<<

стр. 4
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


посредников. Насколько я понимаю, нет
другого такого чувства, благодаря которому
абсолютная интимность субъекта так чисто
приживалась бы к абсолютности его предмета,
причем terminus a quo и terminus ad quem*,
при всей непреодолимости антитезы
(Gegenuber), так безусловно подчинились бы
одному течению, которое нигде не будет
расширено промежуточной инстанцией - даже
если такая инстанция первоначально
направляла течение и все еще, к примеру,
акцидентально поддерживает запасной
соединительный канал.
Эта констелляция, включая бесчисленные
градации между переменчивостью и наивысшей
интенсивностью, формально одинаково
переживается применительно к женщине или
вещи, идее или другу, отечеству или Богу.
Это должно быть зафиксировано прежде всего,
если есть намерение структурно прояснить
более узкое ее значение, появляющееся на
почве сексуальности. Беспечность, с какой в
обыденном мнении половое влечение связывают
с любовью, выстраивает, быть может, один из
самых обманчивых мостов среди
психологического ландшафта, более чем
богатого такими сооружениями. А поскольку
это обыденное мнение проникает и в
принимающую вид научной психологию, то
достаточно часто возникает искушение
представить, что эта последняя попала в
руки мясников. С другой стороны, конечно,
нельзя просто отвергнуть существование
такой связи.
Наша половая возбужденность существует в
двух смысловых слоях. За непосредственно
____________________
* Исходный пункт и конечный пункт (лат.)

112

субъективным состоянием влечения и
вожделения, его осуществлением и ощущением
наслаждения стоит, как итог всего этого,
продолжение рода. Вдоль по непрерывно
передающейся зародышевой плазме течет жизнь
своим необозримым путем, пронизывая все эти
стадии или будучи переносима ими от места к
месту. Как бы ни было оно опутано мелочной
людской символикой, несообразной
таинственному совершению жизни, мы должны
все-таки назвать эти стадии средством,
которым жизнь пользуется в целях сохранения
рода, поскольку она уже не вверяет
достижение этой цели некоему механизму (в
более широком смысле слова), но обращается
к душевным опосредованиям.
Невозможно сомневаться, что из них без
скачков развивается и любовь. Ибо ведь ни
типичное совпадение периода полового
влечения с периодом пробуждения любви не
может быть совершенно случайным, ни
страстный (хотя и не исключительный) отказ
от всякой иной половой связи, кроме как с
любимым, и столь же страстное стремление
именно к ней не были бы иначе понятны.
Здесь должна существовать генетическая, а
не только ассоциативная взаимосвязь.
Влечение, направленное первоначально как по
своему общему, так и по своему
гедонистическому смыслу на другой пол как
таковой, по мере дифференциации его
носителей, видимо, все больше
индивидуализирует свой предмет вплоть до
его сингуляризации.
Влечение, правда, отнюдь не становится
любовью благодаря одной только
индивидуализированности; с одной стороны,
эта индивидуализированность может быть

113

гедонистической изощренностью, с другой
стороны - витально-телеологическим ин-
стинктом подбора подходящего партнера для
производства наилучшего потомства. Но, без
сомнения, она создает формальную установку
и, так сказать, рамки для той
исключительности, которая составляет
сущность самой любви, когда ее субъект
обращает ее на множество предметов. Для
меня несомненно, что первый факт или, если
угодно, предварительная форма любви
образуется внутри того, что самым общим
образом называют "притяжением полов". Жизнь
совершает метаморфозу, принимая и этот
образ, гонит свое течение вверх, до уровня
этой волны, как бы независимо не
возвышалась ее вершина. Если рассматривать
жизненный процесс вообще как расположение
средств, служащих одной цели: жизни, - и
обратить внимание на простое фактическое
значение любви для продолжения рода, то и
она окажется одним из тех средств, которые
готовит жизнь для себя и из себя самой.
И тем не менее: в тот миг, когда это
достигнуто, когда естественное развитие
стало любовью, дабы любовь опять стала
естественным развитием, - в этот самый миг
картина испытывает превращение; коль скоро
любовь наличествует в этом телеологически-
родовом смысле, она уже есть также и нечто
иное, потустороннее этому статусу. Правда,
она все еще является любовью, но любовью
такого особого вида, что действительная
динамика, естественно развертывающийся
процесс жизни существуют теперь ради нее, а
она оказывается смыслом и пределом
(Definitivum), совершенно неподвластным
этой телеологии и даже - поскольку связь

114

тут продолжает оставаться - в сущности,
переворачивает ее: любящий ощущает, что
жизнь теперь должна служить любви, она, так
сказать, есть тут для того, чтобы пополнять
ее ресурсы своей силой.
Страстная (triebhafte) жизнь порождает в
себе вершины, которыми она соприкасается со
своим иным строем и которые в момент этого
соприкосновения некоторым образом
отторгаются от нее, дабы существовать
теперь полномочно, во имя собственного
смысла. И тут тоже имеют силу слова Гете,
сказавшего, что все в своем роде
совершенное превосходит свой род. Жизни,
всегда в некотором смысле производящей,
свойственно порождать больше жизни, быть
больше-жизнью; но ей свойственно также и
порождать на стадии душевной нечто, что
есть больше, чем жизнь, быть больше-чем-
жизнью. Тут она исторгает из себя
образования, познавательные и религиозные,
художественные и социальные, технические и
нормативные, которые представляют избыток
сверх простого процесса жизни и того, что
ему служит.
Образуя собственную, соответствующую их
предметному содержанию логику и систематику
ценностей и становясь автономными в своих
границах областями, они снова предлагают
себя жизни в качестве ее содержания,
обогащая и усиливая ее. Но зачастую они
затвердевают, образуют запруду и меняют
собственную направленность и ритмику жизни,
как тупики, в которых она выдыхается. Эти
ряды, которые должны называться
"идеальными", оказываются таким образом в
неожиданном, доходящем до противоречия
отношении к жизни, которая все же вновь

115

реализует их в себе. Глубиннейшая
проблематика состоит здесь в том, что
идеальные ряды в целом происходят от жизни
и охватываются ею. Ибо они выходят из самой
жизни, ее подлиннейшая сущность состоит в
том, чтобы переступать себя, творить из
себя то, что не есть она сама, творчески
противопоставлять свое иное своему ходу и
своей законности.
Мне кажется, что это отношение - как
производство, соприкосновение, корреляция,
гармония и борьба - духа к потустороннему
для него, отношение, которое все же
является формой его внутренней жизни - эта
трансценденция, проще всего обнаруживающая
себя в факте самосознания, самого-себя-
объективирования субъекта, - есть первичный
факт жизни, поскольку она есть дух, и духа,
поскольку он есть жизнь. И трансценденция
дана не только там, где духовные содержания
кристаллизуются в идеальную прочность; но
еще прежде достижения этого агрегатного со-
стояния жизнь, пребывая в себе самой более
плотно, может вырастить из себя, над собой
такие слои, в которые уже больше не течет
ее специфически природный, жизненно -
целесообразный поток.
В одном из таких слоев, как мне кажется,
и обитает любовь, психологически - в
непрерывно опосредованной, парящей при-
поднятости над страстной жизнью и в
окружении ее метафизического смысла, но по
своей интенции, самозаконности, самораз-
витию - столь трансцендентно ей, как
трансцендентно обьективно логическое
познание представлениям души или как
трансцендентна эстетическая ценность
(Wertmabigkeit) произведения искусства той

116

возбужденности, с какой его создают или им
наслаждаются. Но более позитивно определить
содержательные характеристики любви в этом
чистом самою-собой-бытии, чем при помощи
прежней попытки отклонить составленность ее
из инородных элементов, - это задача, быть
может, неразрешимая.
Отграничить любовь от того слоя, в
котором протекает - сексуально направляемая
- жизнь, так трудно еще и потому, что
именно любовь отнюдь не изгоняет из своего
собственного слоя чувственность. Часто
приходится слышать, будто эротика и чув-
ственность исключают друг друга, но я не
вижу для этого утверждения никаких
оснований. В действительности же исключают
друг друга любовь и изолированная
чувственность, полагание чувственным
наслаждением себя самоцелью. Ибо, конечно,
тем самым, с одной стороны, разрывается то
единство, которым окрашено бытие субъекта,
поскольку он любит, с другой же стороны, та
индивидуальная направленность, с какой
любовь всякий раз захватывает свой и только
свой предмет, сходит на нет в пользу
совершенно неиндивидуального наслаждения,
предмет которого быть может
репрезентирован, в принципе, чем угодно, а
поскольку по существу своему
репрезентировано чем-то другим может быть
именно средство, то этот предмет
оказывается всего лишь средством для
достижения солипсистской цели - что, по-
жалуй, бесспорно может считаться самой
решительной противоположностью любви к
этому предмету.
И этим противоречием чревато не только
употребление в качестве средства человека,

117

якобы любимого, но и вообще вторжение в
область любви категории телеологической.
Для всех этих трансвитальных царств в
некотором роде печатью и приговором
государевым оказывается свобода от связи
целей и средств в целом. Подобно тому как
Шопенгауэр то же самое говорит об ис-
кусстве, утверждая, что оно " всегда у
цели", так обстоит дело и с любовью. Даже
если она чего-то желает или домогается,
она, оставаясь только самою собой, не может
использовать для этого технику
целеполагания и приискания средств, то есть
прием, в плену которого пребывает всякая
чувственность, стремящаяся лишь к
самоудовлетворению.
Напротив, кажется весьма и весьма
вероятным - в пользу этого свидетельствует
и физиология, - что чувственность, как и
все другие элементы, изначально укорененные
в только-жизни, тоже оказывается
перенесенной через порог подлинной любви;
иначе говоря, - если подходить к этому с
уже затронутой стороны, - что в широком
русле единого эротического потока пуль-
сирует и эта жила, лишь задним числом,
посредством изолирующих понятий, но не в
самой действительности жизни обособленная
от других. Если называть "эротической
натурой" такую, где, с одной стороны, уже
полностью совершилась метаморфоза жизненной
энергии в самодостаточный, трансцендентный
только-жизни слой любви, но слой этот, со
своей стороны, витализирован и снабжен
кровью всего бесперебойно поступающего тока
жизненной динамики, - то имеются
эротические натуры как вполне
нечувственные, так и весьма чувственные.

118

Различия в этом физически-психическом
приданом индивидуализируют эротику, не
затрагивая принципиальной одинаковости ее
жизненного решения.
Но вот что она, конечно, совершенно
отвергает, так это интерес к продолжению
рода. Подобно тому как любящий человек в
качестве любящего порывает со всеми
собственно целевыми отношениями,
гедонистическими и эгоистическими, и даже
если цель моральна и альтруистична, они
могут завязываться только на то его
состояние, которое есть состояние сущее, не
деятельное, - так и родовое целевое
отношение чуждо ему. Он является не
промежуточным, но конечным пунктом, точнее,
его бытие и само-чувствие находится вообще
по ту сторону пути и конечного пункта, по
ту сторону бытия-средством и обращения-в-
средство, подобно содержанию религиозной
веры и произведению искусства; разве что в
двух последних случаях оформленность в
постоянное образование делает более
отчетливой дистанцию относительно
телеологии жизни, чем в случае с любовью.
Потому-то, может быть, и различим
трагический обертон в каждом великом
влюбленном, в каждой великой любви, и в по-
следней - тем более внятно, чем полнее
отрешилась она от рационального жизненного
процесса, и тем более неизбежно там, где
любовь вновь склоняется к нему и
смешивается с ним, как это происходит в
семье. Трагедия Ромео и Джульетты
обусловлена мерой их любви: этому ее
измерению нет места в эмпирическом мире. Но
поскольку именно из него она пришла и ее
реальное развитие должно вплетаться в его

119

условности, она с самого начала обременена
смертельным противоречием. Если трагизм -
это не просто столкновение противоположных
сил, идей, волений или востребованностей
(Gefordertheiten), но, напротив, если то,
что разрушает жизнь, произрастает из некоей
последней необходимости самой этой жизни и
трагическое "противоречие с миром" есть в
конце концов противоречие с самим собой, -
то, значит, им обременены все обитатели
этого слоя, называемого "идеей". Не то
придает трагические черты надмирному или
против мира направленному, что мир не может
его вынести, одолевает и, может быть,
уничтожает, - это было бы только грустно
или возмутительно; но дело в том, что
именно из этого мира, где оно не находит
себе места, оно впитало в себя силы
возникновения и существования как идея и
носитель идеи.
И в этом - причина трагических черт у
чистой, вырвавшейся из потока жизни
эротики: в том, что возникла-то она именно
из этого потока, что наиподлиннейший ее
закон исполняется тогда, когда она
производит свое иное, чуждое и даже
противоположное себе. Вечная красота
Афродиты восстает из преходящей разве-
ивающейся пены бурного моря. Беспрестанно
производящая, беспрестанно рождающая жизнь,
опосредующая всякие два гребня своих волн
притяжением полов, испытывает теперь на-
сильственный поворот вокруг оси, в
результате которого это притяжение
становится любовью, т.е. поднимается в
царство безразличия к жизни, чуждости ко
всему ее производству и опосредованию. Все
равно, оправдано ли это идеей или

120

оправдывает идею; все равно,
восстанавливает ли обратно любовь связь с
жизнью и в качестве реальности получает
особое значение для продолжения рода - по
собственному ее смыслу, она ничего не знает
об этом интересе, она является и остается
той определенностью состояния (Zustand-
Lichkeit ) субъекта, которая необьяснимым,
лишь переживаемым образом усиливается
относительно иного субъекта, обнаруживая.
что центральна для себя она сама, а не
сохранение и продолжение рода и не
надобность произвести некоего третьего.
Но все же пришла она из этой родовой
жизни, чем-то вроде самопротиворечия,
саморазрушения веет от любви, коль скоро
она как идеальное самостояние отщепилась от
родовой жизни в смысловой разобщенности с
нею. Трагическая тень падает на любовь не
из недр ее самой - эту тень отбрасывает
родовая жизнь. Своими собственными силами и
ради их целесообразного развертывания она
устремляется ввысь, к расцвету любви; но в
тот самый миг, когда распускается цветок
любви, он посылает свой аромат ввысь, в
сферу свободы, по ту сторону всякой укоре-
ненности. Не стоит, правда, вопрос о
трагедии с разрушением и смертельным
исходом. Однако то противоречие, что наряду
или над жизнью, желающей быть всеохватной,
находится нечто чуждое ей, оторванное от ее
творческого потока, пожинающее собственные
плоды блаженства и неблагополучия, - но что
зерно-то берется именно отсюда, из
глубинного воления или старания или, может
быть, точнее, долженствования самой этой
жизни, что это отчуждение от нее есть ее
последнее таинство - вот из-за этого, пусть

121

не агрессивного отрицания жизни, которое
есть самоотрицание, и звучит пред вратами
любви тихая трагическая музыка.
Быть может, трагизм любви заключен уже в
ее чистой самости, ибо существует
противоречие между чувством, остающимся
непременно внутренним для ее носителя, и
охватыванием другого, в-себя-включением и
желанием слиться воедино, в процессе,
происходящем между Я и Ты, который даже эта
последняя инстанция не может предохранить
от постоянного возобновления. Но здесь речь
идет о другом трагизме, тень которого
отбрасывает на любовь родовая жизнь:
любовью эта жизнь сама себя
трансцендировала, своими собственными
силами породила измену себе, подняла наверх
слой, который, возможно, еще находится в
пределах ее космически-метафизического
смысла, поскольку ведь жизнь есть именно
больше-"чем"-жизнь, но в котором она
изменяет своему закону: быть больше-жизнью.

















122



МАКС ШЕЛЕР*



ORDO AMORIS**



Нормативное и дескриптивное значение
"ordo amoris"

Я нахожусь в необъятном мире чувственных
и духовных объектов, беспрестанно волнующих
мою душу и страсти. Я знаю, что от того,
как разыгрывается это движение моей души,
равно зависят и предметы моего
воспринимающего и мыслительного познания, и
все то, чего я хочу, что выбираю, делаю,
совершаю, исполняю. Отсюда следует, что
всякого рода правильность или
неправильность и извращенность моей жизни и
влечений будет определяться тем, имеется ли
объективно правильный порядок этих движений
моей любви и ненависти, склонности и
отвращения, моего многообразного интереса к
вещам этого мира, и возможно ли мне
запечатлеть в душе этот "ordo amoris".
Исследую ли я индивида или историческую
эпоху, семью, народ, нацию или иные
____________________
* Scheler M. Ordo amoris // Scheler M.
Gesammelte Werke. Bd. 1: Schriften aus
dem Nachab. Bern: Francke, 1957. S. 345-
376 (347-348; 355-373). Перевод
А.Ф.Филиппова.
** Строй [порядок] любви (лат.).

123

социоисторические единства на предмет их
внутренней сущности - самым глубоким
образом я познаю и пойму ее тогда, когда
познаю систему ее фактических ценностных
оценок и ценностных предпочтений, всегда
неким образом расчлененную. Эту систему я
называю этосом этого субъекта. А подлинной
сердцевиной этого этоса является строй
любви и ненависти, форма построения этих
господствующих и преобладающих страстей,
прежде всего то, какова эта форма в слое,
ставшем образцовым. Мировоззрение, а также
поступки и действия субъекта всегда
находятся под правлением и этой системы.
Итак, понятие ordo amoris имеет два
значения: нормативное и только фактическое
и дескриптивное. Нормативно его значение не
в том смысле, что сам этот порядок есть
совокупность норм. Тогда бы он мог
полагаться лишь посредством некоторого
воления - будь то воление человека или
Бога, - но не мог бы познаваться очевидным
образом. Имеется же именно познание субор-
динации всего, что только может быть любимо
в соответствии с его внутренней, подобающей
ему ценностью. Это познание есть
центральная проблема всякой этики. Любить
же вещи по возможности так, как любит их
Бог*, и разумно сопереживать в своем акте
любви встречу-совпадение божественного и
человеческого акта в одной и той же точке
ценностного мира - это было бы высшим, на
что способен человек. Итак, объективно
правильный ordo amoris становится нормой,
____________________
* Таким образом, идея объективного ordo
amoris не зависит от положения о бытии
Бога.

124

только если он в качестве познанного
соотносится с волением человека и требуется
от него волением. Но и в дескриптивном
значении понятие ordo amoris имеет
фундаментальную ценность. Ибо здесь это -
средство обнаружить за первоначально
вводящими в заблуждение фактами морально
релевантных человеческих действий,
выразительных проявлений, желаний, нравов,
обычаев, творений духа простейшую структуру
элементарнейших целей целесообразно
действующего ядра личности - обнаружить как
бы основную нравственную формулу, по
которой морально существует и живет этот
субъект. Итак, все, что в человеке или
группе мы познаем как морально
существенное, должно - сколь бы то ни было
опосредованно - быть сведено к особого рода
строению его актов любви и ненависти и
потенций любви и ненависти: к
господствующему над ними, выражающемуся во
всех движениях ordo amoris.

















125



II. Форма ordo amoris

В другом месте мы подробно говорили о
сущности любви в самом формальном смысле
слова. При этом мы отвлекались от
психологических и организационных
особенностей и сопутствующих явлений,
отличающих или унижающих любовь, носителем
которой является человек. Тогда у нас еще
оставалось то сущностное определение, что
любовь есть тенденция или, соответственно,
уже акт, который пытается направить - и
направляет там, где не возникает помех, -
каждую вещь в сторону свойственного ей
ценностного совершенства. Таким образом, мы
определяем как сущность любви акцию
воздвижения и построения в мире и над
миром. "В мире тихом осмотрись, лишь любовь
уносит ввысь" (Гёте)*. Любовь человека
только является особой разновидностью и
даже частной функцией этой универсальной,
действующей во всем и на всем силы. Притом
любовь для нас всегда была в динамическом
отношении становлением, ростом, разбуханием
вещей в направлении первообраза, каковым
первообразом полагают они Бога. Итак,
каждая фаза этого внутреннего приращения
ценности вещей, творимых любовью, всегда
есть также и станция - сколь бы то ни было
удаленная, опосредованная станция на пути
мира к Богу. Всякая любовь есть еще неза-
вершенная, нередко замирающая или
____________________
* Гёте. Западно-восточный диван.
Тефкирнаме. Книга размышлений / Перевод
В.В.Левика - прим. пер.

126

увлекающаяся, словно бы делающая привал на
своем пути любовь к Богу. Любит ли человек
некую вещь, некую ценность, как, например,
ценность познания, любит ли он природу в
том или ином ее образе, любит ли он
человека как друга или же как еще что-то: -
это всегда означает, что в своем личностном
центре он выступил за пределы себя как
телесного единства и что он соучастен в
акции чуждого предмета, соучастен благодаря
ей в этой тенденции чуждого предмета ут-
верждать собственное совершенство,
содействовать ей, поощрять ее,
благословлять ее.
Поэтому любовь была для нас всегда
одновременно и тем первоактом, посредством
которого сущее, не прекращая быть данным
ограниченным сущим - покидает себя самое,
дабы как сущее интенциональное так
участвовать в ином сущем, чтобы оба они
все-таки не стали каким-то образом
реальными частями друг друга. Бытийственное
отношенне, которое мы называем "познанием",
всегда предполагает, таким образом, этот
первоакт: акт покидания себя и своих
состояний, своих собственных "содержаний
сознания", трансцендирования их, чтобы
вступить по возможности в переживающий
контакт с миром. А то, что мы называем
"реальным", действительным, - это прежде
всего предполагает акт реализующего воления
некоторого субъекта, а данный акт воления -
предшествующую ему, дающую ему направление
и содержание любовь (Lieben). Итак, любовь
всегда есть пробудительница познания и
воления - она есть даже мать самого духа и
разума. Но это Одно, что участвует таким
образом во всем, без чьего воления ничто

127

реальное не может быть реальным и чрез что
неким образом (духовно) участвуют друг в
друге и солидарны друг с другом все вещи -
то Одно, что создало их и к чему они
совокупно друг с другим устремляются в
сообразных и предписанных им границах: это
Одно есть вселюбящий, а потому так же и
всепознающий и всеволящий Бог - личностный
центр мира как Космоса и целого. Цели и
сущностные идеи всех вещей вечно предлюбимы
и предмыслимы в нем.
Итак, ordo amoris есть сердцевина
миропорядка как порядка божьего. В этом
миропорядке находится и человек. Он
находится в нем как достойнейший служения и
свободнейший слуга божий, и лишь как
таковой может он также называться и
господином творения. Лишь та часть ordo
amoris, которая принадлежит ему,
свойственна ему, должна быть здесь принята
в расчет.
Человек, прежде чем он есть ens cogitans*
или ens volens**, есть ens amans***.
Полнота, ступенчатость, дифференциация,
сила его любви устанавливает пределы
полноты, функциональной спецификации, силы
его возможного духа и возможной для него
широты контакта с универсумом. Ему
сущностно доступна лишь часть всего, что
может быть любимо, чьи сущности априорно
устанавливают пределы доступных его
постигающей способности фактических благ.
Эта часть определяется ценностными
качествами и ценностными модальностями,
____________________
* Сущее познающее (лат.).
** Сущее волящее (лат.).
*** Сущее любящее (лат.).

128

которые человек вообще может постигнуть, в
том числе и в каких-либо вещах. Не те вещи
и их свойства, которые способен познать
человек, определяют и ограничивают его
ценностный мир, но именно его ценностно-
сущностный мир устанавливает пределы и
определяет доступное его познанию бытие и
словно остров поднимает его из моря бытия.
К чему льнет его душа, там всякий раз и
оказывается для него "сердцевина" так
называемой "сущности" вещей. И всякий раз
будет для него "мнимым" и "производным" то,
что отдаляется от этого предмета. Его
фактический этос, т.е. правила предпочтения
одних ценностей и отодвижения на задний
план других, определяет также структуру и
содержание его мировоззрения, его познания
мира, его мышления о мире, а к тому же -
его волю к самоотдаче вещам или к
господству над ними. Это имеет силу для
индивидов и рас, наций, культурных кругов,
народов и семей, партий, классов, каст,
сословий. Внутри общезначимого
человеческого порядка ценностей каждой
особой форме человечности предназначены
определенные качественные сферы ценностей,
и только их гармония, их смыкание в
строении общей мировой культуры способно
изобразить все величие и широту
человеческой души.
Пусть с точки зрения божественной
вселюбви достойное любви создается актом
этой любви и носит на себе ее печать: лю-
бовь человека не запечатлевается на
достойном любви и не создает его. Она
должна единственно только признавать его
предметное требование и подчиниться
существующей в себе, но в себе "для"

129

человека, устроенной в виду его особой
сущности субординации достойного любви.
Любовь, характеризуемая как подлинная и
ложная имеется лишь потому, что фактические
склонности и акты любви человека могут
согласоваться с субординацией достойного
любви и противоречить ей - мы даже можем
сказать, что они могут ощущать и сознавать
себя в единстве или разладе и противоречии
с той любовью, какою Бог уже любил идею
мира, соответственно, и его содержания,
прежде чем он создал его, и какою он
продолжает сохранять его каждую секунду.
Если человек в своей фактической любви или
в порядке строения своих актов любви, в
предпочтении и небрежении, ниспровергает
этот существующий в себе порядок, то он - в
отношении себя - одновременно
ниспровергает, по интенции, самый
божественный миропорядок. И где бы он его
таким образом ни разрушал, всюду с
необходимостью рушился следом и его мир как
возможный предмет познания и как поле
действия, воздействия и воли.
Здесь не место говорить о содержании
субординации царства того, что достойно
любви. Довольно будет сказать кое-что о
форме и содержании этого царства.
Начиная с первоатома и песчинки и вплоть
до Бога царство это есть одно царство. Это
"единство" не означает замкнутости. Мы
сознаем, что ни одна из данных нам его
конечных частей не способна исчерпать его
полноты и его протяженности. Если хотя бы
раз у нас был опыт того, как рядом с одним,
что достойно любви, внезапно всплывает в
том же самом или другом предмете что-то
еще, или как внезапно над тем, что в

130

определенной ценностной сфере казалось нам
"в высшей степени" достойным любви,
оказывалось еще нечто более высокое, то,
значит, нам знакома сущность продвижения
или проникновения в это царство, у
которого, как мы понимаем, не может быть
определенных границ. Лишь поэтому ясно
также, что для всякого удовлетворения
какого-нибудь любовного побуждения через
его исполнение адекватным ему предметом
существенна неспособность быть
окончательным. Точно так же, как для
определенных мыслительных операций,
самозаконно производящих собственные пред-
меты (например, для вывода из n - n+1),
существенно, что их применению не может
быть положена граница, так и для акта
любви, находящего свое исполнение в том,
что достойно любви, существенна возможность
продвигаться от ценности - к ценности, от
вершины - к более высокой вершине. "Наше
сердце слишком просторно", - говорит
Паскаль. - Пусть даже наша фактическая
способность любви весьма ограничена и пусть
мы даже знаем об этом - но мы одновременно
знаем и чувствуем совершенно точно, что эта
граница не пролегает в достойных любви
конечных объектах, ни в сущности акта любви
как такового, но может пролегать лишь в
нашей организации и в том, как она
обусловливает совершение и включение
(Auslusung) акта любви. Ибо это включение
связано с нашей телесной жизнью влечений и
тем, как она задействуется возбуждающим
объектом. Но вне связи с этим остается то,
что мы тут постигаем как собственно
достойное любви, а также и форма и


131

структура того царства, членом которого
представляется для нас это достойное любви.
Любовь любит и смотрит в процессе любви
(im Lieben) всегда несколько дальше, чем
только на то, что у нее в руках, чем она
владеет. Включающий ее импульс влечения
может утомиться - сама она не устает. Это
"sursum corda"*, составляющее ее сущность,
может принимать принципиально различные
формы на разных высотах ценностных сфер.
Простого сластолюбца все быстрее убывающее
удовлетворение от наслаждения приятными для
него объектами толкает, при наличии такого
же и даже убывающего импульса влечения, все
быстрее от одного объекта к другому. Ибо
такова уж эта влага: чем больше пьешь, тем
больше жажда. И наоборот: все быстрее
увеличивающееся и все более глубокое - по
природе своей - удовлетворение того, кто
любит объекты духовные, будь то предметы
или любимые личности, дает при таком же или
даже убывающем импульсе изначально
направленного на них влечения, так сказать,
все новые обещания; оно понуждает движение
любви устремить взор немного дальше, за
границы данного. Движение [любви] - в
предельном случае любви личностной - в
принципе безгранично развертывает личность
именно таким образом в свойственном ей
направлении идеальности и совершенства.
Но в обоих случаях, и при удовлетворении
одним лишь наслаждением, и при наивысшей
личностной любви, это один и тот же
сущностно бесконечный процесс, который
проявляется и тут и там, всюду препятствуя
появлению характера окончательности, хотя и
____________________
* Выше сердца (лат.).

132

по прямо противоположным причинам: тут - в
виду снижающегося удовлетворения, а там -
увеличивающегося. Ни один упрек не может
быть столь болезненным и оказаться столь
сильным стимулом, воздействуя на самую
сердцевину личности для продвижения ее в
сторону замысленного совершенства, как со-
знание любимого человека, что он полностью
или только отчасти не удовлетворяет тому
идеальному образу любви, который предъ-
являет ей влюбленный, но который у нее же
им и заимствован. В сердцевине души тут же
возникает мощный порыв к тому, чтобы войти
в этот образ: "Я буду светиться мнимостью,
пока не свершу становления"*. То, чем в
одном случае является усиленная смена
объектов как выражение этой сущностной
бесконечности процесса, то в другом есть
усиленное углубление в нарастающую полноту
одного объекта. И если там эта
бесконечность ощущается как умножающееся
беспокойство, безостановочность, горячка и
мука этих состояний, т.е. как модус
устремления, при котором все новое и новое
становится истоком как бы бессильных все
новых и новых обращений, - то здесь
счастливое продвижение от одной ценности в
предмете к другой сопровождается
нарастанием покоя, удовлетворенности и его
устремление имеет ту позитивную форму,
когда новое притяжение предчувствуемой
ценности всякий раз заставляет оставить
позади ценность на тот момент данную. Все
____________________
* Начальная строка Песни Миньоны из
"Вильгельма Майстера" Гёте. Ее
многосмысленность теряется в поэтических
переводах - Примеч. пер.

133

новые и новые надежды и предчувствия
сопровождают его. Итак, существует
позитивно-ценностная и негативно-ценностная
безграничность любви, переживаемая нами как
потенция, а соответственно - и
безграничность устремления, строящегося на
акте любви. Что касается устремления, то
существует решительное различие между
неистовой, в муках рожденной "волей"
Шопенгауэра и блаженным, ориентированным на
Бога "вечным устремлением" у Лейбница, Гёте
- Фауста, И.Г.Фихте.
Такая сущностно бесконечная любовь
(Lieben) - как бы ни была она преломлена,
стеснена и партикуляризирована видовой
организацией своих носителей - требует для
своего удовлетворения бесконечного блага.
Итак, уже из-за этой сущностной особенности
всякой любви (Lieben) в основе тезиса об
ordo amoris лежит предмет идеи Бога (если
подходить с этой формальной стороны к обоим
предикатам: благу и бесконечной форме
бытия). "Inquietum cor nostrum donec
requiescat in te"*. Бог и только Бог может
быть вершиной ступенчатого пирамидального
строения царства того, что достойно любви,
- истоком и целью целого одновременно.
Итак, где бы человек - как отдельный
человек или как союз - ни считал себя
достигнувшим абсолютно последнего
исполнения и удовлетворения своего
любовного порыва неким конечным благом, там
речь всегда идет об иллюзии, о стагнации
его нравственно-духовного развития, о
____________________
* Неспокойно сердце наше, покуда не
успокоится в тебе (лат). Августин.
Вступление к "Исповеди" - Примеч. пер.

134

сковывании импульсом влечения, точнее, о
том, что функция импульсов влечения
возбуждать любовь и ограничивать объект
любви превращается в функцию сковывающую и
сдерживающую. Чтобы обозначить эту самую
общую форму развала и хаотичности
(verwirrung) в ordo amoris, к которой в
известном смысле можно свести все особенные
формы беспорядочности, мы намерены
воспользоваться одним старым выражением.
Когда о человеке говорят, что он
увлекается, то это в высшей степени
пластично характеризует и то, как он,
пренебрегая своим руководящим личностным
центром, зачарован и заморочен каким-либо
конечным благом, и то, что поведение его
сумасбродно. И мы станем говорить об
абсолютном увлечении, если человек
обнаруживает на месте абсолюта в своем
фактическом ценностном сознании, месте,
необходимо наличествующем у каждого (и
потому не обязательно знаемом также и
дискурсивно или в силу еще какой-то
рефлексии) ценность некоего конечного блага
или рода благ, а такое благо,
абсолютизированное ослеплением, мы будем
называть (формальным) кумиром. (Процесс со-
творения кумира будет занимать нас позже,
равно как и процесс выздоровления при
разбиении кумиров и ослаблении увлечения).
И напротив, об относительном увлечении мы
станем говорить, если человек, сообразно
свойственной ему фактической структуре
любви (Lieben), а также способу
предпочтения одних ценностей и небрежения
другими, нарушает объективную субординацию
достойного любви.


135

Но увлечением и (следующей отсюда)
беспорядочностью в ordo amoris не может
называться всего лишь фактическая огра-
ниченность доступных для одного субъекта -
в силу определяющих его сущность потенций
любви - частей и областей царства
ценностей, не говоря уже об одной только
(сколь угодно значительной) ограниченности
фактических вещественных благ, которые
выступают в качестве примеров доступной для
него ценностной сферы. Ибо для конечных
существ естественна - и только у самого
Бога ее нет - какая-то не более чем
ограниченность ценностного мира и мира
любви, ограниченность, которая, правда,
последовательно убывает на все более
высоких ступенях иерархии воспринимающих
ценности существ - от червя до Бога. Ведь к
сущности самого реального (Sachlich)
царства ценностей относится и то, что
царство достойного любви может быть отобра-
жено в духе (и тем самым могут быть также
познаны и обусловлены вещи и события как
носители достойного любви) только в
безграничной полноте разнородных духовных
индивидов (Individuen von Geistern), а в
пределах человеческого духа
(Menschengeister) - лишь различными и даже
неравноценными индивидами (отдельными
индивидами и союзами), семьями, народами,
нациями и культурными кругами. Равным
образом относится к этой сущности и форма
протекания этого отображения во времени в
уникальной истории самого этоса. И к тому
же, само собой, только дополнение к нему в
форме синхронной (в сообществе) и
последовательной (исторически) совместной
любви к сферам ценностей, упорядоченным

136

согласно ordo amoris, способно исполнить
уникальное совокупное предназначение ин-
дивида, называемого "человечеством". Только
если любовь, не достигая конститутивных
пределов, ограничивается частью сущностно
достижимого для субъекта, то это-то и
представляет беспорядочность, конечная
причина которой оказывается затем в видах
увлечений. И постольку, конечно, существует
вина человека в том, что в сердце его -
вакуум любви, причем вина как ин-
дивидуальная, так и наследственная, и вина
союза; как трагическая и судьбическая, так
и в обычном смысле слова "свободно" со-
деянная. Сущностной безграничности самой
любви конститутивная ограниченность сфер
любви не наносит никакого ущерба. Ибо как
раз тогда, когда более или менее осознанно
замечают безграничное, но "пустое" поле
того, что достойно любви - как бы позади
данного субъекту как достойное любви - в
настоящий момент или как в принципе
достижимое, - тогда в переживании об-
наруживается именно эта сущностная
безграничность. Напротив, увлечение
наличествует лишь там, где это пустое поле,
этот "вид", открывающийся надежде,
предчувствию, вере, где метафизическая
перспектива любви отсутствует в
переживании; и наоборот: в усиливающемся
осознании пустоты дает себя знать именно
начинающееся ослабление увлечения.
Итак, то единство царства, о котором мы
говорили, заключено в иной плоскости.
Объективно оно состоит в единстве законов
его ступенчатого строения, как в
направлении достойных любви объектов более
низкого, так и более высокого порядков; оно

137

состоит в том, что ступенчатое строение
этого царства, остающееся постоянным на
каждой фазе этого бесконечного процесса,
строго - сообразно сущностным ценностям -
подчинено законам. А на стороне
человеческой личности единство состоит в
присущей актам и потенциям любви
законосообразности разумного предпочтения
одних ценностей и достоинств и небрежения
другими. Через эти ценности и достоинства
акт любви направляется на вещи, в которых
они являются нашей душе.
Ибо то, что мы называем "душой" (Gemut)
или, образно говоря, "сердцем" человека, -
это не хаос слепых эмоций, якобы только
соединяющихся и разъдиняющихся с другими
так называемыми психическими данностями по
каким-то каузальным правилам. Она сама есть
расчлененное отражение космоса всего, что
может быть достойно любви - и потому она
есть также микрокосмос мира ценностей, "Le
coeur a ses raisons"*.
Возникли целые школы, которые полагали
задачей философии "соединить притязания
рассудка с притязаниями сердца и души в
едином мировоззрении", или же школы,
которые иллюзионистически намерены
обосновать религию целиком на "сердечных
стремлениях", "нравственных требованиях",
"чувстве зависимости" или иных такого же
рода состояниях. Все мужественные
мыслители, все подлинные и последовательные
рационалисты с достойной решительностью
отвергали такие иллюзионистские
представления, будь они даже выражены в
____________________
* У сердца свои доводы (фр.) - формула
Паскаля.

138

самой тонкой форме. "К черту душу и
сердце", - говорили они, - если речь идет
об истине и действительности!". Но разве в
этом смысл слов Паскаля? Нет. Смысл их - в
прямо противоположном.
У сердца в его собственной сфере имеется
строгий аналог логики, отнюдь не
заимствуемый им из логики рассудка. В него
- как об этом учит уже учение древних homos
agraphos** - вписаны законы,
соответствующие плану, по которому мир
выстроен как ценностный мир. Оно способно
любить и ненавидеть слепо и рассудительно -
так же, как слепо и рассудительно мы можем
судить о чем-либо.
После того как о той же самой веши
высказался рассудок, у "сердца" своих
доводов нет, а впрочем, есть еще: нет
"доводов", которые суть совсем не доводы, а
объективные определения, подлинная
"необходимость", а есть лишь soi-disant*
доводы, то есть мотивы, желания! Но
ударение в высказывании Паскаля сделано на
"ses" и "raisons". У сердца - свои доводы:
"свои", о которых рассудок ничего не знает
и никогда ничего знать не способен; и у
него есть "доводы", т.е. реальное и
очевидное понимание фактов, к которым слеп
всякий рассудок - так же "слеп", как cлепой
- к цвету, как глухой - к звуку.
В этом выражении Паскаля высказано
понимание глубиннейшего смысла - понимание,
которое в настоящее время лишь очень
медленно освобождается от хлама
недоразумений. Есть ordre du coeur, Logique
____________________
** Неписаный закон (греч.).
* Якобы (фр.).

139

du coeur, mathematique du coeur**, которая
столь же строга, столь же объективна, столь
же абсолютна и непреложна, как правила и
выводы дедуктивной логики. Образное
выражение "сердце" отнюдь не означает - в
противоположность тому, что думаете, с
одной стороны, вы, филистеры, а с другой -
вы, романтики, - местопребывания
беспорядочных состояний, неясного и
неопределенного бурления или каких бы там
ни было могучих сил, которые, согласно
закону причинности (или же нет), кидают
человека то туда, то сюда. Это не какая-то
фактичность наличных состояний, немым
образом связанная с человеческим Я, но
воплощение хорошо сориентированных актов,
функций, несущих в себе строгую
самостоятельную законосообразность,
независимую от психологической организации
человека и работающую точно, пунктуально,
тщательно. В ее функциях перед нами
выступает строго объективная сфера фактов,
самая объективная, самая фундаментальная
изо всех, какие только возможны. Даже если
бы в мироздании прекратилось существование
homo sapiens, она все равно пребывала бы,
подобно истине выражения 2 х 2 = 4 - нет,
еще более независимо от человека, чем
значимость этого выражения!
И если видеть это разучились не только
тот или другой человек, но целые эпохи,
рассматривавшие всю эмоциональную жизнь как
немую, субъективную фактичность
человеческих состояний, без обосновывающего
объективную необходимость значения, без
____________________
** Строй срердца, логика сердца, математика
сердца (фр.).

140

смысла и направления, - то это не следствие
какого-то естественного устройства, но вина
людей и эпох - всеобщая неряшливость в
делах чувств, в делах любви и ненависти,
отсутствие серьезности по отношению к
глубинам жизни и обстоятельств, а по
контрасту с этим - забавная
сверхсерьезность и комическая озабоченность
теми вещами, справиться с которыми мы
технически можем при помощи шутки. Если,
глядя на небо, вы сказали: "Ах, эти искорки
света там вверху - ведь они - всего лишь
состояние наших ощущений, все равно что
боль в животе или усталость, - то вы
полагаете, что вам был бы тогда дан в этих
фактах тот величественный порядок, который
придумал астрономический рассудок? Кто бы
стал его искать? Кто говорит вам, что там,
где вы видите лишь хаос беспорядочных
состояний, не существует поначалу скрытого,
но могущего быть обнаруженным порядка
фактов: "l-orde du coeur"? Мира, столь
просторного, столь могущественного, столь
богатого, столь гармоничного, столь же
ослепительно ясного как мир математической
астрономии - лишь только доступного для
дарований куда меньшего числа людей и
только в утилитарном отношении еще менее
интересного, чем мир астрономических тел!
И если в жизни чувств и в сфере любви и
ненависти не пытались найти очевидность и
закономерность: - которая отличается от
каузальной привязки определенных
самочувствий (Zustandsgefuhle) к
объeктивным впечатлениям - и отказывали
чувствам в какой бы то ни было связи с
постижением предметов, то самая общая
причина этого - в недобросовестности,

141

неряшливости, с какой предпочитали
рассматривать, в принципе, все вопросы,
недоступные для разумного разрешения.
Считается, что здесь все различения
"смутны" или же имеют лишь "субъективную"
значимость. Все, что в делах эстетических
касается "вкуса", все, что как-то связано с
ценностными суждениями, все, относящееся к
"инстинкту", "совести", не обоснованной
разумно очевидности того, что вот то-то и
то-то - правильное, хорошее, красивое, а
вот другое - ложное, скверное, безобразное,
- все это считают "субъективным",
изначально неподдающимся более жесткой
привязке. Возврат к этим силам духа
считается "ненаучным", и потому фетишисты
современной науки расценивают это также как
недостаток "объективности". В
художественной и эстетической сфере
преобладает - несмотря на то, что несколько
эстетиков думает иначе, - именно такой
взгляд: Прекрасное и безобразное,
художественно ценное и ценности не
представляющее - это "дело вкуса" каждого
человека. Юристы и специалисты по
национальной экономии пытаются избегать
"оценочных суждений", являющихся-де по
своей природе ненаучными. В морали
господствует принцип "свободы совести" -
принцип, котором не только не ведала ни
одна позитивная, уверенная в себе и своих
ценностях эпоха, но который, как
справедливо говорил Огюст Конт -
представляет собой в сущности не что иное,
как вверение морального суждения чистому
произволу: принцип сугубо негативный,
критический и разрушительный, разом от-
рицающий все объективные нравственные

142

ценности. Что стали бы говорить, если бы в
какой-нибудь науке кто-то вздумал ссылаться
на свободу мнений? Существуют ли аналоги
свободы совести в математике, в физике,
астрономии или даже в биологии и истории?
Не представляет ли собой этот принцип - как
его обыкновенно понимают - просто отказ от
неукоснительно значимой нравственной
оценки?
Современный человек полагает, что если
только он где-то не взялся всерьез за труд
по разысканию прочного, определенного,
обязующего, то, значит, ничего такого там и
нет. Средневековью еще была известна
культура сердца как самостоятельная, совер-
шенно независимая от культуры рассудка
проблематика. В новейшее время для этого
уже нет даже самых скудных предпосылок.
Целое эмоциональной жизни постигают уже не
как осмысленный язык знаков, в котором
раскрываются объективные взаимосвязи, в
своем меняющемся отношении к нам
управляющие смыслом и значением нашей
жизни, но как совершенно слепые события,
протекающие в нас подобно любым
естественным процессам. Смотря по
обстоятельствам, их нужно технически регу-
лировать, чтобы достичь пользы и избежать
вреда - но их не надо подслушивать,
беспокоясь о том, что они "подразумевают",
что они хотят нам сказать, что они нам
советуют или отсоветуют, куда они целят, на
что они намекают! Есть некое вслушивание в
то, что говорит нам чувствование красоты
ландшафта, произведения искусства, или
чувствование свойств встречающейся нам
личности; я имею в виду вслушивание,
следующее по всей протяженности этого

143

чувствования и спокойное отношение к нему
там, где оно как бы кончается - способность
тонко расслышать, что же нам тут тогда
встретилось, и строгая проверка того, ясно,
однозначно ли, определенно ли то, что мы
таким образом постигли в опыте; культура
критики относительно того, что здесь
"подлинно", а что "неподлинно", что
находится в русле одного лишь чистого
чувствования - и что только добавляет
желание, воля, направленная на определенные
цели, или рефлексия и суждение. Все это
прямо-таки конститутивно утеряно
современным человеком. У него изначально
нет ни доверия, ни серьезности по отношению
к тому, что он мог бы здесь услышать.
А вследствие только такого вот поведения
все царство эмоциональной жизни вверено
одной лишь психологии. Но предмет
психологии обнаруживается в направлении
внутреннего восприятия, которое всегда есть
также направленность на Я. Тем самым,
единственное, что мы можем обнаружить в
эмоциональном бытии - это устойчивые,
статичные состояния Я. Все, что является
актом и функцией чувствования, никогда не
присутствует в этой направленноcти
рассмотрения. Я приведу примеры, чтобы
показать, что я имею в виду: Если, находясь
перед прекрасным ландшафтом или картиной,
личность обращает внимание на свое Я, на
то, как оно тронуто, возбуждено этим
предметом, на чувства, возникающие у него в
виду этой картины; или же если влюбленный,
вместо того, чтобы в любви постигать свой
предмет и в этом движении к любимому
предмету полностью раствориться самому,
обращает внимание на все те чувства и

144

ощущения, томление и т.д., которые вызывает
в нем любимый объект; или же если молящийся
отвращается от той направленности на Бога,
которая, как единая интенция, пронизывает
все отдельные мысли, чувства, движения рук,
коленопреклонение и превращает это
бормотание, эти чувства, эти мысли в
единство, и обращается к самим чувствам -
то всякий раз это и есть поведение того
самого рода, который мы обозначаем словами
"внутреннее восприятие". Оно словно бы
всегда отвечает на вопрос: что происходит в
сознании, когда я воспринимаю прекрасный
предмет, когда я люблю, молюсь и т.д.?
Связь данного во внутреннем восприятии с
внешними предметами, насколько она еще
вообще имеется, всегда создается двумя
актами обособленного постижения, а именно
постижения этих состояний и процессов в Я и
соответствующих внешних предметов одним
мыслительным актом суждения и даже
умозаключения, который строится на двух
актах восприятия, акте внутреннего
восприятия, в котором, например, мне дано
наслаждение прекрасной картиной, и акте
внешнего восприятия. И все-таки это всегда
некоторого рода каузальная связь -
допустим, воздействие прекрасной картины
или любимого предмета, будь он реальным или
воображаемым, на мое душевное состояние.
Философам теперь, конечно, ясно, что дух
требует иного подхода, чем вышеизложенный.
Но по желанию традиционного рационализма -
который засел у нас в печенках куда глубже,
чем мы об этом думаем - этот подход
реализуется лишь по отношению к мышлению.
Логика исследует законы, которые могут
иметь место при взаимозамене предметов

145

вообще, включая отношения между ними; и
акты мышления, в которых постигаются
предметы и их отношения, должны к тому же
подлежать исследованию, которое
рассматривает их не как предметы
внутреннего восприятия, но берет их в их
живом протекании, так что мы видим, что они
имеют в виду, какова их интенция. Но при
этом мы должны отрешиться от их конкретной
взаимосвязи с мыслящей индивидуальностью и
ориентироваться только на различие их
сущностей, насколько ему сопутствует
различие в постигаемых ими вещах и реальных
связях. Структуры идеальных предметных
связей, теорем, отношений вывода между
теоремами, отношений вывода между теоремами
дедуктивных теорий, а соответственно - и
тех актов, посредством которых становятся
постижимыми эти реальные логические связи,
- все это задача для логики.
Но ограничивать это рассмотрение лишь
мышлением и препоручать всю оставшуюся
часть духа психологии - произвол бес-
примерный. При этом берется за предпосылку,
что всякое непосредственное отношение к
предметам подобает лишь мыслительному акту
и что всякое иное отношение к ним:
посредством созерцания и его модусов,
посредством стремления, чувствования,
любви-ненависти - осуществляется лишь
благодаря опосредующему эффекту
мыслительного акта, который относит к
предметам данное во внутреннем восприятии
содержание (в эмоциональной сфере это
состояние чувств). Но фактически мы прежде
всего живем со всею полнотой нашего духа в
вещах, в мире, и во всякого рода актах, в
том числе и не-логических, мы обретаем

146

опыт, ничего общего не имеющий с опытом
того, что происходит в нас во время
совершения акта. Опыт, который раскрывается
лишь в нравственном борении с
сопротивлениями мира и нашей природы,
который открывается перед нами в ходе
исполнения религиозных актов, веры,
моления, почитания, любви, который
становится нашим опытом в сознании
художественного творения и эстетического
наслаждения, - этот опыт дает нам непосред-
ственно содержания и содержательные связи,
которых вообще нет с точки зрения чистого
мышления - сколько бы ни было у нас
возможностей сделать вновь предметом
мышления уже отгоревшее, - и которые точно
так же нельзя обнаружить и в нас самих, в
направлении внутреннего восприятия.
Философия, которая таким образом не
признает и а priori отрицает притязание на
трансценденцию со стороны также и всех
нелогических актов или же допускает его,
помимо актов мышления, лишь для тех актов
непосредственно-наглядного познавания,
которые в сфере теории и науки доставляют
нам материал для мышления, - такая фило-
софия приговаривает сама себя к слепоте по
отношению к целым царствам реальных связей,
доступ к которым отнюдь не связан сущностно
с рассудочными актами духа, - она подобна
тому человеку, который, имея здоровые
глаза, закрыл бы их и вознамерился
воспринимать цвета лишь ушами или носом!
Конечно, строй сердца не содержит
субординации всех фактических благ и зол,
которые мы способны любить и ненавидеть.
Напротив, даже в мире ценностей и благ и
отнесенных к ним актов любви имеется

147

основополагающее различие между случайными,
а потому изменчивыми, и сущностными, или
постоянными, закономерностями иерархии и
предпочтения. Сущностные и постоянные
законы иерархии и предпочтения имеются лишь
применительно к оторванным от их случайных,
реальных носителей ценностным качествам и
сферам их модальности, в то время как
комбинация этих качеств, в которую они
вступают в фактических благах, их наличие
или не-наличие в фактической системе благ
какого-то человека или союза, их ощутимость
для определенного круга людей, их способ
распределения на реальное бытие наличных
вещей, их превращение или непревращение в
нормы воли и цели воли может произвольно
меняться от субьекта к субъекту, от эпохи к
эпохе, от союза к союзу. Этот род изменений
уже не является разумным; он доступен лишь
описанию и каузальному объяснению на основе
индукции, всегда только вероятностным и
гипотетическим образом. Таково и здесь чудо
нашего мира: Через познание сущности и

<<

стр. 4
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>