меньше. Председатели же и вице-председатели отделов, число которых меньше числа городов, избираются сенатом по жребию из избранных консулами. Кроме того, и при избрании верховных судей государства сохраняется тот же порядок: патриции каждого города избирают из своих коллег судей, число которых будет больше или меньше сообразно с числом самих патрициев. Вследствие этого каждый город при избрании чиновников будет, насколько возможно, своенравен и как в сенате, так и в суде, будет иметь настолько больше права, насколько он превосходит мощью
369

остальные города (при том именно предположении, что при рассмотрении государственных дел и при разрешении спорных вопросов сенат и суд всецело будут придерживаться порядка, описанного в §§ 33 и 34 пред. гл.).
§ 7. Затем предводители когорт и военные трибуны избираются также из патрициев. Ведь так как справедливо, что каждый город сообразно своей величине обязан поставлять для общей безопасности всего государства определенное число солдат, точно так же справедливо, чтобы патрициям каждого города было дозволено избирать сообразно числу легионов, которые они обязаны содержать, столько трибунов, вождей, знаменосцев и т.д., сколько требуется для руководства той воинской частью, которую они доставляют государству.
§ 8. Сенат не облагает подданных податями, но для несения издержек, нужных, согласно сенатскому декрету, для ведения государственных дел, привлекаются самим сенатом не отдельные подданные, но города по их имущественному положению, так что каждый город сообразно своей величине должен нести большую или меньшую часть издержек; эту часть патриции взыскивают со своих горожан каким им угодно путем: или сообразуясь именно с их имуществом, или, что гораздо справедливее, взимая с них пошлины.
§ 9. Хотя и не все города этого государства являются приморскими и сенаторы призываются не из одних только приморских городов, однако им можно определить те же доходы, о которых мы говорили в § 31 пред. гл. Для этой цели могут быть, смотря по общему положению государства, изысканы средства, которые послужат для еще более тесного сплочения городов между собою. Остальное же, что относится к сенату и суду и вообще к государству в его совокупности (см. пред. гл.), применимо также и здесь. Итак, мы видим, что в государстве, власть над которым принадлежит многим городам, не является необходимым назначать определенный срок или место для созыва верховного совета. Сенату и суду отводится место в селении или городе, которые не обладают правом голоса. Однако возвращусь к тому, что касается отдельных городов.
§ 10. Верховный совет каждого отдельного города при избрании городских и государственных чиновников, а также при решении дел должен держаться порядка, опи-
370

санного мною в §§ 27 и 36 пред. гл. Ведь в обоих случаях условия равны. Далее, совет синдиков должен быть подчинен этому городскому совету, так как он относится к нему так же, как совет синдиков, описанный в пред. гл., - к совету всего государства, и в пределах юрисдикции города несет те же обязанности и пользуется теми же доходами. Если город - а следовательно, и число патрициев - будет настолько мал, что сможет избрать только одного или двух синдиков, которые не составят совета, то верховный городской совет назначает синдикам для разбора дел судей по мере надобности или же спорный вопрос поступает на рассмотрение верховного совета синдиков. Ведь из каждого города несколько синдиков отправляются также в место заседаний сената для наблюдения за тем, чтобы законы совокупного государства неукоснительно соблюдались; они заседают в сенате без права голоса.
§ 11. Консулы городов также избираются из патрициев того же города; они образуют как бы сенат своего города. Я не могу, однако, определить их числа, да и не считаю это необходимым, так как наиболее важные дела города решаются его верховным советом, те же дела, которые относятся ко всему государству, - великим сенатом. Впрочем, если число консулов будет незначительно, то необходимо, чтобы они в своем совете подавали голоса открыто, а не шарами, как в больших советах. Ведь в небольших советах, где происходит закрытое голосование, тот, кто сколько-нибудь хитрее других, легко может узнать, кто какой голос подал, и всячески обманывать менее осмотрительных.
§ 12. Кроме того, в каждом городе судьи назначается его верховным советом. На их решение, однако, можно апеллировать верховному государственному суду, за исключением тех случаев, когда подсудимый явно изобличен и должник признает свой долг. Но нет нужды рассматривать это подробнее.
§ 13. Итак, остается сказать несколько слов о несвоеправных городах. Если они расположены на государственной территории и национальность и язык их жителей одни и те же, то они необходимо должны рассматриваться, подобно селениям, как части соседних городов; так что каждый из них должен быть подчинен управлению того или другого своеправного города. Основание этого заклю-
371

чается в том, что патриции избираются не верховным советом этого государства, но верховным советом каждого города, причем число их в каждом городе, соразмерное числу жителей в пределах его юрисдикции, может быть большим или меньшим (см. § 5 наст. гл.). Поэтому является необходимым, чтобы население несвоеправного города вместе с населением своенравного составляло одну податную единицу и зависело от его управления. На города же, захваченные по праву войны и примкнувшие к государству, следует смотреть как на союзников государства и привязывать к себе благодеяниями; или же вывести туда колонии, являющиеся полноправными членами государства, туземное же население выселяется в другое место или совсем уничтожается.
§ 14. Вот и все, относящееся к основам этого государства. Положение его лучше, чем [положение] государства, получающего свое название по имени одного только города. Это я заключаю из того именно, что патриции каждого города по свойственному человеку влечению будут стремиться удержать и, если возможно, расширить свое право как в городе, так и в сенате; поэтому по мере своих сил они будут стремиться привлечь на свою сторону народ и, следовательно, править государством более при помощи благодеяний, чем страха, и увеличить свою численность; ведь, чем значительнее их число, тем больше сенаторов (согласно § 6 наст. гл.) они выберут из своего совета и, следовательно (согласно тому же § той же гл.), тем больше права они получат в государстве. И нет беды в том, что города, если каждый из них заботится только о себе и соперничает с остальными, чаще бывают между собою в разладе и в препирательствах теряют время. Пока римляне совещались, Сагунт погиб 17 - пусть так; но, с другой стороны, гибнут свобода и общее благо, когда все решает прихоть небольшого числа лиц. Ведь люди не наделены такой сообразительностью, чтобы сразу охватить все стороны дела, их ум изощряется в совещаниях и спорах и, испытывая все средства, находит, наконец, искомые, которые все одобряют и о которых никто раньше не думал. Если кто возразит, что Голландское государство недолго просуществовало без графа или его заместителя, то ему можно ответить, что голландцы для утверждения свободы считали достаточным отделаться от графа и обезглавить государство и не подумали о реформе последнего. Напро-
372

тив, все государственные органы они оставили в прежнем положении; так что Голландия осталась графством без графа, как бы телом без головы; сама же форма государственной власти - без наименования. Поэтому менее всего удивительно, что большинство подданных не знало, в чьих руках находится верховная государственная власть. Но даже если бы в этом отношении дело обстояло иначе, то все-таки действительные обладатели власти были слишком немногочисленны для того, чтобы править народом и сломить могущественных противников. В результате последние часто имели возможность безнаказанно злоумышлять против них и, наконец, низложить. Итак, внезапное падение этой республики произошло не оттого, что время бесполезно проходило в препирательствах, но вследствие неопределенного состояния верховной государственной власти и немногочисленности правителей.
§ 15. Кроме того, такая форма аристократии, при которой власть сосредоточена во многих городах, заслуживает перед другою предпочтения, ибо здесь в противоположность той не нужно принимать мер против того, как бы внезапное нападение не погубило всего верховного совета, так как для его созыва не назначено ни срока, ни места (см. § 9 наст. гл.). Далее, в этом государстве могущественные граждане не так опасны. Ведь там, где многие города пользуются свободой, для того, кто намеревается проложить себе путь к власти, недостаточно завладеть одним только городом, чтобы тем самым получить власть над остальными. Наконец, свобода в этом государстве - достояние большего числа лиц. Ведь там, где правит один только город, благо остальных принимается в расчет лишь постольку, поскольку это выгодно правящему городу.
ГЛАВА X
ОБ АРИСТОКРАТИИ. ОКОНЧАНИЕ
§ 1. Мы выяснили и изложили основы обеих форм аристократии. Нам осталось еще рассмотреть, могут ли они сами быть причиной своей гибели или превращения в другую форму. Главнейшую причину гибели этих государств указал проницательнейший Флорентинец 18 в первом комментарии к Титу Ливию. По его словам, "в госу-
373

дарстве, как и в человеческом теле, ежедневно накопляется нечто, требующее время от времени лечения". Поэтому, говорит он, необходимо, чтобы иногда наступало какое-нибудь событие, вследствие которого государство возвращалось бы к своему началу, на котором оно было установлено. Если это событие не наступает в надлежащее время, то пороки разрастаются до такой степени, что уничтожить их можно только вместе с самим государством. Это событие, продолжает он, может наступить или в результате случая, или благодаря предусмотрительности и благоразумию законов или мужу выдающейся доблести. И мы не можем сомневаться в том, что это - дело величайшей важности и что там, где против этого недостатка не будет принято предупредительных мер, государство сможет уцелеть только благодаря счастливой судьбе, а не внутреннему достоинству и, наоборот, там, где против этого зла будет применено удачное средство, государство, как мы вскоре покажем с большей ясностью, может пасть только в результате неизбежности, рока, а не вследствие своей испорченности. Первым пришедшим на ум средством против этого зла было избрание через каждые пять лет на месячный или двухмесячный срок верховного диктатора, обладавшего правом производить расследование, судить и постановлять приговоры относительно действий сенаторов и каждого чиновника и, следовательно, возвращать государство к его началу. Но тот, кто хочет избежать недостатков в государстве, должен применять средства, которые согласуются с природой государства и могут быть выведены из его основ, а иначе он, желая избежать Харибды, попадет в Сциллу. Несомненно, что все, как правящие, так и управляемые, должны быть сдерживаемы страхом наказания, направленного на личность или имущество, дабы не было дозволено совершать преступлений безнаказанно или с выгодой для себя; но, с другой стороны, несомненно также, что если бы этот страх был одним и тем же для дурных и для добрых людей, то государство с необходимостью оказалось бы на краю гибели. Но диктаторская власть, будучи абсолютной, не может не внушать трепета всем, в особенности если диктатор согласно выставленному выше требованию избирается в установленный срок, ибо тогда каждый честолюбец будет всеми силами добиваться этой должности; и несомненно, что в мирное время богатство уважается больше, чем доблесть, так что
374

легче всего достичь почетной должности какому-нибудь выскочке. И, быть может, по этой причине римляне обыкновенно назначали диктатора не в установленное время, но под давлением неотложной необходимости. И тем не менее "толки о диктаторе, - я ссылаюсь на слова Цицерона 19, - вызвали недовольство у добродетельных граждан". Действительно, так как диктаторская власть по характеру своему абсолютно подобна царской, то изменение формы верховной власти в монархическую даже на самое короткое время невозможно без большой опасности для республики. К тому же, если для избрания диктатора не будет назначено определенного времени, то не будет постоянного промежутка между диктатурами - соблюдать же его, как я отметил, - чрезвычайно важно, - и, таким образом, все учреждение будет настолько шатко, что легко сведется на нет. Итак, если только эта диктаторская власть не вечна и не прочна - а таковую нельзя, сохраняя форму государства, перенести на одного человека, - то она сама и вместе с тем благо и сохранение государства будут висеть на волоске.
§ 2. Наоборот, мы отнюдь не можем (согласно § 3 гл. VI) сомневаться в том, что если бы было возможно, чтобы меч диктатора и при сохранении формы верховной власти всегда был наготове и был бы страшен только дурным, то потоки никогда не могли бы разрастись до того, что их нельзя было бы уже искоренить или исправить. Для осуществления всех этих условий следует, как мы сказали, верховному совету подчинить совет синдиков, дабы диктаторский меч был всегда наготове и находился не у физического, а у юридического лица, члены которого по своей многочисленности не могут внести рознь в государство (см. §§ 1 и 2 гл. VIII) или сойтись на каком-нибудь преступном плане. Синдикам, кроме того, закрыт доступ к занятию остальных государственных должностей, они не платят жалованья ополчению, и, наконец, возраст их такой, что они предпочтут настоящее и верное новому и опасному. Вследствие этого государству нечего их опасаться, и они смогут быть и действительно будут страшны не хорошим, а только дурным. Ведь, чем менее у них сил для совершения преступления, тем более у них мощи для обуздания зла. Ведь, не говоря уже о том, что всякое начинание они могут подавить в зародыше (так как их коллегия постоянна), число их, кроме того, достаточно велико
375

для того, чтобы они отважились без страха перед ненавистью обвинить и осадить каждого власть имущего; в особенности потому, что голосование производится шарами и решение произносится от имени всего совета.
§ 3. В Риме народные трибуны были постоянным учреждением; однако они ничего не могли поделать с людьми вроде Сципиона. Кроме того, они были обязаны самому сенату докладывать о тех мерах, которые, по их мнению, являлись благотворными. Сенат же часто проводил их таким образом, что плебс дарил свое расположение тому, кого сами сенаторы менее всего опасались. К тому же, направленный против патрициев, авторитет трибунов опирался на расположение плебса, и всякий раз, как они созывали плебс, это было похоже скорее на призыв к восстанию, чем на созыв совета. Подобные недостатки не будут, конечно, иметь места в государстве, описанном в пред. гл.
§ 4. Тем не менее синдики своим авторитетом могут только обеспечить сохранение формы верховной власти и, следовательно, воспрепятствовать нарушениям законов и обогащению в результате преступлений; но никоим образом они не будут в состоянии добиться того, чтобы не разрастались пороки, которые не могут быть воспрещены законом, каковы те, в которые впадают люди под влиянием праздности и следствием которых нередко бывает гибель государства. Ведь люди, освободившись в мирное время от страха, мало-помалу из диких варваров становятся цивилизованными, или гуманными, а затем-изнеженными и косными; и каждый старается превзойти других не доблестью, но блеском и роскошью. Так начинают они презирать отечественные нравы и перенимать чужие, т.е. рабствовать.
§ 6. Для избежания этих зол многие пытались издавать законы против роскоши, но без успеха. Ведь со всеми законами, нарушение которых не составляет несправедливости по отношению к другим лицам, серьезно никто не считается; они не только не обуздывают людских желаний и прихотей, но, наоборот, возбуждают их. Ведь мы всегда стремимся к запрещенному и желаем недозволенного. И у праздных людей всегда хватит сметки для обхода законов о предметах, которые не поддаются безусловному запрещению, как-то: о пирах, играх, украшениях и т.п., в которых дурно только излишество, оцениваемое по состоянию каждого и поэтому неопределимое всеобщим законом.
376

§ 6. Итак, отсюда я прихожу к заключению, что с имеющимися здесь в виду общими пороками, свойственными мирному времени, следует бороться не прямо, но косвенно, закладывая именно такие основы государства, благодаря которым большинство, конечно, не будет стараться жить разумно (ибо это невозможно), но будет руководиться аффектами, более полезными для государства. Поэтому прежде всего нужно стремиться к тому, чтобы богатые сделались если не бережливыми, то по крайней мере корыстолюбивыми. Ведь несомненно, что если этот аффект корыстолюбия - общераспространенный и постоянный - получит поддержку в честолюбии, то большинство приложит все старания для не сопряженного с бесславием увеличения своего состояния, чтобы тем добиться почестей и избегнуть величайшего позора.
§ 7. И если мы вникнем в основы обеих аристократических форм правления, изложенные мною в двух предшествующих главах, то увидим, что к этому-то именно они и приводят. Ведь число правящих в обеих настолько велико, что большинству богатых широко открыт доступ к управлению и к приобретению почетных государственных должностей. Если, далее (как мы сказали в § 47 гл. VIII), будет издано постановление об исключении из патрицианского сословия тех патрициев, долги которых превышают их имущество, и о восстановлении в прежнем состоянии тех, которые потеряли свое имущество вследствие несчастного стечения обстоятельств, то все, без сомнения, постараются сохранить по возможности свое достояние. Если же еще установить законом, чтобы патрициям и кандидатам на почетные должности была присвоена отличительная одежда, то никто из них не будет предпочитать чужеземные нравы отечественным (об этом см. §§ 25 и 47 гл. VIII). Помимо всего этого, в каждом государстве могут быть изысканы меры, отвечающие природе места и народному характеру; прежде же всего следует заботиться о том, чтобы подданные в большинстве случаев исполняли свой долг добровольно, а не по принуждению закона.
§ 8. Ведь государство, вся задача которого сводится к тому, чтобы руководить людьми страхом, скорее будет лишено пороков, чем изобиловать добродетелью. Но руководство людьми должно быть таким, чтобы им казалось, что ими не руководят, но что они живут по своему усмотрению и свободному решению; поэтому только любовь
377

к свободе, стремление приумножить свое состояние и надежда на приобретение почетных государственных должностей должны сдерживать их. Впрочем, статуи, триумфы и другие средства к поощрению добродетели свидетельствуют скорее о рабстве, чем о свободе. Рабам, а не свободным назначаются награды за добродетель. Я знаю, правда, что все это оказывает наиболее сильное воздействие на людей, стимулируя деятельность; но насколько верно, что указанные отличия вначале достаются великим людям, настолько же правильно, что впоследствии, с ростом зависти, их получают, к великому недовольству всех хороших граждан, люди недостойные и кичащиеся величиной своего богатства. Далее, те, которые хвастаются триумфами и изображениями предков, будут считать себя оскорбленными, если им не будет отдано предпочтение перед всеми другими. Наконец, бесспорно то - остальное я обхожу молчанием, -что равенству, с упразднением которого необходимо гибнет и общая свобода, наносится смертельный удар, как только мужу, известному своей доблестью, государственным законом будут назначены особые почести.
§ 9. Изложив это, рассмотрим теперь, могут ли такие государства быть повинны в своей гибели. Действительно, если и может какое-либо государство быть вечным, то таковым с необходимостью будет [только] то, законы которого, однажды правильно установленные, остаются ненарушимыми. Ведь законы (права - jura) - это душа государства. Поэтому, если они сохраняются, то с необходимостью сохраняется и государство. Законы же остаются незыблемыми только в том случае, когда они защищаются и разумом, и общим для людей аффектом; иначе, т.е. если законы опираются исключительно на разум, они, конечно, бессильны и легко нарушаются. Но мы показали, что основные законы обеих форм аристократической власти согласуются с разумом и общим для людей аффектом; мы можем, следовательно, утверждать, что именно эти государства необходимо будут вечными- если вообще возможны таковые - или что они могут погибнуть лишь в силу неизбежного рока, а не собственной вины.
§ 10. Нам все еще может быть сделано такое возражение: пусть даже изложенные в пред. гл. законы защищаются разумом и общим для людей аффектом, тем не менее они могут иногда оказаться бессильными. Ведь нет аффек-
378

та, который не побеждался бы иногда другим, противоположным, более сильным аффектом; ведь мы часто видим, что страх смерти побеждается желанием чужой вещи. Обратившихся в бегство из страха перед неприятелем не может остановить никакой другой страх, но, чтобы избежать вражеского меча, они бросаются в реки или устремляются в огонь. Итак, как бы ни было правильно организовано государство, как бы ни были хорошо установлены законы, однако в момент величайшей опасности для государства, когда всех, как это обыкновенно бывает, охватывает какой-то панический страх, все, не думая ни о будущем, ни о законах, считают приемлемым только то, что внушает им страх; они обращают тогда свои взоры на человека, прославленного победами, освобождают его от действия законов, сами удлиняют (это самое худшее) срок его властвования и доверяют его совести все государство; и несомненно, что именно это было причиной гибели Римской империи. Чтобы ответить на такое возражение, я говорю, во-первых, что в правильно организованном государстве подобный страх возникает только по основательной причине. Вследствие чего этот страх и вызванное им замешательство нельзя приписать такой причине, которую могло бы устранить человеческое благоразумие. Затем, следует заметить, что в той республике, какую мы описали в предшествующих главах, не может случиться того (согласно §§ 9 и 25 гл. VIII), чтобы слава о доблестях какого-либо гражданина обратила на него взоры всех; он необходимо будет иметь соперников, которые также имеют много приверженцев. -Поэтому, если в государстве страх и произведет какое-нибудь замешательство, то все-таки никто не сможет нарушить законы и вопреки праву объявить кого-либо военным диктатором, без того чтобы немедленно другие претенденты не начали спор, спор, для прекращения которого придется волей-неволей обратиться к установленному и всеми признанному праву и уладить дела государства согласно существующим законам. Итак, я безусловно могу утверждать, что как государство, власть над которым находится у одного города, так в особенности государство, власть над которым находится у многих городов, - вечны; они не могут ни распасться, ни изменить свою форму по какой-либо внутренней причине.
379

ГЛАВА XI
О ДЕМОКРАТИИ
§ 1. Наконец, мы переходим к третьей и всецело абсолютной форме верховной власти, которую мы назовем демократической. Ее отличие от аристократической состоит, как мы сказали, главным образом в том, что в последней от одной только воли и свободного выбора верховного совета зависит, кого сделать патрицием; так что никто не имеет наследственного права голоса и права поступления на государственные службы, как это имеет место при той форме верховной власти, которую мы теперь описываем. Ведь все те, которые родились от граждан или в пределах отечественной территории или оказали важные услуги государству, или те, которым закон по другим причинам предписывает пожаловать право гражданства, - все они на законном основании притязают на право голоса в верховном совете и право поступления на государственные службы; и отказ им в этом возможен только вследствие [совершения] преступления или бесчестия.
§ 2. Итак, если будет установлено законом, что только более пожилые, достигшие определенного возраста, или только первенцы, когда им позволит возраст, или вносящие государству определенную сумму обладали бы правом голоса в верховном совете и правом заниматься государственными делами, то, хотя при этом и может случиться, что верховный совет будет состоять из меньшего числа граждан, чем верховный совет аристократии, о котором мы говорили выше, тем не менее такие государства следует назвать демократическими, так как их граждане, предназначаемые для управления государством, не избираются, как лучшие, верховным советом, но определяются на это самим законом. И хотя при такой системе подобные государства - где именно к правлению предназначаются не лучшие, но разбогатевшие благодаря счастливому стечению обстоятельств или первенцы, - по-видимому, уступают аристократии, однако если принять во внимание практику или общие свойства людей, то окажется, что дело сводится к тому же. Ведь патриции всегда считают лучшими богатых [из числа] или своих ближних родственников, или друзей. И, конечно, если бы с патрициями дело обстояло так, что они избирали бы коллег патрициев, будучи свободны от всякого аффекта и руководимы одним
380

только стремлением к общему благу, то ни одна форма верховной власти не выдержала бы сравнения с аристократической. Но, как в более чем достаточной мере показал опыт, положение вещей совершенно обратно этому, в особенности в олигархиях, где за отсутствием соперников воля патрициев менее всего связана законом. Ведь здесь патриции намеренно заграждают лучшим доступ в совет и ищут себе таких товарищей по совету, которые ловят каждое их слово; так что дела подобного государства обстоят гораздо хуже, ибо избрание патрициев зависит от абсолютно свободной или не связанной никаким законом воли отдельных лиц. Однако возвращусь к начатому.
§ 3. Из сказанного в пред. § ясно, что мы можем различать несколько видов демократии. Однако я не считаю нужным говорить о каждом из них, но [скажу] только о том, где все без исключения подчинены одним только отечественным законам и, кроме того, своеправны (sui juris) и живут безупречно, обладают правом голоса в верховном совете и правом поступления на государственную службу. Я подчеркиваю: которые подчинены одним только отечественным законам, чтобы устранить иностранцев, считающихся подданными другого государства. Я добавил еще: кроме того, что они подчинены одним только законам государства, они в остальном должны быть своенравными, чтобы устранить женщин и рабов, стоящих под властью мужей и господ, а также детей и несовершеннолетних, пока они стоят под властью родителей и опекунов. Я сказал, наконец: живут безупречно, чтобы прежде всего устранить тех, которые вследствие преступления или какого-нибудь позорного образа жизни подверглись бесчестию.
§ 4. Кто-нибудь, пожалуй, спросит, стоят ли женщины под властью мужчин по природе или в силу положительного закона? Ведь если это так только в силу закона, то для нас нет, следовательно, никаких оснований устранять женщин от управления. Но если мы обратимся за поучением к опыту, то увидим, что такое положение вещей объясняется слабостью самих женщин. Ибо невиданное еще дело, чтобы мужчины и женщины правили вместе, но всюду на земле, где только есть мужчины и женщины, мужчины правят, а женщины находятся в подчинении, и, таким образом, оба пола живут в согласии. Но, напротив, амазонки, которые, по преданию, когда-то правили, не терпели мужчин в своей стране, но растили только девочек; рожденных
381

же ими мальчиков убивали. Водь если бы женщины по природе были равны мужчинам и по силе души, и по силе ума, в которых главным образом заключается человеческая мощь, а следовательно, и право, то, конечно, среди столь различных наций нашлись бы и такие, где оба пола управляли на равном основании, и другие, где мужчины управлялись бы женщинами и получали бы такое воспитание, что отставали бы от них в умственных качествах. Но так как этого нигде нет, то можно вполне утверждать, что женщины по природе не имеют одинакового с мужчинами права; они, напротив, с необходимостью уступают мужчинам и поэтому невозможно, чтобы оба пола управляли на равном основании, и еще менее, чтобы мужчины управлялись женщинами. Если, кроме того, мы обратим внимание на человеческие аффекты, на то именно, что мужчины по большей части любят женщин только вследствие аффекта похоти, а дарования их и рассудительность ценят лишь постольку, поскольку они отличаются красотою, и, кроме того, что мужчины не терпят, чтобы любимые ими женщины в чем-нибудь проявляли благосклонность к другим, и т.п., то легко убедимся, что равное участие мужчин и женщин в управлении сопряжено с большим ущербом для мира. Но довольно об этом.
Здесь рукопись обрывается.

ПИСЬМА
НЕКОТОРЫХ УЧЕНЫХ МУЖЕЙ К Б.Д.С.
И ЕГО
ОТВЕТЫ,
ПРОЛИВАЮЩИЕ НЕ МАЛО СВЕТА
НА ДРУГИЕ ЕГО СОЧИНЕНИЯ1

ПЕРЕВОД С ЛАТИНСКОГО И ГОЛЛАНДСКОГО
В.К. Брушлинского

EPISTOLAE
DOCTORUM QUORUNDAM VIRORUM
Ad B. d. S.
ET AUCORIS
RESPONSIONES;
AD ALIORUM EJUS OPERUM ELUCIDATIONEM NON PARUM FACIENTES

ПИСЬМО l 2
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга 3.
Славнейший господин, уважаемый друг!
Мне так тяжела была недавняя разлука с Вами после краткого пребывания в Вашем мирном уединении в Рейнсбурге, что я тотчас по возвращении в Англию спешу хоть письменно возобновить наши сношения. Основательная ученость в соединении с учтивостью и благородством характера (природа и трудолюбие самым щедрым образом наделили Вас всем этим) сами по себе до того привлекательны, что возбуждают любовь во всяком прямодушном и либерально воспитанном человеке.
Итак, превосходнейший муж, дадим друг другу руки для непритворной дружбы и будем осуществлять ее на деле в различных совместных занятиях и взаимных услугах. Располагайте, как своей собственностью, всем, что только находится в моих скудных силах; мне же позвольте позаимствовать у Вас часть Ваших духовных богатств, тем более что это не может быть в ущерб Вам самим.
Мы беседовали в Рейнсбурге о боге, о бесконечном протяжении и бесконечном мышлении, о различии и согласовании этих атрибутов, о природе связи, существующей между человеческой душой и телом, а также о принципах философии Декарта и Бэкона. Но тогда мы говорили о вопросах столь большой важности мимоходом и как бы
385

сквозь решетку; между тем эти вопросы не дают мне покоя. Поэтому обращаюсь к Вам, пользуясь правами дружбы, и прошу Вас несколько подробнее развить мне Ваши взгляды на вышеупомянутые предметы. Особенно же прошу Вас просветить меня относительно следующих двух пунктов: во-первых - в чем, по Вашему, состоит истинное различие между протяжением и мышлением; во-вторых - какие из основных положений Декарта и Бэкона Вы считаете ошибочными и в чем состоят те более солидные основоположения, которыми Вы полагаете заместить их. Чем свободнее Вы будете писать мне об этих и всех подобных вопросах, тем больше будет то одолжение, которое Вы мне окажете и за которое я сочту своей обязанностью отблагодарить по мере сил такими же услугами.
В настоящее время здесь печатаются некоторые физиологические очерки, принадлежащие перу одного знатного англичанина, мужа выдающейся учености 4. Они трактуют о природе и упругости воздуха, опираясь на 43 эксперимента, а также о текучести, твердости и т.п. Как только эти очерки будут отпечатаны, я позабочусь о том, чтобы доставить их Вам через какого-нибудь знакомого, отправляющегося на континент. Засим будьте здоровы и не забывайте друга Вашего, любящего и преданного Вам
Генриха Ольденбурга.
Лондон, 16(26) августа 1661 г.
ПИСЬМО 25
Благороднейшему и ученейшему мужу
Генриху Ольденбургу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Славнейший муж!
Вы сами могли бы судить о том, насколько мне приятна Ваша дружба, если бы Ваша скромность позволяла Вам обратить внимание на те достоинства, которыми Вы одарены в такой высокой степени. Когда я размышляю о Ваших качествах, мне представляется, что с моей сто-
386

роны довольно-таки самонадеянно вступать с Вами в дружбу, особенно когда подумаю, что между друзьями решительно все, и прежде всего все духовное, должно быть общим и что этой дружбой я обязан не столько самому себе, сколько Вашей учтивости и доброжелательности. Но Вы снисходите ко мне по своей любезности и так щедро наделяете меня своею благосклонностью, что меня перестает пугать мысль о тесных дружеских отношениях, которое Вы мне так уверенно обещаете и о которых столь лестно для меня просите, и я сделаю с своей стороны все возможное для полного осуществления этой дружбы. Что же касается моих духовных средств, если только я обладаю таковыми, то они во всяком случае были бы к Вашим услугам, даже если бы это было соединено с большой потерей для меня. Однако дабы Вы не подумали, будто я уклоняюсь от исполнения того, чего Вы по праву дружбы от меня требуете, попытаюсь прояснить Вам мои воззрения на предметы наших бесед, хотя не думаю, чтобы без посредства Вашей доброты это могло содействовать теснейшему сближению между нами.
Прежде всего несколько слов о боге. Я определяю его как существо, состоящее из бесчисленных атрибутов, из которых каждый бесконечен или в высшей степени совершенен в своем роде. При этом следует заметить, что под атрибутом я разумею все то, что мыслится через себя и в себе и понятие чего, таким образом, не заключает в себе понятия о чем-либо другом. Так, например, протяжение мыслится через себя и в себе. Иначе обстоит дело с движением; ибо движение мыслится в другом, и понятие движения заключает в себе протяжение. Что это есть истинное определение бога, явствует уже из того, что под Богом мы понимаем существо в высшей степени совершенное и абсолютно бесконечное. Что такое существо существует, легко может быть доказано из этого определения, - но я оставляю в стороне эту задачу, как не относящуюся к предложенному Вами вопросу.
Однако для разрешения Вашего первого вопроса мне необходимо доказать еще следующее: во-первых, что в природе не может быть двух субстанций, которые не различались бы всею своею сущностью; во-вторых, что никакая субстанция не может быть произведена, но что существование принадлежит к сущности субстанции; в-третьих, что каждая субстанция должна быть бесконечна
387

или в высшей степени совершенна в своем роде. Как только это будет доказано, Вы легко поймете, славнейший муж, общее направление моей мысли, если только Вы будете при этом иметь в виду мое определение бога; так что мне нет нужды говорить об этом более пространно. Но, чтобы ясно и коротко доказать Вам все это, я не мог придумать ничего лучшего, как предложить на Ваше рассмотрение соответствующие доказательства, изложенные геометрическим способом (more geometrico). Поэтому я их при сем отдельно посылаю и буду ждать Вашего суждения о них 6.
Во-вторых, Вы желаете, чтобы я указал Вам ошибки, которые я усматриваю в философии Декарта и Бэкона. Хотя и не в моих привычках раскрывать чужие заблуждения, однако я хочу исполнить и это Ваше желание. Первая и самая важная ошибка заключается в том, что оба они очень далеки от понимания первопричины и происхождения всех вещей. Вторая, что они не уразумели истинной природы человеческой души (mens). Третья, что они не постигли истинной причины заблуждений. Между тем, только человек, совершенно лишенный образования и всякого знания, может не видеть, в какой высокой степени важно истинное познание всех этих предметов. Что они были далеки от познания первопричины и человеческой души, легко заключить из истинности грех вышеупомянутых положений, а поэтому перейду прямо к рассмотрению третьей ошибки. О Бэконе я скажу немного, потому что он говорит об этом предмете очень сбивчиво и, излагая свое мнение, почти ничем не обосновывает его, ибо он предполагает, во-первых, что причина заблуждений коренится не только в наших ощущениях, но и в самой природе человеческого разума, который все представляет себе по своему собственному масштабу, а не по масштабу вселенной и таким образом уподобляется зеркалу с неровной поверхностью, которое, отражая лучи каких-нибудь предметов, примешивает свою собственную природу к природе этих предметов. Во-вторых, он предполагает, что человеческий ум по своей природе склонен к абстракциям, и воображает себе неподвижным то, что является текучим. В-третьих, он признает, что человеческий разум пребывает в вечной неустойчивости, никогда не останавливаясь и не успокаиваясь. Что же касается других причин, приводимых Бэконом, то они легко могут быть сведены к одной-
388

единственной причине, указываемой Декартом, а именно, что человеческая воля свободна и притом шире разума, или, по туманному выражению Бэкона (Афор., 49), что разум не холодный свет, его питает воля. (Следует заметить, что Бэкон, в отличие от Декарта, часто употребляет слово "разум" (ум, интеллект - intellectus), вместо "дух" (душа - mens.) Я покажу ложность только этого последнего положения, оставив в стороне все другие, как лишенные всякого значения. Оба философа сами могли бы это понять, если бы только поразмыслили о том, что между волею и отдельными хотениями (volitiones) такая же разница, как между белизной и отдельными предметами белого цвета, или как между человечностью и тем или другим человеком. Утверждать, что воля есть причина того или другого хотения, так же невозможно, как невозможно считать человечность причиной Петра или Павла. Воля есть только рассудочное понятие (рассудочная сущность - ens rationis) 8 и не может быть признана причиной того или другого хотения. Отдельные же хотения, так как они нуждаются для своего существования в определенной причине, не могут быть названы свободными, но необходимо являются такими, какими их детерминируют породившие их причины. А так как, по Декарту, самые заблуждения суть не что иное, как отдельные хотения, то отсюда необходимо следует, что заблуждения, т.е. отдельные хотения, не являются свободными, но детерминируются внешними причинами, а отнюдь не волей, что я и хотел доказать, и т.д.
[Рейнсбург, сентябрь 1661 г.]
ПИСЬМО 39
Славнейшему мужу В. д. С.
от Генриха Ольденбурга.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Превосходнейший муж, дорогой друг!
Я получил Ваше в высокой степени ученое письмо и с большим удовольствием прочитал его. Вполне одобряю Ваш геометрический способ доказательства, и лишь моя непонятливость мешает мне уразуметь то, что Вы так точно излагаете. Разрешите же мне представить доказа-
389

тельства моей умственной медлительности и предложить Вам следующие вопросы, на которые прошу у Вас ответа.
Во-первых, достаточно ли ясно и несомненно для Вас, что из одного только определения, которое Вы даете богу, уже вытекает бытие такого существа? Я по крайней мере, когда подумаю о том, что определения заключают в себе только представления нашего духа (conceptus nostrae Mentis), что наша душа представляет себе много такого, чего в действительности нет, и что она в высшей степени плодовита в деле умножения и увеличения однажды приобретенных представлений, - то не вижу, каким образом из того понятия, какое я имею о боге, может быть сделано заключение к его бытию. Правда, из имеющегося в моей душе запаса всех тех совершенств, которые я усматриваю в людях, животных, растениях, минералах и пр., я могу составить и образовать некоторую единую субстанцию, вполне обладающую всеми этими совершенствами; более того, душа моя способна мысленно умножать и увеличивать эти совершенства до бесконечности и создавать себе таким образом понятие о совершеннейшем и превосходнейшем существе. Однако отсюда отнюдь нельзя сделать того заключения, что такое существо действительно существует.
Второй вопрос заключается в том, считаете ли Вы вполне несомненным, что тело не ограничивается мышлением, а мышление не ограничивается телом, ибо до сих пор не разрешен спор о том, что такое мысль: телесное ли движение или некоторый духовный процесс, совершенно противоположный процессу телесному.
Третей вопрос состоит в том, считаете ли Вы сообщенные мне аксиомы недоказуемыми принципами, познаваемыми посредством естественного света (природного света - lux Naturae) 10. Возможно, что первая аксиома действительно такова, но я не вижу, каким образом можно отнести к числу таковых и три остальные. Вторая из них утверждает, что в природе нет ничего, кроме субстанций и акциденций, тогда как многие считают, что время и место не являются ни субстанциями, ни акциденциями. Ваша третья аксиома, а именно: "вещи, обладающие различными атрибутами, не имеют между собой ничего общего", совершенно недоступна моему пониманию, и мне кажется даже, что вся природа склоняет нас к признанию противоположного.
390

Ведь все известные нам вещи в одних отношениях сходны между собой, в других отличны друг от друга. Наконец, четвертая аксиома - "вещи, не имеющие ничего общего между собой, не могут быть одна причиной другой" - не настолько ясна моему слабому рассудку, чтобы не нуждаться в дальнейших разъяснениях. Ибо бог формально не имеет ничего общего с сотворенными вещами, а между тем почти все мы признаем его за их причину.
Вы легко поймете, что раз эти аксиомы подвержены еще сомнению, то и теоремы Ваши, на них построенные, не могут не представляться мне шаткими. И действительно, чем более я в них вдумываюсь, тем более запутываюсь в многочисленных сомнениях. Так, по поводу первой из них мне думается, что два человека представляют собою две субстанции с одним и тем же атрибутом, ибо как один, так и другой одарен разумом, из чего я заключаю, что могут существовать две субстанции с одним и тем же атрибутом.
Относительно второй теоремы я думаю, что так как ничто не может быть причиной самого себя, то едва ли можно постигнуть, каким образом может быть истинным то положение, что "субстанция не может быть произведена ничем, даже и какой-нибудь другой субстанцией". Теорема эта устанавливает, что субстанции суть причины самих себя, что они независимы друг от друга, и таким образом создает столько богов, сколько субстанций, а следовательно, она отвергает первую причину всех вещей. Охотно сознаюсь, что я не в состоянии понять всего этого, если Вы не соблаговолите несколько яснее и пространнее развить свое мнение об этом возвышенном предмете и наставить меня относительно того, каково начало и происхождение субстанций, а также какова взаимная зависимость и соподчиненность всех вещей. Заклинаю Вас нашей дружбой свободно и смело высказаться по предложенным вопросам и убедительнейше прошу Вас хранить полную уверенность в том, что все, чем Вы удостоите поделиться со мной, останется в сохранности и невредимости и что я никому не сообщу ничего такого, что могло бы причинить Вам вред или неприятность.
В нашем философском обществе 11 мы усердно, насколько позволяют наши силы, производим опыты и наблюдения и работаем над составлением истории 12 механиче-
391

ских искусств, причем исходим из того убеждения, что формы и качества вещей лучше всего могут быть объяснены из механических принципов и что все действия природы производятся посредством движения, фигуры и расположения и их различных сочетаний, так что нет никакой нужды прибегать к необъяснимым формам и скрытым качествам (qualitates occultae), как к некоторому убежищу для незнания.
Обещанную книгу я пришлю Вам, как только ваши нидерландские посланники, здесь находящиеся, отправят какого-нибудь курьера в Гаагу, что они обыкновенно делают довольно часто, или как только какой-нибудь знакомый, которому можно будет без опасения доверить эту книгу, поедет в ваши края.
Простите мою пространность и откровенность и примите благосклонно, как подобает другу, то, что я напрямик и без всяких светских тонкостей изложил Вам в ответ на Ваше письмо.
Остаюсь неподдельно и безыскусственно преданным Вам
Генрихом Ольденбургом.
Лондон, 27 сентября 1661 г.
ПИСЬМО 4 13
Благороднейшему и ученейшему
мужу Генриху Ольденбургу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Славнейший муж!
Собираясь совершить поездку в Амстердам с намерением пробыть там неделю или две, я получил Ваше столь приятное мне письмо и рассмотрел Ваши возражения против посланных Вам трех моих теорем. Опуская из-за недостатка времени все остальное, я постараюсь ответить только на Ваши возражения.
Итак, на первое возражение скажу, что не из определения любой, какой угодно вещи следует бытие этой вещи, а только (как я показал в схолии, приложенной к моим трем теоремам) из определения или идеи какого-нибудь атрибута, т.е. (как я это ясно выразил при определении бога) такой вещи, которая мыслится через себя и в себе. В вышеупомянутой схолии я изложил также и основание
392

этого различия и притом, если не ошибаюсь, довольно ясно, особенно для философа. Ибо предполагается, что философ не может не знать того различия, которое имеется между фикцией, с одной стороны, и ясным и отчетливым понятием (представлением - conceptus) - с другой стороны; а также не может отрицать истинности той аксиомы, что всякое определение или ясная и отчетливая идея истинны. Сделав эти замечания, я не вижу, что еще требуется для разрешения первого Вашего вопроса.
Поэтому перехожу к рассмотрению Вашего второго вопроса. Так как выдвигаемое Вами сомнение относится только к приводимому мною примеру, то Вы, по-видимому, соглашаетесь со мною, что, если допустить, что мышление не принадлежит к природе протяжения, тогда протяжение не ограничивалось бы мышлением. Но заметьте, пожалуйста, следующее: если бы кто-нибудь стал утверждать, что протяжение ограничивается не протяжением, но мышлением, то разве он не скажет то же самое, что протяжение бесконечно не в абсолютном смысле, но только как протяжение? А это значит, что он согласен со мною в том, что протяжение бесконечно не в абсолютном смысле, а как протяжение, т.е. в своем роде. Но Вы говорите: быть может, мышление есть телесный процесс. Допустим, хотя я этого и не признаю. Но одного Вы не станете отрицать: что протяжение, как таковое, не есть мышление. А этого уже достаточно для того, чтобы иллюстрировать мое определение и доказать мою третью теорему.
В-третьих, Вы выдвигаете против моих положений то возражение, что [указанные мною] аксиомы не могут быть причислены к общим [для всех людей] понятиям (notiones communes) 14.
Однако об этом я не спорю. Но Вы сомневаетесь также и в истинности самых этих положений и как будто хотите даже показать, что противоположные им утверждения более похожи на истину. Но обратите, пожалуйста, внимание на определение, которое я дал субстанции и акциденции: из него проистекают все эти аксиомы. Ибо так как под субстанцией я разумею то, что мыслится через себя и в себе и понятие чего, следовательно, не заключает в себе понятия какой-нибудь другой вещи, под модификацией же или акциденцией - то, что существует в другом и через это другое, в котором оно существует, мыслится, то отсюда явствует: во-первых, что субстанция по природе
393

первичнее своих акциденций, ибо без нее последние не могут ни существовать, ни быть мыслимы. Во-вторых, что, кроме субстанций и акциденций, не существует ничего в реальности или вне интеллекта, ибо все существующее мыслится или через себя или через что-либо другое, и всякое понятие либо заключает, либо не заключает в себе понятие о какой-нибудь другой вещи. В-третьих, что вещи, обладающие различными атрибутами, не имеют между собой ничего общего, ибо под атрибутом я разумею нечто такое, понятие о чем не заключает в себе понятия о какой-либо другой вещи. В-четвертых, наконец, что вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть одна причиной другой, ибо если бы действие не имело ничего общего с причиной, то все, что оно имело бы, оно имело бы из ничего. Что же касается Вашего замечания, будто бог формально не имеет ничего общего с сотворенными вещами и т.д., то я в моем определении установил нечто прямо противоположное. А именно: я сказал, что бог есть существо, состоящее из бесчисленных атрибутов, из которых каждый бесконечен или в высшей степени совершенен в своем роде. А что касается Вашего возражения против моей первой теоремы, то прошу Вас, друг мой, принять в соображение, что люди не творятся [из ничего], а только порождаются и что тела их существовали уже раньше, хотя и в другой форме. [Из теоремы первой] можно, однако, сделать то заключение - и я охотно признаю это, - что если бы хоть одна часть материи могла быть уничтожена, то с ней вместе исчезло бы и все протяжение. Вторая же моя теорема устанавливает не много богов, но только одного, а именно: состоящего из бесконечных атрибутов. И т.д.
[Рейнсбург, октябрь 1661 г.]
ПИСЬМО 516
Славнейшему мужу Б. д. С,
от Генриха Ольденбурга.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Глубокоуважаемый друг!
Примите обещанную мною книжку 16 и напишите мне свое суждение о ней, в особенности о разбираемых в ней опытах над селитрой и над текучестью и твердостью.
394

Очень благодарю Вас за Ваше второе ученое письмо, которое я получил вчера. Однако весьма сожалею, что Ваша поездка в Амстердам помешала Вам ответить на все мои сомнения. Прошу Вас, как только позволит время, изложить мне все пропущенное. Ваше последнее письмо, конечно, многое мне разъяснило, однако не настолько, чтобы окончательно рассеять всякий туман, но я уверен, это Вам удастся сделать, когда Вы отчетливо и ясно изложите мне Ваше мнение об истинном и первоначальном происхождении вещей. Ибо пока мне не ясно, от какой причины и каким образом вещи получили свое начало, а также в каком отношении они находятся к своей первопричине, - если только таковая существует, - до тех пор все, что я слышу и читаю, представляется мне в каком-то беспорядке. Итак, убедительно прошу Вас, ученейший муж, осветить мне своим факелом этот предмет и не сомневаться в искренности и благодарности преданного Вам
Генриха Ольденбурга.
Лондон, 11(21) октября 1661 г.
ПИСЬМО 6 17
Содержащее замечания на книгу благороднейшего мужа
Роберта Бойля о селитре, текучести и твердости
благороднейшему и ученейшему
мужу Генриху Ольденбургу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Славнейший муж!
Книгу высоко одаренного Бойля я получил и, насколько позволило время, прочитал. Примите мою величайшую благодарность за этот подарок. Вижу, что я не ошибся в своем предположении, когда, прочитав [в Вашем первом письме] обещание относительно присылки этой книги, сказал себе, что завладеть Вашим вниманием могла только вещь действительно выдающаяся. Вы желаете, ученейший муж, чтобы я высказал Вам об этой книге мое
395

скромное суждение. Постараюсь это сделать, насколько позволяют мне мои слабые силы, а именно: я буду указывать на то, что представляется мне неясным или недостаточно обоснованным, хотя вследствие моих занятий я еще не имел возможности всего прочесть, а тем более проверить. Итак, примите нижеследующие замечания, которые я считаю нужным сделать относительно селитры и т.д.
О селитре
Во-первых, из своего опыта над воссозданием селитры автор заключает, что селитра есть нечто разнородное, состоящее из твердых и летучих частей, и что природа ее (по крайней мере насколько она выражается во внешних явлениях) сильно отличается от свойств этих частей, хотя селитра и получается путем простого смешения последних.
Однако для того, чтобы признать это заключение правильным, нужно было бы, как мне кажется, сделать еще один опыт, который доказал бы, что селитренный спирт 18 действительно есть нечто отличное от селитры и что без посредства щелочных солей он не может ни отвердевать, ни кристаллизоваться. По крайней мере надо было бы исследовать, всегда ли одинаково количество остающейся в реторте твердой соли при одинаковом количестве селитры и увеличивается ли оно пропорционально увеличению количества селитры. Что же касается того, что, как говорится в § 9, дознано славнейшим мужем при помощи весов, а также того, что свойства селитренного спирта и селитры совершенно различны и даже отчасти противоположны, то все это, по моему мнению, ничего не дает для подтверждения сделанного им заключения. Чтобы пояснить мою мысль, я изложу вкратце то, что мне представляется наиболее простым объяснением явления воссоздания селитры, и к этому присоединю два-три простых эксперимента, подтверждающих до некоторой степени мое объяснение.
Итак, для простейшего объяснения этого явления я предположу, что между селитренным спиртом и самой селитрой нет другого различия, кроме одного, довольно очевидного, а именно, что частицы последней находятся в покое, тогда как частицы первого довольно сильно возбуждены и находятся в движении. Что касается твердой соли, то я полагаю, что она не вносит ничего в образование сущности
396

селитры; я буду смотреть на нее просто как на шлаки селитры, от которых (как я нахожу) не свободен и селитренный спирт и которые плавают в нем в достаточно большом количестве, хотя и в размельченном состоянии. Эта соль или эти шлаки имеют в себе поры, или проходы, соответствующие по величине селитренным частицам. Но, когда селитренные частицы выгоняются оттуда действием огня, некоторые проходы суживаются, а другие вследствие этого расширяются: таким образом, сама субстанция или стенки этих проходов становятся более жесткими и вместе с тем весьма хрупкими. Как только мы подливаем туда селитренного спирта, некоторые частички его с силою устремляются в эти узкие проходы, и так как величина этих частичек (как это недурно доказано Декартом) неодинакова, то они, прежде чем сломать хрупкие стенки проходов, изгибают их наподобие свода. Взломавши стенки проходов, частицы селитренного спирта заставляют их обломки отскакивать назад; при этом они, сохраняя свое прежнее движение, остаются по-прежнему неспособными к сгущению и кристаллизации. Те же частицы селитры, которые проникают в более широкие проходы, не соприкасаясь со стенками последних, неизбежно окружаются особым тончайшим веществом, которое увлекает их кверху, подобно тому как огонь или жар увлекает кверху частицы дерева и уносит их вместе с дымом. Если этих частиц было довольно много или если они соединились с обломками стенок и частицами, проникшими в узкие проходы, то из них образуются уносящиеся кверху капельки. Но если твердая соль разрыхлена и размягчена действием воды * или воздуха, то она делается способной противостоять напору селитренных частиц и заставляет их утратить то движение, в котором они находились, и снова остановиться, подобно тому как песок или глина задерживает движение погрузившегося в него пушечного ядра. В этой-то остановке частиц селитренного спирта и состоит воссоздание селитры, причем - как видно из этого объяснения - твердая соль служит только орудием для этого воссоздания. Вот что я имею сказать о воссоздании селитры.
__________________
* Если Вы спросите, почему при подливании селитренного спирта в водяной раствор твердой соли происходит шипение, прочтите [мое] замечание на § 25.
397

Рассмотрим теперь, с Вашего позволения, во-первых, почему селитренный спирт и селитра так сильно отличаются на вкус; во-вторых, почему селитра воспламеняется, между тем как селитренный спирт - никогда. Для уразумения первого должно заметить, что тела, находящиеся в движении, никогда не сталкиваются с другими телами своими наиболее широкими поверхностями, тогда как тела, находящиеся в покое, соприкасаются именно этими своими сторонами. Таким образом, частицы селитры, если их положить на язык, ложатся на него вследствие своего спокойного состояния наиболее широкими из своих граней и тем закрывают поры его - что и является причиной ощущаемого холода (причем следует принять во внимание, что слюна не может разъединить селитру на достаточно малые частицы). Но если частицы эти кладутся на язык в состоянии возбуждения и движения, то они попадают на него своими острыми ребрами, проникают в его поры, и, чем возбужденнее они двигаются, тем острее будет ощущение на языке; так игла, попадая на язык, вызывает различные ощущения, смотря по тому, соприкасается ли она с ним своим острием или своей длинной поверхностью.
Причина же воспламеняемости селитры и невоспламеняемости селитренного спирта состоит в том, что частицы селитры, находясь в покое, не так легко уносятся огнем вверх, как частицы, имеющие собственное движение по всем направлениям. Селитренные частицы, находясь в покое, не поддаются действию огня до тех пор, пока он не отделит их друг от друга и не окружит каждую из них со всех сторон. Но раз окружив частицы, огонь влечет их за собой то в одну, то в другую сторону, пока они не приобретут собственного движения и не унесутся вверх с дымом. Частицы же селитренного спирта, которые уже находятся в движении и отделены друг от друга, от самого незначительного жара раздвигаются во все стороны на большое пространство, и, в то время как некоторые из них уносятся в дыме, другие проникают в поддерживающее огонь вещество, прежде чем пламя успеет окружить их. Поэтому-то они скорее тушат огонь, чем служат ему пищею.
Обращусь теперь к экспериментам, которые, как мне кажется, подтверждают данное мною объяснение. Во-первых, я нашел, что селитренные частицы, во время
398

горения уносящиеся в дыме, суть не что иное, как чистая селитра. Я несколько раз расплавлял селитру до такой степени, что реторта значительно накалялась; затем я зажигал селитру горящим углем и собирал дым от нее в охлажденную стеклянную банку, пока она не становилась от этого влажной. Потом я еще более увлажнял бутылку собственным дыханием и выставлял ее на холодный воздух для просушивания *. После этого в некоторых местах сосуда начинали показываться кристаллики селитры. Чтобы не сомневаться в том, что эти кристаллики образовались из одних только летучих частиц, и чтобы нельзя было предположить, что огонь увлекал с собою нерасщепленные частицы селитры (выражаясь в духе почтенного автора) и затем вместе извергал и твердые и летучие частицы раньше, чем они успевали разъединиться, - чтобы исследовать это, говорю я, я пропустил дым через трубу А (фиг. 1) длиною около фута, как через печную трубу, для того чтобы более тяжелые части пристали к этой трубе и чтобы я мог собрать [в банке] одни лишь летучие части, проходившие через более узкое отверстие В. При этом я брал очень небольшое количество селитры, для того чтобы пламя было слабее. И опыт удался так же, как и без трубы.
Однако я не хотел остановиться на этом. Чтобы лучше обследовать это дело, я взял большее количество селитры, расплавил ее и зажег горящим углем. Потом, как и прежде, я приставил к реторте трубу А, а над отверстием В, пока пылало пламя, я держал кусок плоского стекла. Стекло покрылось некоторым веществом, которое, будучи выставлено на воздух, стало влажным, откуда я заключил, что оно состоит из одних твердых частиц. Хотя я ждал несколько дней, но я не обнаружил на стекле ни одного кристаллика селитры и не мог заметить никакого действия селитры. Но когда я полил вещество селитренным спиртом, то селитра немедленно появилась. Из этого я, как мне кажется, имел право заключить: во-первых, что твердые частицы селитры при ее расплавлении отделяются от летучих и если и уносятся вверх пламенем, то только
__________________
* Когда я производил этот опыт, воздух был совершенно ясен.
399

отдельно от летучих частиц. Во-вторых, что твердые частицы, отделившиеся во время горения от летучих, не могут уже вновь соединиться с ними. Отсюда же следует, в-третьих, что частицы, приставшие к стенкам банки и превратившиеся в кристаллики, были не твердые, а только летучие.
Второй эксперимент, доказывающий, что твердые части суть не что иное, как шлаки селитры, состоял в следующем. Я нашел, что, чем более селитра очищается от шлаков, тем она становится летучее и способнее к кристаллизации, потому что, когда я клал кристаллы очищенной или профильтрованной селитры в стеклянный бокал А (фиг. 2) и подливал туда немного холодной воды, селитра отчасти испарялась вместе с этой холодной водой и летучие частицы прилипали к верхним краям бокала, образуя кристаллики.
Третий эксперимент, который, как мне кажется, указывает на то, что частицы селитренного спирта, по мере того как они утрачивают свое движение, получают способность воспламеняться, состоит в следующем. Я налил несколько капель селитренного спирта на влажную бумагу, а сверху насыпал песку, в который селитренный спирт стал постепенно впитываться. Когда же песок всосал таким образом весь или почти весь селитренный спирт, я старательно высушил его надогнем на этой же самой бумаге. Потом, ссыпав песок, я положил бумагу на горящий уголь, причем она, едва соприкоснувшись с ним, стала искриться так, как если бы она впитала в себя самую селитру.
При более подходящих обстоятельствах я присоединил бы к этому эксперименту еще ряд других и тем, может быть, окончательно разрешил бы вопрос. Но иного рода предметы настолько отвлекают меня, что, с Вашего позволения, я отложу это до другого раза и перейду к следующим замечаниям.
§ 5. В том месте, где славнейший муж говорит мимоходом о форме селитренных частиц, он обвиняет новейших писателей в том, что они неверно изображали эту форму. Я не знаю - подразумевает ли он в числе этих писателей и Декарта. Если да, то, вероятно, он обвиняет его с чужих слов, потому что Декарт ничего не говорит о частицах, которые могут быть видимы глазами. Не думаю также, что-
400

бы славнейший муж допускал мысль, будто кристаллики селитры, если они оботрутся до того, что примут форму параллелепипеда или иной какой-нибудь фигуры, перестанут вследствие этого быть селитрой. Ио, может быть, он имеет в виду тех химиков, которые признают только то, что они могут видеть глазами и ощупать руками.
§ 9. Если бы этот эксперимент можно было вполне точно проделать, то он служил бы прямым подтверждением того, что я хотел вывести из моего первого, упомянутого выше, эксперимента.
§ 13. Вплоть до § 18 славнейший муж пытается показать, что все чувственные качества (qualitates tactiles) зависят только от движения, фигуры и прочих механических состояний. Но так как все эти доказательства предлагаются славнейшим автором не в качестве математических 19, то я не считаю нужным исследовать, вполне ли они убедительны. Не знаю только, почему славнейший муж так хлопочет вывести это из своего эксперимента, раз это уже более чем достаточно доказано Бэконом Веруламским, а затем Декартом. Не вижу также, чтобы этот эксперимент [Бойля] давал нам более ясные показания, чем другие довольно обыденные эксперименты. Так, например, относительно теплоты: разве это не следует с такою же очевидностью из того, что при трении друг о друга двух холодных кусков дерева порождается огонь? Или из того, что облитая водой известь нагревается? Что касается звука, то я не нахожу, чтобы в этом эксперименте можно было усмотреть что-нибудь более достопримечательное, чем в простом кипячении воды и во многом другом. Относительно цвета я укажу (чтобы говорить только о том, что легко поддается проверке) только на наблюдаемое нами изменение окраски зеленых растений, причем зелень переходит в самые разнообразные цвета. Далее, тела, издающие дурной запах, становятся еще более зловонными, если они приходят в движение и особенно если они несколько нагреваются. Наконец, сладкое вино превращается в уксус и т.д. и т.п. Вот почему, пользуясь философской свободой, я позволил бы себе признать все это излишним. Говорю это из опасения, чтобы люди, менее расположенные к почтенному мужу, чем он того заслуживает, не стали превратно судить о нем *.
__________________
* В посланном мною письме я умышленно опустил это место 20.
401

§ 24. О причине этого явления я уже говорил. Прибавлю только, что, как мною найдено путем эксперимента, в этих соляных капельках плавают частицы твердой соли. Ибо, поднявшись кверху, они прилипали к стеклянной пластинке, которую я держал наготове. Когда же я нагрел пластинку для удаления приставших к ней летучих частей, то в некоторых местах стекла я заметил какое-то густое беловатое вещество.
§ 25. В этом параграфе славнейший мул; хочет, по-видимому, доказать, что щелочные частицы разгоняются по разным направлениям толчками со стороны соляных частиц, тогда как последние поднимаются на воздух собственным движением. При объяснении этого явления я уже говорил, что частицы селитренного спирта приобретают более оживленное движение вследствие того, что, попадая в более широкие поры, они неизбежно должны окружаться там особым тончайшим веществом, которое увлекает их вверх подобно огню, уносящему частицы дерева; щелочные же частицы приводятся в движение теми из частиц селитренного спирта, которые проникают в более узкие поры. Прибавлю к этому, что чистая вода не так легко растворяет и размягчает твердые частицы. Поэтому не удивительно, что при подливании селитренного спирта в водяной раствор твердой соли происходит то шипение, о котором славнейший муж говорит в § 24. И я полагаю, что это шипение в данном случае будет сильнее, чем если бы селитренный спирт был налит на нерастворенную в воде твердую соль, ибо в воде твердая соль разлагается на мельчайшие молекулы, которые легче разъединяются и свободнее движутся, чем части той же твердой соли, когда они тесно примыкают друг к другу.
§ 26. О вкусе селитренного спирта я уже говорил. Поэтому мне остается сказать только о щелочи 21. Положив ее на язык, я ощутил теплоту, сопровождаемую легкими уколами. Это указало мне на то, что я имею дело с каким-то родом извести, ибо щелочь эта нагревается от соединения со слюною, потом, селитренным спиртом и, может быть, даже сырым воздухом, точно так же, как известь нагревается при соединении с водой.
§ 27. Из того, что частица какого-нибудь вещества соединилась с другою, еще не следует, что она изменила свою геометрическою форму. Отсюда можно заключить только то, что она увеличилась, а этого совершенно до-
402

статочно для произведения тех действии, о которых идет речь в данном параграфе.
§ 33. О философском методе славнейшего мужа я выскажу свое мнение тогда, когда прочту тот трактат, о котором он упоминает как здесь, так и во введении, на стр. 23.
О текучести
§ 1. "Достаточно известно, что состояние это должно быть причислено к наиболее общим" и т.д. Понятия, почерпнутые из обыденного словоупотребления (eх vulginsu) или объясняющие природу не так, как она есть в себе, а так, как она относится к человеческому чувству, я никоим образом не считал бы возможным причислить к высшим родам понятий, ни смешать их (чтобы не сказать - спутать) с чистыми понятиями, объясняющими природу, как она есть в себе. К последним относятся движение, покой и их законы; к первым - видимое, невидимое, теплое, холодное, а также - скажу сразу же - жидкое, твердое и т.п.
§ 5. "Первое - это весьма малые размеры тех телец, из которых состоит [та или иная жидкость], ибо в более крупных тельцах" и т.д. Хотя тельца и малы, тем не менее они обладают (или могут обладать) неровными и шероховатыми поверхностями. Поэтому если бы большие тельца двигались таким образом, что отношение их движения к их массе соответствовало бы отношению движения мельчайших телец к их массе, то их тоже нужно было бы назвать жидкими - если б только название "жидкое" не означало чего-то внешнего и не употреблялось в разговорной речи для обозначения лишь таких двигающихся тел, в которых отдельные мельчайшие частицы и промежутки между этими частицами ускользают от человеческого чувства. Поэтому подразделять тела на жидкие и твердые то же, что подразделять их на видимые и невидимые.
Там же. "Если бы мы не могли удостоверить это химическими экспериментами..." Никто никогда по сможет этого удостоверить посредством химических или каких-либо других экспериментов, не только посредством размышления и вычисления. Ибо разумом и вычислениями мы делим до бесконечности тела, а следовательно, и силы, Погребные для приведения их в движение. По экспе-
403

риментами мы никогда не сможем этого обнаружить или удостоверить.
§ 6. "Крупные тельца весьма мало способны образовать жидкости" и т.д. Понимать ли под жидкими телами то, что я только что высказал, или что-нибудь другое, дело во всяком случае само по себе вполне ясно. Но я не вижу, каким образом славнейший муж может ото удостоверить экспериментами, приведенными в этом параграфе. Ибо (поскольку мы хотим сомневаться относительно вещи еще не исследованной) хотя кости и не пригодны для образования млечного сока и тому подобных жидкостей, но весьма возможно, что они способны образовать жидкость какого-нибудь иного рода.
§ 10. "Так как это делает их менее гибкими, чем прежде" и т.д. Помимо всякого изменения части их, - вследствие того только, что, будучи прогнаны назад, они отделились от остальных, - могли сгуститься в тело, более плотное, чем растительное масло. Ибо тела являются более легкими или более тяжелыми, смотря по тому, в какую жидкость они погружены. Так, частицы коровьего масла, плавая в молоке, составляют часть этой жидкости. Но приведите молоко в движение: не все части молока могут в одинаковой степени к нему приспособиться, и этого одного достаточно, чтобы отделились более тяжелые частицы, прогоняющие кверху более легкие. Но так как последние все-таки тяжелее воздуха и не могут составить с ним одну жидкость, то они оттесняются воздухом книзу и, не обладая способностью прийти в движение, не могут и сами из себя составить жидкость, а потому пристают друг к другу и уплотняются. Точно так же и пары, выделяясь, из воздуха, превращаются в воду, которая сравнительно с воздухом может быть названа твердой.
§ 13. "Примером скорее может служить пузырь (фиг. 3), растянутый водой, чем пузырь, наполненный воздухом" и т.д. Так как частицы воды безостановочно движутся по всем направлениям, то очевидно, что, если бы они не удерживались окружающими их телами, вода растеклась бы во все стороны. Далее, признаюсь, я решительно не могу понять, каким образом растяжение наполненного водой пузыря подтверждает мысль о маленьких пространствах, Ибо если
404

частицы воды и не уступают при надавливании пальцем на стенки пузыря, - что произошло бы, если бы они были свободны, - то это зависит от отсутствия здесь равновесия, или циркуляции, имеющей место в том случае, когда какое-нибудь тело, например наш палец, окружается жидкостью или водой. Но, как бы вода ни сдавливалась пузырем, частицы ее уступят место заключенному в пузырь камню точно так же, как это обыкновенно происходит вне пузыря.
§ тот же. "Существует ли какая-нибудь порция 22 материи?" На этот вопрос должно отвечать утвердительно, если только мы не желаем постулировать прогресс в бесконечность или допустить (нелепее чего ничего из может быть) существование пустоты.
§ 19. "Чтобы частицы жидкости проникали в те поры и удерживались там (вследствие чего и т.д.)". Нельзя безусловно утверждать это относительно всех жидкостей, проникающих в поры других тел. Частицы селитренного спирта, проникая в поры белой бумаги, делают ее жесткой и хрупкой. Легко убедиться в этом, налив в раскаленную железную выпарительную чашку А (фиг. 4) несколько капель селитренного спирта и пропустив дым через бумажный сверток В. Далее, тот же селитренный спирт, впитываясь в кусок кожи, не делает ее мокрой, но, наоборот, стягивает ее подобно огню.
§ тот же. "Так как природа предназначила их и к летанию, и к плаванию" и т.д. Причину он ищет в цели.
§ 23. "Правда, их движение редко воспринимается нами. Итак, возьмите" и т.д. Без этого опыта и без всяких усилий дело очевидно из того простого факта, что движение выдыхаемого воздуха, довольно ясно заметное в зимнее время, в летнее время или в теплых комнатах не может быть замечено нами. Затем, в летнее время, когда внезапно похолодает, поднимающиеся из воды пары вследствие изменившейся плотности воздуха не могут в нем рассеяться так легко, как рассеивались до похолодания, и собираются вновь над поверхностью воды в таком изобилии, что могут быть довольно ясно видимы нами. Далее, движение бывает
405

часто настолько медленно, что вовсе не заметно для нас, как это бывает с тенью, падающей от стрелки солнечных часов; и еще чаще оно настолько быстро, что мы опять-таки не можем различать его, как это бывает с горящим трутом, приведенным в быстрое круговое вращение, когда нам кажется, что зажженная часть остается покоящейся на всех пунктах периферии, которую она описывает в своем движении. Я привел бы причины и того и другого, если бы не считал это излишним.
Наконец, скажу мимоходом, что для общего понимания природы жидких тел достаточно знать, что, двигая нашу руку в какую бы то ни было сторону, согласно с движением жидкости, мы не встретим никакого сопротивления, что вполне понятно всякому, кто достаточно усвоил себе те понятия, которые объясняют природу, как она есть в себе, а не как отнесенную к человеческому чувству. Впрочем, я не считаю всего этого исследования бесполезным; напротив, если бы оно было произведено над каждой жидкостью со всей необходимой тщательностью и добросовестностью, то я признал бы его весьма полезным для понимания отличительных особенностей жидкостей, а это в высшей степени желательно всем философам, как нечто весьма необходимое 23.
О твердости
§ 7. "Согласуясь со всеобщими законами природы" и т.д. Это - доказательство Декарта, и я не вижу, чтобы славнейший муж давал здесь какое-нибудь оригинальное доказательство, почерпнутое из экспериментов или наблюдений.
Как по этому пункту, так и по следующим я сделал было много разных замечаний, но потом увидел, что славнейший муж сам вносит нужные поправки.
§ 16. "И в первый раз четыреста тридцать две унции". Если дело идет о заключенной в трубке ртути, то это очень близко подходит к действительному ее весу. Однако я нахожу, что стоило бы труда, насколько возможно, исследовать отношение между давлением воздуха со стороны, или в горизонтальном направлении, и давлением его в вертикальном направлении. И вот каким образом возможно, я полагаю, это сделать.
406

На фиг. 5 CD - плоское, гладко отшлифованное зеркало. АВ - два куска мрамора, непосредственно соприкасающиеся. Мраморная плита А пусть будет привязана к крюку Е, В же прикреплена к веревке N. Т - есть блок, G - гиря, определяющая силу, требующуюся для разъединения А и В по горизонтальному направлению.
На фиг. 6 F - достаточно крепкая шелковая нить, при помощи которой мраморная плита В прикреплена к полу, D - блок, G - гиря, показывающая силу, требующуюся для разъединения А и В по вертикальному направлению 24.

Объяснять это пространнее не стоит.
Вот и все, милейший друг, что я до сих пор нашел нужным заметить на опыты господина Бойля. Что касается Ваших первых вопросов, то, просматривая мои ответы на них, я не нахожу, чтобы в них было что-либо упущено. Если же, быть может, я что-нибудь неясно высказал (как это часто случается со мной по недостатку в словах), то я прошу Вас указать мне соответствующее место: я постараюсь изложить его яснее.
Что касается Вашего нового вопроса, а именно: каким образом вещи начали существовать и в какого рода зависимости они находятся от первопричины, то об этом, так же как и об усовершенствовании человеческого интеллекта, я сочинял особый трактатец, переписыванием
407

и усовершенствованием которого я теперь занят 25. Но по временам я откладываю этот труд в сторону, так как еще не имею определенного решения относительно его издания. А именно: я боюсь, как бы нынешние теологи не почувствовали себя оскорбленными и не набросились на меня с обычной для них ненавистью, - на меня, которого так страшат всякого рода ссоры. Буду ждать Вашего совета относительно этого предмета. А дабы Вы знали, что именно в этом сочинении может показаться оскорбительным для проповедников, скажу Вам, что многие атрибуты, которые как ими, так и вообще всеми - по крайней мере из лиц, известных мне, - приписываются богу, я отношу к творениям, и наоборот - другие вещи, которые рассматриваются ими (по причине предрассудков) как сотворенные, я признаю атрибутами бога и считаю, что они их плохо поняли; что, кроме того, я не так отделяю бога от природы, как это делали все известные мне мыслители. Итак, ожидаю Вашего совета, ибо вижу в Вас надежнейшего друга, в искренности которого непозволительно было бы сомневаться. Затем будьте здоровы и продолжайте по-прежнему любить всецело Вашего
Бенедикта Спинозу.
[Рейнсбург, апрель 1662 г.]
ПИСЬМО 7 26
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга.
Славнейший муж!
Уже много недель тому назад получил я Ваше интереснейшее письмо, содержащее ученые замечания на книгу Бойля. Сам автор шлет Вам вместе со мной величайшую благодарность за высказанные Вами соображения. Он сделал бы это и раньше, если бы его не задерживала надежда - освободиться в ближайшее время от отягощающих его дел и послать Вам вместе с благодарностью и ответ на Ваши возражения. Однако надежда эта до сих пор не осуществилась: общественные и личные дела настолько поглощают г. Бойля, что на этот раз он может только за-
408

свидетельствовать Вам свою благодарность; мнение же свое о Ваших замечаниях он принужден на некоторое время отложить. К тому же два противника напали на его недавно вышедшую книгу, и он считает своим долгом ответить им по возможности скорее. Эти нападения направлены не против трактата о селитре, а против его книжки, которая содержит опыты, доказывающие упругость воздуха 27. Справившись с этими трудами, автор не замедлит сообщить Вам свой взгляд на Ваши возражения, а пока просит Вас не истолковывать его молчания в дурную сторону.
Общество философов, о котором я упоминал при личном свидании с Вами, превращено теперь милостью нашего короля в "Королевское общество", которому дарован официальный диплом, предоставляющий ему специальные привилегии и подающий отрадную надежду на получение необходимых доходов 28.
Я решительно посоветовал бы Вам не скрывать от ученых тех результатов, которых Вы достигли в области философии и теологии благодаря проницательности Вашего ума и Вашей учености; опубликуйте их, какой бы визг ни подняли посредственные теологи (theologastri). Страна ваша - свободнейшее из всех государств, и философии в ней предоставлена весьма большая свобода. Ваша мудрость позволит Вам изложить Ваши мысли и взгляды с возможной умеренностью; все прочее - предоставьте судьбе. Итак, достойнейший муж, отбросьте всякий страх и опасение раздражить разных ничтожных людишек нашего времени. Уже достаточно угождали невежеству и ничтожеству. Распустим паруса истинной науки и проникнем в святилище природы глубже, чем это делалось до сих пор. Я полагаю, что Ваши исследования могут быть изданы у вас беспрепятственно и что Вам нечего опасаться ни малейшей неприятности со стороны людей благоразумных. А раз Вы приобретете защитников и доброжелателей в этих последних (в чем я Вам ручаюсь), чего Вам страшиться невежественных хулителей? Я не оставлю Вас в покое, уважаемый друг, пока Вы не уступите моим просьбам, и ни за что не допущу - насколько это в моей власти, - чтобы плоды Ваших размышлений, имеющих столь важное значение, остались под спудом вечного молчания. Убедительно прошу Вас сообщить мне при первой возможности все, что Вы решите по этому вопросу.
409

У нас, быть может, появится нечто такое, что будет достойно Вашего внимания. Ибо упомянутое выше общество примется отныне за выполнение своих целей с большим рвением и, быть может, если только продлится мир на этих берегах, украсит республику наук чем-нибудь не совсем обыкновенным.
Будьте здоровы, достойнейший муж, и верьте, что я остаюсь готовым к услугам и преданнейшим другом Вашим
Генр. Ольденбургом.
[Лондон, вторая половина июля 1662 г.]
ПИСЬМО 8 29
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Симона де Вриса 30.
Дорогой друг!
Я уже давно стремлюсь побывать у Вас, но погода и суровость зимы не благоприятствуют моему намерению. Иногда я ропщу на судьбу за то, что она разделяет нас таким большим пространством. Счастлив, в высшей степени счастлив Ваш домашний сожитель Казеариус, который, живя под одним кровом с Вами, имеет возможность - за завтраком, за обедом, во время прогулки - вести с Вами беседы о самых возвышенных предметах. Однако, хотя тела наши находятся так далеко друг от друга, Вы очень часто присутствовали перед моим духом, особенно когда я перелистывал и передумывал Ваши сочинения. Но так как для меня и моих товарищей не все в достаточной степени ясно (вследствие чего мы опять стали сходиться для совместных занятий) и чтобы Вы не подумали, что я забыл Вас, я и решился написать Вам это письмо.
Что касается нашего кружка, то он основан на следующих началах: один из нас (каждый по очереди) прочитывает, объясняет сообразно со своим пониманием и затем доказывает все то, о чем идет речь, следуя расположению и порядку Ваших теорем. Если случается, что мы не можем удовлетворить друг друга, мы признали полезным отмечать непонятное, а затем обращаться к Вам, чтобы Вы по возможности рассеяли неясности и чтобы мы под Вашим
410

руководством могли защищать истину против суеверно-религиозных людей и против христиан и тогда могли бы устоять под натиском хотя бы всего мира. Итак, прежде всего при наших чтениях и объяснениях нам показались неясными некоторые определения, да и о самой природе определения мы не составили себе одинакового для всех нас суждения. Тогда, за отсутствием Вас, мы обратились к сочинению одного математика, по имени Борелли 31, который излагает свои воззрения на природу определения, аксиомы и постулата, приводя в то же время и мнения других авторов по этим вопросам., Мнение же его самого гласит следующее: "Определения употребляются в качестве посылок при доказательствах. Поэтому необходимо, чтобы они были очевидными, ибо иначе они не могут вести к приобретению научного или вполне очевидного знания". В другом месте говорится: "Не наобум, но с величайшей осторожностью нужно выбирать основание (ratio) структуры или существенное, Первое и наиболее известное нам состояние (passio) предмета. Ибо если конструкция или означенное состояние предмета выражают что-нибудь невозможное, тогда не может получиться научного определения. Так, например, если бы кто сказал: две прямые линии, ограничивающие пространство, называются фигурой, то это было бы определением вещи, не могущей существовать, а потому оно было бы невозможным: из подобного определения можно вывести только невежество, а никак не знание. Далее, если конструкция или означенное состояние (passio) будет хотя и возможным и истинным, но неведомым для нас или сомнительным, то мы опять-таки не получим хорошего определения. Ибо выводы, сделанные из неведомого и сомнительного, сами будут недостоверны и сомнительны и могут составить только предположение или мнение, но отнюдь не достоверное знание". Мнение Такэ 32, как это Вам известно, расходится с вышеприведенным мнением, ибо оно гласит, что из ложных посылок может быть непосредственно выведено истинное заключение. Клавиус 33 же, мнение которого также приводится у Борелли, утверждает следующее: "Определение есть произвольное выражение, поэтому нет надобности приводить основания, почему вещь определяется таким или иным образом. Достаточно, чтобы признаки, заключающиеся в определении, не приписывались предмету прежде, чем будет доказано, что самое определение отвечает предмету".
411

Итак, по мнению Борелли, определение какого-нибудь предмета должно указывать первую, существенную, вполне нам известную и истинную структуру или состояние (pas-sio) предмета. Клавиус же думает иначе: он считает совершенно безразличным, будет ли эта структура первой, вполне известной и истинной или нет, лишь бы только сделанное определение прилагалось к предмету не прежде, чем будет доказано, что оно вполне отвечает ему. Мы склоняемся скорее к точке зрения Борелли; но мы не знаем хорошенько, с какою из этих двух точек зрения согласны Вы или же Вы не согласны ни с одной из них.
Итак, ввиду того, что по вопросу о природе определения (вопрос, который касается самых принципов доказательства) выдвигаются столь различные точки зрения, а между тем, не освободившись от затруднений, связанных с этой проблемой, нельзя избавиться также и от целого ряда других, проистекающих отсюда трудностей, мы очень хотели бы, чтобы Вы, - если только мы этим не причиним Вам больших хлопот и если Вы располагаете свободным временем, - написали нам, что Вы думаете об этом предмете, а также и о том, каково различие между аксиомами и определениями. Борелли не усматривает между ними никакого иного различия, кроме различия в названиях; но Вы, по всей вероятности, придерживаетесь другого взгляда.
Затем, нам не совсем понятно определение 3 34. В качестве примера я привел то, что Вы мне говорили в Гааге, а именно, что вещь может рассматриваться двояко: или как она есть в себе, или в ее отношении к другой вещи. Так, ум (разум - intellectus) может рассматриваться или под углом зрения мышления (sub cogitatione), или как состоящий из идей. Однако нам не вполне ясно, в чем тут заключается разница, ибо мы полагаем, что, - если мы желаем правильно понимать мышление, - мы должны брать его под углом зрения идей (sub ideis), потому что, устранив из мышления все идеи, мы уничтожили бы и само мышление. Поэтому так как пример для нас недостаточно ясен, то и самый вопрос все еще остается несколько темным, и мы нуждаемся в дальнейших разъяснениях.
Наконец, в схолии 3 к теореме 8 в самом начале говорится: "Из этого явствует, что хотя два атрибута и мыслятся реально различными (т.е. один без помощи другого), однако они не составляют вследствие этого двух существ
412

(entia) или двух различных субстанций: ибо природе субстанций свойственно, чтобы каждый из ее атрибутов мыслился через себя, так как все атрибуты, которые она имеет, [всегда] вместе были в ней" 35.
Таким образом, Вы как будто предполагаете, что природа субстанции такова, что она может иметь много атрибутов. Однако Вы этого еще не доказали, если не считать за доказательство пятое определение абсолютно бесконечной субстанции, или бога 36. Если же допустить, что каждая субстанция может иметь только один атрибут, то, имея идею о двух атрибутах, я должен был бы с полным правом заключить, что там, где существуют два различных атрибута, должны существовать и две различные субстанции. Относительно этого вопроса мы также просили бы Вас о дальнейшем разъяснении.
Затем примите мою величайшую благодарность за Ваши писания, переданные мне П. Баллингом. Они доставили мне большое удовольствие, особенно же схолия к теореме 19.
Если я могу быть Вам полезен в чем-нибудь таком, что находится в моих средствах, то я весь к Вашим услугам; Вам нужно только сообщить мне об этом.
Я прохожу теперь курс анатомии, дошел уже почти до половины; окончив его, примусь за химию и таким образом пройду - по Вашему совету - всю медицину. Кончаю письмо и жду ответа. Примите лучшие пожелания от преданного Вам
С.И. де Вриса.
1663. Амстердам, февраля 24 дня.
ПИСЬМО 9 37
Ученейшему юноше Симону де Врису
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
О природе определения и аксиомы 38
Уважаемый друг!
Письмо Ваше, уже давно мною ожидаемое, я получил. Как за это письмо, так и за Вашу привязанность ко мне чувствую к Вам сердечную признательность. Продолжительное отсутствие Ваше не менее тяжело для меня, чем
413

для Вас, но я рад по крайней мере, что плоды моих ночных занятий 39 пригодились Вам и нашим общим друзьям. Ибо таким путем я могу беседовать с вами, хотя вы и находитесь далеко от меня. Вам нечего завидовать Казеариусу: никто не тяготит меня в такой мере, и никого мне не приходится так остерегаться, как его. Вот почему я и прошу Вас и вообще всех знакомых - не сообщать ему моих воззрений, пока он не придет в зрелый возраст. Он еще слишком юн, слишком неустойчив и больше стремится к новизне, чем к истине. Но я надеюсь, что эти юношеские недостатки через несколько лет сгладятся; судя по его способностям, я почти убежден в этом. Природные же его качества заставляют меня любить его.
Что касается вопросов, возникших в вашем кружке (достаточно мудро организованном), то все затруднения ваши происходят, как мне кажется, от того, что вы не различаете между разными родами определений (definitiones), а именно, между определением, служащим для объяснения вещи, сущность которой составляет единственный предмет нашего исследования и нашего сомнения, и между таким определением, которое выставляется только для того, чтобы его рассмотреть как таковое. Определение первого рода непременно должно быть истинным, так как оно имеет определенный объект; для второго же рода определений это не важно. Так, например, если кто-нибудь попросит меня сделать описание Соломонова храма, то я должен дать ему истинное описание храма, если только не желаю обратить дела в шутку. Но если я создам в своем уме какой-нибудь храм, который мне желательно построить, и из описания этого здания заключу, что для него понадобится купить такой-то участок земли, столько-то тысяч камней, такое-то количество других материалов и т.д., то какой здравомыслящий человек сказал бы мне, что я плохо заключил, потому что применил, быть может, ложное определение? И потребует ли кто-нибудь, чтобы я стал доказывать истинность моего определения? Ведь это было бы то же, что утверждать, будто я не мыслил того, что я мыслил, или требовать от меня доказательства того, что я мыслил то, что мыслил. А это - явное пустословие.
Итак, один род определений объясняет вещь, как она есть вне нашего интеллекта. Такое определение должно быть истинным, и все его отличие от теоремы или аксиомы
414

состоит в том, что оно трактует только о сущности тех или иных вещей или их состояний, тогда как теоремы и аксиомы имеют более широкое значение, ибо они простираются также и на вечные истины (veritates aeternae). Другой род определений объясняет вещь, как она мыслится или может мыслиться нами; в этом случае отличие определения от аксиомы и теоремы состоит также и в том, что такого рода определение требует только одного, а именно, чтобы оно просто могло быть мыслимым, тогда как аксиома непременно требует, чтобы ее мыслили под углом зрения истины (sub ratione veri). Поэтому такого рода определение будет плохо в том только случае, если оно окажется немыслимым. Для пояснения сказанного возьмем пример Борелли. А именно: допустим, что кто-нибудь говорит: две прямые линии, ограничивающие пространство, называются фигурою. Если этот человек под прямой линией понимает то, что все понимают под кривой, то определение хорошо (ибо под таким определением разумелась бы фигура вроде о или что-нибудь подобное), но тогда уже нельзя относить к фигурам квадраты и т.п. Если же под прямой линией понимать то, что мы обычно понимаем, то вещь оказывается совершенно немыслимой, а потому не получится никакого определения. Все это совершенно спутано у Борелли, мнение которого вы склонны принять.
Приведу еще пример, именно тот, о котором вы упоминаете в конце. Если я скажу: каждая субстанция имеет только один атрибут, то это будет настоящая теорема, которая нуждается еще в доказательстве. Если же я скажу: под субстанцией я разумею то, что состоит из одного только атрибута, то определение будет хорошо, лишь бы только после этого все предметы (entia), состоящие из многих атрибутов, обозначались иным именем, отличным от субстанции.
На замечание ваше, будто я не доказал, что субстанция (или существо, предмет - ens) может обладать многими атрибутами, скажу только, что вы, может быть, не пожелали обратить на доказательства должного внимания. Ибо я привел целых два доказательства. Первое доказательство: нет ничего более очевидного, чем то, что каждый предмет (ens) мыслится нами под каким-нибудь атрибутом и что, чем больше он имеет реальности, или бытия (esse), тем больше атрибутов должно быть ему приписано. Вот почему существо абсолютно бесконечное и должно быть
415

определено, как и т.д. Второе доказательство, которое я нахожу важнейшим, состоит в том, что, чем более атрибутов я приписываю какому-нибудь предмету (ens), тем более я вынужден приписывать ему существование (existentia), т.е. тем более я мыслю его под углом зрения истины (sub ratione veri), в противоположность тому случаю, когда я измышляю какую-нибудь химеру или что-нибудь подобное.
Далее, вы говорите, что вы мыслите себе мышление (cogitatio) только под углом зрения идей [sub ideis, в аспекте отдельных идей], так как, удаливши идеи, вы уничтожаете самое мышление. Это происходит, как я полагаю, от того, что в то время, когда вы - мыслящие вещи (res cogitantes) - это делаете, вы удаляете все ваши мысли и представления. Не удивительно, что после того, как вы удалили все ваши мысли (cogitationes), у вас не остается ничего в качестве содержания вашего мышления. Что же касается существа дела, то, как мне кажется, я с полной ясностью и очевидностью доказал, что разум (интеллект), даже и бесконечный, принадлежит к природе порожденной (natura naturata), а не порождающей (natura naturans).
Затем, я не усматриваю, какое отношение все это имеет к пониманию моего третьего определения. Не усматриваю я также и того, почему это определение затрудняет вас. Определение это в том виде, как я его, если не ошибаюсь, сообщил вам, гласит: "Под субстанцией я разумею то, что существует в себе и мыслится (представляется - concipitur) через себя, т.е. то, понятие (представление - conceptus) чего не заключает в себе понятия другой вещи. Под атрибутом я разумею то же самое, с тем только различием, что атрибутом это называется по отношению к интеллекту (уму - intellectus), приписывающему (tribuere) субстанции такую именно определенную природу" 40. Определение это достаточно ясно раскрывает, что я хочу разуметь под субстанцией или (sive) атрибутом. Но если вы тем не менее желаете, чтобы я объяснил вам на примере (в котором, собственно говоря, нет никакой надобности), каким образом одна и та же вещь может обозначаться двумя разными именами, то не поскуплюсь на целых два. Первый пример: под именем Израиля разумеется третий патриарх, но он же известен и под именем Иакова, причем последнее имя получено им за то,
416

что он схватил пятку брата своего 41. Второй пример: под плоским я разумею то, что отражает все лучи света без какого бы то ни было изменения; то же самое я разумею и под белым, с тем только различием, что белым это называется по отношению к человеку, смотрящему на плоскую [поверхность] 42.
Я полагаю, что я полностью ответил на все ваши вопросы. Теперь я буду ждать вашего суждения; и если еще что-нибудь имеется такого, что, по вашему мнению, нехорошо или недостаточно ясно доказано, не постесняйтесь указать мне на это. И т.д. 43
[Рейнсбург, конец февраля 1663 г.]
ПИСЬМО 10 44
Ученейшему юноше Симону де Врису
от Б. д. С.
Уважаемый друг!
Вы спрашиваете меня: нуждаемся ли мы в опыте (ехреrientia), чтобы знать, истинно ли определение (definito) какого-нибудь атрибута. Отвечу на это, что в опыте мы нуждаемся только в отношении к тому, что не может быть выведено из определения вещи, как например существование модусов, ибо оно не может быть выведено из определения вещи. Но мы не нуждаемся .в опыте в отношении таких предметов, существование которых неотделимо от их сущности и вследствие этого может быть выведено из их определения. Более того: никакой опыт никогда не сможет научить нас этому, ибо опыт не учит никаким сущностям вещей. Самое большее, что он может сделать - это таким образом детерминировать нашу мысль (дух, душу - mens), чтобы она была направлена только на определенные сущности вещей. Поэтому так как существование атрибутов не различается от их сущности, то никаким опытом мы не сможем постигнуть его.
Далее Вы спрашиваете, являются ли вечными истинами 45 также и вещи и состояния вещей? Я отвечаю: несомненно. Если же Вы спросите меня, почему я их не называю вечными истинами, то я скажу: с целью отличить их (как это
417

принято всеми) от тех истин, которые но выражают никакой вещи или состояния вещи, - вроде, например, следующей: "Из ничего ничего не происходит". Такое и подобные ему положения и называются в собственном смысле вечными истинами, причем этим хотят обозначить только то, что подобные истины не имеют никакого местопребывания вне мысли (extra mentem). И т.д.
[Рейнсбург, март 1663 г.]
ПИСЬМО 11 46
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга.
Превосходнейший муж, дорогой друг!
Я мог бы привести много причин в оправдание моего долгого молчания, но все они сводятся к двум главным: к нездоровью благороднейшего Бойля и к массе дел, отвлекавших меня самого. Нездоровье-то и препятствовало Бойлю раньше ответить на Ваши возражения относительно селитры; я же в течение последних нескольких месяцев был до такой степени завален делами, что почти не принадлежал самому себе, а потому и не мог исполнить того, что считаю по отношению к Вам своей первейшей обязанностью. Душевно радуюсь, что теперь оба эти препятствия устранены (по крайней мере на время) и я могу возобновить сношения с таким другом, как Вы. Делаю это с величайшим удовольствием и с твердым намерением приложить с помощью божией все старания к тому, чтобы в дальнейшем наша переписка не прерывалась на столь долгое время.
По, прежде чем перейти к тому, что касается только Вас и меня, я изложу то, что я должен передать Вам от имени господина Бойля. Замечания, направленные Вами против его химико-физического трактата, он принял со свойственной ему учтивостью и шлет Вам за Вашу критику свою величайшую благодарность. Однако он желал бы напомнить Вам, что его анализ селитры но претендует на значение истинно философского и совершенного анализа. Он имел в виду лишь указать на то, что весьма распространенное и принятое в школах учение о субстанциальных
418

формах и качествах опирается на весьма шаткое основание и что так называемые специфические различия вещей могут быть сведены к величине, движению, покою и расположению частей. Предварив об этом, автор говорит далее, что опыт его над селитрой доказывает с полной очевидностью, что вся взятая им масса селитры была разложена химическим анализом на части, вполне отличные как от селитры в целом, так и друг от друга, и что затем селитра была вновь восстановлена соединением этих частей, причем произошло небольшое уменьшение в весе. И он подчеркивает, что он показал, что дело обстоит именно так. О том же способе, каким совершается этот процесс и относительно которого Вы делаете свои предложения, он не трактовал и ничего определенного об этом не высказал, так как это не входило в его задачу. Но Ваше предположение, будто твердая соль селитры есть не что иное, как ее шлаки, и т.д., он считает необоснованным и недоказанным. на Ваше замечание, что эти шлаки, или твердая соль, имеют поры, соответствующие по величине селитренным частицам, наш автор возражает, что и поташ в соединении с селитренным спиртом образует селитру точно так же, как селитренный спирт в соединении со своей собственной твердой солью. Отсюда, по его мнению, вытекает, что подобные поры встречаются и в таких телах, которые не выталкивают из себя частиц селитренного спирта. Точно так же автор не видит, какими явлениями доказывается необходимость того особого тончайшего вещества, которое Вы при этом допускаете; предположение это опирается у Вас на одну лишь гипотезу о невозможности пустоты.
Что касается высказанных Вами соображений о причинах различия во вкусе селитренного спирта и самой селитры, то автор говорит, что это его не затрагивает. Замечания же Ваши о воспламеняемости селитры и невоспламеняемости селитренного спирта предполагают, по его мнению, Декартово учение об огне, которое не представляется ему достаточно удовлетворительным.
Что касается экспериментов, которыми Вы хотели подтвердить Ваше объяснение данного явления, то автор отвечает, что, во-первых, хотя селитренный спирт и является селитрой по своей материи, но по своей форме он отнюдь не есть селитра, ибо они в высшей степени различны по
419

своим качествам и свойствам, а именно: по вкусу, запаху, летучести, способности растворять металлы, изменять цвет растений и т.п. Во-вторых, если Вы говорите, что некоторые поднявшиеся вверх частицы, соединившись вместе, образуют селитренные кристаллы, то, по мнению г. Бойля, это объясняется тем, что вместе с селитренным спиртом выталкиваются вверх огнем также и частицы селитры, подобно тому как это бывает с сажей. В-третьих, относительно того, что Вы говорите об эффекте очищения селитры от шлаков, автор замечает, что этим "очищением от шлаков" селитра просто освобождается от некоторой соли, похожей на обыкновенную поваренную соль. Способность же селитры уноситься кверху и застывать в виде кристалликов есть тоже свойство, общее ей со многими другими солями и находящееся в зависимости от давления воздуха и некоторых других причин, не имеющих никакого отношения к разбираемому вопросу и подлежащих обсуждению в другом месте. В-четвертых, то, что Вы утверждаете относительно Вашего третьего эксперимента, может быть, по мнению автора, произведено и над некоторыми другими солями. Все дело здесь в том, говорит он, что зажженная бумага вызывает вибрацию хрупких и твердых частиц соли и таким образом производит множество искр.
Далее, в § 5 Вы усматриваете со стороны благородного автора некоторое порицание по адресу Декарта. Благородный автор полагает, что в этом вопросе порицания заслуживаете скорее Вы сами. Он говорит, что имел в виду вовсе не Декарта, а Гассенди и других, приписывающих селитренным частицам цилиндрическую форму, тогда как в действительности она призматическая. При этом речь идет здесь только о видимых формах (visibiles figurae).
На возражения Ваши против §§ 13-18 автор замечает, что он написал это главным образом с целью показать и утвердить значение химии для подтверждения механических принципов философии. Ибо до сих пор никто еще не излагал и не разбирал этого вопроса с должной ясностью. Наш Бойль принадлежит к числу тех, которые не настолько полагаются на свой разум (Ratio), чтобы не желать соответствия между явлениями и разумом. Кроме того, он проводит большое различие между случайными экспериментами, в которых мы не знаем, какие факторы
420

здесь действуют и что вносит каждый из них, и такими экспериментами, где точно известно, с какими именно факторами мы имеем дело. Дерево есть тело гораздо более сложное, чем тот предмет, о котором трактует автор. Что же касается кипения обыкновенной воды, то в этом случае огонь присоединяется извне, чего мы не имеем в нашем опыте над произведением звука. Далее, причина перехода зеленого цвета растений во многие другие цвета еще не известна; эксперимент же над изменением цвета в результате подливания селитренного спирта выясняет, что это происходит вследствие изменения частиц. Наконец, автор замечает, что селитра не имеет ни дурного, ни приятного запаха: дурной запах она приобретает только в растворе, при отвердении же она теряет его.
На замечания Ваши по поводу § 25 (остальные, по его словам, вовсе его не затрагивают) автор отвечает, что он пользовался принципами эпикурейцев, которые утверждают, что движение присуще частицам искони: ведь надо же было воспользоваться какой-нибудь гипотезой для объяснения явления. Однако он вовсе не делает эпикурейскую гипотезу своей, но только применяет ее для защиты своих взглядов против химиков и школьной рутины, показывая лишь, что рассматриваемое явление может быть достаточно хорошо объяснено при помощи упомянутой гипотезы. На замечания Ваши относительно неспособности чистой воды растворять твердые частицы наш Бойль возражает, что, по неоднократному наблюдению и утверждению химиков, чистая вода растворяет щелочные соли скорее, чем что-либо другое.
Что касается замечаний Ваших относительно текучести и твердости, то автор еще не имел времени проверить их, Все вышесказанное я передал Вам для того, чтобы не задерживать долее наших сношений и научных бесед с Вами.
Затем убедительнейше прошу Вас быть снисходительным к отрывочности и бессвязности моего изложения и отнести это скорее на счет моей поспешности, чем на счет умственных способностей знаменитого Бойля. К тому же все изложенное почерпнуто мною из простой товарищеской беседы с автором, а не из письменного и методического возражения. Этим же, без сомнения, объясняется и то обстоятельство, что из всего им высказанного от меня
421

могло ускользнуть многое - быть может, наиболее важное и утонченное. Итак, всю ответственность я принимаю на себя, вполне освобождая от нее господина Бойля.
Теперь перейду к нашим личным делам. И здесь да позволено мне будет спросить Вас прежде всего о том, закончили ли Вы то столь большой важности сочинение Ваше, в котором Вы трактуете о происхождении вещей (primordium recum) и их зависимости от первопричины, а также об усовершенствовании нашего разума 47. Не подлежит сомнению, дорогой друг, что нет книги, которая доставила бы своим появлением большее удовольствие людям истинно ученым и просвещенным, чем такого рода трактат. Человек Вашего ума и дарования, естественно, должен стремиться к такого рода исследованиям, а не к тому, что нравится модным теологам нашего времени, которые заботятся больше о своих собственных выгодах, чем об истине. Итак, заклинаю Вас узами нашей дружбы и обязанностью умножать и распространять истину - не скрывайте от нас того, что Вы написали по этим вопросам. Если же Вас удерживает от опубликования этого труда что-нибудь более важное и мною не предусмотренное, то убедительнейше прошу Вас не отказать мне по крайней мере в присылке письменного извлечения, за что я буду Вам крайне благодарен.
Ученейший Бойль опубликует в скором времени другие свои исследования, которые я перешлю Вам в знак моей благодарности; при этом я опишу Вам всю организацию нашего королевского общества, в котором я состою одним из двадцати членов совета и занимаю должность одного из двух секретарей.
На этот раз недостаток времени не позволяет мне распространиться о многом другом. Рассчитывайте с моей стороны на верность, к какой только способна честная душа, и располагайте моей готовностью ко всяким услугам, какие будут в моих слабых силах. Затем, достойнейший муж, остаюсь всецело преданный Вам
Генрих Ольденбург.
Лондон, апреля 3 дня 1603 г.
422

ПИСЬМО 12 48
Ученейшему и высокоопытному
мужу Людовику Мейеру, доктору философии и медицины
от Б. д. С.
О природе бесконечного 49
Любезнейший друг!
Я получил оба Ваши письма: одно от 11 января (1663 г.), переданное мне другом NN 60, другое - от 26 марта, пересланное каким-то неизвестным другом из Лейдена. И то, и другое доставило мне величайшее удовольствие; особенно приятно было мне узнать, что у Вас все благополучно и что Вы часто вспоминаете обо мне. Затем примите мою глубочайшую благодарность за Вашу благосклонность и за то уважение, которое Вы мне постоянно выказываете. Прошу Вас верить, что я не менее предан Вам, что я и постараюсь доказать по мере моих слабых сил при первой же возможности. Чтобы положить этому начало, попытаюсь ответить на те вопросы, которые Вы предлагаете мне в Ваших письмах. Вы просите, чтобы я поделился с Вами результатами моих размышлений о бесконечном. Исполню это весьма охотно.
Вопрос о бесконечном всегда считался всеми в высшей степени затруднительным и даже неразрешимым. Происходило это оттого, что не делали различия между тем, что бесконечно по самой своей природе или в силу самого своего определения, и между тем, что не имеет никаких границ не в силу своей сущности, а в силу своей причины. Далее, не делалось различия и между тем, что бесконечно, потому что не имеет никаких границ, и тем, части чего не могут быть выражены никаким числом, хотя мы и имеем здесь некоторый максимум и некоторый минимум [между которыми заключены все части]. Наконец, не проводилось различия и между тем, что можно постигать только интеллектом (intelligere), по не воображением, и тем, что может быть также представляемо и в воображении (imaginari). Если бы все это было принято во внимание, говорю я, то вопрос этот не представлял бы такой бездны трудностей,
423

Всем было бы ясно, какого рода бесконечное не может быть разделено на части или не может иметь никаких частей, и какого рода бесконечное, напротив, допускает это без всякого противоречия. Далее, выяснилось бы и то, о каком бесконечном можно без всякого противоречия утверждать, что оно больше другого бесконечного, и какое бесконечное не может так мыслиться. Все это будет ясно из нижеследующего.
Однако прежде всего скажу несколько слов о следующих четырех понятиях: о субстанции, модусе, вечности и длительности (duratio). Относительно субстанции я должен заметить следующее: во-первых, что существование принадлежит к самой ее сущности, т.е. что из одной только ее сущности и определения следует, что она существует. Если мне не изменяет память, я уже доказывал Вам это устно, без помощи других положений. Во-вторых, как это следует из предыдущего, не может быть нескольких субстанций одной и той же природы, но лишь одна. В-третьих, наконец, всякая субстанция не может мыслиться иначе, как бесконечною. Состояния (affectiones) же субстанции я называю модусами, определение которых, поскольку оно не есть само определение субстанции, не может заключать в себе существования. Поэтому хотя они и существуют, но мы можем мыслить их и несуществующими, откуда, далее, следует, что если мы примем в соображение только сущность модусов, а не порядок всей природы в целом (ordo totius Naturae) 81, то из того, что они сейчас существуют, мы не можем заключать о том, будут ли они существовать или не существовать в будущем и существовали они или нет в прошедшем. Из всего этого явствует, что существование субстанции мыслится нами как нечто принципиально иное, чем существование модусов. Отсюда происходит различие между вечностью и длительностью. Ибо .посредством длительности мы можем выражать только существование модусов; существование же субстанции - посредством вечности, т.е. бесконечного наслаждения существованием, или бытием (per aeternitatem, hoc est infinitam existendi sive, invita latinitate, essendi fruitionem) 52.
Из всего этого явствует, что, когда мы обращаем внимание (как это очень часто бывает) только на сущность модусов, а не на весь порядок природы, мы можем по произволу определять их существование и длительность, мыс-
424

лить эту длительность то большей, то меньшей и делить ее на части, и все это без того, чтобы тем самым разрушить имеющееся у нас понятие модусов. Вечность же и субстанция (так как их можно мыслить не иначе, как бесконечными) не допускают по отношению к себе ничего подобного без того, чтобы мы вместе с тем не разрушили их понятие. Поэтому просто болтают (чтобы не сказать: сумасбродствуют) те, которые полагают, что протяженная субстанция составлена из частей или тел, реально отделенных друг от друга. Ибо это все равно, как если бы кто-нибудь старался простым соединением и нагромождением многих кругов составить квадрат или треугольник или еще что-нибудь, всей своей сущностью отличное от круга. Поэтому само собой рушится сплетение аргументов, которыми философы обыкновенно пытаются доказать конечность протяженной субстанции, ибо все эти аргументы предполагают телесную субстанцию составленной из частей. Подобным же образом и другие, после того как они уверили себя, будто линия составлена из точек, могли изобрести много аргументов с целью показать, что линия не может быть делима до бесконечности 53.
Быть может, однако, Вы спросите: почему же тогда мы от природы так склонны делить протяженную субстанцию? Отвечу Вам на это, что количество мыслится двумя способами, а именно: абстрактно или поверхностно, так, как мы с помощью чувств имеем его в воображении (imaginatio), или как субстанция, что возможно только посредством одного разума (intellectus). Поэтому если мы рассматриваем количество так, как оно есть в воображении, - что бывает весьма часто и более легко, - то оно кажется делимым, конечным, составленным из частей и множественным. Если же мы рассмотрим количество так, как оно есть в разуме, перцепируя (воспринимая) этот предмет так, как он есть в себе, - что дается весьма трудно, - то, как я (если память мне не изменяет) 54 доказывал Вам раньше, оно окажется бесконечным, неделимым и единственным.
Затем из того, что мы можем произвольно определять длительность и количество (в том случае, когда количество мы мыслим абстрагированным от субстанции, а длительность отделяем от того способа, каким она проистекает от вечных вещей), происходят время и мера (mensura) - время для определения длительности, а мера для опреде-
425

ления количества таким способом, чтобы, насколько ото возможно, облегчить нам образное представление (imaginatio) длительности и количества. Далее, отделяя состояния субстанции от самой субстанции и подразделяя их для облегчения образного представления на классы, мы получаем число (numerus), которое и служит нам для определения этих состояний.
Из всего этого с ясностью видно, что время, мера и число суть не что иное, как модусы мышления (cogitandi), или, лучше сказать, воображения (imaginandi). Поэтому не удивительно, что все пытавшиеся понять ход природы (progressus naturae) при помощи подобного рода понятий (да к тому же плохо понятых) до того запутывались, что в конце концов не могли никак выпутаться без того, чтобы не разломать всего и не прибегнуть к абсурдным и абсурднейшим допущениям. Ибо так как существует много такого, что никоим образом не может быть постигнуто воображением, но постигается одним только разумом (интеллектом) (каковы субстанции, вечность и др.), то если кто-нибудь пытается трактовать такого рода предметы с помощью упомянутых выше понятий (которые являются только вспомогательными средствами воображения), то он достигает ничуть не большего, чем если бы он старался о том, чтобы сумасбродствовать своим воображением. Даже модусы субстанции никогда но будут правильно поняты, если мы будем смешивать их с подобного рода рассудочными понятиями (сущностями - entia rationis) или вспомогательными средствами воображения. Ибо этим мы отделили бы их от субстанции и от того способа, каким они проистекают из вечности, а без этого они не могут быть правильно поняты.
Для того, чтобы еще яснее видеть это, возьмите следующий пример, а именно: если кто-нибудь мыслит длительность абстрактно и, смешивая ее с временем, начнет делить ее на части, то он никогда не поймет, каким образом может пройти, например, час. Ибо для того, чтобы прошел час, необходимо будет, чтобы сначала прошла половина его, затем половина оставшейся половины, далее половина нового остатка, и, таким образом, отнимая без конца от оставшегося по половине, вы никогда не придете к концу часа. Вследствие этого многие из тех, которые не привыкли отличать рассудочные понятия (entia ralionis) от реальных вещей, отважились утверждать, что длительность слагается
426

из отдельных моментов. Таким образом, желая избежать Харибду, они натолкнулись на Сциллу 55, ибо составлять длительность из отдельных моментов - то же самое, что составлять число из простого сложения нулей.
Далее, из только что сказанного явствует, что ни число, ни мера, ни время, так как они суть только вспомогательные средства воображения, не могут быть бесконечными: иначе число не было бы числом, мера - мерой и время - временем. Отсюда ясно видно, почему многие, которые смешивали эти три понятия с самими вещами вследствие незнания истинной природы их, пришли к отрицанию актуально-бесконечного (infinitum actu)56. Но до какой степени жалки их рассуждения, об этом пусть судят математики, которых подобного сорта аргументы ни на минуту не смогли задержать в отношении предметов, ими ясно и отчетливо перцепируемых (воспринимаемых). Ибо, помимо того, что они открыли немало таких вещей, которые не могут быть выражены никаким числом (из чего достаточно ясно обнаруживается неприменимость чисел к определению всего сущего), в их области встречается также и многое такое, что не может быть приравнено ни к какому числу, но превосходит всякое возможное число. Однако они не заключают из этого, что подобные вещи превосходят всякое число вследствие [чрезвычайного] множества своих частей, а полагают, что самая природа таких вещей не может без явного противоречия подойти под какое бы то ни было число. Так, например, совокупность неравных расстояний между двумя кругами ABCD (фиг. 7) (а также и совокупность изменений, претерпеваемых движущейся между ними материей) 57 превосходит всякое число, и это происходит отнюдь не вследствие чрезмерной величины промежуточного пространства, потому что, сколь бы малую часть этого промежуточного пространства мы ни взяли, совокупность неравных расстояний, имеющихся в этой сколь угодно малой части, опять-таки будет превосходить вся кое число. Но может это быть в данном случае и следствием того, что (как это бывает в других случаях) мы не имеем наибольшею и наименьшего [из элементов интересующего нас множества]. В нашем примере мы имеем и то и другое: наибольшее расстояние есть АВ, наименьшее - CD. Все
427

дело в том, что самая природа пространства, заключенного между двумя кругами разных центров, не допускает подобного рода трактовки. Поэтому если бы кто-нибудь пожелал определить совокупность всех этих неравных расстояний каким-нибудь определенным числом, то он вместе с тем должен был бы сделать так, чтобы круг не был кругом.
Подобным же образом (возвращаясь к предмету нашего обсуждения) если бы кто-нибудь захотел определить все происходившие доселе движения материи путем сведения их и их длительности к определенному числу и времени, то это значило бы пытаться лишить телесную субстанцию (которую мы можем мыслить не иначе, как существующей) ее состояний (affectiones) и сделать так, чтобы она не имела той природы, которую она имеет. Я мог бы с ясностью доказать это и многое другое, затронутое мной в настоящем письме, если бы я не считал этого совершенно излишним.
Из того, что уже сказано, ясно видно, что некоторые вещи бесконечны по своей природе и никаким образом не могут мыслиться конечными; другие бесконечны в силу причины, от которой они зависят, однако, когда их мыслят абстрактно, они могут быть делимы на части рассматриваемы как нечто конечное. Наконец, некоторые вещи называются бесконечными, или, если Вы предпочитаете, - неопределенными (indefinita), в силу того, что они не могут быть приравнены ни к какому числу, хотя и могут мыслиться большими и меньшими: ибо нельзя утверждать, что те вещи, которые не могут быть приравнены ни к какому числу, необходимо должны быть равны между собой, - как это достаточно видно из приведенного мной примера и из многого другого.
Наконец, я кратко раскрыл Вам причины тех заблуждений и смешений, которые возникли в отношении вопроса о бесконечном. И я их, если не ошибаюсь, объяснил таким образом, что, как мне кажется, не осталось ни одного вопроса, касающегося бесконечного, которого бы здесь не затронул или который бы не мог быть легко разрешен из того, что мною сказано. Потому считаю ненужным дольше задерживать Вас на этом вопросе.
Однако я хотел бы еще мимоходом указать здесь на то, что позднейшие перипатетики 58 плохо поняли, по моему мнению, то доказательство древних, которым они стара-
428

лись обосновать существование бога. Ибо доказательство это в том виде, в каком я его нахожу у одного иудея, Раби Хасдаи 59, гласит следующим образом: если существует бесконечный регресс причин, то все вещи без исключения будут в свою очередь причиненными (causata). Но ничто причиненное не может быть признано необходимо существующим в силу своей природы. Следовательно, в природе нет ничего такого, к сущности чего принадлежало бы необходимое существование. Но это нелепо - значит нелепо и первое допущение. Таким образом, сила этого доказательства заключается не в невозможности актуально-бесконечного 60 или в невозможности уходящего в бесконечность ряда причин, но только в самом предположении относительно того, будто вещи, которые по своей природе существуют не необходимо, не определяются к существованию такою вещью, которая необходимо существует в силу своей природы и является [только] причиной, но не причиненной (causata) 61.
Однако время заставляет меня спешить, а потому я должен был бы уже перейти ко второму Вашему письму. Но на то, что в нем содержится, будет удобнее ответить тогда, когда Вы почтите меня своим личным посещением. Поэтому прошу Вас, если возможно, приехать как можно скорее, ибо время моего переезда быстро приближается.
Вот и все. Будьте здоровы и не забывайте Вашего и т.д. 62
Рейнсбург, 20 апреля 1663 г.
ПИСЬМО 13 63
Благороднейшему и славнейшему
мужу Генриху Ольденбургу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПИСЬМО 11
Благороднейший муж!
Я получил письмо Ваше, уже давно мною ожидаемое, и имею, наконец, возможность на него ответить. Но прежде, чем приступлю к этому, скажу вкратце о том, что до сих пор препятствовало мне писать Вам.
Переправив сюда 64 в апреле месяце свою домашнюю утварь, я отправился в Амстердам. Там некоторые друзья
429

обратились ко мне с просьбой, чтобы я сделал для них копию одного трактата, содержащего в кратком изложении вторую часть "Начал" Декарта, доказанную геометрическим способом, а также краткое изложение важнейших проблем метафизики. Трактат этот был продиктован некоторое время тому назад одному юноше 65, которому я не желал открыто преподавать моих собственных мнений. Затем друзья мои попросили меня, чтобы я как можно скорее изложил тем же методом и первую часть "Начал". Чтобы не противиться друзьям, я немедленно приступил к выполнению этого. В две недоли работа была готова, и я передал ее друзьям, которые в конце концов попросили меня, чтобы я разрешил им издать все это. Они без труда получили мое разрешение под тем, однако, условием, чтобы кто-нибудь из них в моем присутствии украсил мою работу более элегантным стилем и снабдил ее небольшим предисловием, предуведомляющим читателей, что я разделяю не все, что содержится в этом трактате, так как я изложил в нем немало такого, что совершенно противоположно моим собственным воззрениям *. Все это должно было быть пояснено на одном или двух примерах. Исполнение всего этого взял на себя один из моих друзей, который и наблюдает за изданием этой книжки 67. Вот это-то и задержало меня на некоторое время в Амстердаме.
По возвращении же в это село, в котором я теперь живу 68, я почти не принадлежал самому себе вследствие посещений, которыми меня удостоили мои друзья. Теперь, наконец, любезнейший друг, я располагаю некоторым временем, чтобы сообщить Вам все это, а вместе с тем объяснить, что побудило меня решиться на издание упомянутого выше трактата. А именно: быть может, при этом случае найдутся какие-нибудь люди из занимающих первые моста в моем отечестве 69, которые пожелают познакомиться с другими моими работами, содержащими мои собственные взгляды, и которые позаботятся о том, чтобы я мог опубликовать их, по подвергаясь никаким неприятностям. Если это случится, я не задумаюсь издать некоторые мои работы; если же нет - буду лучше хранить мол-
__________________
* Эти слова, отпечатанные другим шрифтом, я опустил в отосланном мною письме, так же как и все прочие места, отпечатанные другим шрифтом 66.
430

чание, чем навязывать людям мои взгляды против воли отечества и тем наживать себе врагов. Поэтому, достопочтенный друг, прошу Вас, подождать до того времени, и тогда Вы получите или самый трактат в напечатанном виде, или извлечение из него, как Вы просите. Если же пока что Вы пожелаете иметь один или два экземпляра той книжки, которая сейчас находится в печати, то я исполню Ваше желание, как только узнаю о нем, а также о том способе, каким можно будет с удобством переслать эту книжку.
Возвращаюсь теперь к Вашему письму. Большое спасибо Вам, а также благороднейшему Бойлю за Вашу необыкновенную благосклонность и доброжелательство. Масса важнейших и серьезнейших дел не заставила Вас забыть Вашего друга; мало того - Вы и на будущее время любезно обещаете позаботиться о том, чтобы наша переписка не имела в дальнейшем столь продолжительных перерывов. Ученейшему господину Бойлю шлю мою величайшую благодарность за то, что он удостоил мои замечания ответа, - правда, довольно спешного и как бы мимоходом сделанного. Впрочем, я признаюсь сам, что замечания мои не имеют столь важного значения, чтобы ученейший муж, отвечая на них, тратил время, которое он может употребить на более возвышенные размышления. Я во всяком случае не думал и даже не мог бы себе представить, что в своем трактате о селитре ученейший муж не задавался никакой иной целью, как только показать неосновательность ребяческого и вздорного учения о субстанциальных формах, качествах и т.п. Но так как я был убежден, что славнейший муж хотел разъяснить нам природу селитры и доказать, что селитра есть тело сложное, состоящее из твердых и летучих частиц, то я своим объяснением хотел показать (и, смею думать, вполне достаточно показал это), что все явления, происходящие в селитре, - по крайней мере все мне известные - могут быть весьма легко объяснены нами также и в том случае, если мы признаем селитру не сложным, а простым Телом. Поэтому мне не нужно было доказывать, что твердая соль есть шлак селитры: я только сделал такое предположение, желая посмотреть, каким образом славнейший муж сможет мне доказать, что эта соль есть не шлак, а нечто безусловно необходимое для образования сущности селитры, без чего она не могла бы быть мыслима.
431

Повторяю - я полагал, что знаменитый муж желал доказать именно это.
Затем, говоря, что твердая соль имеет поры, соответствующие селитренным частицам, я вовсе не нуждался в этом допущении для объяснения воссоздания селитры. Ибо, как явствует из того, что я сказал, а именно, что воссоздание селитры состоит в одной только задержке движения селитренного спирта, всякая известь, поры которой слишком узки для того, чтобы вместить частицы селитры, а стенки этих пор слабы, - всякая такая известь способна задержать движение селитренных частиц и таким образом, согласно моей гипотезе, вызвать воссоздание селитры. Поэтому нет ничего удивительного в том, что существуют и другие соли, как-то: виннокаменная соль и поташ, с помощью которых может быть воссоздана селитра. Говоря, что в твердой соли селитры имеются поры, соответствующие по величине селитренным частицам, я хотел только дать объяснение тому факту, почему твердая соль селитры наиболее пригодна для такого воссоздания селитры, при котором мы получаем лишь небольшой недочет в прежнем весе. А то обстоятельство, что существуют и другие соли, с помощью которых можно вызвать воссоздание селитры, доказывает, на мой взгляд, именно то, что для образования сущности селитры вовсе не требуется известь селитры, разве только славнейший муж станет утверждать, что селитра - распространеннейшая из солей и что она, быть может, содержится в скрытом виде в винном камне и поташе.
Далее, говоря, что в более широких порах селитренные частицы окружаются особым тончайшим веществом, я действительно исходил, как замечает славнейший муж, из невозможности пустоты. Но я не знаю, почему он называет невозможность пустоты "гипотезой", тогда как она с полной очевидностью вытекает из того, что у ничто не может быть никаких свойств. Я тем более удивляюсь такого рода сомнению славнейшего мужа, что сам он, по-видимому, признает, что не существует никаких реальных акциденций 70. А скажите, пожалуйста, разве не было бы реальной акциденции, если бы существовало количество без субстанции?
Что касается причин различия, существующего во вкусе селитренного спирта и самой селитры, то я должен был привести их с целью показать, как легко объясняются
432

эти вкусовые явления из одного лишь того различия, которое, согласно моему допущению, имеется между селитренным спиртом и селитрой, без какой бы то ни было апелляции к свойствам твердой соли.
То, что я высказал о воспламеняемости селитры и невоспламеняемости селитренного спирта, опирается только на предположение, что для возбуждения пламени в каком-нибудь толе требуется некоторое особое вещество, которое разъединяет и приводит в движение части этого тела. И мне кажется, что повседневный опыт и разум достаточно учат и тому и другому.
Перехожу к экспериментам, которые я привел для того, чтобы не безусловно, но, как я нарочито сказал, до некоторой степени подтвердить мое объяснение. Итак, по поводу первого из приведенных мною опытов славнейший муж не прибавил ничего нового сравнительно с тем, что было уже высказано мною самым недвусмысленным образом. О том же видоизменении эксперимента, которое я предпринял с целью удостовериться в обоснованности нашего предположения [о поднятии кверху твердых частиц], он совершенно ничего не говорит. Далее, касаясь моего второго эксперимента и утверждая, что очищением от шлаков селитра освобождается от какой-то соли, похожей на обыкновенную, он не приводит этому никаких доказательств. Ведь я, как я нарочито сказал, привел все эти эксперименты не для того, чтобы безусловно подтвердить высказанные мною предположения, но лишь по той причине, что эти эксперименты, по-видимому, до некоторой степени подтверждают то, что было мною высказано и показано как согласующееся с разумом. Далее, когда автор замечает, что способность подниматься вверх и застывать в виде кристалликов присуща не только селитре, но и некоторым другим солям, то я недоумеваю, какое это имеет значение для интересующего нас вопроса. Ибо я вполне допускаю, что и другие соли содержат в себе шлаки, освободившись от которых они становятся более летучими. Также и относительно третьего эксперимента я не усматриваю никаких таких возражений, которые затрагивали бы меня.
По поводу § 5 я полагал, что благородный автор выступает здесь против Декарта, как он делает это и в других местах сообразно с принадлежащей каждому свободой исследования и без какого бы то ни было ущерба для
433

достоинства обоих авторов. То же самое впечатление вынесут, вероятно, и другие, прочитавши произведение славнейшего мужа и "Начала" Декарта, если только им не будет на этот счет сделано специального предуведомления. И я все еще не вижу, чтобы славнейший муж высказался по этому вопросу с достаточной ясностью; ибо он так и не сказал, перестает ли селитра быть селитрой, если видимые ее кристаллики - а о них, по заявлению благородного автора, только и идет у него речь - оботрутся настолько, что превратятся в параллелепипеды или примут какую-нибудь другую форму.
Но оставим это и перейдем к тому, что славнейший муж говорит по поводу §§ 13-18. Охотно признаю, что воссоздание селитры - прекрасный эксперимент для исследования самой природы селитры при условии, что мы уже предварительно признали механические принципы философии, а также признали и то, что все изменения тел совершаются по законам механики. Но я отрицаю, что это следует из означенного эксперимента с большей ясностью и очевидностью, чем из многих других обыденных экспериментов, из которых, однако, это не может быть неопровержимо доказано 71. Когда же славнейший муж утверждает, что ни у кого другого он не встречал этого учения в таком ясном изложении и в такой трактовке, то, вероятно, он имеет наготове какие-нибудь доводы, которые, по его мнению, опровергают положения Бэкона и Декарта и которые мне неизвестны. Я не привожу здесь этих положений, полагая, что они не могут быть неизвестны славнейшему мужу; замечу только, что Бэкон и Декарт также стремились установить соответствие между их разумом и явлениями. Если же они тем не менее в чем-нибудь и заблуждались, то ведь и они были люди, которым, конечно, ничто человеческое не было чуждо.
Далее, автор говорит, что существует большая разница между такими экспериментами (случайными и сомнительными, которые приведены мною), относительно которых мы но знаем, какие факторы в них действуют и что вносится каждым из этих факторов, и такими экспериментами, где точно известно, с какими именно факторами мы имеем дело. Однако я все еще не вижу, чтобы славнейший муж разъяснил нам природу тех [веществ], с которыми мы имеем дело в данном случае, а именно: селитренной извести и селитренного спирта. Так что эти
434

два [вещества] оказываются не менее темными для нас, чем те вещи, которые я привел в качестве примера, а именно: известь и вода, из соединения которых получается теплота. Что же касается дерева, то я согласен, что оно есть тело более сложное, чем селитра. Но до тех пор, пока мы не знаем природы как того, так и другой и того способа, каким в обоих телах порождается теплота, какое значение имеет это для интересующего нас вопроса? Далее, я не понимаю, , на каком основании славнейший муж отваживается утверждать, что ему известно, какая именно природа действует в обсуждаемом эксперименте. Чем может он нам доказать, что теплота не производится здесь каким-нибудь особым тончайшим веществом? 72 Не тем ли, может быть, что мы имеем здесь лишь незначительный - сравнительно с прежним - недочет в весе? Но если бы не было даже ни малейшего недочета, то, по-моему, из этого ничего бы еще не следовало. Ибо мы видим, как легко вещи могут быть выкрашены в какой-нибудь цвет при помощи весьма малого количества материи, и от этого они не становятся ни тяжелее, ни легче, по крайней мере для наших органов чувств. Поэтому я и имею основание задаваться вопросом: не участвует ли здесь что-нибудь такое, что не поддается никакому чувственному восприятию, особенно если принять во внимание, что еще не познано, каким образом могли произойти в указанных телах все изменения, наблюденные славнейшим мужем во время эксперимента. Более того, я убежден, что теплота и то воспламенение, о котором упоминает знаменитый муж, находятся в зависимости именно от участия какой-то извив приходящей материи. Далее, я полагаю, что из кипения воды (не говоря уже о волнении ее) я скорее могу вывести, что причиной звука является колебание воздуха, чем из этого эксперимента, где мы совершенно не знаем природы участвующих в нем факторов и где мы наблюдаем теплоту, причины и способы происхождения которой нам совершенно неизвестны. Наконец, существует много тел, которые не имеют решительно никакого запаха, но части которых при малейшем сотрясении или нагревании начинают издавать запах, при охлаждении вновь утрачиваемый ими (по крайней мере для наших чувств): например, янтарь и некоторые другие тела, относительно которых я даже не знаю, более ли они сложны, чем селитра.
435

Замечания мои к § 24 показывают, что селитренный спирт не есть чистый спирт, но что он изобилует селитренной известью и другими веществами. Поэтому я и сомневаюсь: мог ли знаменитый муж с достаточной тщательностью установить то, что, но его словам, он обнаружил при помощи весов, а именно, что вес подливаемого селитренного спирта почти сходится с весом селитренного спирта, улетучивающегося при кипении.
Наконец, хотя чистая вода, по-видимому, и растворяет щелочные соли быстрее [чем что-либо другое], тем не менее (так как она представляет собою тело менее сложное, чем воздух) она не может содержать в себе, подобно воздуху, столько родов разнообразных телец, которые могли бы проникать в поры самых различных родов извести. Поэтому так как вода состоит преимущественно из частиц одного определенного рода, могущих в известных пределах растворять известь, с воздухом же дело обстоит иначе, то отсюда следует, что в указанных пределах вода растворит известь гораздо быстрее, чем воздух. Но так как, с другой стороны, воздух состоит из частиц, и более грубых, и гораздо более тонких, и вообще из частиц разных родов, могущих многими способами проникнуть в гораздо более узкие поры, чем те, в которые проникают частицы воды, то отсюда следует, что хотя воздух (так как он не может состоять из столь многих частиц одного и того же рода) растворяет селитренную известь медленнее, чем вода, но зато гораздо лучше и основательнее: он размягчает ее и этим увеличивает ее способность задерживать движение частиц селитренного спирта. Ибо до сих пор эксперименты еще не заставили меня признать какое-либо иное различие между селитренным спиртом и самой селитрой, кроме того, что частицы последней пребывают в покое, тогда как частицы первого находятся в сильном возбуждении и движении. Так что между селитрой и селитренным спиртом существует такая же разница, как между льдом и водой.
Однако не смею дольше задерживать Вас на этих вопросах. Боюсь, что и так я был уже слишком пространен, хотя, насколько мог, заботился о краткости. Если же я тем не менее наскучил Вам, прошу извинить меня и вместе с тем истолковать в наилучшем смысле то, что я в качестве друга высказываю Вам так свободно и искренне. Ибо я считал безрассудным, отвечая на Ваше письмо, обойти
436

молчанием все это. Хвалить же перед Вами то, что мне не вполне понравилось, было бы чистейшей лестью, столь вредною и опасною для дружеских отношений. Итак, я решился высказать мое мнение вполне откровенно, считая, что ничто не может быть желаннее для философов, чем такая откровенность. Впрочем, если бы Вам показалось более подходящим предать высказанные мною мысли огню, вместо того чтобы передавать их ученейшему господину Бойлю, - предоставлю это на Ваше усмотрение. Поступайте, как Вам угодно. Но только верьте моей величайшей преданности и расположению к Вам и к благороднейшему Бойлю. Сожалею, что мои слабые силы не позволяют мне доказать Вам это иначе, чем на словах; однако же и т.д.
[Ворбург, 17(27) июля 1663 г.]
ПИСЬМО 14 73
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга.
Славнейший муж, глубокоуважаемый друг!
Возобновление нашей переписки доставляет мне величайшее удовольствие. Письмо Ваше от 17(27) июля я получил с особенной радостью как потому, что мог удостовериться из пего, что у Вас все благополучно, так и потому, что оно еще более укрепило мою уверенность в постоянстве Вашей дружбы ко мне. А в довершение всего Вы извещаете меня, что приступили к изданию первой и второй частей "Начал" Декарта, доказанных геометрическим способом, и весьма любезно предлагаете мне один или два экземпляра. Принимаю Ваш подарок с особенным удовольствием и прошу Вас, если Вам будет угодно, послать этот уже печатающийся трактат господину Петру Серрариусу, живущему в Амстердаме, для препровождения ко мне. Я уже поручил ему принять Ваш пакет и переслать его мне через уезжающего друга.
Затем позвольте мне сказать Вам следующее: я просто выхожу из терпения при мысли, что, живя в стране, где можно и свободно мыслить, и свободно выражать свои
437

мысли, Вы все еще держите под спудом Ваши сочинения, излагающие Ваши собственные воззрения. Перешагните же, прошу Вас, через все имеющиеся преграды, тем более, что Вы можете не подписывать своего имени и, таким образом, совершенно избежать какой бы то ни было опасности.
Благороднейший Бойль находится в отъезде. Как только он возвратится в город, я сообщу ему относящуюся к нему часть Вашего ученейшего письма и, как только узнаю, не замедлю передать Вам его мнение относительно Ваших соображений. Вы, вероятно, уже видели его "Химика-скептика", латинское издание которого вышло некоторое время тому назад и получило довольно широкое распространение за границей 74.
Книга эта содержит различные химико-физические парадоксы и подвергает суровой критике так называемые гипостатические первоначала спагириков 75.
Недавно он издал еще одну книжку 76, которая, быть может, не дошла еще до ваших книгопродавцов. Поэтому я посылаю ее Вам в этом пакете и прошу благосклонно принять этот маленький подарок. Книжка эта, как Вы увидите, защищает упругость воздуха против некоего Франциска Линуса, который пытается объяснить явления, описанные в "Новых физико-механических опытах" господина Бойля, столь натянутым и искусственным образом, что попадает в конфликт и с разумом и чувствами. Перелистайте и просмотрите эту книжку и сообщите мне о Ваших впечатлениях.
Наше Королевское Общество решает свои задачи по мере своих сил, с большим рвением, держась в пределах экспериментов и наблюдений и избегая всякого рода запутанных дискуссий.
Недавно был произведен замечательный эксперимент, который причиняет много забот тем, кто допускает существование пустоты, и, наоборот, -в высшей степени приятен для тех, кто считает, что не существует незаполненного пространства. Состоит он в следующем.Стеклянная колба А (фиг. 8), наполненная до краев водою, ставится горлышком вниз в стеклянный сосуд с водой В. Затем они помещаются под колокол нового воздушного насоса господина Бойля, после чего из колокола выкачивается воздух. При этом в колбе А начинают в большом количестве доказываться
438

пузыри, которые поднимаются в верхнюю часть колбы А и вытесняют оттуда всю воду в сосуд В под поверхность воды, находящейся в этом последнем. В таком виде оба сосуда оставляют в течение одного или двух дней, причем все это время воздух из-под колокола удаляется посредством частых выкачиваний. Затем оба сосуда вынимаются из-под колокола и колба А наполняется освобожденной от воздуха водой [спустившейся в сосуд В]. Затем, поставив колбу вниз горлышком в сосуд В, оба сосуда опять помещают под колокол. По мере удаления оттуда воздуха посредством надлежащих выкачиваний в горлышке колбы начинают замечаться маленькие пузырьки, которые, поднимаясь вверх и (при дальнейшем действии насоса) расширяясь, опять изгоняют всю воду из колбы А. Тогда колба вновь вынимается из-под колокола и наполняется до краев освобожденной от воздуха водой, после чего опять ставится вверх дном под колокол. Теперь, после тщательного выкачивания и полного удаления воздуха из колокола, вода удерживается в колбе А, нимало но понижаясь в уровне. Таким образом, причина, которая, согласно Воплю, поддерживает водяной столб в этом опыте, в Торричеллиевом опыте (а именно воздух, оказывающий давление на воду в сосуде В), по-видимому, вполне устранена, и тем не менее вода в колбе не опускается 77.
Я намеревался присовокупить здесь еще многое другое, но меня отвлекают друзья и дела. (Добавлю только одно: если Вам угодно будет прислать мне то, что Вами сдано в почать, пишите адрес на письме и на пакете следующим образом и т.д.) 78.
Я не могу закончить письма без того, чтобы не напомнить Вам еще и еще раз относительно опубликования Ваших собственных сочинений. Я не перестану уговаривать Вас до тех нор, пока моя просьба не будет исполнена. А если бы тем временем Вы захотели хотя бы отчасти посвятить меня в содержание этих произведений, - о, в каком
439

бы я был восторге и в какой мере считал бы себя обязанным Вам.
Будьте здоровы и не переставайте любить меня. Глубоко преданный Вам
Генрих Ольденбург.
Лондон, 31 июля
[или, как значится
в голландском переводе,
10 августа нового стиля] 1663 г.
ПИСЬМО 15 70
Господину Людовику Мейеру сердечный привет
от Б. де Спинозы.
Любезнейший друг!
Предисловие, которое Вы мне прислали 80 через нашего общего друга де Вриса, отсылаю Вам обратно с ним же. Кое-что я, как увидите, отметил на полях, но остаются еще некоторые пункты, которые я счел более удобным изложить Вам в письме.
Итак, во-первых, я хотел бы, чтобы, кроме Вашего высказывания на стр. 4 относительно повода, побудившего меня изложить первую часть, Вы нашли возможным упомянуть где-нибудь о том, что я составил эту часть в течение каких-нибудь двух недель. После такого предупреждения никто не станет думать, что это представлено в столь ясной форме, что яснее нельзя изложить этого, и, таким образом, читатели не будут задерживаться на таких словах, которые они, быть может, найдут темными в том или другом месте.
Во-вторых, я просил бы Вас предупредить [читателей], что многие доказательства я провел иначе, чем Декарт, и но для того, чтобы исправлять Декарта, но чтобы иметь возможность последовательнее придерживаться моего собственного порядка и не слишком увеличивать количество аксиом. По этой же причине я должен был снабдить доказательствами некоторые положения, которые Декартом просто утверждаются без всякого доказательства, и прибавить кое-что, совершенно опущенное у Декарта.
Наконец, убедительнейше прошу Вас, дорогой друг, чтобы Вы совершенно выпустили и уничтожили все, что было приписано Вами в конце по адресу одного известного
440

Вам человека 81. К этому меня побуждают многие соображения, но приведу Вам только одно из них. А именно: мне хотелось бы, чтобы всякий мог легко убедиться в том, что сочинение это опубликовывается в интересах всех людей и что Вы, издавая эту книжку, одержимы одним только желанием служить распространению истины, что Вы в соответствии с этим всячески заботитесь о том, чтобы произведеньице это встретило у всех благосклонный прием, что Вы доброжелательно и радушно приглашаете людей к изучению истинной философии и стараетесь о пользе всех людей. Всякий легко поверит этому, видя, что никто в этом сочинении не задевается и что в нем не предлагается ничего такого, что могло бы оказаться оскорбительным для кого-либо. Если бы, однако, после этого человек этот или кто-нибудь другой захотел проявить свой дурной и завистливый нрав, то тогда Вы сможете не без успеха разоблачить его характер и образ жизни. Итак, я прошу Вас подождать пока что. Примите благосклонно мою просьбу и будьте уверены в моей полнейшей преданности Вам. Всецело Ваш
Б. де Спиноза.
Ворбург, 3 августа 1663 г.
Друг де Врис обещал было захватить это письмо с собою, но так как он сам еще не знает, когда именно возвратится к Вам, - отсылаю это письмо с другим.
Вместе с письмом посылаю Вам часть схолии к теореме 27 второй части (в начале страницы 75); передайте ее типографу, чтобы он заново перепечатал ее.
То, что я прилагаю при сем, должно быть непременно заново перепечатано, и 14 или 15 строчек должны быть прибавлены, каковые нетрудно будет вставить [в текст].
ПИСЬМО 16 82
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга.
Превосходнейший муж и глубокоуважаемый друг!
Прошло всего три-четыре дня с тех пор, как я отправил Вам свое письмо с обыкновенной почтой. Я упоминал в нем о книжке господина Бойля, которая должна была быть
441

послана Вам 83. В то время я но надеялся, что мне удастся скоро найти знакомого человека, который мог бы отвезти ее Вам. Однако такой нашелся скорее, чем я предполагал. Итак, примите то, чего я не имел возможности послать Вам тогда вместе с самым почтительным приветом господина Бойля, уже возвратившегося в город. Он просит, чтобы Вы вникли в его предисловие к опытам над селитрой, тогда Вы поймете, какую цель преследовал он в этой работе. А именно: он хотел показать, что учения возрождающейся более солидной философии могут быть иллюстрированы ясными экспериментами, а сами эти эксперименты могут быть весьма хорошо объяснены без схоластических "форм", "качеств" и фантастических "элементов". Но он отнюдь не брал на себя задачу учить о природе селитры или же опровергать то, что может быть высказано кем-либо относительно однородности материи или относительно различий между телами, возникающих исключительно из движения, фигуры и т.д. Он хотел только показать, что различное строение тол является причиной остальных различий между ними и что отсюда происходят весьма различающиеся между собою действия тех или иных тел. Отсюда, по мнению господина Бойля, философы и другие правильно заключают (до тех пор, пока анализ не приведет нас к первичной материи) о некоторой неоднородности материи. Что касается существа этого вопроса, то я не усматриваю большого разногласия между Вами и господином Бойлем.
Когда же Вы замечаете, что всякая известь, поры которой столь тесны, что не могут вместить селитренных частиц, и при том обладают слабыми стенками, может останавливать движение этих частиц и таким образом оказывается, способной к воссозданию самой селитры, то на это господин Бойль возражает, что хотя селитренный спирт и смешивается с другими родами извести, однако из соединения с ними но получается настоящей селитры.
Что касается Ваших доводов против пустого пространства, то Бойль говорит, что он их знал и предвидел. Однако он никак не может успокоиться на этих доводах и намерен еще остановиться на этом вопросе в другом место.
Затем он поручает спросить Вас, не можете ли Вы подыскать такой пример, где два пахучие тела, соединяясь вместе, образовали бы тело (какова, например, селитра), не имеющее никакого запаха. Он говорит, что таковы именно составные части селитры: селитренный спирт из-
442

дает очень дурной запах, а твердая селитра тоже не лишена некоторого запаха.
Далее он просит Вас повнимательнее взвесить и проверить Ваше сравнение льда и воды с селитрой и селитренным спиртом, ибо лед, растаивая, целиком переходит в воду и только в воду, причем как тот, так и другая не имеют никакого запаха, тогда как между свойствами селитренного спирта и твердой селитренной соли существует большая разница, как это показано в напечатанном трактате на многих примерах.
Все это я воспринял от нашего знаменитого автора во время беседы с ним об этом предмете. Я уверен, что вследствие слабости моей памяти я передал Вам это скорее с ущербом для него, чем с выгодой. Так как во взглядах на главные пункты Вы с автором сходитесь, то я не стану больше распространяться об этом предмете. Мне очень хотелось бы содействовать тому, чтобы вы оба соединили ваши умственные силы для ревностной разработки подлинной и солидной философии. Да будет мне позволено побуждать Вас главным образом к дальнейшему обоснованию принципов всего сущего, сообразно стойкостью Вашего математического ума; тогда как моего благородного друга Бойля я непрестанно подговариваю к тому, чтобы он подтверждал и иллюстрировал эти принципы посредством многократно и тщательно произведенных экспериментов и наблюдений.
Итак, Вы видите, дорогой друг, к чему я стремлюсь, чего добиваюсь. Я знаю, что наши здешние философы в этом королевстве ни в коем случае не откажутся от своих экспериментальных исследований; не в меньшей степени я убежден и в том, что Вы тоже выполните Ваши задачи до конца, как бы ни визжала и ни жаловалась на Вас толпа философов и теологов. Так как в предыдущих письмах я уже не раз побуждал Вас к этому, то теперь я удерживаю себя, чтобы не надоесть Вам. Попрошу еще только об одном: как только появятся уже отданные Вами в печать толкования Декарта или какое-либо другое сочинение из запаса Вашего собственного творчества, не откажитесь как можно скорее переслать их мне через господина Серрариуса. Вы окажете мне этим большое одолжение и при первом удобном случае убедитесь в полнейшей преданности Вашего
Генриха Ольденбурга.
Лондон, 4 августа 1663 г.
443

ПИСЬМО 17 84
Ученейшему и благоразумнейшему
мужу Петру Баллингу
от Б. де С.
Дорогой друг!
Последнее письмо Ваше, если не ошибаюсь, от 26-го числа истекшего месяца благополучно дошло до меня. Оно немало огорчило и встревожило меня, хотя я значительно успокоился, взвесив Вашу рассудительность и силу Вашего духа, благодаря которым Вы умеете не придавать значения ударам судьбы, или, скорее, молвы, в такое время, когда удары эти обрушиваются на Вас всею своею тяжестью 85. Тем не менее беспокойство мое о Вас с каждым днем все возрастает, а потому молю и заклинаю Вас во имя нашей дружбы написать мне обо всем как можно обстоятельнее.
Что касается предзнаменований, о которых Вы говорите, а именно: того факта, что, когда ребенок Ваш был еще жив и здоров, Вам прислышались его стоны - такие же, какие он издавал во время своей болезни и тогда, когда он умирал, - то я полагаю, что это были не настоящие стоны, но создания Вашего собственного воображения. Ведь Вы сами говорите, что, когда Вы приподнимались и прислушивались, стоны эти слышались Вам уже не так явственно, как до и после этого, т.е. когда Вы погружались в сон. Все это, конечно, доказывает, что стоны эти были чистейшим воображением, которое, будучи вполне предоставлено своему собственному течению, представляло их живое и явственнее, чем тогда, когда Вы приподнимались и прислушивались по направлению к определенному мосту.
Для подтверждения и пояснения сказанного я приведу другой случай, испытанный мной истекшей зимой, в бытность мою в Рейнсбурге. Когда я проснулся однажды на рассвете после тяжелого сна, то образы, преследовавшие меня во сне, стояли перед моими глазами так живо, как если бы это было в действительности, и особенно образ какого-то черного шелудивого бразильца, которого раньше я никогда не видал. Образ этот почти исчезал, когда я, чтобы отвлечься, обращал глаза на книгу или на что-нибудь другое. Но как только я вновь отводил глаза от
444

такого предмета, рассеянно устремляя их на что-нибудь иное, тот же образ того же эфиопа поминутно вновь вставал передо мной с тою же живостью, пока мало-помалу не исчез совершенно. Таким образом, говорю я, с моим внутренним зрением случилось то же, что с Вашим слухом. Но так как причины этих явлений были совершенно различны, то случившееся с Вами оказалось предзнаменованием, чего нельзя сказать о случае, приключившемся со мною. Все это еще лучше уяснится из нижеследующего.
Явления воображения проистекают или из телесного, или из душевного состояния человека. Для краткости буду доказывать здесь это только на основании опыта. Известно, что лихорадки и другие телесные изменения являются причиной бреда и что людям полнокровным постоянно представляются всякие ссоры, скандалы, убийства и т.п. С другой стороны, мы видим, что течение воображения обусловливается также и чисто духовным складом человека. Ибо мы знаем из опыта, что воображение во всем следует по следам ума, сцепляя по порядку свои образы и слова (подобно тому, как ум сцепляет свои доказательства) и сцепляя их взаимной связью. Так что мы почти ничего не можем постигать разумом без того, чтобы воображение тотчас же не образовало бы какого-нибудь образа об этом предмете. Ввиду всего этого я утверждаю, что все явления воображения, обусловливаемые телесными причинами, никогда не могут быть предзнаменованием грядущих событий, ибо их причины не заключают в себе никаких грядущих вещей. Но те явления воображения или те образы, которые ведут свое происхождение от состояния души, могут служить предзнаменованием какой-нибудь грядущей вещи, ибо душа может смутно предчувствовать нечто такое, что произойдет в будущем. И поэтому она может представить себе это с такой живостью и яркостью, как если бы подобного рода вещи были уже налицо.
Возьмем пример, подобный Вашему: отец настолько любит своего сына, что как бы составляет со своим возлюбленным детищем одно целое. Так как (согласно тому, что я доказал по другому поводу) в мышлении необходимо должна существовать идея тех состояний, в каких находится сущность сына, а также и идея того, что проистекает из этих состояний, и так как отец в силу того
445

единства, которое он образует со своим сыном, является как бы частью упомянутого сына, то и душа отца необходимо должна участвовать в идеальной сущности (essentia idealis) сына и в состояниях, переживаемых этою сущностью, а также и во всем том, что из них проистекает (как это более подробно доказано мной в другом месте). Далее, так как душа отца идеально (idealiter) участвует в том, что вытекает из сущности сына, то (как я сказал) отец может иногда что-нибудь из того, что вытекает из сущности сына, представлять себе так живо, как если бы это на самом доле происходило перед его глазами. Для этого, впрочем, требуется стечение следующих условий: 1) чтобы событие, которое приключается с сыном в ходе его жизни, было важным и значительным; 2) чтобы оно было таким, что мы его весьма легко могли бы представить себе в нашем воображении; 3) чтобы время, к которому это событие относится, было не очень отдаленное; 4) наконец, чтобы тело находилось в достаточно хорошем состоянии не только в отношении здоровья, но и в смысле свободы от различных забот и дел, овладевающих нашими чувствами извне. Этому может способствовать также и то, что мы думаем о таких вещах, которые обыкновенно вызывают сходные с ними идеи. Например, если во время разговора с том или иным человеком мы слышим стоны, то по большей части случается так, что, как только мы снова подумаем об этом человеке, в нашей памяти восстанут те стоны, которые мы воспринимали нашими ушами, когда разговаривали с ним.
Таково, любезный друг, мое мнение о затронутом Вами вопросе. Сознаюсь, я был весьма краток, но при всем том я старался дать Вам материал, чтобы Вы могли при первой же возможности [вновь] написать мне и т.д.
Ворбург, 20 июля 1664 г.
ПИСЬМО 18 86
Славнейшему мужу В. д. С.
от Виллема ван Блейенберга 87
Мой господин и незнакомый друг!
Уже несколько раз я внимательно перечитывал недавно вышедший в свет трактат Ваш и сделанное к нему
446

"Приложение" 88. Мне следовало бы скорее кому-нибудь другому, чем Вам самим, говорить о тех достоинствах, которые я нашел в этом трактате, и о том наслаждении, которое он мне доставил. Но но могу умолчать о том, что, чем более я в него вчитываюсь, тем более он мне нравится, и что я постоянно нахожу в нем что-нибудь такое, чего я еще не заметил раньше. Однако (чтобы не показаться в этом письме каким-то льстецом) не стану слишком восхвалять автора этого произведения: я знаю, что боги продают все за труды. Но, чтобы не оставлять Вас слишком долго в недоумении относительно того, с кем Вы имеете дело и каким образом личность Вам незнакомая берет смелость обратиться к Вам с таким письмом, скажу Вам, что Вы имеете дело с человеком, который, добиваясь чистой и неподдельной истины, стремится в сей краткой и бренной жизни лишь к тому, чтобы - насколько позволяют наши человеческие способности - погрузиться в науку, который, отыскивая истину, не имеет никакой иной цели, кроме самой истины, который своими научными занятиями не домогается ни почестей, ни богатства, но одной лишь чистой истины и даруемого ею спокойствия и который из всех истин и наук имеет наибольшую склонность к метафизике, по крайней мере к некоторым частям ее (если не ко всей метафизике в целом) и все удовольствие жизни полагает в том, чтобы предаваться ой во все часы досуга и свободного от других обязанностей времени. Но не всякий человек столь счастлив и не всякий отличается таким трудолюбием, как это, по моему убеждению, имеет место с Вами, а потому не всякий достигает такой степени совершенства, которую я замечаю в Вашем труде. Одним словом, Вы имеете дело с человеком, которого Вы сможете узнать поближе, если Вам угодно будет сделать мне столь большое одолжение и помочь мне раскрыть и продумать до конца мои слабые мысли.
Но возвращаюсь к Вашему трактату. Хотя я нашел в нем много такого, что пришлось мне в высшей степени по вкусу, однако встретились и такие вещи, которых я не в состоянии переварить. Будучи незнаком с Вами, я несколько затрудняюсь высказать Вам это, тем более, что не знаю, не будет ли Вам это неприятно. Поэтому, предпослав Вам все вышесказанное, я и прошу Вас предварительно сказать мне, могу ли я, - если только у Вас
447

в течение этих зимних вечеров найдется время и желание ответить мне и разъяснить мне те затруднения, которые возникли у меня при чтении Вашей книги, - могу ли я препроводить Вам некоторые из этих вопросов, разумеется, под тем только условием, чтобы это не помешало Вам в Ваших более важных и более приятных занятиях. Ибо нет вещи, которой я желал бы так сильно, как исполнения данного в Вашей книге обещания относительно более подробного изложения Ваших взглядов. То, что я решился, наконец, вверить моему перу, я изложил бы Вам устно, посетивши Вас; однако, так как мне помешало сначала незнание Вашего местожительства, затем заразная болезнь и, наконец, мои дола, то я принужден был это откладывать и откладывать на другое время.
Однако, чтобы письмо мое не было совсем уже бессодержательным, предложу Вам один вопрос в надежде, что он не вызовет в Вас никакого неудовольствия. Во многих местах "Основ" и "Метафизических мыслей" 89 Вы высказываете, - будь то в качестве собственного мнения или в пояснении слов Декарта, философию которого Вы излагаете, - что творить [вещи] и поддерживать [их существование] есть одно и то же (причем Вы считаете это настолько очевидным для всякого, кто вдумается в этот вопрос, что самое понятие об этом тождестве составляет по-Вашему одно из первичных понятий нашего мышления). Вы говорите, что бог сотворил не только самые субстанции, но и движение, в них происходящее, т.е. что бог поддерживает беспрестанным творчеством не только самые субстанции в данном их состоянии, но и их движение и устремление (pooginge, conatus). Так, например, бог не только поддерживает непосредственным действием своей воли или своей творческой силой (все равно, как бы ни называть это) дальнейшее существование души, не только сохраняет ее в данном ее состоянии, но точно таким же образом относится и к движению души. Другими словами, подобно тому как беспрестанное творчество, совершаемое богом, является причиной дальнейшего существования вещей, точно так же и движение вещей, или стремление (pooginge, conatus), их происходит в силу той же причины. Ибо, помимо бога нет никакой причины движения. Отсюда (как Вы неоднократно указываете)00 следует, что бог является причиной не только
448

субстанцпи души, но также и каждого ее движения или стремления, которое мы называем волей.
Из этого положения приходится, как мне думается, прийти к неизбежному заключению: или что в движениях или воле души не может быть ничего злого, или что сам бог непосредственно создает это зло. Ибо также и то, что мы называем злом, производится душой, а следовательно, совершается под непосредственным воздействием или с содействием самого бога. Возьмем следующий пример: душа Адама желает вкусить от запретного плода. Из вышесказанного следует, что воздействие бога н" только обусловливает вообще волю Адама, но, как будет сейчас показано, определяет и конкретный характер его желания. Таким образом, или запретный поступок Адама сам по себе не является дурным, поскольку сам бог определил его волю в этом направлении, или же сам бог оказывается виновником того, что мы называем злом. И мне представляется, что ни Вы, ни господин Декарт не разрешаете этого вопроса, говоря, что зло есть нечто в реальности не сущее (non ens) 91 и что бог не причастен к нему. Ибо откуда же в таком случае произошло желание отведать запретного плода или наклонность дьявола к гордыне? Ведь Вы сами справедливо замечаете, что воля не есть нечто отличное от души, но состоит именно в том или другом движении или устремлении души. А потому она одинаково нуждается в божественном содействии души как в одном, так и во всяком другом случае. Содействие же бога, насколько я понял из Вашего сочинения, состоит в том, что он определяет своей волей тот или другой образ действий данной вещи. Следовательно, бог одинаково содействует как злой воле, поскольку она зла, так и доброй воле, т.е. определяет как ту, так и другую, ибо воля божья, будучи абсолютной причиной всего сущего - как субстанций, так и происходящих в них устремлений, - является, по-видимому, также первой причиной злой воли, поскольку она зла. Кроме того, в нас не может быть ни одного проявления воли, которое не было бы известно богу от вечности, ибо иначе, допуская существование чего-нибудь неизвестного богу, мы допустили бы в нем несовершенство. Но мог ли бог познать проявление нашей воли иначе, как из своих собственных предначертаний? Стало быть, ого собственное предначертание является причиной наших решений, а отсюда опять-
449

таки следует, что или злая воля не есть зло, или сам бог есть непосредственная причина эюго зла и сам производит его. Здесь не может иметь значения и то различие, которое теологи проводят между самим поступком и злом, связанным с этим поступком. Ибо бог предопределил не только самый поступок, но и способ ого осуществления, т.е. бог не только определил, чтобы Адам вкусил от плода, но и то, чтобы он вкусил его непременно вопреки запрещению. И, таким образом, опять-таки или тот факт, что Адам вкусил вопреки запрещению, не есть зло, или же сам бог является виновником этого зла.
Вот что, дорогой господин, остается мне до сих пор неясным в Вашем трактате; слишком трудно принять как ту, так и другую из этих двух крайностей. Жду ответа, рассчитывая, что Ваша проницательность и ученость дадут Вам возможность удовлетворить меня, и надеясь со временем доказать Вам, как Вы меня этим ко многому обяжете. Верьте, дорогой господин, что в вопросах моих мной руководит одно только бескорыстное стремление к истине: я свободен, не завишу ни от какой профессии, получаю средства к существованию от честной торговли, а остающееся от дел время посвящаю философии. Покорнейше прошу Вас благосклонно принять то, что я сообщил Вам о возникших у меня затруднениях. Если соберетесь ответить мне, чего я так пламенно желаю, то благоволите адресовать письмо В. в. Б - у и т.д.
Между тем я пребываю и остаюсь покорнейшим слугой Вашим
Виллемом ван Блейенбергом.
Дордрехт, 12 декабря 1664 г.
ПИСЬМО 19 92
Ученейшему и благоразумнейшему
мужу Виллему ван Блейенбергу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Незнакомый друг!
Письмо Ваше от 12 декабря, вложенное в другое, написанное 24-го числа того же месяца, я получил только 26-го в бытность мою в Схидаме. Я усмотрел из него
450

Вашу большую любовь к истине, а также и то, что истина составляет единственную цель всех Ваших устремлений. А так как и мои стремления направлены к тому же самому, то я чувствую себя обязанным не только исполнить Вашу просьбу, т.е. отвечать по мере сил моего интеллекта на те вопросы, которые Вы мне прислали и в дальнейшем собираетесь присылать, но и сделать со своей стороны все, что только может способствовать нашему более близкому знакомству и установлению искренней дружбы между нами. Ибо что касается меня, то из всех благ, не находящихся в моей собственной власти, я ничего не ценю так, как дружбу с людьми, искренне любящими истину, ибо я думаю, что в мире, стоящем вне нашей власти, нет ничего, что мы могли бы любить столь безмятежно, как такого рода людей. Разорвать подобную любовь, основанную на любви к познанию истины, так же невозможно, как невозможно отказать в признании какой-нибудь истины, раз она усмотрена нами. Кроме того, такая любовь есть самое высокое и самое приятное из. всего, что стоит вне нашей собственной власти; ибо ничто, кроме истины, не может соединить такой глубокой связью различные чувства и умы различных людей. Не говорю уже о происходящей отсюда пользе, не желая задерживать Вас долее на предметах, без сомнения, хорошо известных Вам самим. Сказанное же имело целью показать Вам, с каким удовольствием я воспользуюсь всяким случаем для оказания Вам посильной услуги.
Чтобы не откладывать дела в долгий ящик, приступлю к ному теперь же и отвечу на Ваш вопрос, который состоит в следующем: как из божественного предвидения (Dei providentia) (которое не отличается от божественной воли), так и из божественного содействия и непрорывного творения вещей как будто с несомненностью следует, что или не существует никаких грехов и никакого зла, или же грехи и зло проистекают от самого бога. Однако Вы не объясняете, что Вы разумеете под злом. Насколько можно судить по Вашему примеру относительно волеизъявления Адама, Вы понимаете под злом самую волю, поскольку она мыслится направленной на определенный поступок или поскольку она противоречит божьему повелению. Поэтому Вы говорите (как должен был бы сказать и я, если бы дело обстояло таким образом), что было бы величайшей нелепостью принять как тот, так и другой
451

из выводов, следующих отсюда, а именно: что сам бог произвел вещи, противные его воле, или что вещи, противоречащие его воле, все-таки будут добром. Что до меня, то я решительно не могу допустить, чтобы грехи и зло были чем-то положительным, а еще того менее, чтобы что-нибудь существовало или происходило против воли бога. И я не только говорю, что грехи не являются чем-то положительным, но утверждаю, что только в несобственном смысле или выражаясь свойственным людям образом (humano more), мы можем говорить о наших прегрешениях перед богом и оскорблениях, которые мы ему причиняем.
Относительно первого пункта мы знаем, что всякая вещь, рассматриваемая сама в себе, безотносительно к чему-нибудь другому, заключает в себе совершенство, простирающееся до того предела, до какого простирается ее сущность, ибо сущность и есть не что иное, как это совершенство. Возьму для примера волеизъявление, или решение, Адама отведать запретного плода. Это волеизъявление, или решение, рассматриваемое само в себе, заключает в себе ровно столько совершенства, сколько реальности оно выражает собой, и это легко уразуметь уже из того, что мы не можем помыслить в вещах какого-либо несовершенства, не обращая взора к другим вещам, заключающим в себе больше реальности. Таким образом, рассматривая решение Адама само по себе, т.е. не сравнивая его с другими поступками, более совершенными или обнаруживающими более совершенное состояние, мы не сможем найти в нем никакого несовершенства. Мало того, сравнивая его с бесчисленным множеством других вещей, каковы, например, камни, поленья и т.п., мы найдем даже, что оно много совершеннее их. И это фактически признается всеми, ибо многое из того, что, встречаясь в людях, вызывает презрение и отвращение, в животных кажется нам достойным удивления: таковы, например, войны пчел, ревность голубей и т.п., которые в людях мы считаем достойными презрения, тогда как в животных они рассматриваются нами как нечто обличающее известное совершенство. Раз это так, то очевидно, что грехи, так как они не обозначают ничего, кроме несовершенства, не могут состоять в чем-то таком, что выражало бы некоторую реальность 93, например, в решении Адама или в приведении этого решения в исполнение.
452

Кроме того, мы не можем сказать также и того, что воля Адама противоречила воле бога и что она потому была зла, что была неприятна богу, ибо предполагать, что что-либо может произойти против воли бога, что он мог бы желать чего-либо такого, чего он так и но достигает, что природа бога так ограниченна, что он, подобно сотворенным существам, к одним вещам питает симпатию, к другим антипатию, предполагать все это - значит допускать в боге величайшее несовершенство. И, кроме того, это, безусловно, противоречило бы природе божественной воли. Ибо так как воля бога не есть что-либо отличное от его ума, то одинаково невозможно, чтобы что-нибудь совершалось против его воли, как невозможно то, чтобы что-нибудь происходило против его разума. Другими словами, то, что совершалось бы против его воли, должно было бы обладать такой природой, что оно противоречило бы также и его разуму, как например квадратный круг. Так как, стало быть, воля и решение Адама, рассматриваемые сами по себе, не были, собственно говоря, ни дурными, ни противными воле божьей, то отсюда следует, что бог мог и даже, на основании того соображения, которое Вы сами приводите, должен был быть причиной их, однако не поскольку решение это было злом, ибо то зло, которое заключалось в этом решении, было не чем иным, как потерей или лишением более совершенного состояния, каковое состояние Адам должен был утратить, совершивши этот поступок. Лишение же (privatio), как это само собой очевидно, не есть что-нибудь положительное и называется лишением с точки зрения нашего ума, а но с точки зрения ума божественного. Происходит же это оттого, что все единичные предметы одного и того же рода, все то, например, что имеет внешний вид людей, мы подводим под одно и то же определение и затем каждому из этих предметов приписываем одинаковую способность к высшему совершенству, какое только может быть выведено из данного определения. Когда же мы встречаем существо, действия которого противоречат такому совершенству, мы утверждаем, что оно лишено этого совершенства и отступает от самой своей природы, чего мы не стали бы утверждать, если бы не сравнивали его с такого рода определением и не примышляли бы к нему такой именно природы. Но так как бог познает вещи не абстрактно и не образует подобного
453

рода общих определений и так как вещам присуще но больше реальности 94, чем сколько ее отпущено и фактически им уделено божественным разумом и божественным могуществом, то отсюда с ясностью следует, что о "лишении" [или "недостатке", privatio] можно говорить только с точки зрения нашего разума, но не с точки зрения бога.
Сказанное, как мне кажется, вполне исчерпывает данный вопрос. Однако, чтобы сделать дорогу более ровной и устранить все возможные недоразумения, я считаю нужным разобрать здесь еще два следующих вопроса. Во-первых, почему Св. Писание говорит, что бог требует от нечестивых, чтобы они обратились, а также почему он запретил Адаму вкушать от древа, предначертав в то же время противоположное? Во-вторых, не вытекает ли из сказанного мной, что нечестивые своею гордынею, жадностью, отчаянием и т.п. точно так же служат богу, как и праведники своим великодушием, терпением, любовью и т.п., ибо и те и другие выполняют волю бога?
В ответ на первое скажу, что Писание, будучи предназначено и приспособлено главным образом для простонародья (plebs), постоянно прибегает к такому способу выражения своих мыслей, который свойствен человеческой ограниченности (humano more loqui), ибо простой народ неспособен к пониманию возвышенных предметов. Поэтому-то, как я полагаю, все то, что бог открыл пророкам, как необходимое для человеческого блаженства, и было записано в форме законов. И таким образом пророки сочинили целую притчу. А именно, поскольку бог открыл им средства, ведущие к блаженству и к погибели, и поскольку он был причиной как блаженства, так и погибели, то они изобразили его в виде царя и законодателя; средства, которые суть не что иное, как причины, они назвали законами и записали их в форме законов; блаженство же и погибель, являющиеся только следствиями, неизбежно вытекающими из этих средств, они представили как награды и наказания. И все свои слова и выражения они сообразовывали скорее с этой притчей, чем с истиной. Сам бог постоянно изображается ими наподобие человека - то гневным, то сжалившимся, то желающим чего-нибудь в будущем, то охваченным ревностью и подозрением, наконец, даже обманутым
454

дьяволом. Так что философы и вообще все те, которые стоят выше закона, т.е. которые следуют добродетели не как закону, но нз любви, потому что она есть самое лучшее, не должны смущаться подобного рода выражениями.
Следовательно, сделанное Адаму запрещение состояло лишь в сообщении ему того, что вкушение от древа причинит ему смерть; точно так же, как бог открывает нам через посредство нашего естественного разума, что яд смертелен. Если же Вы спросите меня, с какою целью бог открыл ему это, то я отвечу: с целью сделать его тем самым более совершенным в отношении его познания. Спрашивать же бога, почему он не дал ему также более совершенной воли, столь же нелепо, как спрашивать, почему он но дал кругу всех свойств шара. Все это с полной очевидностью следует из вышесказанного и, кроме того, доказано мною в [схолии к] теореме 15, 1-й части "Основ философии Декарта, доказанных геометрическим способом".
Что касается Вашего второго затруднения, то совершенно справедливо, что нечестивые в своем роде тоже выполняют волю бога. Но из этого отнюдь не следует, чтобы их можно было ставить на одну доску с праведными, потому что чем более какая-нибудь вещь заключает в себе совершенства, тем больше она имеет также и божественности и тем в большей степени она выражает собою совершенство бога. Так как в силу этого праведники заключают в себе неизмеримо больше совершенства, чем нечестивые, то качества этих последних не могут идти в сравнение с качествами праведников. Нечестивые лишены той божественной любви, которая проистекает из познания бога и в силу ее одной мы называемся (в меру совершенства нашего человеческого разума) слугами бога. Более того: так как они не познают бога, то они являются всего лишь орудием в руках мастера, - орудием, которое служит бессознательно и, служа, изнашивается, тогда как праведники в противоположность этому служат сознательно и, служа, делаются более совершенными 95.
Вот и все, господин мой, что я могу сейчас представить на Ваше рассмотрение в ответ на Ваш вопрос. Я очень желал бы, чтобы это могло удовлетворить Вас. Однако если для Вас останутся еще какие-нибудь затруднения,
455

то прошу Вас изложить их мне, чтобы посмотреть, не смогу ли я их разрешить. Вам со своей стороны нечего стесняться, и, пока Вы не будою считать себя удовлетворенным, я ничего бы так но желал, как того, чтобы знать основания этой неудовлетворенности; так чтобы в конце концов истина могла обнаружиться. Мне бы очень хотелось иметь возможность писать Вам на том языке, на котором я был воспитан 96: быть может, я сумел бы тогда лучше выразить свои мысли. Однако прошу Вас, примите благосклонно написанное мною и сами исправьте ошибки.
Преданный Вам друг и слуга Б. де Спиноза.
Де Ланге Богарт 97, 5 января 1665 г.
Я пробуду в этом Богарте еще три или четыре недели, а затем предполагаю возвратиться в Ворбург. Я думаю, что получу от Вас ответ до этого времени. Но если помешают Ваши дела, тогда пишите, пожалуйста, в Ворбург со следующей надписью (на конверте): доставить на Церковную улицу, в дом господина Даниила Тейдемана, живописца.
ПИСЬМО 20 98
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Виллема вал Блейенберга.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Мой господин и дорогой друг!
Как только я получил и пробежал глазами Ваше письмо, мне захотелось не только тотчас же ответить на него, но и многое опровергнуть в нем. Однако, чем более я в него вчитывался, тем менее находил материал для возражения. И сколь велико было охватившее меня желание прочитать Ваше письмо, но меньшим было удовольствие, которое я получил от его чтения.
Но прежде, чем я обращусь к Вам с просьбой разрешить для меня еще некоторые затруднения, считаю нужным предупредить Вас, что я имею два общих пра-
456

вила, которых стараюсь постоянно придерживаться в моих философских занятиях. Первое правило - это ясное и отчетливое понятно моего разума; второе - божественное слово откровения или воля божья. Следуя первому правилу, я стараюсь быть любителем истины; следуя же и тому и другому вместе, я стараюсь быть христианским философом. И если после долгого исследования оказалось бы, что мое естественное познание противоречит откровению или вообще не вполне согласуется с ним, то слово божье имеет в моих глазах такое авторитетное значение, что я скорее заподозрю мои понятия и представления, сколь ясными они бы ни казались мне, чем поставлю их выше и против той истины, которую я считаю предписанной мне в Священном Писании. Да и что в этом удивительного, раз я хочу непреложно верить в то, что это слово есть слово божье, т.е. что оно проистекает от высочайшего и совершеннейшего бога, заключающего в себе больше совершенств, чем я могу постигнуть. Быть может, бог пожелал провозвестить о себе и делах своих нечто более совершенное, чем то, что мне с моим ограниченным интеллектом теперь, в настоящее время, оказывается доступным. Ведь возможно, что разными своими проступками я сам лишил себя более совершенного состояния; между тем как, обладая совершенством, которого я лишился вследствие своих проступков, я был бы в состоянии уразуметь, что все, чему поучает нас и что возвещает нам божье слово, находится в полном согласии также и с самыми здравыми понятиями моей души. А так как я сам еще сомневаюсь, не лишил ли я себя своими постоянными заблуждениями лучшего состояния, и так как (согласно Вашему утверждению в 15-й теореме 1-й части "Основ") наше познание, даже самое ясное, заключает в себе некоторое несовершенство, то я предпочитаю без рассуждения преклониться перед этим словом, исходя из того, что оно даровано нам совершеннейшим существом (это я здесь наперед предполагаю, ибо доказывать это здесь было бы неуместно и слишком долго) и что поэтому я должен в него верить. Так вот, если бы при обсуждении Вашего письма я руководствовался только первым моим правилом, оставив в стороне второе, как если бы я не признавал его или если бы его вовсе не существовало, то я должен был бы согласиться с очень многим (что я и делаю) и я должен был бы восхищаться ясностью
457

Ваших концепций. Но второе правило принуждает меня разойтись с Вами по многим пунктам. Однако рассмотрю все это, насколько позволяет форма письма, более обстоятельным образом, причем буду руководствоваться как тем, так и другим правилом.
Во-первых, следуя первому правилу, я предлагал Вам следующий вопрос: так как Вы утверждаете, что творение и сохранение вещей есть одно и то же, что бог поддерживает не только бытие вещей, но и все их движения и состояния, т.е. участвует в их действиях, то не следует ли из этого, что или не существует никакого зла, или зло производится самим богом? При этом я исходил из того руководящего положения, что ничто не может совершаться против воли бога, ибо иначе он заключал бы в себе несовершенство, или вещи, производимые богом (в числе которых, по-видимому, находятся те, которые мы называем злом), должны были бы оказаться дурными. Но так как в этом тоже заключается противоречие, из которого я, несмотря на все мои усилия, не мог выпутаться, то я и обратился к Вам - наилучшему истолкователю Ваших собственных воззрений. В ответе своем Вы говорите, что настаиваете на первом своем положении, а именно, что ничто не делается и не может делаться против воли божьей. Для разрешения же возникающего отсюда вопроса, не значит ли это, что от бога происходит и все злое, Вы утверждаете, что "грех не есть нечто положительное", и прибавляете, что "говорить о наших согрешениях перед богом можно только в совершенно условном смысле". Точно так же в главе 6 части 1 Приложения Вы говорите: "Нет безусловного зла, как это очевидно само по себе" 99, ибо "все сущее, рассматриваемое само в себе, без отношения к другим предметам, заключает в себе совершенство, простирающееся в каждом предмете до того предела, до какого простирается его сущность. Отсюда с полною очевидностью следует, что грехи, так как они обозначают не что иное, как несовершенство, не могут состоять в чем-нибудь таком, что выражало бы сущность вещи". Если грех, зло, заблуждение - называйте как угодно - обозначают но что иное, как потерю или лишение более совершенного состояния, то отсюда, по-видимому, следует, что существование само по себе не есть ни зло, ни несовершенство. Но зло может произойти в существующей вещи. Ибо совершенное не может
458

потерять своего совершенного состояния вследствие какого-нибудь столь же совершенного поступка, но лишь вследствие того, что мы склоняемся к чему-нибудь несовершенному, злоупотребляя дарованными нам силами. Вы, по-видимому, называете это не злом, но лишь меньшим благом, потому что вещи, рассматриваемые сами в себе, заключают в себе совершенство, и потому что (как Вы говорите) вещам свойственно иметь не более сущности, чем сколько предназначили и даровали им божественный ум и божественное могущество; поэтому и в действиях своих вещи не могут обнаруживать более сущности, чем сколько ими получено бытия. Однако если я могу производить не более или не менее действий, чем сколько мною получено сущности, то неоткуда произойти и лишению более совершенного состояния. Ибо если ничто не случается против воли бога и все происходит только в пределах дарованной богом сущности, то как же можно себе представить существование зла, которое Вы называете лишенном лучшего состояния? Как может кто-либо через действие, столь зависимое и предустановленное, лишиться более совершенного состояния? Поэтому я полагал бы, что Вы должны признать одно из двух: или что зло действительно существует, или что, если его не существует, не может быть и лишения лучшего состояния. Ибо допущение, что зла не существует, но что тем не менее существует лишение лучшего состояния - допущение это заключает в себе, как мне кажется, противоречие.
Вы скажете, что с лишением более совершенного состояния мы переходим не к абсолютному злу, но лишь к меньшему добру. Однако Вы сами учили меня (Приложение, часть 1, глава 3) никогда не спорить о словах. Поэтому, не входя в препирательство о том, называть ли это абсолютным злом или нет, я задаюсь только таким вопросом: неужели падение из лучшего состояния в худшее не называется и не должно с полным основанием называться худшим или дурным состоянием? Вы возразите мне на это, что это дурное состояние все же содержит в себе много хорошего. Но я в свою очередь спрошу Вас: неужели человек, который вследствие своего собственного неблагоразумия лишился более совершенного состояния и, такрга образом, сделался хуже, чем был раньше, не заслуживает названия дурного?
459

Чтобы обойти вышеприведенное заключение (так как Вы, по-видимому, чувствуете еще некоторое затруднение относительно этого вопроса), Вы говорите, что хотя зло, вообще говоря, существует и было в Лдаме, но оно не есть нечто положительное и что о нем можно говорить только с точки зрения нашего ума, но не по отношению к уму бога. По отношению к нам оно является лишением (но в том лишь смысле, что мы этим сами лишаем себя той свободы, которая относится к нашей природе и находится в нашей власти), по отношению же к богу - отрицанием.
Однако посмотрим, действительно ли то, что Вы называете злом, не было бы злом в том случае, если бы мы признали, что оно является таковым только с нашей точки зрения, а затем - точно ли зло, взятое в том смысле, в каком это угодно Вам, по отношению к богу должно быть названо только "отрицанием" (negatio)?
На первый вопрос я, как мне кажется, до некоторой степени ответил уже выше. Я мог бы еще согласиться, пожалуй, что меньшее мое совершенство по сравнению с другим существом еще не обусловливает во мне зла (ибо я не могу требовать от творца лучшего состояния) и что это отличает мое состояние от других лишь по степени. Однако я никоим образом не могу допустить и признать, чтобы, сделавшись менее совершенным, чем прежде, - и притом по собственной вине, - я но стал вследствие этого хуже. Рассматривая самого себя до того, как я впал в несовершенство, и сравнивая себя с другими, одаренными большим совершенством, я могу еще сказать, что мое меньшее совершенство есть не зло, но лишь меньшая степень блага. Но если после моего падения я сравню себя, лишившегося по собственному неблагоразумию более совершенного состояния, с первоначальным моим состоянием, в каком я вышел из рук творца, создавшего меня более совершенным, то я должен буду признать, что сравнительно с прежним я стал хуже: ибо не творец, но сам я довел себя до этого, несмотря на то, что, как признаете и Вы, я обладал достаточными силами для предотвращения своего заблуждения. Второй вопрос состоит в том, точно ли зло, которое, но Вашему мнению, есть но что иное, как лишение лучшего состояния, утрачиваемого не только Адайом, но и всеми нами вследствие излишней поспешности и бес-
460

порядочности наших поступков, точно ли, спрашиваю я, по отношению к богу это зло будет лишь "отрицанием"? Для надлежащего обсуждения этого вопроса нужно прежде всего выяснить следующее: в каком виде и насколько зависимым от бога представляете Вы себе человека до его заблуждения и каким изображаете Вы его после его заблуждения? Описывая его до грехопадения, Вы говорите, что ему свойственно иметь не более, не менее сущности, чем сколько ему предназначено и даровано божественным разумом и могуществом, т.е. (если только я правильно понимаю Вас) что человек не может обнаружить ни больше, ни меньше совершенства, чем сколько сущности вложил в него бог. А это значит - представлять человека в такой же степени зависимым от бога, как элементы, камни, растения и т.п. Но если таково, действительно, Ваше мнение, то я не понимаю, что же означают Ваши слова в 1 части "Основ", теорема 15: "Но наша воля, - говорите Вы, - свободна в определении самой себя, следовательно, мы имеем силу удерживать способность соглашения в пределах нашего разума и таким образом предохранять себя от заблуждения" 100. Не есть ли это явное противоречие - объявлять волю настолько свободной, что она может удерживать себя от заблуждений, и в то же время - настолько зависимой от бога, что она не в состоянии обнаруживать ни больше, ни меньше совершенства, чем сколько сущности даровано ей от бога?
Относительно второго, т.е. состояния человека после грехопадения, Вы говорите, что человек лишил себя более совершенного состояния своим слишком поспешным поступком, а именно тем, что он не удержал своей воли в пределах своего разума. Но мне кажется, что как здесь, так и в "Основах" Вы должны были бы точнее обрисовать два крайние момента этого лишения, объяснив, чем именно человек обладал до лишения и что сохранил после потери своего более совершенного состояния, как Вы выражаетесь. Правда, Вы кое-что говорите о том, что мы потеряли, но Вы не отмечаете того, что мы сохранили. В [схолии к] теореме 15 1-й части "Основ" сказано: "Таким образом, все несовершенство заблуждения состоит только в этом лишении высшей степени свободы, что и называют заблуждением"101. Разберем это в том виде, как это выставляется Вами. Вы утверждаете, что в пас существуют
461

различные модусы мышления, из которых одни мы называем волнением, другие - разумением; при этом между ними установлен такой порядок, что мы не должны хотеть какой-нибудь вещи прежде, чем она не будет совершенно ясна нашему уму. И Вы утверждаете, что если мы будем сдерживать нашу волю в границах нашего разума, то никогда не будем заблуждаться, и что сдерживать нашу волю в границах нашего разума зависит от нас самих. Но при внимательном рассмотрении всего этого оказывается необходимым признать за истину одно из двух: или что упомянутое предположение не имеет никакого основания, или что указанный порядок вложен в нас самим богом. Если он вложен в нас самим богом, то было бы нелепо утверждать, что это сделано им без всякой цели и что бог не требует, чтобы мы следовали этому порядку и соблюдали его: ведь это значило бы предполагать противоречие в делах божьих. Если же мы должны соблюдать этот заложенный в нас порядок, то каким же образом мы можем быть и оставаться в такого рода зависимости от бога? Если никто не обнаруживает ни меньше, ни больше совершенства, чем сколько ему дано сущности, и если сила этой сущности должна познаваться из поступков человека, то значит - тот, кто простирает свою волю за пределы своего разума, получил от бога недостаточно сил: иначе он проявил бы их в своих поступках. Следовательно, тот, кто заблуждается, не получил от бога того совершенства, которое необходимо для того, чтобы не впадать в заблуждение: иначе он никогда бы не заблуждался: ибо, согласно Вашему мнению, каждый имеет столько сущности, сколько он проявляет совершенства.
Во-вторых, если бог даровал нам столько сущности, что мы можем, как Вы сами утверждаете, соблюдать этот порядок, и если мы всегда проявляем столько совершенства, сколько получили сущности, то что же заставляет нас и что дает нам возможность преступать этот порядок и не сдерживать нашу волю постоянно в пределах нашего разума?
В-третьих, если я, действительно, нахожусь в такой зависимости от бога, как Вы это себе представляете, т.е. если я не могу распоряжаться своей волей ни в пределах моего интеллекта, ни за его пределами без того, чтобы бог наделил меня именно такою сущностью, пре-
462

допределивши заранее, буду ли я удерживать свою волю в пределах моего разума или же tiei, то как в таком случае может мне быть присуща свобода воли, если вникнуть в этот вопрос поглубже? И не значит ли это предполагать противоречие в боге, если мы говорим, что бог предписал нам сдерживать нашу волю в пределах нашего ума и в то же время но даровал нам достаточно сущности или совершенства, чтобы мы могли соблюдать этот порядок? Если же, как Вы полагаете, он действительно даровал нам так)ю степень совершенства, то мы, конечно, никогда не могли бы заблуждаться: ибо насколько мы имеем сущности, настолько должны проявить совершенства, т.е. дарованная нам способность [избегать заблуждений] должна постоянно обнаруживаться через наши дела. Но заблуждения наши служат доказательством того, что мы не обладаем такой способностью, которая находилась бы в указанной Вами зависимости от бога. Поэтому нужно признать одно из двух: или мы но находимся в такого рода зависимости от бога, или же мы не имеем в себе способности быть свободными от заблуждений. Согласно Вашему утверждению, у нас есть способность быть свободными от каких бы то ни было заблуждений. Следовательно, мы не находимся в такого рода зависимости от бога.
Из всего сказанного уже достаточно ясно, что зло или лишение лучшего состояния не может быть признано но отношению к богу простым "отрицанием". В самом деле: что значит лишиться или потерять более совершенное состояние? Не значит ли это перейти от большего совершенства к меньшему и, следовательно, от большей сущности к меньшей и получить от бога определенную меру совершенства и сущности? Но не значит ли это утверждать, что мы не можем перейти ни к какому иному состоянию (без ведома бога), если заранее бог не решил и не пожелал как-нибудь иначе? Возможно ли, чтобы создание всеведущего и всесовершеннейшего бога, который пожелал, чтобы оно пребывало в определенном состоянии, мало того - который сам непрерывно участвует в поддержании этого состояния, - возможно ли, говорю я, чтобы это создание умалилось в отношении своей сущности, т.е. в отношении своего совершенства, помимо ведения божья? Мне кажется, что здесь есть некоторая нелепость. Не нелепо ли, в самом деле, сказать,
463

что Адам лишился более совершенного состояния и стал вследствие этого неспособным к соблюдению порядка, вложенного богом в его душу, а бог вовсе и не ведал, какая утрата совершенства произошла в нем? Можно ли допустить, что бог создал существо настолько зависимое, что оно может действовать только так, а но иначе, и что существо это в силу этого самого образа действий потеряло свое более совершенное состояние, а бог и не ведал случившегося, несмотря на то, что он сам есть абсолютная причина всего этого?
Я допускаю, что между действием и злом, связанным с этим действием, существует различие, но чтобы зло по отношению к богу было лишь отрицанием - это решительно превосходит мое разумение. Чтобы бог знал о том или другом действии, сам определил его, сам участвовал в его выполнении и не ведал зла, заключающегося в- этом действии, не знал исхода этого действия, - все это кажется мне совершенно немыслимым в боге. Представим себе, например, что я при содействии бога вступаю в супружеские отношения с моею женой. Акт этот есть нечто положительное, и, следовательно, бог имеет о нем вполне ясное знание. Но если я злоупотребляю этим актом и вопреки обещанной верности и данной мною клятве вступаю в отношения с чужой женой, то акт этот уже сопровождается злом. Что же будет в данном случае отрицательным по отношению к богу? Самый акт совокупления не может быть чем-то отрицательным, и, поскольку он положителен, сам бог принимает в нем участие. Следовательно, зло, сопровождающее этот акт, должно состоять только в том, что я вопреки собственному обету и божьему запрещению вступаю в отношения с чужой женой, с которой не должен был делать этого. Возможно ли теперь допустить, чтобы бог знал наши поступки, сам им содействовал и тем не менее пребывал в неведении относительно того, с кем именно мы совершаем данный поступок; тем более, что ведь он участвует в нем также и со стороны той женщины, с которой я вступаю в сношения. Допустить это относительно бога, как мне кажется, весьма трудно. Возьмем теперь акт убийства. Поскольку это есть положительный акт, сам бог принимает в нем участие. Но, согласно Вашему допущению, ему неизвестен результат подобного действия, т.е. уничтожение некоего существа и разрушение создания божьего. Это было бы
464

то же, как если бы он не знал своих собственных деяний (однако боюсь, что я плохо понял Вашу мысль, ибо ум Ваш слишком проницателен, чтобы впасть в столь крупное заблуждение). Быть может, впрочем, Вы скажете, что все указанные мной действия вполне хороши и не сопровождаются никаким злом. Но тогда я не понимаю, что же Вы называете злом, которое связано с лишением более совершенного состояния. Кроме того, в этом случае весь мир очутился бы в состоянии вечного и непрерывного замешательства, и мы, люди, уподобились бы животным.
Посудите сами, насколько может быть полезно миру подобное учение!
Вы отвергаете общепринятые взгляды на человека и приписываете каждому столько совершенства, сколько даровал для его деятельности сам бог. Но это я могу понять только в том смысле, что нечестивые своими действиями точно так же служат богу, как и праведные. Почему? Потому, что ни те, ни другие не могут произвести более совершенных поступков, чем сколько им было даровано сущности, которая и обнаруживается в их действиях. Не разрешаете Вы для меня этого вопроса и вторым своим ответом, говоря, что, "чем больше какая-нибудь вещь заключает в себе совершенства, тем больше она имеет также и божественности и тем в большей степени она выражает собою совершенство бога. А так как праведники заключают в себе неизмеримо больше совершенства, чем нечестивые, то качества этих последних не могут идти в сравнение с качествами праведников. Ибо нечестивые являются всего лишь орудием в руках мастера, которое служит бессознательно и, служа, изнашивается, тогда как праведники в противоположность этому служат сознательно и, служа, делаются более совершенными". Относительно тех и других верно, однако, то, что они делают все, что могут: насколько один проявляет больше совершенства, чем другой, настолько более сущности им получено. Не значит ли это, что нечестивые со своим незначительным совершенством точно так же служат богу, как благочестивые? Ибо, согласно Вашему допущению, бог и не требует от нечестивых ничего большего, иначе он вложил бы в них больше сущности; однако же он не дал им более сущности, чем сколько . проявляется в их действиях, следовательно, он от них
465

ничего большего и не желает. Если же каждый делает в своем роде не более и не менее, чем сколько хочет бог, то почему же делающий мало - однако столько, сколько требует от него бог, - не мог бы быть столь же приятен богу, как и праведники?
Вы полагаете, что зло, которое сопровождает наши необдуманные поступки, лишает нас более совершенного состояния. Сдерживая же свою волю в пределах нашего разума, мы - как Вы говорите - не только сохраняем свое совершенство, но становимся, служа богу, еще более совершенными. Мне кажется, что здесь есть некоторое противоречие: если мы настолько зависимы от бога, что не в состоянии проявить ни больше, ни меньше совершенства, чем сколько нами получено сущности, т.е. сколько того пожелает бог, то как же мы можем сделаться посредством необдуманности худшими, а посредством предусмотрительности лучшими? Таким образом, Вы, по-видимому, признаете, что если человек таков, каким Вы его описываете, то нечестивые служат богу своими делами так же, как праведники своими, а, следовательно, все мы являемся по отношению к богу столь же зависимыми, как элементы, растения, камни и т.п. Но к чему же тогда служит наш ум? К чему наша способность сдерживать нашу волю в пределах нашего разума? Чего ради вложен в нас этот порядок?
С другой стороны, - взгляните, пожалуйста, чего мы при таких условиях лишаемся! Мы лишаемся тех полных благоговения и серьезности размышлений, которые делают нас более совершенными согласно закону божественного совершенства и сообразно тому порядку, который заложен в нас богом в целях нашего усовершенствования. Лишаемся молитвы и воздыханий, обращенных к богу, в которых мы так часто черпаем необыкновенное подкрепление. Лишаемся всей религии, всех надежд и радостей, которых мы ожидаем от молитвы и религии.
Если бог даже не ведает о творящемся зле, то тем невероятнее, чтобы он его наказывал. Но каковы же будут тогда основания для того, чтобы я с жадностью не предался всевозможным мошенничествам, если только я могу избежать приговора судьи? Ради чего я воздержусь от приобретения богатств нечестными средствами? Отчего не стану творить без различия все, что мне вздумается, руководясь влечениями моей плоти? Вы скажете: оттого,
466

что добродетель должна быть нами любима ради самой себя. Но как могу я любить добродетель? Мне не дано для этого достаточно сущности или совершенства. И если я могу найти такое же удовлетворение в чем-нибудь другом, то ради чего же стану я сосредоточивать свои силы на том, чтобы удерживать свою волю в пределах своего разума? Почему я не сделаю того, к чему влекут меня мои страсти? Почему не убью тайно человека, который почему-либо является мне помехой, и т.п.? Вот какой простор открылся бы всем нечестивым и всякому злодеянию! Мы уподобились бы деревянным чурбанам, а действия наши - движениям заведенных часов.
Из высказанных Вами мнений меня сильно удручает еще одно: будто говорить о грехах наших против бога можно не иначе, как в условном смысле. К чему же тогда служит дарованная нам способность сдерживать нашу волю в границах нашего разума, если, нарушая эти границы, мы тем не менее не совершаем греха против установленного порядка? Вы возразите, быть может, что это не есть грех против бога, что это касается только нас самих, ибо грешить в собственном смысле слова против бога, значило бы совершить что-нибудь вопреки его воле, что, по Вашему мнению, совершенно невозможно, следовательно, невозможен и грех. Между тем необходимо признать за истину одно из двух: или бог хочет наших грехов, или не хочет. Если хочет, то каким образом по отношению к нам это может быть злом? Если же не хочет, то, согласно Вашему мнению, этого вовсе не случилось бы. Пусть это будет, как Вы говорите, нелепостью, однако допустить нелепости, отмеченные мной, было бы прямо в высшей степени опасно. Кто знает, быть может, тщательное изыскание даст нам возможность найти средство для примирения всех этих противоречий?
Этим я заканчиваю рассмотрение Вашего письма с точки зрения первого из моих общих правил. Но прежде чем приступлю к рассмотрению его с точки зрения второго правила, коснусь еще двух пунктов, имеющих отношение к Вашему письму и изложенных Вами в [схолии к] теореме 15 1-й части "Основ". Во-вторых, Вы утверждаете, что "мы можем сдерживать нашу способность желания и суждения в пределах нашего разума" 102, с чем я, безусловно, не могу согласиться. Если бы это было верно, то, конечно, из бесчисленного множества людей нашелся
467

бы хоть один человек, который показал бы эту способность на деле. Но всякий может убедиться из собственного опыта, что, как бы человек ни напрягал свои силы, подобная цель останется недостижимой. Если же кто-нибудь может еще сомневаться в этом, то пусть спросит себя: сколько раз вопреки его разуму страсти побеждали его разум, хотя бы он противопоставлял им все свои усилия? Быть может, Вы скажете, что если мы этого не достигаем, то не потому, чтобы это было невозможно, а потому, что мы не прилагаем достаточных стараний. Отвечу, что если бы это было возможно, то из многих тысяч людей нашелся бы но крайней мере один, который мог бы похвалиться тем, что не впадал в заблуждения, но из всех людей не существует и не существовало ни одного такого человека. А можно ли привести в подтверждение этого какие-либо более надежные доказательства, чем примеры? Если бы попадались хотя бы изредка такие люди, то это было бы доказательством в Вашу пользу; но так как нет ни одного, то и нет никакого доказательства. Вы возразите мне, что если возможно один раз избежать ошибки путем приостановки своего суждения и путем удержания своей воли в пределах своего разума, то почему, приложив все свое старание, я не смог бы поступать так постоянно? Отвечаю: я не усматриваю, что в настоящее время мы обладаем силами, необходимыми для того, чтобы быть в состоянии всегда поступать таким же образом. Какой-нибудь один раз я могу, напрягши все свои силы, пройти в один час расстояние в две мили, но я не в состоянии проделывать это постоянно. Точно так же на один раз благодаря величайшему усилию я могу уберечься от ошибки, но у меня не хватит сил, чтобы делать это постоянно. Для меня очевидно, что первый человек вышел из рук своего совершенного творца одаренным такого рода силами, но (в этом я согласен с Вами), недостаточно используя их или злоупотребляя ими, он лишился того совершенного состояния, которое позволяло ему делать то, что до этой утраты находилось вполне в его власти. Если бы я не опасался быть слишком пространным, я мог бы подтвердить это многими доводами. В этом же, я полагаю, заключается вся суть Священного Писания, которое потому и должно так почитаться нами; тем более, что проповедуемое им учение согласуется с показаниями нашего естественного разума;
468

ибо оно говорит, что падение наше из первобытного совершенства произошло вследствие нашей необдуманности. Что может быть необходимое, чем исправление этого падения, поскольку это возможно? И единственная цель Священного Писания в том именно и состоит, чтобы возвратить падшего человека к богу.
Во-вторых, в [схолии к] теореме 15 1-й части "Основ" Вы утверждаете, что ясное и отчетливое понимание вещей противоречит человеческой природе 103, откуда Вы в конце концов заключаете, что гораздо лучше соглашаться хотя бы с тем, что является смутным, и таким образом развивать свою свободу, чем быть постоянно индифферентным и оставаться на низшей ступени свободы. Неясность этого заключения мешает мне согласиться с ним. Ведь приостановка суждения сохраняет нас в том состоянии, в котором Вы вышли из рук творца, тогда как соглашаться с том, что является смутным, есть то же самое, что соглашаться с вещами, непонятными нам, а поступая таким образом, мы одинаково легко можем дать свое согласие на ложное, как и на истинное. Если же (как говорит где-то Декарт) 104 мы не будем следовать в своих суждениях порядку, который бог установил относительно нашего разума и нашей воли и который требует, чтобы мы давали свое согласие только на то, что ясно постигается нашим разумом, - то хотя случайно мы и можем напасть на истину, но тем не менее это будет грехом против требуемого богом порядка. Следовательно, подобно тому, как воздержание от суждения сохраняет нас в том состоянии, в котором мы были сотворены богом, так, напротив, смутное согласие с чем-нибудь ставит нас в худшее состояние по сравнению с тем, в котором мы находились, ибо в этом и состоит основа всех наших заблуждений, которые в конце концов и лишают нас совершенного состояния. Я ужо слышу, как Вы говорите на это: разве не лучше сделать себя более совершенным, соглашаясь хотя бы с тем, что смутно для нашего понимания, чем, оставаясь индифферентным, постоянно пребывать на низшей ступени совершенства и свободы? Но, не говоря о том, что мы уже отвергли это, показав, что таким образом мы стали бы хуже, а не лучше, нам кажется просто невозможным и даже противоречивым, чтобы бог распространил познание вещей, им самим предопределенное, дальше того познания, которое он дал
469

нам; тем более, что это опять-таки значило бы, что бог заключает в себе абсолютную причину всех наших заблуждений. И этого заключения моего не опровергает то, что мы не можем обвинять бога за то, что он не одарил нас более щедро, чем он сделал это в действительности, так как и к этому он не был обязан. Правда, бог не обязан давать нам более того, что он нам дал, но высшее совершенство бога предполагает, что творение его не может заключать в себе тех противоречий, какие следовало бы приписать ему на основании Ваших слов. Нигде, во всей сотворенной природе, кроме как в нашем собственном разуме, не находим мы знания. С какою же другой целью дано нам сие, если не с тою, чтобы мы созерцали и познавали дела божий? И что может вытекать отсюда с большей очевидностью, чем то, что между подлежащими нашему познанию вещами и нашим разумом должна существовать гармония?
Если теперь я разберу Ваше письмо с точки зрения моего второго общего правила, то различие наших мнений будет еще больше. Ибо мне кажется (пожалуйста, сообщите мне, не ошибаюсь ли я в этом), что Вы не признаете за Священным Писанием той непреложной истинности и божественности, которые, как я твердо убежден, в нем имеются. Правда, судя по Вашим словам, Вы верите в то, что содержание Священного Писания было открыто пророкам самим богом, однако столь несовершенным способом, что будь это действительно так, как Вы полагаете, бог заключал бы в себе противоречие. Ибо если бог открыл людям свое слово и свою волю, то, конечно, с известной целью и с полной ясностью. Если же пророки, получив это слово, сделали из него какую-то притчу, то нужно признать, что бог или хотел, или не хотел этого. Если бы он хотел, чтобы пророки обратили его слово в притчу, т.е. чтобы они уклонились от его смысла, то это значило бы, что бог является причиной заблуждений, и в таком случае бог желал бы чего-то противоречивого. Если же бог не хотел этого, то пророки не могли бы составить притчу из слова божья. Кроме того, нужно думать, что если бог сообщил пророкам свое слово, то он сообщил его в такой форме, чтобы они безошибочно восприняли его. Ибо, сообщая свое слово, бог должен был иметь определенную цель, которая не могла состоять в том, чтобы ввести людей в заблуждение этим своим
470

сообщением. Ведь это было бы противоречием в боге. Точно так же не мог и человек впасть в заблуждение против воли бога, ибо это, согласно Вашему мнению, невозможно. Вообще нельзя признать за вероятное, будто всесовершенный бог допустил, чтобы слово его, открытое пророкам для разъяснения народу, было истолковано ими в ином смысле, чем того хотел он сам. Ибо если мы признаем, что бог сообщил пророкам свое слово, то вместе с тем мы должны будем признать, что он являлся им или говорил с ними каким-нибудь необычайным образом. Если теперь пророки сделали из этого слова притчу, т.е. вложили в него иной смысл, чем того хотел бог, то это также должно было быть сделано по его внушению. Допустить же, что пророки могли понять что-нибудь иначе, чем этого хотел бог, - это столь же невозможно в отношении пророков, как противоречиво в отношении бога.
Вы почти ничем не доказываете, чтобы бог действительно открыл свое слово в той форме, в какой Вам угодно понимать это, т.е. чтобы он открыл только блаженство и погибель и предписал известные средства, ведущие к тому или другому, и чтобы блаженство и погибель были только результатом этих предписанных им средств. Ибо если пророки действительно получили слово божье в этом Вашем смысле, то какие мотивы побудили их придать ему иной смысл? Равным образом я не усматриваю у Вас ни единого доказательства, которое бы могло убедить нас в том, что утверждаемый Вами смысл должен быть поставлен выше того смысла, который мы находим у пророков. Если же Вы считаете за доказательство то соображение, что иначе слово божье содержало бы в себе много несовершенств и противоречий, то я замечу Вам, что высказать это еще не значит доказать что-либо. И кто знает еще, какое из этих двух толкований содержит в себе - если мы сопоставим их - менее противоречий? Наконец, существо в высшей степени совершенное прекрасно знало, что может быть понято простыми людьми и каким методом лучше всего наставлять их.
Что касается второй части разбираемого Вами вопроса, то Вы сами спрашиваете: почему бог запретил Адаму вкушать от древа, предначертав в то же время противоположное? - На что Вы отвечаете: сделанное Адаму запрещение состояло только в предостережении, что
471

вкушение от древа причинит ему смерть, точно так же как нам бог указывает на смертельность яда через посредство нашего естественного разума. Но раз мы признаем, что бог что бы то ни было запрещал Адаму, то какие доводы заставят меня поверить этому способу запрещения, о котором говорите Вы, - в предпочтение тому, что говорят об этом запрещении пророки, которым сам бог открыл свой способ запрещения? Вы скажете на это: мой способ запрещения естественнее, а потому более похож на истину и более приличествует богу. Но все это я решительно отвергаю. Я не могу согласиться и с тем, будто бог открыл нам смертоносные свойства яда через посредство нашего естественного разума, потому что я не усматриваю мотивов, которые создали бы во мне сознание того, что что-либо может быть смертельно, пока я сам не убедился во вредном действии ядов, видя это действие собственными глазами или слыша о нем что-нибудь от других. Повседневный опыт убеждает нас в том, что люди, незнакомые с действием яда, как ни в чем не бывало съедают его и умирают. Вы скажете: если бы люди знали, что это яд, то от них не укрылось бы и то, что он представляет собою нечто вредное. Но повторяю: никто не имеет и не может иметь понятия о яде, пока не увидит или не услышит, что кто-нибудь, употребляя его, причинил себе вред. И если мы предположим, что до сих пор нам никогда не приходилось ни видеть, ни слышать, что употребление яда причинило кому-нибудь вред, то не только мы не будем ничего знать об этом, но и сами будем без малейшего опасения употреблять его на свою погибель. Подобным же образом мы ежедневно убеждаемся и во многих других истинах того же рода.
Что может в сей жизни доставить большую радость честному уму, чем созерцание всесовершенного божества? Ибо, когда наша душа обращается к совершеннейшему существу, она сама должна заключать в себе самое совершенное, что только может выпасть на долю нашего конечного интеллекта. И нет ничего в жизни, на что я променял бы это наслаждение. В этом созерцании я могу с небесной страстью проводить продолжительное время, однако вместе с тем я испытываю сердечную грусть, видя, сколь многого недостает моему конечному интеллекту. Но эта грусть облегчается надеждой, которой
472

я обладаю и которая мне дороже моей жизни, надеждой на то, что и после я не перестану существовать, но буду жить и созерцать божество более совершенным образом, чем это доступно мне в настоящей жизни.
Когда я размышляю об этой короткой и преходящей жизни, в которой ежеминутно можно ожидать смерти, то, если бы я должен был думать, что мое существование прекратится и что я буду лишен этого святого и прекрасного созерцания, без сомнения, я был бы гораздо более несчастен, чем те твари, которые не знают, что им предстоит конец. Ибо в этом случае до моей смерти я был бы несчастным вследствие страха смерти, а после смерти я стал бы ничем и был бы несчастен в силу того, что был бы лишен этого божественного созерцания. А Ваши взгляды ведут, по-видимому, к тому, что, когда кончится моя здешняя жизнь, это будет концом навсегда. Напротив того, слово и воля бога вселяют в меня внутреннюю силу, свидетельствуя в моей душе о том, что по окончании этой жизни придет время, когда я буду наслаждаться созерцанием всесовершеннейшего божества, находясь сам в более совершенном состоянии. И не подлежит никакому сомнению, что даже если бы эта надежда в конце концов оказалась ложной, все-таки она делает меня счастливым, пока я обладаю ею. И это единственное, о чем я прошу и буду просить бога моими молитвами, воздыханиями и обетами (о, если бы я мог еще что-нибудь сделать для этого!) до тех пор, пока есть дыхание в моем теле, - чтобы ему угодно было посредством его божественности дать мне это счастье и чтобы по уничтожении этого тела я продолжал оставаться мыслящим существом и имел бы возможность созерцать совершеннейшее божество. И если только я могу достигнуть этого, то мне уже безразлично, как здесь верят, в чем убеждают друг друга, можно ли или нет основывать что-либо на нашем естественном разуме и что-нибудь постигать посредством его. В этом, в этом одном все мои стремления, мои мечты, мои постоянные молитвы, - чтобы бог укрепил в душе моей эту уверенность. А когда я обладаю ею (и горе мне, если бы я ее лишился!), душа моя с вожделением восклицает: "Как олень жаждет свежей воды ручья, так и душа моя, о господи, стремится к тебе! О, скоро ли наступит день, когда я буду с тобой и увижу тебя?" 105. Если только я этого достигну, то исполнится все, к чему стремится и
473

чего желает душа моя. Этих надежд я не нахожу в Ваших воззрениях, согласно которым наше служение не есть нечто приятное богу. И я не понимаю, почему бог произвел нас и заботится о нашем сохранении, если (говоря обыкновенным человеческим языком) наше служение и наша хвала не доставляют ему никакого удовольствия. Но если я заблуждаюсь относительно Ваших воззрений, то прошу Вас разъяснить их мне.
Однако я задержал Вас уже слишком долго, и, так как мое время и бумага приходят к концу, я заканчиваю это письмо. Жажду видеть разрешение всех моих недоумений. Быть может, я вывел из Вашего письма кое-какие заключения, которые не составляют Вашего настоящего мнения. Горячо желаю услышать Ваши объяснения относительно этого.
Недавно я занимался рассмотрением некоторых атрибутов божьих, причем немалую пользу оказало мне Ваше "Приложение". В самом деле, я лишь выразил другими словами Ваши мысли, которые представляются мне почти не чем иным, как [голыми] доказательствами. Поэтому меня в высшей степени удивило то, что Л. Мейер говорит в "Предисловии", а именно, что это еще не есть Ваши собственные воззрения, но что Вы считали себя обязанным изложить это в таком виде Вашему ученику, которому Вы обещали преподавать философию Декарта, но что сами Вы придерживаетесь совершенно другого мнения как о боге, так и о душе и в особенности о воле, присущей душе. В этом "Предисловии" говорится также о том, что Вы в скором времени собираетесь издать эти "Метафизические мысли" в расширенном виде. И того и другого я горячо желаю 106, ибо ожидаю от этого чего-нибудь необыкновенного. Впрочем, не в моих привычках расхваливать кого-нибудь в лицо.
Я написал Вам все это с полной искренностью, проникнутый неподдельной дружбой, имея в виду только раскрытие истины, как Вы сами того просили в письме своем. Извините за излишнюю, хотя и невольную пространность. Ответив на все это, Вы в высшей степени обязали бы меня. Что же касается Вашего желания писать на том языке, в котором [Вы] воспитаны, то я не могу отказать Вам в этом, если только это будет латынь или французский язык; однако на этот раз я просил бы Вас ответить на том же самом языке, так как на нем я
474

вполне хорошо понял Вашу мысль и, быть может, по-латыни я не пойму Вас столь ясно. Вы весьма обязали бы меня этим, за что я навсегда пребуду, господин мой, преданным и готовым к услугам
Виллемом ван Блейенбергом.
Дордрехт, 16 января 1665 г.
В ответе Вашем я желал бы найти более подробное наставление относительно того, что Вы собственно разумеете под отрицанием в боге.
ПИСЬМО 21 107
Высокоученому и высокопочтенному
мужу Виллему ван Влейенбергу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Мой господин и друг!
Когда я прочитал первое Ваше письмо, мне казалось, что мы почти согласны в наших воззрениях. Но из второго письма, полученного мною 21-го числа сего месяца, я увидел, что дело обстоит далеко не так и что мы расходимся но только в том, что составляет более отдаленные выводы из первых принципов, но и в самих этих первых принципах, так что я почти потерял надежду на то, что обмен письмами сможет дать нам что-нибудь поучительное друг для друга. Я вижу, что никакое доказательство, как бы прочно оно ни было установлено согласно законам доказательства, не имеет для Вас никакого значения, раз оно не согласуется с тем толкованием, которое Вы сами или знакомые Вам теологи придают Священному Писанию. Конечно, раз Вы принимаете, что бог говорит через Священное Писание яснее и действительнее, чем через свет естественного разума, которым он тоже наделил нас и который [свет] он непрерывно поддерживает своею божественною мудростью в крепком и неиспорченном состоянии, - Вы имеете полное основание преклонить свой
475

ум перед взглядами, которые Вы приписываете Священному Писанию; я и сам на Вашем месте не мог бы поступить иначе. Но что касается меня, то я открыто и без всяких обиняков заявляю, что я не понимаю Священного Писания, несмотря на то, что я употребил несколько лет на его изучение. А так как для меня несомненно, что раз достигнув какого-нибудь прочного доказательства, я уже но могу прийти к таким мыслям, которые бы могли когда-либо заставить меня усомниться в этом доказательстве, то я вполне успокаиваюсь на том, что показывает мне мой разум, без всякого опасения насчет того, что я мог бы обмануться в этом или что этому могло бы противоречить Священное Писание, хотя бы я и не исследовал его, ибо истина но может противоречить истине, как я это ясно высказал уже в моем "Приложении" (не могу указать главу 108, так как здесь, в деревне, не имею книги под руками). И даже в том случае, если бы я когда-нибудь открыл, что какой-нибудь плод моего естественного разума ложен, он все-таки сделал бы меня счастливым, поскольку я наслаждаюсь им. И свою жизнь я стараюсь проводить не в печали и воздыханиях, но в спокойствии, радости и весельи, поднимаясь с одной ступеньки на другую, более высокую. При этом я признаю (и это доставляет мне высочайшее удовлетворение и величайшее душевное спокойствие), что все совершается могуществом всесовершеннейшего существа и его неизменным решением (decretum).
Возвращаясь к Вашему письму, я должен высказать Вам сердечную благодарность за то, что Вы вовремя открыли мне Ваш способ философствования, по я отнюдь не могу поблагодарить Вас за те произвольные заключения, которые Вам угодно было вывести из моего письма. Какие данные, скажите пожалуйста, дает мое письмо для того, чтобы Вы могли приписывать мне мнения вроде того, что люди подобны животным, что они умирают и погибают по образу животных, что дела наши неприятны богу и т.п. (правда, в этом последнем пункте мы с Вами всячески расходимся, потому что я могу понять Вас только в том смысле, что бог наслаждается нашими делами, как кто-нибудь достигший своей цели радуется тому, что что-нибудь удалось согласно его желанию). Что касается меня, то я, действительно, ясно сказал, что праведники служат богу и, постоянно служа ему, делаются
476

более совершенными, и что они любят бога. Неужели это значит уподоблять их животным или утверждать, что они погибают, как животные, или, наконец, что дела их не нравятся богу?
Если бы Вы вчитались в мое письмо с большим вниманием, то Вы ясно увидели бы, что разногласие наше сводится к следующему: сообщает ли бог как бог, т.е. [понимаемый] в абсолютном смысле (absolute), без приписывания ему каких бы то ни было человеческих атрибутов, праведникам те совершенства, которые они приобретают (как это мыслю я), или же [он делает это] как судья (как утверждаете Вы)? Допустив последнее, Вы начинаете защищать нечестивых, говоря, что, согласно божественному постановлению (decretum), они делают все, что могут, и служат богу наравне с праведниками. Но это отнюдь не может быть признано следствием, вытекающим из сказанного мной: ибо бога я не представляю наподобие судьи, а потому поступки я оцениваю, исходя из качества самого поступка, а не из способности того лица, которое совершает этот поступок, и награда, которая следует за поступком, вытекает из него столь же необходимо, как из природы треугольника следует, что сумма трех углов его должна быть равна двум прямым. Это будет понятно всякому, кто обратит внимание на то, что наше величайшее блаженство состоит в любви к богу и что любовь эта с необходимостью проистекает из познания бога, которое нам столь решительно рекомендуется. А это может быть легко доказано в общем виде, если только вникнуть в природу божественного повеления (decretum), как я это объяснил в моем "Приложении". Однако признаюсь, что люди, смешивающие божественную природу с человеческой, весьма мало способны к уразумению этого.
На этом я собирался было закончить мое письмо, чтобы не утруждать Вас предметами, которые (как это ясно из весьма благочестивого прибавления, прикрепленного к концу Вашего письма) 109 служат только для шутки и смеха, но не приносят никакой пользы. Но, чтобы не оставить без всякого ответа Вашу просьбу, я перейду к разъяснению выражений "отрицание" и "лишение", а также вкратце приведу то, что необходимо для более ясного понимания моего предыдущего письма.
Итак, прежде всего скажу, что "лишение" (privatio) не есть акт лишения (privandi actus), но всего лишь
477

простое неимение [или отсутствие чего-нибудь] (carentia), неимение, которое само по себе есть ничто: ведь это только рассудочное понятие (ens rationis) или модус мышления, который мы образуем, когда сравниваем вещи друг с другом. Так, например, мы говорим, что слепой лишен зрения, ибо мы легко можем представить себе его зрячим, потому ли, что сравниваем его с другими людьми, которые обладают зрением, или потому, что сравниваем его теперешнее состояние с прошедшим, когда он действительно видел. И вот, рассматривая этого человека таким способом, т.е. сравнивая его природу с природой других или с его собственной прежней природой, мы и утверждаем, что зрение принадлежит к его природе, и потому говорим, что он его "лишен". Но если принять в соображение веление (decretum) бога и его природу, то мы увидим, что утверждать об этом человеке, что у него "отнято" зрение, можно не с большим основанием, чем если бы вы утверждали это о камне, ибо в этом случае приписывать зрение этому человеку было бы не меньшим противоречием, чем приписывать зрение камню. Ведь человеку этому свойственно и присуще только то, что уделено ему божественным разумом и волей. Вот почему бог столь же мало является причиной отсутствия зрения у этого человека, как и причиной отсутствия зрения у камня: это отсутствие зрения есть только отрицание (negatio). Подобным же образом, когда мы рассматриваем природу человека, который подпал под власть чувственного влечения, и сравниваем его теперешнее стремление с тем стремлением, которое имеется у праведников, или с тем, которое было у него самого в другое время, - то мы утверждаем, что человек этот "лишен" лучшего стремления, так как предполагаем, что ему надлежало бы иметь стремление к добродетели. Но если бы мы приняли в соображение природу божественного веления (decretum) и божественного разума, то мы не могли бы сказать этого, ибо с этой точки зрения в данное время лучшие стремления принадлежат природе этого человека не более, чем природе дьявола или камня. Таким образом, с этой точки зрения лучшее стремление не есть "лишение", но отрицание. Итак, лишение заключается в том, что относительно какой-нибудь вещи отрицается нечто такое, что, по нашему мнению, принадлежит к ее природе; отрицание же состоит в том, что относительно какой-нибудь вещи нечто отрицается на том основании,
478

что это не принадлежит к ее природе. Отсюда ясно, почему стремление Адама к земным вещам было злом только с точки зрения нашего разума, но не с точки зрения разума божественного. Ибо хотя бог и знал как прежнее, так и настоящее состояние Адама, он вследствие этого не считал, что Адам "лишен" своего прежнего состояния, т.е. бог не думал, что прежнее состояние принадлежит к природе Адама: ведь если бы бог так и думал, он мыслил бы нечто вопреки своей воле, т.е. вопреки своему собственному уму.
Если бы Вы как следует поняли все это и вместе с тем обратили бы внимание на то, что я не признаю той свободы, которую Декарт приписывает душе (о чем от моего имени свидетельствует в Предисловии Л. Мейер), то Вы не нашли бы в моих словах ни малейшего противоречия. Однако я вижу, что я поступил бы гораздо благоразумнее, если бы в первом моем письме ответил Вам словами Декарта и сказал бы, что мы не можем знать, каким образом наша свобода и все, с нею связанное, согласуется с предвидением и свободой бога (как я это сделал в различных местах "Приложения")110, так что мы не находим никакого противоречия между божественным творчеством и нашей свободой, так как мы не в состоянии постигнуть, каким образом бог сотворил вещи и (что одно и то же) каким образом он их поддерживает и сохраняет. Но я полагал, что Вы читали Предисловие, и думал, что, не дав Вам чистосердечного ответа, я согрешил бы против дружбы, которую я Вам искренне предложил. Впрочем, это не столь важно.
Однако так как я вижу, что Вы до сих пор еще недостаточно поняли мысль Декарта, то я попрошу Вас обратить внимание на следующие два пункта:
Во-первых, ни я, ни Декарт никогда не говорили, что принадлежностью нашей природы является удерживание нашей воли в границах нашего разума. Сказано было только, что бог дал нам ограниченный разум и неограниченную волю, однако так, что мы не знаем, ради какой цели он нас создал. Далее, что эта неограниченная или совершенная воля не только делает нас более совершенными, но что она (как я покажу Вам ниже) весьма необходима нам.
Во-вторых, свобода наша заключается не в случайности и не в безразличии (indifferentia), но в способе
479

нашего утверждения или отрицания чего-нибудь, так что, чем с меньшим безразличием мы что-нибудь утверждаем или отрицаем, тем более мы свободны. Так, например, раз мы познали природу бога, то утверждение существования бога следует из нашей природы с такой же необходимостью, с какой из природы треугольника следует, что сумма трех углов его равна двум прямым; и тем не менее мы никогда не бываем более свободны, чем когда мы утверждаем что-нибудь подобным образом. А так как эта необходимость есть не что иное, как предначертание (decretum) бога (как это ясно показано мною в моем "Приложении") 111, то отсюда можно до некоторой степени уразуметь, каким образом мы можем поступать свободно и быть причиной чего-нибудь, несмотря на то, что все это мы делаем по необходимости и согласно божественному предначертанию (decretum). Мы можем, говорю я, до некоторой степени понять это в том случае, когда мы утверждаем что-нибудь ясно и отчетливо нами перцепируемое (воспринимаемое). Когда же мы утверждаем что-нибудь такое, что не постигается нами ясно и отчетливо, т.е. когда мы допускаем, чтобы воля наша переступила через границы нашего разума, то в этом случае мы уже не можем так, как в первом случае, усмотреть упомянутую выше необходимость и предначертание бога, но усматриваем [в такого рода действии] только нашу свободу, которую воля всегда заключает в себе (только с этой точки зрения дела наши и называются хорошими или дурными). И если мы в этом случае пытаемся примирить нашу свободу с божественным предначертанием и с непрерывным божественным творчеством, то мы смешиваем то, что постигается нами ясно и отчетливо, с тем, что не является объектом нашей перцепции (восприятия), и потому попытка эта тщетна. Следовательно, для нас достаточно знать, что мы свободны, что это возможно, несмотря на божественное предначертание, и что мы являемся причиной зла, так как ни один поступок не может быть назван дурным иначе, как по отношению к нашей свободе. Вот что я хотел сказать относительно Декарта, чтобы показать, что его формулировки с этой стороны не страдают никаким противоречием.
Обращаясь теперь к тому, что касается меня, укажу прежде всего в двух словах на ту пользу, которая проистекает из моего образа мыслей. Польза эта состоит
480

главным образом в том, что наш разум (интеллект) предоставляет богу без всякого суеверия как душу, так и тело. Я не отрицаю, что и молитвы могут быть нам весьма полезны: ибо мой интеллект слишком мал для того, чтобы определить все средства, которые имеются у бога и которыми он приводит людей к тому, чтобы они любили его, т.е. к спасению. Таким образом, мои воззрения не только не могут причинить вреда, но, напротив, для людей, не преисполненных предрассудками и ребяческим суеверием, служат единственным путем к достижению высшей степени блаженства.
Если же Вы говорите, что, ставя людей в такого рода зависимость от бога, я приравниваю их к элементам, растениям, камням, то это только показывает, что воззрения мои поняты Вами совершенно превратно и что вещи, касающиеся разума, Вы смешиваете с воображением. Ибо если бы Вы уразумели посредством чистого разума (intellectus purus), что такое эта зависимость от бога, то Вы, конечно, не подумали бы, что вещи, поскольку они зависят от бога, являются мертвыми, телесными и несовершенными (кто осмеливался когда-либо говорить столь низким образом о всесовершеннейшем существе?). Напротив, Вы поняли бы, что вещи совершенны именно постольку, поскольку они зависимы от бога и именно по причине этой зависимости. Так что эту зависимость и эту необходимую детерминированность поступков мы лучше всего уразумеваем через божественное предначертание не тогда, когда обращаем свой взор на пни или травы, но тогда, когда рассматриваем наиболее разумные и наиболее совершенные созданья, как это явствует из сказанного выше относительно взглядов Декарта (пункт второй). Вы должны были бы подумать об этом.
Не могу умолчать и о том, что меня в высшей степени удивляют следующие слова Ваши: "Если бы бог не наказывал проступков (подразумевается - в качестве судьи, наказаниями, которые не являются непосредственным следствием самого проступка; ведь в этом именно и состоит наше разногласие), то что помешало бы мне с жадностью предаться разным злодеяниям?" Несомненно, что если кто-нибудь избегает злодеяний только из страха наказания (чего я не думаю относительно Вас), то он поступает так вовсе не из любви и менее всего дорожит добродетелью. Что до меня, то я избегаю или стараюсь
481

избегать преступлений потому, что это явно противоречит особенностям моей натуры, и потому, что они заставили бы меня отклониться от любви к богу и от познания его.
Далее, если бы Вы немного вдумались в человеческую природу и уяснили бы себе природу божественного предначертания (decretum) так, как я изложил это в моем "Приложении" 112, и наконец если бы Вы знали, каким образом надо дедуцировать что-нибудь, прежде чем достигнуть того или иного вывода, то Вы не сказали бы столь необдуманно, что эти мои воззрения уподобляют нас пням и т.д., и Вы не стали бы приписывать мне столь многих нелепостей, которые Вы себе вообразили.
Что касается тех двух пунктов, о которых (прежде чем перейти к Вашему второму правилу) Вы говорите, что не можете их усмотреть, то я отвечу, во-первых, что учение Декарта вполне достаточно для того, чтобы сделать тот вывод, о котором Вы упоминаете, а именно: если только Вы обратите внимание на Вашу собственную природу, то Вы найдете, что Вы имеете возможность приостановить Ваше суждение. Если же Вы скажете, что не усматриваете в настоящее время у людей таких сил (в отношении их разума), какие необходимы для того, чтобы всегда иметь такую возможность приостановки суждения, то, с точки зрения Декарта, это имеет такой же смысл, как если бы Вы сказали, что по данному моменту мы еще не можем судить о том, будем ли мы всегда и впредь мыслящими существами (пока мы существуем), т.е. сохраним ли мы и впредь природу мыслящих существ, - что, конечно, заключало бы в себе противоречие.
По поводу второго пункта скажу вместе с Декартом следующее: если бы мы не могли распространять нашу волю за пределы нашего весьма ограниченного разума (интеллекта), то мы были бы весьма жалкими существами: мы не могли бы ни съесть куска хлеба, ни сделать ни одного шага, ни даже стоять на месте; ибо все полно неизвестности и разных опасностей.
Перехожу теперь ко второму Вашему правилу. Признаюсь, я не приписываю Священному Писанию того рода истин, которые оно должно заключать в себе согласно Вашей вере. И, однако, я полагаю, что я признаю за ним не меньше авторитета, чем Вы, и что я более чем кто-либо остерегаюсь приписывать ему какие-нибудь ребяческие и нелепые мнения, а это доступно только тому,
482

кто хорошо понимает философию или имеет божественные откровения. Поэтому меня весьма мало трогают те толкования, которые даются Священному Писанию вульгарными теологами, в особенности, если это - толкования того сорта, которые берут Писание согласно букве и внешнему смыслу. И все-таки, помимо социниан 113, я не встречал ни одного столь тупого теолога, который не заметил бы, что Священное Писание очень часто говорит о боге антропоморфически (humano more) и выражает свои мысли притчами. Что же касается того противоречия, которое Вы пытаетесь здесь обнаружить (по моему мнению, совершенно тщетно), то мне думается, что под притчей Вы разумеете нечто совершенно отличное от того, что обычно под ней разумеют. Ибо кто когда слышал, чтобы, выражая свои мысли притчами, человек отклонялся бы от того смысла, который он имел в виду передать? Когда, например, Михей говорит царю Ахаву 114, что видел бога, сидящего на престоле своем и окруженного справа и слева небесным воинством, у которого он спрашивал, кто бы мог обмануть Ахава, то, конечно, это была простая притча - притча, которой пророк в достаточной степени высказал все, что должен был открыть по этому случаю от имени бога (причем вовсе не имелось в виду поучать людей возвышенным догматам теологии). И при этом пророк нисколько не отклонился от того смысла, который он имел в виду передать. Точно так же и другие пророки по велению бога открывали народу слово божье в такой именно форме, являвшейся наилучшим средством [для такого рода случаев], однако не тем средством, которое предписывалось богом для того, чтобы вести народ к главной цели Священного Писания, каковая цель, по словам самого Христа, состоит в том, чтобы любить бога превыше всего и любить ближнего, как самого себя 115. Возвышенные умозрения, как я полагаю, весьма мало касаются Священного Писания. Я по крайней море не познал и не мог познать из него ни одного вечного атрибута 116 бога. Что касается Вашего пятого аргумента (относительно того, что пророки открывали слово божье именно таким способом), то, так как истина не может противоречить истине, мне ничего не остается (это ясно всякому, кто только понимает метод доказательства), как доказать, что Священное Писание в том виде, как оно есть, является истинным словом бога, которое он открыл людям.
483

Математического доказательства в пользу этого я не могу привести, разве только через божественное откровение. Поэтому я и сказал: "Верю, - но не сказал - я знаю математическим способом (more mathematico), что все открытое богом через пророков" и т.д.; ибо я действительно твердо верю, хотя и не знаю этого математически, что пророки были ближайшими советниками бога и его верными посланцами. Так что в том, что я утверждал, нет решительно никакого противоречия, тогда как у тех, кто придерживается другого взгляда, противоречий найдется немало.
Остальная часть Вашего письма, где Вы говорите: "Наконец существо в высшей степени совершенное знало" и т.д., а также то, что Вы приводите по поводу примера с ядом, и, наконец, то, что касается моего Приложения, и то, что за этим следует, не имеет отношения к разбираемому вопросу.
Что касается "Предисловия" Л.Мейера, то в нем вместе с тем указано, что должен был бы еще доказать Декарт для того, чтобы образовать основательное доказательство относительно свободы воли; а также сказано, что я держусь противоположного мнения и какого именно. Об этом я, может быть, в свое время еще выскажусь. Однако в настоящую минуту я не расположен к этому.
О моей книжке, излагающей Декарта, я не думал и не уделял ей дальнейших забот с тех пор, как она вышла в свет на голландском языке 117. И это не без оснований; однако излагать здесь эти основания было бы слишком долго. Так что мне остается только сказать, что я, и т.д.
[Де Ланге Богарт, под Схидамом, 28 января 1665 г.]
ПИСЬМО 22 118
Славнейшему мужу В. д. С.
от Виллема ван Блейенберга.

ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Мой господин и дорогой друг!
Письмо Ваше от 28 января я своевременно получил, но различные дела, не относящиеся к моим философским занятиям, помешали мне ответить на него раньше. К тому же письмо Ваше полно таких жестоких нападок, что я
484

просто не знал, что мне подумать. В первом письме Вашем - от 5 января - Вы решительно и сердечно предлагали мне свою дружбу, заверяя меня, что не только это письмо, но и все последующие мои письма будут для Вас весьма приятны. При этом Вы дружески требовали, чтобы я свободно излагал Вам все затруднения, какие мне только могли бы встретиться. В моем письме от 16 января я сделал это, быть может, слишком пространно. Согласно Вашему собственному требованию и обещанию я ожидал получить на мое письмо дружеский и поучительный ответ. Однако вместо этого я получил письмо, которое не пахнет слишком большой дружбой. Вы говорите, что никакие доказательства, как бы ясны они ни были, не имеют для меня никакого значения, что я не понял воззрений Декарта, что я слишком смешиваю телесные вещи с духовными и т.д., так что дальнейший обмен письмами не сможет дать нам ничего поучительного. На все это я дружески отвечаю Вам, что, по моему твердому убеждению, Вы лучше меня понимаете все, касающееся вышеупомянутых предметов, и имеете больший навык различать телесные вещи от духовных. Ведь Вы достигли уже высшей ступени в метафизических вопросах, тогда как я только-что приступаю к ним. Поэтому-то я и искал Вашей благосклонности, надеясь на поучение с Вашей стороны. Но я никогда не думал о том, чтобы обидеть Вас своими искренними возражениями.
Примите мою сердечную признательность за то, что Вы дали себе так много труда, излагая все то, что содержится в двух Ваших письмах, особенно во втором из них. Из этого последнего письма я уразумел Ваши воззрения яснее, чем из первого; однако я все-таки не могу согласиться с ними прежде, чем не будут разрешены все затруднения, которые они до сих пор возбуждают во мне. Но тут нет и не может быть ничего оскорбительного для Вас: ведь это было бы большим недостатком нашего разума - соглашаться с какой-нибудь истиной, не имея на то необходимых оснований.
Даже если Ваши воззрения истинны, я не могу выражать согласия с ними, пока во мне остаются какие-нибудь основания для сомнений и недоумений, хотя бы эти сомнения коренились не в том, что предлагается Вами, а в несовершенстве моего собственного разума.
485

И так как все это вам хорошо известно, то Вы не должны на меня досадовать, если я опять представлю Вам некоторые возражения. Я принужден делать это до тех пор, пока не смогу уразуметь затронутого вопроса с полною ясностью, ибо ведь цель моя состоит только в том, чтобы доискаться истины, но уж никак не в том, чтобы искажать Ваши взгляды. Поэтому прошу Вас о дружественном ответе на нижеследующие вопросы.
Вы говорите: "Всякая вещь имеет не больше сущности, чем сколько ее уделяется и фактически дается ей божественной волей и божественным могуществом. Когда же мы обращаемся к природе человека, подпавшего под влияние какого-нибудь чувственного влечения, и сравниваем это влечение со стремлением людей праведных или с его же собственными прежними стремлениями, то мы говорим, что этот человек "лишен" своих лучших стремлений, ибо мы предполагаем, что ему надлежало бы и в данном случае иметь стремление к добродетели. Но, если бы мы обратили внимание на природу божественного повеления и божественного разума, мы не сказали бы этого, ибо с этой точки зрения в данное время лучшие стремления не более принадлежат природе этого человека, чем природе дьявола или камня и т.д. Ибо хотя бог и знал как прежнее, так и теперешнее состояние Адама, однако он в силу этого не думал, что Адам "лишен" своего прежнего состояния, т.е. что это прежнее состояние принадлежит к его теперешней природе, и т.д."Из этих слов ясно видно, что, по Вашему мнению, к сущности вещи принадлежит только то, что она имеет в себе в данный момент, - так что если я, например, одержим чувственным вожделением, то вожделение это в данный момент принадлежит к моей сущности; если же я не одержим им, то в то время, когда этого желания у меня нет, к сущности моей принадлежит уже это нежелание. Отсюда неизбежно следует, что по отношению к богу в моих действиях заключается одинаково совершенства (различающегося лишь по степени), когда я одержим чувственным влечением, как и тогда, когда я не одержим им; когда я совершаю всякие подлости, как и тогда, когда я поступаю добродетельно и справедливо. Ведь к сущности моей во всякое данное время принадлежит только то, что я проявляю в своих действиях, ибо, согласно Вашему утверждению, я не могу проявить в своих
486

действиях не более, не менее того, чем сколько я получил сущности. Когда я делаю что-нибудь, побуждаемый похотью и страстью к злодеяниям, то эта похоть и страсть к злодеяниям принадлежат к самой моей сущности, сущность же мою я получаю в это время в такой именно, а не в большей мере от божественной власти. Следовательно, божественная воля требует от меня дел такого именно рода. Итак, из Вашего положения следует, по-видимому, что бог одинаково хочет как злодеяний, так и того, что Вы обозначаете именем добродетели. Раз мы предположим, то бог (как бог, а не как судья) даровал и нечестивым и праведникам столько и такого именно рода сущности, сколько он желал, чтобы они проявили в своих действиях, то на каком основании можем мы думать, что один род поступков более желателен для бога, чем другой? Если бог сам наделяет каждого качествами, нужными для того или другого поступка, то отсюда следует, что от тех, кому он меньше даровал, он требует относительно столько же, сколько от тех, кому он даровал больше. А, следовательно, бог со своей точки зрения одинаково требует как большего, так и меньшего совершенства наших действий: как чувственных, так и добродетельных стремлений. Таким образом, человек, совершающий подлости, должен совершать их по необходимости, потому что в это время ничто иное не принадлежит к его сущности; точно так же и тот, кто поступает добродетельно, поступает так только потому, что божественному могуществу угодно было, чтобы это принадлежало в данное время к его сущности. Итак, опять-таки выходит, что бог одинаково хочет как подлых, так и добродетельных поступков. Если же он одинаково хочет и одинаково является причиной как того, так и другого, то злодеяния и добродетели должны быть ему одинаково приятны. Допустить же это относительно бога представляется мне невозможным.
Вы говорите, что праведники служат богу. Но Ваши высказывания я могу понять только в том смысле, что служить богу - значит совершать такие поступки, какие бог пожелал, чтобы мы их совершили. То же самое говорите Вы и о нечестивых и распутных. Какая же, следовательно, разница будет - с точки зрения бога - между служением праведных и нечестивых? Далее, Вы говорите, что праведные, служа богу, непрерывно
487

делаются все более и более совершенными. Но я не понимаю, что Вы разумеете, говоря, что они все более и более совершенствуются, ни того, что значит: непрерывно делаться все более и более совершенными. Ведь и праведники и нечестивые получают свою сущность и непрерывное сохранение этой своей сущности от бога как бога, а не как от судьи, и как те, так и другие выполняют волю божию одинаковым образом, а именно: согласно божественному предначертанию. Какая же разница может быть между теми и другими по отношению к богу? Ведь постоянное усовершенствование праведных проистекает не из дел их, а из воли божьей. Точно так же, если нечестивые делаются менее совершенными в результате своих поступков, то и это проистекает не из дел их, но единственно из воли божьей. И те и другие только исполняют волю божью. Следовательно, между ними не может быть различия по отношению к богу. На каких же основаниях одни через свои поступки делаются непрерывно все более и более совершенными, тогда как другие "изнашиваются" в своем служении [богу]?
Однако же различие между делами и тех и других Вы полагаете, по-видимому, в том, что поступки одних заключают в себе больше совершенства, чем поступки других. В этом-то пункте и укрывается, как мне кажется, источник моего или Вашего заблуждения, ибо во всем, изложенном Вами, нельзя найти никакого руководящего принципа для суждения о степени совершенства тех или иных вещей, за исключением того положения, что одни вещи имеют больше сущности, чем другие. Если же в этом состоит принцип совершенства, то злодеяния с точки зрения божественной воли должны быть столь же приятны богу, как и дела праведников, ибо бог желает их, как бог, т.е. со своей собственной точки зрения совершенно одинаковым образом, ибо и те и другие проистекают из предначертания божья. Если таково единственное мерило совершенства, то грехи наши действительно могут быть названы таковыми только в условном смысле слова; в реальности же не существует никаких грехов, никаких злодеяний, потому что все содержит в себе такую сущность, какая дана самим богом, и какова бы эта сущность ни была, она во всяком случае заключает в себе известное совершенство. Признаюсь, что я не в силах с достаточной ясностью уразуметь всего этого,
488

а потому Вы должны простить мне, если я спрошу Вас: неужели убийство точно так же нравится богу, как дело милосердия? Неужели совершать кражу - с точки зрения божьей - так же хорошо, как соблюдать честность? Если это не так, то на каких основаниях? Если же это так, то какие мотивы могут побудить меня к совершению того, что Вы называете добродетелью, предпочтительно перед другими поступками? В чем состоит закон, возбраняющий одно в отличие от другого? Если Вы скажете, что - это закон самой добродетели, то я должен признаться, что не нашел у Вас никакого правила, которым можно было бы руководствоваться на пути добродетели и которое научало бы нас распознавать добродетель. Ведь все существующее находится в неразрывной зависимости от воли бога, а, следовательно, один поступок столь же добродетелен, как и всякий другой. А потому я не понимаю Ваших слов относительно того, что мы должны действовать из любви к добродетели, так как я не в состоянии уразуметь, что такое с Вашей точки зрения добродетель и закон добродетели. Правда, Вы говорите, что Вы избегаете злодеяний и пороков, так как они противоречат особенностям Вашей натуры и так как они отвратили бы Вас от божественного познания и любви. Однако во всем, Вами написанном, я не нахожу ни единого правила и ни единого доказательства относительно этого. Поэтому, простите меня, если я скажу, что из Ваших воззрений, по-видимому, следует нечто совершенно противоположное. Вы отвращаетесь от того, что я называю пороком, не потому, что это заключает в себе порок, а потому, что это противно особенностям Вашей натуры. Вы отказываетесь от порока, точно так же, как мы отказываемся есть пищу, которая противна нашей натуре. Но, конечно, человек, избегающий зла только из природного отвращения к нему, не может особенно похвастаться своей добродетелью!
Здесь опять-таки возникает следующий вопрос: если мы представим себе такую душу, с особенностями которой не противоречат, а вполне согласуются всякие злодеяния и чувственные вожделения, то существует ли какое-нибудь основание, которое могло бы побудить эту душу к совершению добродетельных поступков и удержать ее от злых? Как может кто-либо воздержаться от своих чувственных вожделений, если они принадлежат в данное
489

время к его сущности и если он фактически получил их от бога и не может отказаться от них?
Далее, во всем, Вами изложенном, я не усматриваю ни одного пункта, из которого вытекало бы, что действия, обозначаемые мною именем злодеяний, должны были бы отвлекать Вас от познания бога и любви к нему. Ведь во всяком случае Вы делаете только то, чего пожелал бог, и Вы не можете сделать ничего большего, так как в данное время в силу божественной воли и божественного могущества ничто иное не входит в состав Вашей сущности. Каким же образом поступок, настолько предопределенный и зависимый, мог бы заставить Вас уклониться от божественной любви? Уклониться - значит запутаться и утратить зависимость [от бога], а это, согласно Вашим положениям, невозможно. Ибо делаем ли мы то или другое, проявляем ли больше или меньше совершенства, мы получили это в данное время как свою сущность, непосредственно от самого бога. Каким же образом в таком случае можем мы заблуждаться? Или, быть может, я не понимаю, что надо разуметь под заблуждением? Однако, как я уже сказал, в этом именно пункте должна скрываться причина либо Вашего, либо моего заблуждения.
Я хотел бы еще многое сказать Вам и о многом спросить. Во-первых: одинаково ли зависят от бога мыслящие и безжизненные субстанции? Ведь хотя существа мыслящие содержат в себе больше сущности, чем безжизненные, но не нуждаются ли одинаково и те и другие в боге и божьем предначертании для поддержания своего движения вообще и того или другого движения в частности? А, следовательно, раз и те и другие зависят от бога, то не находятся ли они в совершенно одинаковой зависимости от него? Во-вторых: если Вы не допускаете свободы души, признаваемой г. Декартом, то в чем же состоит различие между зависимостью мыслящих субстанций и субстанций, лишенных души? Если ни те, ни другие не имеют никакой свободы воли, то в каком виде представляете Вы себе их зависимость от бога? Каким образом душа зависит от бога? В-третьих: если душ? наша не одарена свободой, то не есть ли всякое действие наше - действие самого бога, а наша воля - воля самого бога?
Я мог бы спросить Вас еще о многом другом, но не решаюсь просить у Вас столь много. В первую очередь
490

я жду Вашего ответа на то, чтo изложено мной на предыдущих страницах, в надежде, что это даст мне возможность несколько лучше понять Ваши воззрения. А затем, быть может, мне удастся когда-нибудь более обстоятельно лично побеседовать с Вами об этом предмете. Ибо, получивши Ваш ответ, я через несколько недель должен буду отправиться в Лейден, и тогда, если только это будет Вам приятно, я буду иметь честь приветствовать Вас лично по дороге в Лейден.
Надеясь на это, шлю Вам сердечный привет и остаюсь преданным Вам и готовым к услугам
Виллемом ван Блейенбергом.
Дордрехт, 19 февраля 1665 г.
Если Вы будете писать мне не через кого-нибудь другого, то пишите, пожалуйста, на имя Виллема ван Блейенберга, хлебного маклера, у большой церкви.
Вследствие слишком большой спешки я забыл включить в мое письмо еще один вопрос: не можем ли мы нашей предусмотрительностью предотвращать такие события, которые, не будь этого, должны были бы приключиться с нами?
ПИСЬМО 23 119
Ученейшему и Высокопочтенному мужу
Виллему ван Блейенбергу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Мой господин и друг!
За последнюю неделю я получил от Вас два письма, из которых второе, от 9 марта, имело целью только уведомить меня о посылке первого, написанного 19 февраля и пересланного мне [сюда] из Схидама. В этом первом письме Вы жалуетесь на то, что я сказал, что "никакое доказательство не может иметь для Вас значения" и т.д., - как будто бы я говорил это по отношению к моим
491

собственным рассуждениям в претензии на то, что Вы тотчас же не удовлетворились ими. Между тем я был весьма далек от чего-либо подобного и имел в виду только Ваши собственные слова: "Если после долгих изысканий оказалось бы, что мое естественное познание либо противоречит слову божью, либо не вполне согласуется с ним, и т.д., то слово божье имеет такой авторитет в моих глазах, что я, скорее, заподозрю сложившиеся во мне понятия, как бы ясны..." и т.д. Так что я только вкратце повторил Ваши собственные слова, и потому я не думаю, что я этим подал хотя бы малейший повод для обиды, тем более, что я привел это в качестве основания, выявляющего глубину нашего разногласия.
Далее, так как Вы в конце Вашего второго письма 120 сказали, что единственное Ваше желание заключается в том, чтобы твердо пребывать в своей вере и надежде, и что все остальное, в чем люди убеждают друг друга касательно естественного разума, для Вас безразлично, то я и подумал (и продолжаю думать), что мои письма не смогут принести никакой пользы и что потому было бы целесообразнее не прерывать моих занятий (которые в противном случае мне пришлось бы оставить на продолжительное время) ради того, что не может дать никакой пользы. И это не противоречит моему первому письму, ибо тогда я смотрел на Вас как на чистого философа, который (как это допускают многие, считающие себя христианами) признает пробным камнем истины не теологию, а только естественный разум. Но Вы высказались в ином смысле и тем самым показали мне, что фундамент, на котором я намеревался воздвигнуть нашу дружбу, еще далеко не заложен, как я предполагал это прежде.
Наконец, что касается остального, то это обыкновенно так уже случается при спорах, без того, чтобы из-за этого выходить за пределы учтивости. Вот почему я оставил незамеченными подобного рода места в Вашем втором письме и поступлю точно так же и с Вашим последним письмом. Это - относительно Вашего неудовольствия, чтобы показать, что я не подал к нему никакого повода, а еще менее к тому, чтобы думать, будто я не переношу никаких доводов против меня. А теперь обращусь к Вашим возражениям, чтобы снова ответить на них.
Итак, прежде всего скажу, что бог есть абсолютно и действительно причина всего, обладающего сущностью, -
492

что бы это ни было. Так что если Вы можете доказать, что зло, заблуждение, преступление и т.п. есть нечто, выражающее собой известную сущность, то я вполне соглашусь с тем, что бог есть причина преступлений, зла, заблуждения и т.п. Что касается меня, то я, как мне кажется, достаточно показал, что то, что полагает форму зла, заблуждения или преступления, не состоит в чем-нибудь таком, что выражало бы сущность, а потому нельзя сказать, чтобы бог был причиною всего этого. Возьмем, например, матереубийство Нерона. Поскольку оно заключало в себе нечто положительное, оно не было преступлением: Орест 121 совершил - с внешней стороны- тот же поступок и также имел намерение убить мать, и, однако, его не обвиняют в этом, по крайней мере так, как Нерона. В чем же, следовательно, состоит преступление Нерона? Ни в чем другом, как в том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным, немилосердным и непослушным. Не подлежит сомнению, что свойства эти не выражают собой никакой сущности, а потому бог не мог быть причиной их, хотя он был причиной действия и намерения Нерона.
Далее, я хотел здесь заметить, что в философской беседе мы не должны пользоваться теми способами выражения, которые свойственны теологии. Ибо теология постоянно, и притом не без причины, представляет бога в образе какого-то совершенного человека. Поэтому в теологии оказывается удобным говорить о боге, что он чего-нибудь желает, что он питает отвращение к делам нечестивых и радуется делам праведников. В философии же мы ясно сознаем, что атрибуты, делающие человека совершенным, так же мало могут быть применены к богу, как к человеку те атрибуты, которые делают совершенным слона или осла, а потому в философии подобным выражениям вовсе не место, и их нельзя употреблять в ней, не внося полнейшей путаницы в наши понятия. Поэтому, говоря философски, нельзя сказать, что бог желает чего-нибудь от кого-нибудь и что ему что-нибудь приятно или неприятно: все это - чисто человеческие атрибуты, не имеющие места в боге.
Затем я хотел бы указать на то, что хотя дела праведных (т.е. людей, имеющих ясную идею бога, сообразно которой детерминируются все их дела и мысли) и нечестивых (т.е. людей, не обладающих идеей бога, но лишь
493

смутными идеями земных вещей, сообразно которым и детерминируются все их дела и мысли) и вообще действия всех существующих вещей и вытекают с необходимостью из божественных законов и божественного предначертания и находятся в постоянной зависимости от бога, но тем не менее они различаются между собой не только по степени, но и по сущности. Ибо, хотя мышь столь же зависит от бога, как и ангел, и печаль столь же зависит от него, как и радость, однако это не делает мышь родом ангелов или печаль родом радости. Этим я, думается мне, ответил на Ваши возражения (если я их правильно понял, ибо меня иногда берет сомнение, не отличаются ли извлекаемые Вами выводы от того положения, которое Вы беретесь доказать).
Однако это станет еще яснее, если я, следуя этим основаниям, отвечу на те вопросы, которые Вы мне предлагаете. Первый из них гласит: одинаково ли приятно богу убийство и раздача милостыни? Второй: одинаково ли хорошо с точки зрения бога красть и соблюдать справедливость? И, наконец, третий: если мы возьмем такого человека, индивидуальной природе которого не только не противоречат, но вполне с нею согласуются распущенность нравов и всякие злодеяния, то существует ли для такого человека какой-нибудь принцип добродетели, который бы побудил его делать добро и избегать зла?
На первый вопрос отвечу следующим образом: я не понимаю (философски говоря), что хотите Вы сказать словами: "Приятно ли это богу"? Быть может, Вы хотите этим спросить: ненавидит ли бог одного человека и любит ли он другого? Причиняет ли один оскорбление богу и оказывает ли ему другой одолжение? В таком случае я отвечаю, что нет. Но если Ваш вопрос состоит в том: одинаково ли хороши и совершенны те, которые убивают, те, которые раздают милостыню? - я опять-таки отвечу отрицательно.
На второй вопрос отвечу следующее: если "хорошо по отношению к богу" означает, что справедливый делает добро, а вор - зло самому богу, то я скажу, что ни тот, ни другой не могут ни причинить богу неприятность, ни доставить ему удовольствие. Но если меня спросят; одинаково ли совершенны оба эти поступка, поскольку каждый из них есть нечто реальное и причиненное бо-
494

гом? - то я скажу на это, что если мы обратим внимание только на самые поступки и именно в указанном отношении, то возможно, что и тот и другой окажутся одинаково совершенными. Если Вы затем спросите: неужели в таком случае вор и человек справедливый одинаково совершенны и блаженны? - я отвечу, что нет. Ибо под справедливым я разумею того, кто постоянно стремится к тому, чтобы всякий обладал тем, что ему принадлежит, каковое стремление (как я показываю в моей еще не изданной "Этике"122) с необходимостью возникает у добродетельных людей из ясного познания самих себя и бога. А так как вор не имеет такого рода стремления, то он по необходимости лишен познания бога и себя самого, т.е. он лишен того самого главного, что делает нас людьми. Если Вы все-таки еще спрашиваете, что может склонить Вас к предпочтению того рода поступков, которые я называю добродетельными, то я скажу на это, что я не могу знать, каким из бесчисленных существующих путей бог воспользуется для того, чтобы детерминировать Вас к таким поступкам. Быть может, бог ясно запечатлел в Вас свою идею, так что Вы ради любви к нему забываете о мире и остальных людей любите так, как самого себя. В таком случае ясно, что такого рода конституция души противоречит всякой другой конституции, называемой злой, и потому они но могут существовать вместе в одном и том же субъекте. Впрочем, здесь не место излагать основы этики и доказывать все то, что я высказал. Намерение мое заключается только в том, чтобы просто ответить на Ваши возражения, отразить их и оборониться от них.
Наконец, что касается Вашего третьего вопроса, то он предполагает нечто противоречивое и имеет в моих глазах такой же смысл, как если бы кто спросил: если с природой какого-нибудь человека согласуется самоубийство через повешение, то существуют ли какие-нибудь основания для того, чтобы он не повесился? Однако предположим, что такой человек действительно существует. В таком случае я утверждаю (все равно, допускаю ли я при этом свободу воли или нет), что если кто-нибудь увидит, что висеть на виселице для него будет удобное, чем сидеть за своим столом, то, конечно, со стороны такого человека было бы весьма глупо не повесить себя. Точно так же, если кто-нибудь ясно увидел,
405

что, предаваясь злодеяниям, он сделает свою жизнь или сущность лучше или совершеннее, чем если он пойдет по пути добродетели, то нелепо будет с его стороны не отдаться злодеяниям. Ибо с точки зрения такой извращенной человеческой натуры злодеяния были бы добродетелями.
Что касается Вашего последнего вопроса, приписанного в конце письма, то так как подобного рода вопросов можно задать в течение одного часа целую сотню без того, чтобы прийти к разрешению хотя бы одной проблемы, и так как Вы сами не особенно настаиваете на ответе, то я не буду на него отвечать.
Мне остается только сказать 123, что я буду Вас ждать в указанное Вами время и что Вы будете для меня желанным гостем. Однако я желал бы, чтобы это произошло поскорее, так как у меня есть намерение отправиться на одну или две недели в Амстердам. Затем, посылая Вам сердечный привет, остаюсь Вашим другом и слугой.
Б. де Спиноза.
Ворбург, 13 марта 1665 г.
ПИСЬМО 24 124
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Виллема ван Блейенберга.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Мой господин и друг!
Когда я имел честь посетить Вас, время не позволило мне пробыть у Вас больше. Еще менее позволила мне моя память удержать то, о чем мы беседовали, хотя, как только я покинул Вас, я собрал все мои мысли для того, чтобы быть в состоянии удержать то, что я слышал от Вас, С этою целью, достигнув следующей остановки, я сделал попытку набросать на бумаге Ваши мысли, но обнаружил при этом, что я не удержал даже и четверти нашей беседы. А потому Вы должны извинить меня, если я опять утруждаю Вас вопросами относительно тех пунктов в Ваших воззрениях, которых я не понял ясно или
496

которых я не сумел удержать [в памяти] достаточно хорошо. Я желал бы найти случай отплатить Вам за Ваши труды какою-нибудь услугой.
Итак, во-первых: каким образом, читая Ваши "Основы" и "Метафизические мысли", я могу отличить то, что там утверждается в соответствии с воззрениями Декарта, от того, что там утверждается в соответствии с Вашими собственными воззрениями?
Во-вторых: существует ли заблуждение в собственном смысле этого слова, и в чем оно состоит?
В-третьих: в каком смысле Вы говорите, что воля несвободна?
В-четвертых: в каком смысле Вы, устами Л. Мейера, говорите в Предисловии, что "Наш автор хотя и признает, что в мире существует мыслящая субстанция, однако оспаривает, что она образует сущность человеческой души. Он скорее придерживается того взгляда, что как протяжение не ограничено никакими пределами, так и мышление не имеет никаких границ. Поэтому как человеческое тело не представляет безусловного протяжения, но ограничено определенным образом но законам протяженной природы движением и покоем, так, заключает он, и дух, или душа человека, не является мышлением безусловным, а известным образом ограниченным идеями по законам мыслящей природы. Существование мысли становится необходимым, как только человеческое тело начинает существовать"125. Из этих слов, как мне кажется, следует, что подобно тому как человеческое тело состоит из тысячи маленьких тел, так и душа человеческая состоит из тысячи отдельных мыслей. И как человеческое тело, умирая, разлагается на тысячи составлявших его тел, так и душа наша, когда она покидает тело, распадается на множество отдельных мыслей, ее составляющих. Отсюда, по-видимому, следует, что подобно тому как отдельные части разложившегося тела уже не представляют никакого единства, так что посторонние тела проникают между ними, - так и по разложении души составлявшие ее бесчисленные мысли ничем более не связываются между собою, но остаются разъединенными. И подобно тому как распавшиеся части человеческого тела, не переставая быть телами, уже но представляют собою человеческого тела, точно так же и наша мыслящая субстанция (substantia cogitans) после смерти распадается таким
497

образом, что хотя отдельные мысли или мыслящие субстанции и остаются от нее, но их сущность уже не является той сущностью, которую они имели, когда они назывались человеческой душой. Поэтому мне продолжает казаться, что, согласно Вашим воззрениям, мыслящая субстанция человека изменяется и распадается подобно телесным субстанциям, причем некоторые из душ - как Вы утверждали, например, о душах нечестивых (если только меня не обманывает память), - даже совершенно погибают, не оставляя после себя ни единой мысли. И подобно тому как Декарт, согласно замечанию Л. Мейера, только предполагает, что душа есть абсолютно мыслящая субстанция, точно так же мне кажется, что и Вы с Мейером оперируете в данном случае по большей части только предположениями, вследствие чего я и не понимаю ясно Ваших воззрений по этому вопросу.
Мой пятый вопрос состоит в следующем. Как в личной беседе с Вами, так и в последнем Вашем письме от 13 марта Вы утверждали, что из ясного познания бога и самих себя проистекает постоянное стремление к тому, чтобы каждый продолжал владеть своим. Однако Вам остается еще объяснить, каким образом познание самих себя и бога производит это постоянное стремление к тому, чтобы каждый обладал тем, что ему принадлежит, т.е. каким образом познание бога побуждает или обязывает нас любить добродетель и избегать тех поступков, которые мы называем дурными, и, далее (так как, по-Вашему, убийство и кража содержат в себе нечто положительное, точно так же, как и раздача милостыни), откуда получается, что совершение убийства не заключает в себе столько, совершенства, блаженства и счастья, как раздача милостыни? Вы скажете, быть может, как в последнем Вашем письме, от 13 марта, что вопрос этот относится к Вашей "Этике" и там Вами разбирается. Но так как без уяснения этого вопроса, а также и предыдущих вопросов я не могу ясно понять Ваших воззрений и не в состоянии выбраться из нелепостей, которых я не могу разрешить, то я дружески прошу Вас ответить мне более подробно на мои вопросы и в особенности сообщить мне некоторые главные определения, постулаты и аксиомы, на которых основывается Ваша "Этика" и от которых зависит разрешение моего вопроса. Быть может, Вас отпугнет затрата времени и труда. Однако я просил
498

бы Вас еще раз удовлетворить мою просьбу, ибо, не разрешив моего последнего вопроса, я никогда не смогу правильно понять Ваших воззрений. Я очень бы хотел, чтобы мне удалось вознаградить Ваш труд какой-нибудь услугой. Я не осмеливаюсь ограничивать Вас одной или двумя неделями, но я очень просил бы Вас ответить мне до Вашего отъезда в Амстердам. Исполнив это, Вы в высшей степени меня обяжете. Я же со своей стороны не промину доказать Вам, что я остаюсь, господин мой, готовым к услугам и преданным Вам
Виллемом ван Блейенбергом.
Дордрехт, 27 марта 1665 г.
ПИСЬМО 25 126
славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга
Славнейший муж, дорогой мой друг!
Я был очень обрадован, узнав из последнего письма господина Серрариуса, что вы живы и здоровы и не забыли Вашего Ольденбурга. Но вместе с тем я весьма сетовал на судьбу (если мне будет дозволено так выразиться) за то, что в течение стольких месяцев она лишила меня возможности поддерживать те в высшей степени приятные для меня сношения, которые установились между нами. Виной этому была бездна дел и разных домашних неприятностей, ибо моя безграничная преданность и верная дружба к Вам навсегда останутся прочными и неизменными. Мы с господином Бойлем нередко беседуем о Вас, о Вашей учености и Ваших глубоких исследованиях. Нам очень хотелось бы, чтобы плоды Вашего ума вышли в свет и сделались доступными ученым, и мы твердо надеемся на то, что Вы пойдете навстречу нашим ожиданиям в этом отношении.
Что касается трактата господина Бойля о селитре и о твердости и текучести, то его нет надобности печатать в вашей стране, так как он уже вышел здесь в латинском переводе, и только внешние обстоятельства препятствуют
499

отправке экземпляров этой книги к вам [в Голландию]. Поэтому прошу Вас позаботиться о том, чтобы подобное же издание не было предпринято кем-нибудь из ваших типографов. Тот же Бойль выпустил в свет на английском и латинском языках замечательный трактат о цветах и экспериментальную историю о холоде, термометрах и т.д., содержащую много нового и весьма ценного 127. Но эта злополучная война 128 препятствует отправке этих книг в вашу страну. Кроме того, вышел еще замечательный трактат о шестидесяти микроскопических наблюдениях 129, в котором многие вопросы обсуждаются весьма смело, но философски (однако в соответствии с механическими принципами). Надеюсь, что наши книгопродавцы найдут пути для доставки в вашу страну всех этих книг. Я же жажду получить из Ваших рук то, над чем Вы работали в последнее время или еще и теперь работаете. Остаюсь глубоко преданный Вам и любящий Вас
Генрих Ольденбург.
Лондон, апреля 28 дня 1665 г.
ПИСЬМО 26 130
Благороднейшему и ученейшему
мужу Генриху Ольденбургу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Дорогой друг!
Несколько дней тому назад я получил через одного приятеля Ваше письмо от 28 апреля, переданное ему одним амстердамским книгопродавцем, которому оно было, без сомнения, доставлено от господина Серрариуса. Я был в высшей степени обрадован, узнав, наконец, от Вас лично, что Вы здоровы и сохраняете ко мне прежнее расположение. Что касается меня, то я не пропускал ни одного удобного случая, чтобы не осведомиться о Вас и о Вашем здоровье у господина Серрариуса и у Христиана Гюйгенса, который сообщил мне, что он тоже знает Вас. От того же Гюйгенса я, между прочим, узнал, что
500

ученейший Бойль жив и здоров и издал по-английски замечательный трактат о цветах, который он [Гюйгенс] одолжил бы мне, если бы я был знаком с английским языком. Поэтому я весьма рад узнать от Вас, что трактат этот вместе с другим его трактатом о холоде и термометрах (о котором я еще не слышал) переведен на латинский язык и, таким образом, поступил в общественное пользование. Книга о микроскопических наблюдениях 131 также имеется у господина Гюйгенса, но, если не ошибаюсь, по-английски. Гюйгенс рассказал мне удивительные вещи об этих микроскопах, а также об изготовленных в Италии телескопах, с помощью которых можно было наблюдать затмение Юпитера его спутниками 132, а также какую-то особую тень на Сатурне, как бы отбрасываемую некоторым кольцом 133. По этому поводу я не могу достаточно надивиться поспешности Декарта, утверждавшего 134, будто причина, по которой планеты, расположенные возле Сатурна (рукоятки Сатурна он считал планетами, быть может, потому, что ему не удавалось наблюдать их соприкосновения с Сатурном), не двигаются, может состоять в том, что Сатурн не вращается вокруг своей собственной оси. Дело в том, что объяснение это не согласуется даже с его собственными принципами, тогда как, не будь у него предвзятого мнения, он очень легко мог бы объяснить причину этих рукояток из своих собственных принципов и т.д.
Ворбург, май 1665 г.
ПИСЬМО 27 133
Высокоучтивому и высокопочтенному
мужу Виллему ван Блейенбергу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПИСЬМО 24
Мой господин и друг!
Письмо Ваше от 27 марта пришло ко мне перед самым моим отъездом в Амстердам. Прочитав его только наполовину, я оставил его дома, чтобы ответить на него по возвращении, ибо я полагал, что оно не содержит в себе других вопросов, кроме относящихся к нашему первому
501

разногласию. Однако, перечитав это письмо впоследствии, я увидел, что содержание его совсем иное и что Вы просите от меня не только доказательства тех положений, которые по моему желанию помещены в Предисловии к моим "Геометрическим доказательствам "Начал" Декарта" (и помещены с тою единственной целью, чтобы предуведомить читателя о моих мнениях и воззрениях, но отнюдь не с намерением доказывать или разъяснять 136 их), но также и доказательства обширной части этики, которая, как это известно всякому, должна основываться на метафизике и физике. Поэтому я не мог заставить себя удовлетворить Вашу просьбу, но хотел подождать случая, когда я мог бы при личном свидании дружески убедить Вас отказаться от Вашей просьбы; вместе с тем я привел бы Вам тогда причины моего отказа и показал бы Вам, что разъяснение предложенных Вами вопросов нисколько не способствовало бы разрешению нашего первого разногласия, но что, наоборот, оно само зависит в значительной степени от разрешения нашего прежнего спора. Так что дело обстоит совсем не так, будто мое мнение о необходимости вещей но может быть понято без разрешения этих новых вопросов, ибо разрешение этих и прочих относящихся сюда вопросов не может быть постигнуто без надлежащего понимания необходимости. Ведь, как Вы знаете, необходимость вещей относится к области метафизики, а знание метафизики должно всегда предшествовать 137 [другим знаниям].
Но прежде чем представился случай высказать Вам все это, я получил на этой неделе через хозяина моей квартиры еще одно письмецо, которое как будто обнаруживало некоторое неудовольствие по поводу столь долгого ожидания [ответа] и потому вынудило меня написать эти несколько строк, чтобы вкратце сообщить Вам мое решение и мое намерение, как это теперь мной и сделано. Надеюсь, что, взвесив хорошенько все, мною сказанное, Вы сами откажетесь от Вашей просьбы, сохранив ко мне тем не менее Ваше благорасположение. Я же со своей стороны чем только могу постараюсь доказать Вам, что я остаюсь расположенным к Вам другом и слугой.
Б. де Спиноза.
Ворбург, 3 июля 1665 г.
502

ПИСЬМО 28 139
Ученейшему и высокоопытному
мужу Иоанну Боуместеру 139
от Б. д. С.
Сердечный друг!
Не знаю, не забыли ли Вы уже меня, однако многое наводит меня на ото подозрение. Во-первых, перед моим отъездом я хотел проститься с Вами, рассчитывая ввиду Вашего собственного приглашения застать Вас дома. Но оказалось, что Вы уехали в Гаагу. Возвращаюсь в Ворбург, нисколько не сомневаясь, что Вы по крайней море навестите нас на обратном пути. Но Вы, не повидавшись с другом, возвратились (если это угодно богам) 140 к себе домой. Наконец, вот уже три недели как я жду, а письма все нет и нет. Если хотите разогнать мои сомнения, Вам стоит только написать мне письмецо, в котором Вы, между прочим, должны уведомить меня, каким образом будет происходить наш обмен письмами, о котором мы однажды говорили с Вами в Вашем доме.
Затем, мне очень хотелось бы убедительно попросить Вас - я прошу и упрашиваю Вас именем нашей дружбы, - чтобы Вы пожелали с истинным рвением заняться серьезным делом и посвятить лучшую часть жизни культивированию разума и души. Я говорю это теперь, пока еще есть время, упустив которое Вы сами стали бы горько плакаться.
Далее, чтобы по поводу нашей проектируемой переписки высказать нечто такое, что могло бы подействовать на Вас ободряющим образом и придало бы Вам смелости писать мне более свободно. Вы должны знать, что я и раньше подозревал, - а теперь считаю это почти несомненным, - что Вы обнаруживаете большую, чем следует, неуверенность насчет Ваших умственных дарований и боитесь, как бы не спросить или не высказать чего-либо такого, что но пахло бы ученым мужем. Впрочем, не годится хвалить Вас в глаза и распространяться о Ваших дарованиях. Но если Вы опасаетесь, как бы я не сообщил Ваших писем кому-нибудь другому, кто мог бы впоследствии подвергнуть их насмешке, то отныне я даю Вам слово хранить их у себя самым добросовестным образом и не показывать без Вашего разрешения ни одному смертному. На этих условиях Вы можете приступить к нашей переписке, - разве только Вы но доверяете моему слову, чего я отнюдь не думаю. Однако я хотел бы
503

узнать Ваше мнение об этом из первого же Вашего письма. Вместе с тем я жду и обещанного Вами снадобья из красных роз 141, хотя мне теперь уже гораздо лучше. После моего отъезда оттуда 142 я один раз пускал себе кровь, но лихорадка [от этого] не прекратилась (хотя я чувствовал себя несколько бодрее еще до кровопускания - как полагаю - вследствие перемены воздуха). Трехдневной лихорадкой я болел [за это время] два или три раза, но благодаря строгой диете я ее, наконец, прогнали отправил к черту. Куда она пошла, я не знаю, но я забочусь о том, чтобы она сюда не возвратилась.
Что касается третьей части нашей философии, то я вскоре пришлю часть ее или Вам (tibi), если Вы хотите быть [ее] переводчиком, или другу де Врису. Хотя я раньше принял решение ничего не пересылать Вам, пока не кончу этой третьей части, но ввиду того, что она выходит длиннее, чем я рассчитывал, не хочу Вас (vos) слишком долго задерживать. Я пришлю Вам приблизительно вплоть до 80-й теоремы 143.
Об английских делах слышу много всяких толков, но ничего достоверного. Народ продолжает подозревать все дурное. Никто не может понять, почему не распускает паруса наш флот 144. И действительно, положение дела все еще не представляется достаточно упрочившимся. Боюсь, что наши желают быть слишком мудрыми и осторожными. Впрочем, в конце концов само собой обнаружится, что у них на уме и к чему они стремятся. Пусть благоприятствуют им боги. Я очень хотел бы слышать, что обо всем этом думают и знают верного наши там 145, но более и прежде всего я желаю, чтобы Вы меня и т.д.
[Ворбург, июнь 1665 г.]
ПИСЬМО 29 146
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга.
Превосходнейший муж, глубокоуважаемый друг!
Из последнего Вашего письма ко мне от 4 сентября 147 видно, как близко к сердцу принимаете Вы наши интересы. Вы привязали к себе не только меня, но и нашего благороднейшего Бойля, который вместе со мной шлет Вам свою величайшую благодарность за это, прося заве-
504

рить Вас, что при первом же удобном случае он не преминет отплатить Вам за Вашу любезность и благорасположение всем, чтo только окажется в его власти. В том же самом Вы можете быть твердо уверены и относительно меня. Что же касается того слишком услужливого мужа, который, несмотря на то, что здесь уже сделан перевод трактата о цветах 148, задумал подготовить другой перевод, то, вероятно, ему еще придется раскаяться в своем неуместном рвении. Ибо какова будет судьба его перевода, если автор дополнит латинский перевод, сделанный здесь, в Англии, многими опытами, не содержащимися в английском издании? Не подлежит сомнению, что это заставит всякого предпочесть наш перевод, который в скором времени поступит в продажу и будет по достоинству оценен всяким здравомыслящим человеком. Однако пусть он рассуждает по-своему, если хочет; мы же, насколько будет нужно, позаботимся о своих интересах.
"Подземный мир" Кирхера 149 еще не появлялся у нас в Англии по причине чумы, препятствующей почти всяким сношениям. К чуме присоединилась еще эта ужасная война, которая влечет за собой целую эпопею всяких бедствий и почти изгоняет из мира всякую гуманность.
Опасные времена мешают нашему философскому обществу устраивать публичные заседания; тем не менее отдельные члены его не забывают о своей принадлежности к обществу и работают у себя на дому: одни занимаются гидростатическими экспериментами, другие - анатомическими, третьи - механическими и т.д. Г-н Бойль подверг исследованию вопрос о происхождении форм и качеств, как он до сих пор трактуется в школах и излагается учителями, и готовит к печати свой, без сомнения замечательный, трактат об этом предмете 150.
Что же касается Вас, то я вижу, что Вы в настоящее время не столько философствуете, сколько - если можно так выразиться - богословствуете; ибо Вы заняты занесением на бумагу Ваших мыслей об ангелах, пророчествах и чудесах 151. Но, быть может, Вы трактуете об этих предметах с философской точки зрения. Во всяком случае, я уверен, что произведение это будет достойно Вас и в высшей степени интересно для меня. Хотя наше бедственное время сильно затрудняет свободу сношений, прошу Вас сообщить мне в ближайшем по крайней мере письме замысел и задачи этого сочинения.
505

Со дня на день мы ожидаем здесь известий о втором морском сражении, если только ваш флот не укрылся опять в гавани. Та доблесть, в которой, как Вы намекаете, состязаются между собой ваши [воины], приличествует более диким зверям, чем людям. Ибо если бы люди следовали указаниям разума, они не кромсали бы так друг друга, как это ясно всякому. Но к чему жаловаться? Пороки не переведутся, доколе будут жить люди, но они не заполняют собой всей человеческой жизни и компенсируются наличием добродетелей.
В то время как я писал все это, я получил письмо от замечательного данцигского астронома г. Иоганна Гевеля 152. В письме этом он, между прочим, сообщает мне, что "Кометография" его, состоящая из двенадцати книг, ужо в течение года находится в печати, а 400 страниц, или 9 первых книг ее, уже вполне готовы. Кроме того, он упоминает о посланном им мне в нескольких экземплярах "Предвестнике комет", в котором он подробно описывает первую из двух недавно появившихся комет, но это сочинение пока еще но дошло до меня. Сверх того, он намеревается издать и представить на суд ученых еще одну книгу - о второй из этих комет.
Прошу Вас сообщить мне, что у вас думают о часах с маятником Гюйгенса, особенно о той их разновидности, которая, как говорят, обозначает время с такой точностью, что может служить на море для определения долготы? Как подвигаются его же "Диоптрика" и "Трактат о движении" 153, уже давно нами ожидаемые? Я уверен, что он не бездействует, но хотелось бы знать, над чем именно он работает. Будьте здоровы и продолжайте любить глубоко преданного Вам
[Лондон, сентябрь 1665 г.]
ПИСЬМО 30 154
Благороднейшему и ученейшему
мужу Генриху Ольденбургу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
...Я видел "Подземный мир" Кирхера 155 у господина Гюйгенса, который хвалит его благочестие, но не его умеренные способности, не знаю, не потому ли, что он
506

[Кирхер] рассуждает о маятниковых часах и приходит к заключению, что они весьма мало пригодны для определения долгот, что находится в полном противоречии с мнением Гюйгенса. Вы хотите знать, что у нас думают о новых маятниковых часах Гюйгенса. Ничего определенного об этом я Вам сообщить еще не могу; знаю только то, что единственный мастер, имеющий право на их изготовление, совершенно прекращает эту работу, потому что он не может их продать. Не знаю, является ли это следствием нарушения [наших] связей [с другими странами] или результатом того, что он хочет продать их по слишком высокой цене, так как он оценивает их по 300 каролинских флоринов за штуку. Тот же Гюйгенс, когда я спросил его относительно его "Диоптрики" и его другого трактата, о паргелиях 156, ответил, что он все еще продолжает свои исследования в области диоптрики и что как только он их закончит, то отдаст в печать книгу по этому предмету вместе с трактатом о паргелиях. Я, однако, думаю, что его мысли в настоящий момент более заняты поездкой во Францию (ибо он намеревается поселиться во Франции, как только вернется его отец) больше, чем чем-либо другим. Что же касается тех исследований в области диоптрики, о которых он говорит, то они направлены на выяснение вопроса о том, нельзя ли устроить стекла телескопа таким образом, чтобы недостаток одного из них исправлял недостаток другого, в результате чего все параллельные лучи, проходящие сквозь объектив телескопа, достигали бы глаза так, как если бы они сходились в одной математической точке. Мне это все еще представляется невозможным. Впрочем, во всей его "Диоптрике", насколько я частью сам видел, а частью слышал от Гюйгенса (если только я его правильно понял), речь идет только о сферических фигурах. Что же касается трактата о движении, относительно которого Вы также хотите получить информацию, то я полагаю, что ожидать его было бы тщетно. Уже давным давно он начал хвастаться тем, что посредством вычислений открыл законы движения и законы природы, совершенно отличные от тех законов, которые изложены Декартом, и что законы Декарта почти все ложны. Однако до сих пор он не представил никаких доказательств этого. Примерно год тому назад я слышал от него, что все то, что им давно было открыто относительно движения посредством вычислений, впоследствии,
507

как он убедился, было подтверждено в Англии экспериментами. Этому я едва ли могу поверить. Я даже думаю, что относительно того закона движения, который у Декарта является шестым законом, как он [Гюйгенс], так и Декарт безусловно ошибаются.
...Радуюсь, что философы наши здравствуют и не забывают ни о себе, ни о науке. Результатов их последних трудов я буду ждать, когда воители насытятся кровью и притихнут для некоторого восстановления своих сил. Если бы тот знаменитый насмешник 157 жил в наши дни, он просто надорвался бы от смеха. Во мне же все эти треволнения не возбуждают ни смеха, ни даже слез, но побуждают меня к философствованию и к более обстоятельному наблюдению над человеческой природой. Ибо я считаю непозволительным для себя смеяться над природой, а еще менее позволительным оплакивать ее, имея в виду, что люди, как и все остальное, суть только часть природы и что мне неизвестно, каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и как она сцеплена с остальными частями. И я нахожу, что только этот недостаток знания и был причиной того, что некоторые вещи, воспринимаемые мною лишь частично и как бы в изуродованном виде и расходящиеся с нашими философскими воззрениями, казались мне прежде ничтожными, беспорядочными и нелепыми. Теперь же я предоставляю каждому жить по своему нраву, а если кто хочет, пусть даже умирает за свое благо, лишь бы мне было дозволено жить сообразно с истиной.
В настоящее время сочиняю трактат, излагающий мои взгляды на Писание 158; к этому побуждают меня: 1) предрассудки теологов; я знаю, что они в высшей степени препятствуют людям предаваться философии, а потому я и стараюсь разоблачить их и изгнать из умов более разумных людей; 2) мнение, распространенное обо мне в толпе (vulgus), которая не перестает обвинять меня в атеизме, - это мнение я также пытаюсь насколько возможно рассеять; 3) свобода философствования и высказывания того, что думаешь, - свобода, которую я стремлюсь утверждать всеми способами и которая здесь терпит всяческие притеснения вследствие чрезмерного авторитета и наглости проповедников 159.
508

О картезианце, объяснившем явления недавних комет на основании гипотезы Декарта, я еще не слыхал; сомневаюсь, чтобы эти явления можно было надлежащим образом объяснить из этой гипотезы...
[Ворбург, конец сентября или начало октября 1665 г.]
ПИСЬМО 31160
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Превосходнейший муж, уважаемый друг!
Любя хороших людей, Вы поступаете так, как подобает мудрому человеку и философу. И Вы не должны сомневаться в том, что люди эти в свою очередь любят Вас и должным образом ценят Ваши достоинства. Господин Бойль шлет Вам вместе со мной свой сердечный привет и побуждает Вас деятельно и тщательно продолжать Ваши философские исследования. Особенно просим мы Вас сообщить нам результаты Ваших возвышенных и трудных исследований относительно того, каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и как она сцеплена с остальными частями.
Изложенные Вами мотивы, побудившие Вас к написанию трактата о Священном Писании, я вполне одобряю и жажду взглянуть на то, что Вами написано по этому предмету. Господин Серрариус будет, вероятно, скоро посылать ко мне пакет. Ему, если пожелаете, Вы можете вполне доверить то, что Вы уже успели написать на эту тему. Мы же со своей стороны но замедлим чем-нибудь отблагодарить Вас за эту услугу.
"Подземный мир" Кирхера я отчасти просмотрел, и хотя его рассуждения и теории не обличают особенно выдающегося ума, однако передаваемые им наблюдения и опыты свидетельствуют о большом усердии автора и о его желании оказать услуги ученому миру. Вы видите из этого, что я признаю за ним нечто большее, чем одно
509

только благочестие, и Вы легко различите намерение тех людей, которые кропят его этой святой водицей.
Упоминая трактат Гюйгенса о движении, Вы намекаете, что почти все Декартовы законы движения ложны. Я не имею под рукой Вашей прежде изданной книжки - "Геометрические доказательства "Начал" Декарта" - и не могу припомнить, указываете ли Вы и там на эту его ошибку или же, имея в виду изложение взглядов Декарта, следуете по его стопам и в этом отношении. Когда же, наконец, откроете Вы миру плоды Вашего собственного ума, препоручив их попечению ученого мира? Помню, Вы где-то заметили, что многие вещи, признаваемые Декартом непостижимыми для человеческого разумения, и даже многое, еще более возвышенное и утонченное, может быть объяснено самым точным образом и понято людьми с полной очевидностью 161. Что же удерживает Вас, друг мой? Чего Вы боитесь? Попытайтесь, продвиньте вперед, выполните эту исключительной важности работу, и Вы увидите, что Вас будет защищать весь сонм истинных философов. Я могу поручиться Вам за это, на что не решился бы, не будь я вполне уверен, что слово мое должно исполниться. Я не могу допустить мысли, чтобы Вы собирались говорить что-нибудь против существования и промысла божия (Providentia Dei), а пока не будут подкопаны эти столпы, религия будет стоять непоколебимо, и всякие философские размышления легко найдут или поддержку или извинение. Итак, не медлите же больше и не заставляйте нас надоедать Вам нашими неотступными просьбами.
Вскоре Вы, вероятно, узнаете, что установлено относительно недавно появившихся комет. По поводу сделанных наблюдений происходит спор между Гевелем из Данцига и французом Озу; оба они люди весьма ученые и сведущие в математике. В настоящее время спор этот является предметом обсуждения, и как только он будет разрешен, мне будет (как я полагаю) сообщено об этом, а через меня - Вам 102. Одно я уже сейчас могу сообщить, именно: что все известные мне астрономы считают, что дело идет не об одной, а о двух кометах. До сих пор я еще не встречал никого, кто пытался бы объяснить явления этих комет, исходя из Декартовой гипотезы.
Если услышите что-нибудь новое о занятиях и работах господина Гюйгенса и об успехе его маятников в при-
510

менении к нахождению [географической] долготы, а также о его переселении во Францию, - не откажитесь, пожалуйста, немедленно сообщить мне. К этому прошу присоединить информацию о том, что говорят у вас насчет мирных переговоров, относительно намерений переправленного в Германию шведского войска и относительно продвижения Мюнстерского епископа 163. Опасаюсь, что летом вся Европа будет объята войной; все клонится, по-видимому, к каким-то необычайным переменам.
Будем служить чистой душой всевышнему божеству и культивировать истинную, основательную и полезную философию. Некоторые из наших философов последовали за королем в Оксфорд, где они нередко сходятся на общих заседаниях и заботятся о прогрессе физических знаний. Между прочим, недавно они приступили к исследованию природы звука. Кажется, что они собираются предпринять ряд опытов для определения того, в какой степени должны возрастать тяжести, чтобы, натягивая струну без участия какой-либо другой силы, производить звуки все более и более высокие и образующие менаду собой гармонические сочетания. Но об этом скажу подробнее в другой раз.
Будьте здоровы и не забывайте преданного Вам
Генриха Ольденбурга.
Лондон, 12 октября 1665 г.
ПИСЬМО 32 164
Благороднейшему и ученейшему
мужу Генриху Ольденбургу
от Б. д. С.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Благороднейший муж!
Я очень благодарен Вам и славнейшему господину Бойлю за ваше благосклонное поощрение моих философских занятий. Я продолжаю их, насколько хватает моих слабых сил, и не сомневаюсь в вашей помощи и в вашем
511

доброжелательстве. Вы спрашиваете меня, что я думаю по вопросу о том, каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с целым и как она сцеплена с остальными частями. Я полагаю, что Вы спрашиваете о тех основаниях, которые убеждают нас в том, что каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и сцеплена с остальными частями. Ибо если говорить об абсолютном знании того, каким образом они фактически сцеплены друг с другом 165, то я уже в предыдущем письме 166 заметил, что у меня нет такого рода знания, ибо для этого потребовалось бы знание всей природы и всех ее частей.
Поэтому я попытаюсь возможно более кратко изложить те основания, которые побуждают меня утверждать эту связь и это согласование всех частей. Однако прежде всего я должен предупредить, что я не приписываю природе ни красоты, ни безобразия, ни порядка, ни беспорядочности. Ибо вещи могут называться прекрасными или безобразными, упорядоченными или беспорядочными только по отношению к нашему воображению (imaginatio).
Итак, под связью или сцеплением (cohaerentia) частей я разумею не что иное, как то обстоятельство, что законы или природа одной части так приноравливаются к законам или природе другой части, чтобы быть возможно менее противоположными друг другу. Что касается [категории] целого и части, то я полагаю, что вещи постольку рассматриваются как части какого-нибудь целого, поскольку природа одной вещи так приноравливается к природе другой вещи, что все они, насколько возможно, согласуются менаду собой. Ибо, поскольку они различаются между собой, постольку каждая отдельная часть образует без остальных отдельную, отличную от других идею в нашей душе (mens), и потому каждая такая часть постольку рассматривается как целое, а не как часть. Например, поскольку движения частиц лимфы, млечного сока и т.д. так приноравливаются друг к другу в отношении величины и формы, что они вполне согласуются менаду собой и все вместе образуют одну жидкость, - лишь постольку млечный сок, лимфа и т.д. рассматриваются как части этой жидкости (т.е. крови). Поскольку же мы мыслим частицы лимфы отличающимися от частиц млечного сока и по своей форме и по своему движению, по-
512

стольку мы рассматриваем их как целое, а не как часть.
Предположим теперь, что в кропи жил бы какой-нибудь червячок, обладающий достаточным зрением для различения частиц лимфы, млечного сока и т.д. и достаточным разумом (Ratio) для наблюдения затем, как каждая отдельная частица при столкновении с другой либо отскакивает от нее, либо сообщает ей часть своего движения и т.д. Он жил бы в этой крови, как мы живем в этой части вселенной, и рассматривал бы каждую отдельную частицу крови 167 как целое, а не как часть. И он не мог бы знать, каким образом все части крови управляются общими законами крови и принуждаются (поскольку этого требует общая природа крови) к такому приноравливанию друг к другу, чтобы определенным образом согласоваться между собой. Ибо если предположить, что вне крови не существует никаких причин, которые бы сообщали ей новые движения, что вне крови нет никакого пространства и никаких других тел, которым частицы крови могли бы передать свое движение, - то ясно, что кровь навсегда останется в одном и том же состоянии и что частицы ее не будут претерпевать никаких других изменений, кроме тех, которые могут вытекать из одной лишь природы крови, т.е. из взаимного отношения движения лимфы, млечного сока и т.д. 168 И в этом случае кровь всегда должна была бы рассматриваться как целое, а не как часть. Но так как в действительности существуют многие другие причины, от которых до известной степени зависит сама природа крови и которые в свою очередь находятся в известной зависимости от крови, то отсюда и происходит, что в частицах крови возникают другие движения и другие изменения, которые вытекают не из одного только взаимного отношения между ее частями, но вместе с тем и из взаимоотношения, существующего между движением всей крови и внешними причинами. И в этом аспекте (hac ratione, hoc modo) кровь имеет характер (ratio) части, а не целого. О целом и части довольно.
Теперь, так как все тела природы могут и должны мыслиться таким же образом, каким мы здесь мыслили кровь, - ведь все тела окружены какими-нибудь другими телами, и все они друг другом определяются к существованию и действованию тем или иным строго определенным образом, причем во всей их совокупности, т.е. во
513

всей вселенной, всегда сохраняется одно и то же соотношение между движением и покоем, - то отсюда следует, что каждое тело, поскольку оно претерпевает определенные модификации, составляет часть всей вселенной, согласуется со своим целым и находится в теснейшем сцеплении с остальными частями. А так как природа вселенной не является ограниченной подобно природе крови, но абсолютно бесконечна, то изменения ее частей, могущие вытечь (consequi) из этой бесконечной мощи (роtentia), должны быть бесконечными 169.
Далее, в отношении к субстанции я считаю, что каждая отдельная часть [ее] находится в [еще] более тесном единении (unio) со своим целым [т.е. с субстанцией]. Ибо так как природе субстанции (как я пытался доказать это раньше, еще когда я жил в Рейнсбурге) принадлежит быть бесконечной, то отсюда следует, что каждая отдельная часть целой телесной субстанции необходимо принадлежит к целой субстанции и без остальной субстанции [т.е. без всех остальных частей этой телесной субстанции] не может ни существовать, ни быть мыслимой 170.
Вот по какой причине я считаю человеческое тело частью вселенной 171. Что касается человеческой души (щепе), то и ее я тоже считаю частью вселенной 172. Ибо я признаю, что в природе существует также и бесконечная способность (potentia) мышления (cogitandi), которая, поскольку она бесконечна, содержит в себе объективно (объектно - objective) 173 всю природу и отдельные мысли (cogitationes) которой развертываются таким же образом, как и сама природа, являющаяся ее идеатом 174.
Далее я полагаю, что человеческая душа (meus) является той же самой способностью (potentia) мышления, но не поскольку она бесконечна и постигает всю природу, а поскольку она конечна, а именно поскольку она постигает (перципирует) только человеческое тело. И на этом основании я считаю, что человеческая душа есть часть некоторого бесконечного интеллекта (ума, разума).
Однако было бы слишком длинным делом подробно излагать и доказывать здесь все это и то, что с этим связано. Да я и не думаю, чтобы Вы в настоящее время ожидали от меня этого. Я сомневаюсь даже, правильно ли я понял Вашу мысль и на то ли, о чем Вы спрашиваете, отвечаю. Желательно было бы узнать об этом от Вас самих.
514

Вы пишете далее, что я намекнул на ложность почти всех законов Декарта относительно движения. Насколько я помню, я передавал это лишь как мнение Гюйгенса; сам же я назвал ложным шестой закон Декарта 175, сказавши вместе с тем, что относительно этого закона заблуждается, по моему мнению, так же и Гюйгенс. По этому поводу я просил Вас описать мне эксперимент, который был предпринят согласно этой гипотезе в вашем Королевском обществе. Но так как Вы мне ничего на это не отвечаете, то я предполагаю, что Вам этого не разрешают.
Гюйгенс всецело занялся полировкой оптических стекол; он изобрел довольно хороший станок (на котором он может вытачивать также и металлические формы, служащие для шлифования стекол). Чего он этим достиг - я еще не знаю, да, по правде сказать, и не особенно жажду знать. Ибо на основе личного опыта убедился, что на сферических формах стекла руками шлифуются лучше, чем какой бы то ни было машиною 176. Об успехах его маятников и о времени его переселения во Францию я еще не могу Вам сказать ничего определенного 177.
Епископ Мюнстерский, после того как он необдуманно вторгся в Фрисландию (подобно тому, как в басне Эзопа козел залез в колодезь), не добился никаких успехов. Более того, если только не подоспеет зима, ему не удастся уйти из Фрисландии иначе, как с большими потерями. Не подлежит сомнению, что он решил начать эту авантюру по совету какого-нибудь предателя 178. Впрочем, все эти дела слишком уже стары, чтобы сообщать их в качестве новостей. В течение последних двух недель не произошло ничего такого, о чем стоило бы писать Вам. На мир с Англией нет, по-видимому, никакой надежды. Правда, недавно распространились слухи о мире на основе догадок, вызванных отправкой во Францию голландского посла, а также ввиду того, что оверейссельцам 179, которые всеми силами стараются утвердить [штатгальтером] принца Оранского 180 (и это, как многие думают, более с той целью, чтобы причинить затруднения голландцам 181, чем чтобы принести пользу самим себе), взбрела в голову мысль отправить упомянутого принца в Англию в качестве посредника. Однако в действительности дело обстоит совершенно иначе. Голландцы 181 в настоящее время даже во сне не думают о мире. Разве только дело обернется таким образом, что они купят его за деньги. О на-
515

мерении шведов 182 ничего определенного до сих пор не известно; одни полагают, что они стремятся к Майнцу, другие - что к Голландии. Но все это одни только предположения.
Письмо это я написал еще на прошлой неделе, но не мог отослать его, так как ветреная погода не позволяла мне отправиться в Гаагу. Таковы неудобства деревенской жизни. Редко-редко удается получить письмо своевременно; иногда проходит неделя-другая прежде, чем дождешься его, разве только выручит какая-нибудь особая оказия. Да и для своевременной отсылки нередко встречаются препятствия. Итак, Вы видите, что если я ответил Вам не с должной поспешностью, то отнюдь не потому, что я забыл Вас. Однако время заставляет меня закончить это письмо; об остальном - в другой раз. Теперь же мне остается только просить Вас передать мои приветствия господину Бойлю и не забывать сердечно преданного Вам
Б. де Спинозу.
Ворбург, 20 ноября 1665 г.
Я хотел бы знать, в силу каких соображений все астрономы полагают, что было две кометы: на основании ли их движения, или же только для того, чтобы сохранить кеплерианскую гипотезу? 183 Будьте здоровы.
ПИСЬМО 33 184
Славнейшему мужу Б. д. С.
от Генриха Ольденбурга.
ОТВЕТ НА ПРЕДЫДУЩЕЕ
Превосходнейший муж, глубокоуважаемый друг!
Ваши философские рассуждения о согласовании частей природы с целым и о связи их между собой очень понравились мне. Однако я не вполне постигаю, каким образом можем мы отказать природе в порядке и симметрии, как это Вы, по-видимому, делаете, тем более что - по Вашему же собственному мнению - все тела природы
516

окружены какими-нибудь другими телами и определенным постоянным образом детерминируются друг другом как к существованию, так и к действованию, причем во всей их совокупности отношение между движением и покоем остается неизменным: мне кажется, что это как раз и составляет формальное основание истинного порядка. Может быть, впрочем, я в этом случае не вполне понимаю Вас, как не понял того, что Вы писали раньше о законах Декарта. Не возьмете ли Вы на себя труд разъяснить мне, в чем именно Вы признаете ошибочными мнения Декарта и Гюйгенса относительно законов движения? Вы доставите мне большое удовольствие, если окажете эту услугу, за которую я всеми силами постараюсь так или иначе отблагодарить Вас.
Я не присутствовал при опытах г. Гюйгенса, предпринятых им здесь, в Лондоне 185, для подтверждения его гипотезы. Знаю только, что, между прочим, он подвешивал в виде маятника шар весом в один фунт, шар этот, падая вниз с высоты 40°, сталкивался с другим шаром, таким же образом подвешенным, но вдвое меньшим по весу. При этом несложный алгебраический расчет позволил Гюйгенсу предсказать эффект, и случившееся оправдало это предсказание самым точным образом. Один весьма замечательный человек 186, предлагавший многие из опытов, которые, как говорят, были затем выполнены Гюйгенсом, в настоящее время отсутствует; но как только мне удастся повидать его, я изложу Вам все это более подробно и более точно. Вас же еще и еще раз прошу - не отказать мне в исполнении вышеуказанной просьбы. Также сообщите, пожалуйста, если узнаете что-нибудь об успехах Гюйгенса в полировке телескопических стекол. Чума у нас, слава богу, уже не так свирепствует, и я надеюсь, что наше Королевское общество скоро будет иметь возможность возвратиться в Лондон и возобновить свои еженедельные заседания. Можете быть уверены, что я не премину сообщить Вам все, что только там будет достопримечательного.
Я уже напоминал Вам как-то об анатомических наблюдениях. Недавно г. Бойль (посылающий Вам свой почтительнейший привет) писал мне, что выдающиеся анатомы Оксфорда сообщили ему, что ими найдено несколько быков и овец, дыхательное горло которых оказалось набитым травой, и что за несколько недель перед
517

тем эти анатомы были приглашены для осмотра быка, который в течение двух или трех дней почти непрерывно держал свою шею в наклоненном и напряженном положении и околел от какой-то болезни, совершенно непонятной для хозяев. Когда по вскрытии его они исследовали его шею и горло, то с удивлением заметили, что дыхательное горло в самом стволе было так туго набито травой, как будто бы кто-нибудь силой запихал ее туда. Естественно возникает тема для исследования того, как могло попасть туда такое количество травы и каким образом животное могло так долго жить после этого.
Тот же самый друг сообщил мне, что один любознательный врач (тоже из Оксфорда) нашел молоко в человеческой крови. Этот врач рассказывает следующее: одной девушке, после того как она сытно позавтракала в семь часов утра, в одиннадцать часов того же дня было сделано кровопускание в ноге 187. Первая кровь была слита в миску и вскоре приняла белый цвет; последующая кровь была выпущена в меньший сосуд, называемый соусником или уксусницей, и также немедленно превратилась в молочный сгусток. Через пять-шесть часов доктор вернулся и исследовал кровь в обоих сосудах, причем оказалось, что миска была наполнена наполовину кровью, наполовину млечным соком, который плавал в крови, как сыворотка в молоке; в соуснике же был млечный сок без всяких признаков крови. Когда обе жидкости были подогреты на огне, то они обе затвердели. Девушка эта была вполне здорова, и ей пустили кровь только потому, что у нее никогда еще не было менструаций, хотя вид у нее был самый цветущий.
Перехожу к политике. Здесь распространились слухи, будто иудеи, более двух тысяч лет рассеянные по Земле, собираются вернуться в свое отечество. У нас немногие верят этому, но многие этого желают. Вы, конечно, сообщите Вашему другу все, что Вы слышали об этом деле, и все, что Вы думаете о нем. Что касается меня, то я не могу придавать этому веры, пока не получу известий от достойных доверия людей, живущих в Константинополе, где этим делом особенно интересуются. Желательно было бы знать, что слышно об этом у амстердамских евреев и как они приняли это известие, которое - если только оно окажется верным - должно, но-видимому, повлечь за собой мировую катастрофу 188.
518

Пока еще нет, по-видимому, никакой надежды на мир между Англией и Нидерландами 189.
Если можете, объясните, пожалуйста, к чему стремятся шведы и чего добиваются бранденбуржцы 190.
Засим будьте уверены в преданности Вашего
Генриха Ольденбурга.
Лондон, декабря 8 дня 1665 г.
Мнения наших философов относительно последних комет я сообщу Вам, бог даст, через некоторое время 191.
ПИСЬМО 34 192
Славнейшему и мудрейшему
мужу Иоанну Гуде 193
от Б. д. С.
Славнейший муж!
Некоторые дела не позволяли мне до сего времени послать Вам доказательство единости (unitas) бога (именно с той стороны, что его природа заключает в себе необходимое существование), которое Вы от меня требовали и которое я Вам обещал. Итак, чтобы приступить к этому я предположу:
I. Что истинное определение каждой отдельной вещи не заключает в себе ничего другого, кроме простой природы определяемой вещи.
Отсюда следует:
II. Что ни одно определение не заключает в себе и не выражает никакого множества или какого-либо определенного числа индивидуумов, так как оно ничего другого не заключает в себе и не выражает, кроме природы определяемой вещи, как она есть в себе. Например, определение треугольника не содержит в себе ничего другого кроме простой природы треугольника, но не заключает в себе никакого определенного числа треугольников. Точно так же и определение души, которое гласит, что душа есть мыслящая, или определение бога, утверждающее, что он есть существо совершенное, не выражает ни-
519

чего, кроме природы души и бога, но не заключает в себе никакого определенного числа душ или богов.
Для каждой существующей вещи необходимо должна быть какая-нибудь положительная причина, по которой эта вещь существует.
Причина эта либо содержится в природе и определении самой вещи (именно потому, что существование принадлежит к ее природе, или, другими словами, заключается в ее природе), либо находится вне данной вещи.
Из этих предпосылок следует, что если в природе существует какое-нибудь определенное число индивидуумов, то необходимо должна быть причина или несколько причин, которые могли произвести именно такое, а не большее и не меньшее число индивидуумов. Если, скажем, например, в природе существуют двадцать человек (во избежание всякой неясности, я предполагаю, что они существуют одновременно и являются первыми людьми в природе), то для того, чтобы объяснить, почему их существует двадцать, недостаточно исследовать причину человеческой природы вообще, но нужно также исследовать то основание, по которому их существует не более и не менее двадцати. Ибо (согласно предположению третьему) относительно каждого человека нужно показать основание и причину, почему он существует. Но эта причина (согласно предположениям второму и третьему) не может содержаться в природе самого человека, так как истинное определение человека не заключает в себе числа двадцати человек. Поэтому (согласно предположению четвертому) причина существования этих двадцати человек и, следовательно, каждого из них в отдельности должна находиться вне их. Отсюда получается то абсолютное заключение, что все то, что мыслится как существующее во множественном числе, необходимо производится внешними причинами, но не силой своей собственной природы. А так как (согласно нашему предположению) необходимое существование принадлежит к самой природе бога, то необходимо, чтобы истинное определение его заключало в себе также и его необходимое существование. Потому-то из истинного определения бога и вытекает заключение о его необходимом существовании. Но из истинного его определения никак нельзя заключить о необходимом существовании многих богов, как я уже показал из второго и третьего предположения. Итак [из истинного опреде-
520

ления бога] следует существование только одного-единственного бога, что и требовалось доказать.
Такой метод доказательства этого положения, славнейший муж, показался мне в настоящее время наилучшим. Прежде я доказывал его иначе, применяя различие между сущностью и существованием. Но, принимая во внимание то, что Вы мне указали, я предпочел послать Вам именно это доказательство. Надеюсь, что оно удовлетворит Вас, и жду Вашего о нем суждения. А пока остаюсь и т.д.
Ворбург, 7 января 1666 г.
ПИСЬМО 35 194
Славнейшему и мудрейшему
мужу Иоанну Гудде
от Б. д. С.
Славнейший муж!
То, что оставалось для меня еще до некоторой степени темным в письме Вашем от 10 февраля, вполне уяснилось из Вашего последнего письма - от 30 марта 195. Теперь, уразумев, в чем состоит Ваше мнение, я поставлю вопрос так, как Вы его мыслите, а именно: действительно ли имеется только одно существо, которое существует по собственной достаточности (sua sufficientia) или силе? - что я не только утверждаю, но и берусь доказать, - с той именно стороны, что природа его заключает в себе необходимое существование. То же самое можно было бы весьма легко доказать из разума бога (как я это сделал в теореме 11 моих "Геометрических доказательств "Начал" Декарта") или из других атрибутов бога. Итак, чтобы приступить к делу, я предварительно вкратце укажу, какими свойствами должно обладать существо, заключающее в себе необходимое существование. А именно:
I. Оно вечно, ибо если ему приписывать ограниченную длительность, то вне этой ограниченной длительности оно должно было бы мыслиться как несуществующее или как не заключающее в себе необходимого существования. А это противоречит его определению.
II. Оно просто, т.е. не составлено из частей. Ибо составные части должны как по природе своей, так и по
521

отношению к познанию предшествовать тому, что из них составлено. А это не может иметь места в том, что по своей природе вечно.
III. Оно не может мыслиться ограниченным (determinatm), но только бесконечным. Ибо если бы природа его была ограничена и мыслилась тоже ограниченной, то вне этих границ она должна была бы мыслиться как несуществующая, - что опять-таки противоречит его определению.
IV. Оно неделимо. Ибо если бы оно было делимо, то оно могло бы быть разделено на части или одной и той же, или различной природы. Делимость на части различной природы означала бы, что оно может быть разрушено, т.е. может не существовать, - что противно определению. Делимость на части одной и той же природы означала бы, что любая часть его сама по себе заключает в себе необходимое существование и что, таким образом, одна часть может существовать, а следовательно, и быть мыслимой без другой части, а потому означенная природа могла бы мыслиться как конечная (ut finita) - что (согласно предыдущему замечанию) противоречит определению. Отсюда явствует, что, как только мы приписываем такого рода существу какое-нибудь несовершенство, мы тотчас же впадаем в противоречие. Ибо, в чем бы ни заключалось то несовершенство, которое мы хотим приписать такого рода природе: в каком-нибудь ли недостатке, или в каких-нибудь границах, которые бы ее ограничивали, или в каком-нибудь изменении, которое бы она могла претерпеть от внешних причин вследствие недостатка своих собственных сил, - всегда у нас получится так, что природа, заключающая в себе необходимое существование, или вовсе не существует, или существует не необходимо. Отсюда я заключаю:
V. Все то, что содержит в себе необходимое существование, но может иметь в себе никакого несовершенства, но должно выражать собою чистое совершенство.
VI. Далее, так как только из совершенства может проистекать то обстоятельство, что какое-нибудь бытие (существо - Ens) существует по собственной достаточности и силе, то отсюда следует, что если мы предположим, что по собственной природе своей существует бытие, выражающее не все совершенства, то мы должны будем признать также и то, что существует и такое бытие,
522

которое содержит в себе все совершенства. Ибо если по собственной достаточности существует то, что обладает меньшей мощью (potentia), то тем более это справедливо относительно того, что наделено большей мощью (роtentia).
Наконец, чтобы перейти к нашей проблеме - я утверждаю, что бытие (существо), существование которого принадлежит к его природе, может быть только одним единственным, - именно только тем существом, которое имеет в себе все совершенства и которое я буду называть богом. В самом деле, если дано некоторое существо, к природе которого принадлежит существование, то существо (бытие) это (согласно замечанию V) не может заключать в себе никакого несовершенства, но должно выражать всякое совершенство. А потому природа такого существа должна принадлежать богу (существование которого мы должны утверждать на основании замечания VI), ибо бог заключает в себе все совершенства и не имеет в себе никаких несовершенств. Вне же бога такая природа не может существовать, ибо если бы она существовала вне бога, то одна и та же природа, заключающая в себе необходимое существование, существовала бы в двойственном числе, что по предыдущему доказательству нелепо. Следовательно, ничего нет вне бога, и существует один только бог, заключающий в себе необходимое существование, - что и требовалось доказать.
Вот и все, славнейший муж, что я могу в настоящее время привести для доказательства этой вещи. Я желал бы также доказать Вам, что... и т.д.
Ворбург, апреля 10 дня 1666 г.
ПИСЬМО 36 198
Славнейшему и мудрейшему
мужу Иоанну Гудде
от Б. д. С.
Славнейший муж!
Различные обстоятельства не позволяли мне до сих пор ответить на Ваше письмо от 19 мая 197. Так как Вы все еще воздерживаетесь от суждения относительно моего доказательства, по крайней мере относительно
523

главной его части (полагаю, что это зависит от некоторой неясности, которую Вы в нем находите), то я попытаюсь изложить Вам смысл его более ясным образом.
Итак, прежде всего я перечислил четыре свойства, которыми должно обладать бытие (существо), существующее по собственной достаточности или силе. Эти четыре свойства, а также и остальные, им подобные, я свел в замечании пятом к одному. Далее, чтобы вывести все необходимое для доказательства только из содержания нашей предпосылки, я попытался в замечании шестом доказать существование бога из данного предположения. А отсюда, наконец, не предполагая известным ничего больше, кроме простого смысла слов, я вывел то, что требовалось [доказать].
Таков, вкратце, был мой замысел, такова была моя цель. Теперь же я разъясню смысл каждого звена в отдельности, и прежде всего я начну с предпосланных мною свойств.
В первом из них Вы не находите никакой трудности. Так же, как и второе, оно есть не что иное, как аксиома. Ибо под простым я разумею но что иное, как то, что не сложно, или, другими словами, не составлено из частей, все равно, будут ли эти части по своей природе различны или же одинаковы. Доказательство имеет, конечно, универсальное значение.
Смысл третьего свойства (что касается того, что если то существо, о котором идет речь, есть мышление, то оно не может быть мыслимо ограниченным в мышлении, но только безграничным, если же это - протяжение, то оно не может быть мыслимо ограниченным в протяжении, но только безграничным 198) Вы поняли наилучшим образом, хотя и говорите, что не можете понять умозаключения [которым я обосновываю это свойство]. Умозаключение же это основано на том, что было бы противоречием мыслить под [категорией] отрицания существования нечто такое, определение чего заключает в себе существование, или (что одно и то же) утверждает существование. А так как "ограниченное" (determinatum) 199 не означает ничего положительного, но обозначает только лишение (privatio) существования той же самой природы, которая мыслится как ограниченная, то отсюда следует, что то, определение чего утверждает существование, не может мыслиться как ограниченное. Так, например, если поня-
524

тие протяжения заключает в себе необходимое существование, то будет столь же невозможно мыслить протяжение без существования, как невозможно мыслить протяжение без протяжения. Если принять это допущение, то невозможно будет также помыслить и ограниченное протяжение. Ибо, если бы оно было мыслимо как ограниченное, то оно должно было бы ограничиваться собственной своей природой, т.е. протяжением, и то протяжение, которым оно было бы ограничено, должно было бы мыслиться под [категорией] отрицания существования. А это, согласно принятому допущению, представляет собой явное противоречие.
В замечании четвертом я хотел указать только на то, что такое существо не может быть разделено ни на части одной и той же, ни на части различной природы, все равно, будут ли эти части различной природы заключать в себе необходимое существование или нет. Ибо если бы, говорил я, имело место это последнее, то такое существо могло бы быть разрушено, потому что разрушить какую-нибудь вещь значит разложить ее на такого рода части, чтобы ни одна из всех их не выражала природы целого. Если бы имело место первое, то это противоречило бы трем вышеразъясненным свойствам.
В замечании пятом я сделал только то предположение, что совершенство состоит в бытии (?? esse), а несовершенство - в лишении бытия. Я говорю "в лишении", потому что хотя, например, протяжение и отрицает относительно себя мышление, однако это обстоятельство не является в нем несовершенством. А вот если бы у него было отнято протяжение, то это обличало бы в нем несовершенство, как это фактически и имело бы место, если бы оно было ограниченным 200, а также если бы оно было лишено длительности (duratio), местоположения (situs) и т.д.
С замечанием шестым Вы вполне согласны, но тем не менее говорите, что это нисколько не разрешает Вашего затруднения (а именно - почему не могло бы быть многих существ, существующих через самих себя, но различающихся по своей природе, подобно тому как мышление и протяжение различны и, быть может, могут существовать по своей собственной достаточности). Я вижу из этого, что Вы придали этому замечанию смысл, совершенно отличный от того, какой влагал в него я сам. Полагаю
525

также, что я угадываю, в каком именно смысле Вы его поняли. Но, чтобы не тратить времени, объясню Вам только мою мысль. Итак, в замечании шестом я утверждаю, что если мы признаем, что по собственной достаточности существует нечто такое, что только в своем собственном роде безгранично и совершенно, то необходимо будет признать также и существование существа абсолютно безграничного 201 и совершенного, - это существо я буду называть богом. Если, например, мы хотим утверждать, что протяжение или мышление (из которых каждое может быть совершенным в своем собственном роде, т.е. в определенном роде бытия) существует по собственной достаточности, то необходимо будет признать также и существование бога, который обладает абсолютным совершенством, другими словами - существование существа абсолютно безграничного 202.
Здесь я хотел бы обратить внимание на то, что я только что сказал относительно выражения "несовершенство", а именно, что оно означает отсутствие у вещи чего-либо такого, что принадлежит к ее природе. Так, например, протяжение может быть названо несовершенным только в отношении длительности, местоположения, количества, а именно: за то, что оно не длится долее, за то, что оно не удерживает своего местоположения, или за то, что оно не обнимает большего пространства. Но его никогда не назовут несовершенным на том основании, что оно не мыслит, потому что природа его, состоящая в одном только протяжении, т.е. в бытии определенного рода, не требует ничего подобного. Ограниченным или безграничным, совершенным или несовершенным оно может быть названо только в отношении этого определенного рода бытия. А так как природа бога заключается не в определенном роде бытия, но в таком бытии, которое абсолютно безгранично, то его природа требует также всего того, что в совершенстве выражает бытие (?? esse); ведь иначе его природа была бы ограниченной и недостаточной. А раз это так, то отсюда следует, что может быть только одно существо, существующее собственной своей силой, а именно - бог. В самом деле, если мы, например, предположим, что протяжение заключает в себе существование, то оно по необходимости должно будет быть вечным и безграничным и абсолютно чуждым всякого несовершенства, но выражающим совершенство. А потому
526

протяжение будет принадлежать богу, другими словами, будет чем-то таким, что выражает некоторым образом природу бога. Ибо бог есть такое существо, которое по своей сущности 203 безгранично и всемогуще (omnipotens) не в одном только каком-нибудь определенном отношении, но абсолютно. То, что сказано (для примера) о протяжении, нужно будет утверждать и относительно всего, что мы захотим принять как такое [т.е. как заключающее в себе необходимое существование]. Итак, я заключаю, как и в моем предыдущем письме, что по собственной достаточности существует один только бог и ничего вне бога. Полагаю, что этого будет достаточно для разъясне-

ния смысла предыдущего письма. Вы же сможете теперь лучше высказать свое суждение об этом предмете.
Этим я закончил бы свое письмо. Но так как я собираюсь заказать себе для полировки стекол новые формы 204, то мне хотелось бы услышать от Вас совет относительно этого предмета.
Я не вижу, что можно выиграть выделкой выпукло-вогнутых стекол. По-моему, если только расчет сделан мною правильно, выпукло-плоские должны быть гораздо полезнее. Ибо, если мы примем (ради легкости), что отношение преломления 205 есть 2 : 3 и расставим буквы на прилагаемом чертеже (фиг. 9) так же, как Вы это делаете в Вашей малой "Диоптрике", то мы найдем, составив уравнение, что N1, которое обыкновенно обозначается через z, равняется

Отсюда следует: если
х = 0, то z = 2,
527

и тогда 2 является наиболее длинным. Если же
или немного более. Все это в том случае, если мы предположим, что луч ВI, направляясь из стекла к точке I, не претерпевает вторичного преломления. Но положим теперь, что при выходе из стекла луч преломляется на плоской поверхности BF и направляется не к I, но к В. В таком случае линии ВI и ВВ. находятся в том же отношении, как и преломление, т.о. (как это было принято) в отношении 3 : 2. Исследуя теперь наше уравнение, получим, что II если мы по-прежнему примем х равным О, то NR= 1, т.е. равняется полудиаметру. Если же
Это показывает, что это фокусное расстояние меньше, чем другое, хотя зрительная труба на целый полудиаметр меньше. Так что если мы устроим телескоп такой же длины, как DI, сделав полудиаметр равным 1 1/2 и оставив без изменения величину отверстия BF, то фокусное расстояние будет гораздо меньше. Сверх того, основание, почему мне не нравятся выпукло-вогнутые стекла, заключается в том, что, помимо того, что они требуют двойной работы и двойных издержек, лучи света никогда не падают перпендикулярно на вогнутую поверхность, так как они не собираются все в одну и ту же точку. Впрочем, я не сомневаюсь, что все это Вами уже давно продумано и более точно вычислено, так что и весь вопрос представляется для Вас вполне решенным. Поэтому прошу Вас сообщить мне Ваше мнение и дать мне совет относительно этого предмета. И т.д.
[Ворбург, приблизительно в июне 1666 г.]
528

ПИСЬМО 37 207
Ученейшему и высокоопытному
мужу Иоанну Боуместеру
от Б. д. С.
Ученейший муж, сердечный друг!
Я не мог раньше ответить на Ваше письмо, уже давно мною полученное. Различные занятия и заботы так поглотили меня, что я едва-едва из них выбрался. Но так как сейчас мне стало несколько легче, то я не желаю уклоняться от исполнения своего долга, но хочу как можно скорее выразить Вам мою глубокую благодарность за Вашу любовь ко мне и за предупредительность, многократно доказанную Вами на деле и теперь еще раз засвидетельствованную Вашим письмом...
Однако перехожу к Вашему вопросу, который гласит следующее: существует ли или возможен ли такой метод, с помощью которого мы могли бы беспрепятственно, безостановочно и без скуки продвигаться вперед в познавании (in cogitatione) возвышеннейших предметов? Или же наши души (mentes), так же как и наши тела, подвержены случайностям, и наши мысли (cogitationes) управляются более счастливым случаем, чем искусством? Полагаю, что я удовлетворю Вас, если покажу, что необходимо должен существовать такой метод, с помощью которого мы можем направлять и соединять наши ясные и отчетливые перцепции (восприятия), и что разум (интеллект) не подвержен случайностям так, как тело.
Это явствует уже из одного того, что одна ясная и отчетливая перцепция или несколько таковых, вместе взятых, могут сами по себе (absolute) быть причиной другой ясной и отчетливой перцепции. Более того: все ясные и отчетливые перцепции, которые мы образуем, могут возникнуть не иначе, как из других ясных и отчетливых перцепций, находящихся в нас, и не допускают никакой другой причины вне нас. Отсюда следует, что образуемые нами ясные и отчетливые перцепции зависят от одной только нашей природы и ее определенных и твердых законов, т.е. от нашей абсолютной мощи (potentia), а не от случая (fortuna), т.е. от причин, которые хотя и действуют тоже по определенным и твердым законам, но нам
529

неизвестны и чужды нашей природе и нашей мощи (роtentia). Что же касается остальных перцепций, то я признаю, что они действительно в высшей степени зависят от случая. Из всего этого ясно видно, каков должен быть истинный метод и в чем главным образом он состоит, а именно: в одном лишь познании чистого разума (интеллекта), его природы и его законов. Для приобретения же этого познания необходимо прежде всего различать между разумом и воображением, другими словами, между истинными идеями и всеми остальными - фиктивными, ложными, сомнительными и вообще всеми теми, которые зависят только от памяти. А чтобы понять это, - по крайней мере, поскольку этого требует метод, - нет необходимости познать природу души (mens) через ее первую причину, но достаточно составить краткое описание (historiola) души (mens) или перцепций по тому способу, которому следовал Бэкон Веруламский.
Полагаю, что в этих немногих словах я объяснил и доказал истинный метод, а также указал путь, которым мы его достигаем. Остается, однако, напомнить Вам, что все это требует неустанного размышления и твердого постоянства духа и намерения, а для достижения этого прежде всего необходимо установить определенный образ жизни и поставить перед собой некоторую определенную цель. Но об этом пока довольно.
Будьте здоровы и любите сердечно любящего Вас
Бенед. де Спинозу.
Ворбург, 10 июня 1666 г.
ПИСЬМО 38 208
Высокопочтеннрму мужу
Иоанну ван дер Меру 209
от Б. д. С.
Высокопочтенный муж!
В одиночестве моей деревенской жизни я обдумал вопрос, который Вы мне когда-то предложили, и нашел его в сущности весьма простым. Общее доказательство основывается на следующем положении: честным игро-
530

ком является тот, у которого шансы выигрыша или проигрыша равны шансам противника 210. Равенство 211 это состоит, с одной стороны, в вероятности, с другой - в сумме денег, которую противники ставят на риск, так что если вероятность для обоих одинакова, то оба должны ставить на риск одинаковую сумму. Если же вероятность неодинакова, то один из играющих должен ставить тем большую сумму денег, чем больше для него вероятность выигрыша: тогда шансы сравняются, а следовательно, и игра будет справедливой. Так, напр., если А, играющий с В, имеет два шанса выиграть и один шанс проиграть, В же, напротив, имеет только один шанс выиграть и два проиграть, то ясно, что А должен рисковать на каждый из двух имеющихся у него шансов, тогда как В - лишь на один, т.е. А должен рисковать вдвое большей суммой.
Чтобы показать это еще яснее, предположим, что играют три человека: А, В и С - с равными шансами на выигрыш и с равными ставками. Очевидно, что так как все трое ставят равное количество денег, то каждый из них рискует лишь третьей частью всей суммы, надеясь выиграть две трети ее, и что каждый из них, играя против двух других, имеет лишь один шанс выиграть и два проиграть. Если мы положим теперь, что один из трех, например С, еще до начала игры пожелает выйти из нее, то он должен взять обратно только то, что было им поставлено, т.е. третью часть общей суммы. При этом В может пожелать приобрести себе шанс С и занять его место, для чего он должен только поставить сумму, равную сумме, взятой С. И такого рода сделке А никоим образом не может противиться, ибо для него совершенно безразлично, играть ли с одним шансом против двух шансов двух различных игроков или против двух шансов, принадлежащих одному и тому же противнику. Теперь, признавши это, мы должны будем сделать такое заключение: если один игрок держит в руке один из двух номеров, угадываемых другим игроком, который, угадав, получит известную сумму, а не угадав, проиграет такую же сумму, то в этом случае, говорю я, шансы у обоих равны: как у того, кто держит номер, так и у того, кому предоставляется угадывание его. Далее, если один игрок протягивает руку, а другой должен с одного раза угадать один из трех номеров, причем последний выигрывает
531

в случае удачи известную сумму, а в случае неудачи проигрывает только половину ее, то вероятность и шансы обоих опять равны. Точно так же шансы будут равны и в том случае, если тот, кто протягивает руку, дает противнику возможность угадывать два раза, с тем чтобы, выиграв, отгадчик удержал сумму, вдвое меньшую той, которой он рискует в случае проигрыша.
Далее, вероятность и шансы игроков будут равны и в том случае, когда при четырех номерах одному из игроков позволяется угадывать три раза, причем сумма, проигрываемая этим игроком, втрое больше того, что он мог бы выиграть; или - когда он угадывает четыре раза на пять номеров, проигрывая вчетверо больше того, что может выиграть, и т.д. Отсюда следует, что для протягивающего руку все равно, сколько раз противник его будет угадывать, только бы за каждый лишний раз угадывания он рисковал суммой, представляющей собой число угадываний, разделенное на число всех угадываемых номеров. Так что если число всех номеров 5, а угадывать можно лишь один раз, то один из игроков ставит х/3 против 4/5. Если игрок угадывает дважды, то он ставит 2/5 против 3/5; если трижды - 3/5 против 2/5 и т.д.; 4/5 против 1/5 и 5/5 против 0/5. Следовательно, для того, кто предоставляет другому угадывать, если он, например, рискует х/6 частью суммы в расчете выиграть 5/6 ее, должно быть безразличным, угадывает ли один противник пять раз или пять человек угадывают каждый по одному разу, - в чем и заключался Ваш вопрос.
[Ворбург] 1 октября 1666 г.
ПИСЬМО 39 212
Просвещеннейшему и благоразумнейшему
мужу Яриху Иеллесу 213

от Б. д. С.
Дорогой друг! 214
Различные обстоятельства помешали мне ответить на Ваше письмо ранее. Замечания Ваши о "Диоптрике" Декарта 215 я прочитал. Единственную причину того, что получающиеся на дне глаза изображения бывают то боль-
532

шей, то меньшей величины, он усматривает в пересечении лучей, идущих от различных точек предмета, смотря по тому, насколько далеко от глаза начинается сближение этих лучей. Что же касается величины угла, образуемого этими лучами при пересечении их на поверхности глаза, то он не обращает на это внимания. И хотя эта последняя причина имеет важнейшее значение для телескопов, однако Декарту угодно было обойти ее молчанием. Происходит это, как я полагаю, оттого, что ему был неизвестен способ собирать лучи, параллельно идущие от разных точек, в стольких же других точках, вследствие чего он не имел возможности математически определить образуемый угол. Быть может, Декарт умолчал об этом и потому, что не хотел отдать предпочтение кругу перед другими им введенными фигурами, между тем не подлежит сомнению, что в данном случае круг действительно лучше всех других фигур, какие мы только можем себе представить. Ибо так как круг везде одинаков, то он везде имеет одни и те же свойства. Если, например, круг (фиг. 10) ABCD обладает таким свойством, что лучи, параллельные оси АВ и идущие со стороны А, преломляются на его поверхности таким образом, что собираются затем в точке В, то все лучи, параллельные оси и идущие со стороны С, преломятся равным образом на его поверхности так, что сойдутся затем в точке D. А этого нельзя сказать ни о какой другой фигуре, хотя гиперболы и эллипсы тоже имеют бесконечно много диаметров.
Дело обстоит, стало быть, так, как Вы пишете, а именно, что если мы примем во внимание только длину глаза или телескопа, то для того, чтобы различать все происходящее на Луне с такою же отчетливостью, как то, что мы видим на Земле, мы должны были бы делать оптические трубы чрезвычайно длинными. Но, как я уже сказал, главную роль играет здесь угол, который образуется на поверхности глаза пересечением лучей, исходящих из
533

различных точек. Угол же этот будет больше или меньше также в зависимости и от того, насколько различаются между собой фокусы вставленных в трубы стекол. Если заинтересуетесь доказательством, то я готов во всякое время послать его Вам.
Ворбург, 3 марта 1667 г.
ПИСЬМО 40 216
Просвещеннейшему и благоразумнейшему
мужу Яриху Иеллесу
от Б. д. С.
Дорогой друг! 217
Последнее письмо Ваше от 14-го числа этого месяца я своевременно получил, но различные обстоятельства не позволили мне ответить Вам быстрее. Я беседовал с господином Воссием 218 о деле Гельвеция 219. Он (чтобы не пересказывать здесь всего того, о чем мы с ним говорили) много смеялся и удивлялся, как я могу спрашивать о таких пустяках. Тогда я, но придавая этому большого значения, отправился к тому самому золотых дел мастеру, который испытывал это золото и которого зовут Брехтельтом. Этот последний повел речь совсем иного рода, чем Воссий, утверждая, что при плавлении и очищении золото действительно увеличивалось в весе и притом как раз на столько, сколько весило положенное в плавильник в целях очищения золота серебро 220. Так что он твердо убежден в том, что то золото, которое превратило в золото его серебро, заключало в себе что-то особенное. Да и не он один, но и другие господа, присутствовавшие при этом, нашли, что дело обстояло, действительно, таким образом. После этого я отправился к самому Гельвецию, который показал мне и самое золото и плавильник, изнутри еще покрытый золотом, причем рассказал, что он бросил в растопленный свинец крупинку [золота] величиною не более четвертой части ячменного или горчичного зерна. Он прибавил, что намеревается вскоре опубликовать описание всей этой истории и что один человек из Амстерда-
534

ма (он предполагает, что это то же самое лицо, которое заходило к нему) проделал то же самое, - о чем Вы, без сомнения, уже слышали. Вот все, что я смог разузнать об этом деле.
Что касается автора упоминаемой Вами брошюры 221 (в которой он берется доказать, что аргументы Декарта, которые тот приводит в третьем и четвертом "Размышлении" 222 и которыми он доказывает существование бога, ложны), то я полагаю, что он сражается со своей собственной тенью и бьет больше самого себя, чем других. Признаюсь, впрочем, что аксиома Декарта выражена, как и Вы заметили, несколько темно и что было бы яснее и правильнее выразить ее следующим образом: способность (potentia) мысли к мышлению не больше, чем способность (potentia) природы к существованию и действованию. Это вполне ясная и истинная аксиома, по которой существование бога следует самым ясным и несомненным образом из самой идеи о нем. Указанный Вами аргумент вышеупомянутого автора достаточно ясно показывает, что он все еще не понимает этой проблемы. Конечно, мы можем [в своих рассуждениях] идти до бесконечности, если этим путем вопрос разлагается на все свои части; но если этого нет, то такой прогресс в бесконечность представляет собой большую глупость. Если, например, кто-нибудь спросит, по какой причине движется такое-то тело, то мы можем ответить, что оно определяется к этому движению другим каким-нибудь телом, это последнее в свою очередь другим и так до бесконечности. В данном случае, говорю я, мы вправе ответить таким образом потому, что вопрос идет только о движении, и, указывая постоянно на какое-нибудь другое тело, мы обозначаем этим достаточную и вечную причину этого движения. Но если я увижу в руках какого-нибудь простолюдина книгу, полную самых возвышенных мыслей и написанную изящным почерком, и спрошу его, откуда он имеет такую книгу, а он ответит мне, что списал ее с книги другого простолюдина, также обладавшего изящным почерком, и так до бесконечности, то это нисколько не удовлетворит меня. Ибо я спрашиваю не только о форме и расположении букв, к которым только и относится ответ, но и о мыслях и смысловом содержании, выраженном данным сочетанием букв, а на это он ничего не отвечает своим прогрессом в бесконечность. Каким образом все это можно
535

применить к идеям, может быть легко усмотрено из того, что я разъяснил в девятой аксиоме геометрически доказанных мной "Начал философии" Декарта.

Перехожу к ответу на второе Ваше письмо, написанное 9 марта, в котором Вы просите дальнейшего объяснения того, что я высказал в моем предыдущем письме относительно фигуры круга 223. Вы легко поймете мою мысль, если соблаговолите обратить внимание (фиг. 11) на то, что лучи, которые мы считаем падающими на наружное стекло телескопа параллельно, в действительности идут не параллельно (ибо они исходят из одной и той же точки); рассматриваются же они как параллельные по той причине, что предмет наблюдения находится на столь большом расстоянии от нас, что по сравнению с этим расстоянием отверстие телескопа может быть принято за одну точку. Далее, несомненно, что для восприятия всего объекта нам нужны не только лучи, исходящие из одной точки, но все пучки лучей, исходящие из всех его точек; а потому необходимо, чтобы, проходя через стекло, они собирались в таком же количестве фокусов. И хотя сам глаз устроен не с такой точностью, чтобы все лучи, идущие из различных точек объекта, вполне точно сходились на дне его в стольких же точках, однако несомненно, что те фигуры, которые способны обеспечить этот результат, должны быть предпочитаемы всем прочим фигурам. А так как [любой] определенный сегмент круга может все лучи, исходящие из одной точки, собрать (выражаясь механически) в другую точку своего диаметра, то он соберет также и все другие лучи, исходящие из других точек объекта, в соответственное число других точек. Ведь из каждой точки объекта может быть проведена линия, которая пройдет через центр круга, хотя для "этой цели отверстие телескопа должно быть сделано гораздо меньшим, чем в том случае, если бы мы имели надобность
536

только в одном фокусе. В этом Вы легко можете убедиться сами.
Все сказанное мной здесь о круге неприложимо ни к эллипсу, ни к гиперболе, а того менее - к какой-нибудь другой, более сложной фигуре, потому что при других фигурах только из одной единственной точки объекта можно провести такую линию, которая прошла бы через оба фокуса. Вот что я хотел сказать об этом предмете в первом моем письме.
Доказательство того, что угол, образуемый на поверхности глаза лучами, исходящими из разных точек, имеет большую или меньшую величину, в зависимости от расстояния между фокусами, Вы можете усмотреть из прилагаемого чертежа, так что, пожелав Вам всего лучшего, мне остается только засвидетельствовать Вам, что и т.д.
Ворбург, 25 марта 1667 г.
ПИСЬМО 41 221
Просвещеннейшему и благоразумнейшему
мужу Яриху Иеллесу
от Б. д. С.
Просвещеннейший муж!
Изложу Вам в кратких словах то, что я нашел экспериментальным путем, относительно того, о чем Вы меня спрашивали сперва устно, а затем письменно. К этому я добавлю то, что я теперь думаю об этом предмете.
Я заказал себе деревянную трубу (фиг. 12), длиной в 10 футов, шириной в 12/3 дюйма. К этой трубе я прикрепил три перпендикулярные трубы, как это изображено на прилагаемом чертеже. Чтобы испытать прежде всего, одинаково ли будет давление воды в трубках В и Е, я запер трубу М в пункте А нарочно приготовленным для этого деревянным засовом. Затем я сузил отверстие трубы В настолько, чтобы оно плотно удерживало стеклянную трубочку С. После чего, наполнив трубу водой через бак F, я отметил, до какой высоты вода била из трубочки С. Затем я заткнул трубку В и вынул засов А, открыв таким образом доступ воде в трубу Е, которую я оборудовал
537

таким же способом, как В. И, наполнив опять всю трубу водой, я нашел, что вода била из трубочки D на ту же высоту, на какую раньше она била из С. На основании этого я сделал вывод, что длина трубы не представляла здесь никакого препятствия, а если и представляла, то весьма малое.

<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>