<<

стр. 5
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

познание сущностной структуры в образах
этого фактического, действительного мира мы
способны познать не только конституцию
этого действительного мира, но и сущностную
конституцию также всякого возможного мира,
то есть и скрытой для нашей ограниченной
организации как живых существ (im Leben) и
потому трансцендентной нам
действительности. То есть и тут, в сфере
души и ее благ мы способны как бы
проникнуть взором сквозь случайно дей-
ствительные движения души и наши случайно
действительные, известные нам области благ
к вечному закону строения и каркасу,
заключающему в себе все возможные души и

148

все возможные миры благ. И в этом нашем
мире он тоже представляется и отражается
лишь там и сям, не будучи каким-то образом
выведен из него в смысле индуктивной
абстракции и индукции, или только дедукции
из самостоятельно значимых или полученных
путем индукции общих положений. Итак, в
переживаниях единицы жизни, называемой
"человеком", мы обнаруживаем идею духа, в
котором как таковом нет ничего от
ограниченности человеческой организации; а
в фактических вещных благах (Guterdingen)
мы обнаруживаем иерархию ценностей, которая
значима независимо от особенностей этих
вещных благ, материала, из которого они
сотворены, казуальных законов их становле-
ния и прехождения.
Это важное различие между сущностным и
случайным, постоянным и изменчивым, тем,
что значимо также и по ту сторону и поверх
нашего фактически возможного опыта, и тем,
что ограничено кругом этого опыта, не имеет
ничего общего с совершенно иной
противоположностью между отдельным и
всеобщим, например, между единичным и
универсальным суждением о фактах и
отношениях (последний случай - это так
называемые законы природы). Все законы
природы, например, тоже относятся к сфере
"случайных истин" и имеют лишь
вероятностную достоверность. А с другой
стороны, очевидное сущностное познание
вполне может, соответственно бытийственной
или ценностной сфере предметов, касаться
уникального, индивидуального наличного
бытия или ценностного бытия. Поэтому мы
вправе мыслить такое иерархическое строение
общезначимой наличной совокупности того,

149

что достойно любви, а внутри нее - наличной
совокупности того же для отдельного
индивида и индивида в союзе, - что каждый
предмет, если сорвать с него покровы
случайности и рассматривать сообразно его
сущности, занимает в этой иерархии
совершенно определенное и единственное в
своем роде - место, которому соответствует
совершенно определенным образом
нюансированное движение души к этому
предмету. Если мы "попадаем" в это место,
мы любим правильно и упорядоченно; если
места путаются, если под влиянием страстей
и влечений иерархия значимостей рушится,
наша любовь оказывается неправильной и
неупорядоченной.
Эта "правильность" подчинена разного рода
масштабам. Я назову здесь лишь некоторые.
Наша душа пребывает в метафизическом
заблуждении, если некий предмет, который
относится к предметам некоторым образом и в
некоторой степени относительной ценности,
она любит так, как следовало бы любить лишь
предмет абсолютной ценности, т.е. если
человек производит такую ценностную
идентификацию духовного ядра своей личности
с этим предметом, что оказывается по
существу в отношении веры и поклонения ему,
т.е. ложно обожествляет его, точнее же:
творит из него кумира. Далее, на
определенной ступени ценностной
относительности (которая как таковая
правильно ощущается и оценивается)
предметом более высокой ценности могут все-
таки пренебречь в пользу предмета более
низкой ценности. Любовь к предмету может
быть, правда, правильного рода, но любим он
будет так, что для духовного ока не

150

откроется или откроется не целиком, от нуля
до высшей степени, вся полнота того, что
достойно в нем любви. Тогда любовь не
адекватна предмету - и тут возможны ступени
увеличения адекватности, начиная от слепой
любви и кончая вполне адекватной или
совершенно ясновидящей (evident hell -
sichtigen) любви.
Но дело всегда обстоит так, что
противоположный любви акт ненависти или
эмоционального отрицания ценности, а потому
также и эмоционального отрицания наличного
бытия, является лишь следствием в некотором
смысле неправильной и хаотичной любви:
Сколь бы ни были богаты и многообразны
причины, возбуждающие ненависть, или
контексты негативной ценности
(Unwertverhalte), требующие ненависти, - но
одна закономерность пронизывает всякую
ненависть. Она состоит в том, что основой
всякого акта ненависти является акт любви,
без которого первый терял бы смысл. Мы даже
можем сказать следущее: Так как общим для
любви и ненависти является момент сильной
заинтересованности в предмете как носителе
ценности вообще, в противоположность зоне
безразличия*, то всякая заинтересованность
- коль скоро для противоположного нет
особых оснований, заключающихся в какой-
либо ложной иерархии заинтересованностей, -
есть изначально позитивная
заинтересованность, или состояние любви
(das Lieber).

____________________
* Зона безразличия есть лишь идеальное
сечение, недостижимое в полной мере для
нашей изменчивой душевной жизни.

151

Верно, конечно, что это положение о
примате любви над ненавистью и отрицание
равноизначальности обоих основных эмо-
циональных актов часто ложно
интерпретировалось и еще чаще ложно
обосновывалось. Так, например, оно не может
означать, что всякую вещь, которую мы
ненавидим, мы прежде должны были любить, то
есть что ненависть есть превращенная
любовь. Как бы часто нам ни случалось
делать это наблюдение, в особенности что
касается любви к человеку, но не менее
часто и противоположное наблюдение, что
вещь уже при первом своем появлении
вызывает ненависть, человек начинает
ненавидеть тут же, с первого взгляда. Но,
видимо, существует закон, что особого рода
позитивный ценностный контекст (der
positive Wetverhalt), относительно которого
этот человек представляет собой носителя
соответствующего негативного ценностного
контекста (Unwertverhalt), т.е. носителя
антиценности (Gegenwert), должен
образовывать содержание акта любви, чтобы
стал возможным соответствующий акт
ненависти. И постольку имеют силу слова
Боссюэ, сказанные им в знаменитой главе о
любви: "Ненависть, ощущаемая относительно
какой-либо вещи, происходит только от
любви, питаемой к другой вещи: я ненавижу
болезнь только потому, что люблю
здоровье"*. И постольку ненависть всегда
основывается на разочаровании в том, что в
действительности сбылся или не сбылся некий
ценностный контекст, который интенционально
____________________
* См.: Fraite de la Connarssance de Dveuet
de Sor-meme: chap. 1.

152

(и потому - еще не в форме акта ожидания)
был заключен в духе. (При этом основанием
для возбуждения такой ненависти может быть
как наличие контекста негативной ценности,
так и отсутствие или недостаточность
позитивного ценностного контекста. Таким
образом, тут не говорится, что негативные
ценностные контексты не суть столь же
позитивные обстояния (Verhalte), как и
(позитивные) ценностные контексты, а
являются как бы нехваткой таковых. Это -
совершенно произвольное утверждение
метафизического оптимизма - аналогично
тому, как утверждение, что все контексты
ценности основываются на исчезновении
наличия контекстов негативной ценности,
есть столь же произвольное утверждение
метафизического пессимизма). Противоречие
существовало бы лишь в том случае, если бы
всякое знакомство с (позитивным) злом
обязательно должно было еще и вызывать
ненависть - что, однако, отнюдь не так. Ибо
зло может также только констатироваться,
при определенных обстоятельствах оно может
быть даже любимо, коль скоро оно как зло
низшего разряда служит, например, условием
того, чтобы сбывалось некое благо более
высокого разряда или некое нравственное
благо - причем такое условие оно
представляет собой не только случайным, но
и сущностным образом.
Итак, любовь и ненависть суть, правда,
противоположные эмоциональные способы
поведения - так что совершенно невозможно в
аспекте одной и той же ценности любить и
ненавидеть в едином акте одно и то же, - но
они не суть равноизначальные способы
поведения. Наше сердце первично

153

предопределено любить, а не ненавидеть:
ненависть есть лишь реакция на в некотором
смысле ложную любовь. Часто говорится, и
это стало уже почти поговоркой, что тот,
кто не умеет ненавидеть, не может и любить,
но это неправильно. Правильно, напротив,
что тот, кто не умеет любить, не может и
ненавидеть. Поэтому лишь к становлению
мнимой любви, но не любви действительной
относится и та закономерность в истоках
любви, свойственной ressentiment'y, которая
состоит в том, что все, "любимое" таким
образом, любимо лишь в качестве
противоположности иному, уже ненавидимому.
При этом и человек ressentiment'a тоже
изначально любил те вещи, которые в этом
своем состоянии он ненавидит - и только
ненависть, направленная на необладание ими
или на свое бессилие их заполучить
вторичным образом распространяется и на эти
вещи.
Нельзя делать и такого вывода, что
ненависть необходимо связана с личной виной
- виной ненавидящего. А ненавидит в силу
хаоса в строе любви. Но этот хаос не
обязательно положен или вызван А. Могли
сделать это также и В, С и Д и т.д., или же
те союзы, к которым принадлежит А.
Поскольку любовь ceteris paribus* сущностно
необходимым образом предопределяет
встречную любовь и взаимную любовь, а
ненависть - встречную ненависть и взаимную
ненависть, то исходным пунктом ненависти
может быть в принципе любое место во всем
человеческом сообществе вследствие хаоса в
ordo amoris, который словно бы отдален от А
____________________
* При прочих равных (лат.).

154

опосредованиями произвольно длинных
промежуточных цепочек каузального рода.
Итак, дело не в том, что всякую ненависть
вследствие хаоса обусловливает и тот, кто
ненавидит. Наш тезис означает только, что
если в мире есть ненависть, то в мире
должен быть и хаос в строе любви.
Итак, ненависть всегда и повсюду есть
восстание нашего сердца и души против
нарушения ordo amoris - все равно, идет ли
речь о едва слышимом зарождении ненависти в
сердце индивида или же о том, как ненависть
проходит по земле насильственными
революциями и направляется на
господствующие слои. Человек не может
ненавидеть, не обнаруживая, что носитель
негативной ценности по общей оценке
занимает или притязает на то место, которое
согласно объективному порядку,
предписанному вещам порядком их
любведостойности, подобает носителю
ценности, или же что благо низшего разряда
занимает место блага высшего разряда (и
наоборот). В другом месте мы рассмотрели
отношение актов любви и ненависти к актам
познавания и к актам сферы стремления и
воли и установили их обоюдный примат
относительно этих видов актов.
Тождественная как в актах любви, так и
ненависти "заинтересованность в" - которая
в конечном счете управляет и правит даже
актами внимания, еще слепыми к ценностям, -
оказалась у нас фундаментальным условием
совершения любого акта познавания, будь то
в сфере образной или мыслительной, и лишь
поскольку сама заинтересованность
изначально в большей мере есть
заинтересованность любви, чем ненависти, мы

155

могли также говорить о примате любви
относительно познания. В то время как акты
вожделения и отвращения, а равно и
собственно акты воли всякий раз оказывались
тут фундированы актами познавания
(представления и суждения), эти последние
были для нас, со своей стороны, все-таки
обусловлены опять-таки актами
заинтересованности, а тем самым - любви или
ненависти, в соответствующей им
направленности на ценность, и притом еще
независимо от дифференцирующего их
познания. Ни в одном из обоих случаев
собственная природа познающих и вожделеющих
актов, а также соответствующие им особые
закономерности не должны были подвергаться
сомнению, или даже пониматься таким
образом, что они составлены или в каком-то
смысле выведены из актов любви и ненависти.
Это должно было означать лишь то, каков
порядок функционирования в истоке
происхождния актов из целого личности и ее
потенций.
Но ведь наряду с этими духовно-душевными
основными классами актов имеются еще и ряды
не ценностно-интенциональных самочувствий
(zustandlichen Gefuhle) и весьма сложные
аффекты и страсти. Об их отношении к любви
и ненависти следует еще кое-что сказать.
Самочувствия (слепые к ценностям чувства)
- простейшие из этих процессов - в своем
возникновении и прохождении зависят от
актов любви и ненависти точно так же, как
и, по большей части, от актов стремления и
воления, но не столь же непосредственно и
прямо зависимы от представлений их
предметов. Они постоянно указывают на то,
какое в настоящий момент существует

156

отношение между интенционально
содержащимися в актах любви и ненависти
ценностными и негативно-ценностными
качествами и (лишь интимно-душевным или
реальным) осуществлением этих ценностей
посредством стремления и его разно-
видностей. Так, например, мы радуемся не
вообще удовлетворению или наступлению
удовлетворения вожделения и отвращения, но
только если "стремление к чему-то" есть
стремление к любимому, соответственно,
отвращение к чему-то, что мы ненавидим.
Одно только удовлетворение стремления к
ненавидимому может быть связано и с
сильнейшим неудовольствием и печалью, равно
как и неудовлетворенность устремления может
доставить удовольствие, если стремиться к
ненавидимому. Итак, самочувствия суть
признаки дисгармонии или гармонии нашего
мира любви и ненависти с процессом и
результатами наших вожделений и актов воли.
Итак, вообще нельзя сводить (как это
часто делалось) любовь и ненависть к
последовательностям наших самочувствий
(zustandlichen Gefuhlsablaufe) относительно
представляемых и мыслимых объектов.
Напротив, сами эти последовательности
полностью обусловлены целеценностно- и
направленностью определенными любовью и
ненавистью и данными в них мирами объектов.
Поскольку любимая вещь существует или
присутствует или, посредством нашего
воления и деяния, поступает в наше
владение, а вещь ненавидимая,
соответственно, перестает быть или
удаляется от нас или, посредством нашего
воления и деяния, уничтожается, - вот
почему и вот чему мы радуемся. И это отно-

157

сится как к упорядоченной любви, так и к
неупорядоченной и хаотичной. Самочувствия
суть прежде всего эхо опыта постижения
мира, проделываемого нами в любви и
ненависти к вещам. А во-вторых, они суть
зависимые переменные проявления нашей во-
лящей и деятельной жизни, которую мы опять-
таки осуществляем в мире на основе
направленности на мир нашей любви и
ненависти, - причем, конечно, миром должно
считаться и наше тело, а также наш
внутренне воспринимаемый душевный внут-
ренний мир. При этом самый непосредственный
источник самочувствий образует прежде всего
гармония и столкновение фактических
вожделений в некоторой направленности любви
или, соответственно, ненависти. Чувства,
правда, не "суть", они, однако,
основываются на меняющихся отношениях между
собой актов устремления (а вовсе не
представлений, как совершенно ложно
заявляет Гербард), причем всегда - в
телеологическом отношении применительно к
любимому и ненавидимому. Итак, и речи быть
не может ни об "ориентированности" актов
любви и ненависти на самочувствия, ни об
"ориентированности" такого рода актов на
акты вожделения и воли. Любовь и ненависть
изначальнее и того, и другого - хотя акты
любви и ненависти непосредственно правят
вожделеющей жизнью как самочувствиями,
которые уже суть зависимые переменные опыта
нашей устремленности.
Итак, жизнь самочувствий независима от
представляемых, воспринимаемых, мыслимых
объектных содержаний. В зависимости от
того, устремлен или отвращен А от тех
содержаний, которые (в самом широком смысле

158

слова) представляются, и в зависимости от
того, гармонирует или же дисгармонирует эта
устремленность или же отвращение с
направленностью его любви и ненависти, эти
содержания и их отношения пробуждают прин-
ципиально различные чувства
(Gefuhlszustande) - причем, конечно, может
быть так, что, например, сходное (у людей)
удовлетворение, допустим, членением
золотого сечения, также сводится к сходной
любви к этому объекту. Также и несомненное
наличие таких самочувствий, которые
являются безобъектными или с объектами в
произвольной мере неопределенными и рас-
плывчатыми, часто задаваемый самому себе
вопрос, с чем же, собственно, с каким
событием следует соотносить данное чувство,
наконец, факты, уже подчеркнутые Наловски,
а недавно вновь подтвержденные для случая
"чувственных восприятий" (в особенности
боли), факты совершенно изолированных от
основ ощущения и восприятия, часто данных
уже до возникновения ощущения, обычно
данного вместе с ними, часто продолжающихся
и после [его] исчезновения проявлений
чувств - все это указывает на далеко идущую
независимость чувственных фактов от бытия и
движения представлений.
Что существуют такие чувства, которые
лишь постольку переживаются как чувства,
пробужденные объектами, поскольку им не
предшествовало никакого устремления или
противления, удовлетворение или
неудовлетворение которого они могли бы
собой представлять, - это является решающим
возражением лишь против известной теории,
основывающей чувства на воле. Но для нас
это - не возражение, ибо даже в таком

159

случае суть еще любовь и ненависть и всегда
данный в них интерес, то есть всеобщая цеп-
кая к ценностям внимательность вообще. Но
тогда интерес все время соопределяет объект
как факт представления, между тем как
чувство удовольствия и неудовольствия,
возбуждаемое объектом, зависит от качества
этого интереса, от того, любовь или не-
нависть составляет его природу. Итак, в
этих случаях чувство тоже зависит отнюдь не
от устремления и противления, но, весьма
вероятно, от движений любви и ненависти,
согласно тезису, что любимое приносит нам
удовольствие, а ненавидимое причиняет
неудовольствие, и что вместе с
предшествующим изменением нашей любви и
нашей ненависти меняется и качество
самочувствия. Так, любовь к боли даже
снимает, например, все, превосходящее
ощущение (Oberempfindungsmabige) в ощущении
чувства боли, все, что выходит за пределы
сверлящего, режущего, горящего, колющего в
боли - то есть и собственно ее "боление" -
и превращает это в свойство приятности.
Только исходя из этого отношения
обусловленности, в котором пребывают в
связи с любовью и ненавистью самочувствия -
и согласно чему они свидетельствуют либо об
отношении воспринимаемых, представляемых и
мыслимых предметов к наличной
направленности любви и ненависти людей,
либо об отношении того или иного рода
успеха или неудачи во внутренней и внешней
реализации данных в любви и ненависти
ценностей в предметах представления или
восприятия, - только исходя из всего этого
можно вполне представить себе необычайное
многообразие этих состояний в одних и тех

160

же окружающих условиях у различных
индивидов, народов и рас. Фактическое
строение иерархий интересов и
направленностей любви и ненависти в пе-
реживающем субъекте изначально как раз и
определяет пространство действия возможных
для него самочувствий. Вместе с ними
меняются и эти пространства действий.
Не только самочувствия, но и аффекты и
страсти (passiones) находятся под
правлением любви и ненависти, которые в
свою очередь ни аффектами, ни страстями
считаться не могут. При этом под
"аффектами" я понимаю типично всякий раз
по-разному образованные, обнаруживающиеся в
типичных выразительных проявлениях, в
острой форме следующие друг за другом
сильные самочувствия по существу
чувственного и витального происхождения,
сопровождаемые сильными, переходящими в
выражение импульсами влечения и
органическими ощущениями. При этом им
свойственна характерная слепота относи-
тельно тех предметов, которые их
возбуждают, и нет специфического
интенционального отношения к ним.
"Страсти", напротив, суть нечто совершенно
иное. В первую очередь, они приковывают
непроизвольное - и расположенное ниже сферы
избирательного воления - устремление и
противление человека к определенным
функциональным, деятельностным и
поведенческим сферам, отличающимся особой
категорией ценностного качества, сквозь
призму которой человек преимущественно и
смотрит на мир. Аффект остр и по существу
пассивен - страсть есть постоянная потенция
и, по своей природе, активна и агрессивна.

161

Аффект по существу слеп, это состояние -
страсть, хотя она односторонняя и
изолирующая, зряча относительно ценностей,
это сильное, длительное движение
импульсивной жизни в этом ценностно специ-
ализированном направлении. Нет ничего
великого без большой страсти - но все
великое свершается, конечно, без аффекта.
Аффект есть по преимуществу процесс в сфере
Я как тела, между тем как исходный пункт
страсти - в более глубоко расположенном
витальном центре "души".
"Отнимите любовь - и нет больше страсти;
но допустите любовь - и она заставит
воскреснуть все страсти", - говорит Боссюэ.
























162



С.Л.ФРАНК



С НАМИ БОГ*



Три размышления


Ч. II. Парадоксальная правда
христианства


5. РЕЛИГИЯ ЛЮБВИ

Что христианство в указанном выше смысле
есть религия человеческой личности и
религия Богочеловечности, имеет свое
последнее основание в чем-то более простом
и в каком-то смысле еще более значительном.
Если оно усматривает высшую, абсолютную
ценность и онтологическую обоснованность
человека в той исконности, полноте и
глубине его существа, которое мы называем
личностью, если оно воспринимает человека,
как святыню, как образ и потенциальный
сосуд Бога, - то это в известном смысле
просто совпадает с тем, что христианская,
религиозная установка есть установка любви.
Ибо любовь не есть просто субъективное
чувство, в силу которого то, что мы любим,
"нравится" нам, доставляет нам радость или
____________________
* Copyright 1964 by Ymca-Press, Paris

163

удовольствие. Предмет любви часто,
напротив, доставляет нам огорчения и
страдания; вообще говоря, равнодушный в
каком-то смысле счастливее или, по крайней
мере, спокойнее любящего, ибо свободен от
забот и волнений; не случайно греческая
философская мудрость признавала высшим
благом невозмутимость (атараксию) и бес-
чувствие (апатию). В предмете любви многое
может нам не нравиться, сознаваться как
недостаток - от этого мы не перестаем его
любить, и забота о благе любимого связана
со многими страданиями и волнениями. Любовь
есть непосредственное восприятие абсолютной
ценности любимого; в качестве такового она
есть благоговейное отношение к нему,
радостное приятие его существа, вопреки
всем его недостаткам, перемещение на
любимое существо центра тяжести личного
бытия любящего, сознание потребности и
обязанности служить любимому, чего бы это
не стоило нам самим. Любовь есть счастие
служения другому, осмысляющее для нас и все
страдания и волнения, которые нам причиняет
это служение. Так любит мать своего
ребенка, даже сознавая все дурное в нем;
даже если этот ребенок стал существом пре-
ступным и порочным и вызывает во всех
других людях справедливое порицание и
возмущение, мать не перестает ощущать, что
его душа в последней глубине и истинном
существе есть нечто абсолютно-драгоценное,
прекрасное, священное. Все его пороки она
сознает как болезнь его души, искажающую
его подлинное существо, как источник
страданий и опасность для него самого. Она
знает, что человек, который кажется другим
существом несовершенным, быть может,

164

ничтожным или порочным и отвратительным, в
его последней глубине остается тем же самым
незабвенным, прекрасным сушеством, которое
в своей первой младенческой улыбке раз
навсегда явил ей свою неземную, драгоценную
сущность.
Любовь есть, таким образом,
благоговейное, религиозное восприятие
конкретного живого существа, видение в нем
некого божественного начала. Всякая
истинная любовь - все равно, отдает ли себе
отчет в этом сам любящий или нет - есть по
самому ее существу, религиозное чувство. И
вот, именно это чувство христианское
сознание признает основой религии вообще. В
этом отношении, как и в других,
христианская правда, будучи парадоксальной,
т.е. противореча обычным, господствующим
человеческим понятиям, вместе с тем дает
высшее выражение самой глубокой и интимной
потребности человеческого сердца и есть,
как я уже говорил, "естественная религия".
Что любовь есть вообще драгоценное благо,
счастье и утешение человеческой жизни -
более того, единственная подлинная ее
основа - это есть истина обще-
распространенная, как бы прирожденная
человеческой душе. Лирическая поэзия всех
времен и народов прославляет блаженство
эротической любви. Но зротическая любовь,
при всей ее силе и значительности в
человеческой жизни, есть в лучшем случае
лишь зачаточная форма истинной любви в
намеченном выше смысле, или же
благоухающий, но хрупкий цветок, распус-
кающийся на стебле любви, а не ее подлинный
корень. По основной, исходной своей
сущности она корыстна, - определена радо-

165

стью, которое любимое существо дает
любящему: в более высокой, очищенной форме
она есть зстетическое восхищение, т.е. со-
впадает с восприятием красоты, телесной и
душевной, любимого существа. Это восприятие
красоты уже содержит, как мы знаем, элемент
религиозного чувства; поэтому через него в
любимом существе усматривается отблеск
чего-то божественного, и оно само
"обоготворяется". Но именно в зтом
заключается роковая и трагическая
иллюзорность эротической любви,
обнаруживается, что она основана на неком
обмане зрения. Истинное религиозное
чувство, имеющее своим подлинным объектом
святыню, само Божество, ошибочно
фиксируется на несовершенном человеческом
существе; в этом смысле эротическая любовь
есть ложная религия, некоторого рода
идолопоклонство. То же можно выразить
иначе, сказав, что заблуждение состоит
здесь в том, что религиозная ценность
человеческой души, как таковой, т.е. ее
субстанциального ядра, ошибочно переносится
на ее эмпирические качества и обнаружения,
фактически несовершенные. Когда заблуждение
разбивается трезвым восприятием
эмпирической реальности, эротическая
любовь, поскольку она остается фикси-
рованной на эмпирическом, внешнем облике
любимого, т.е. поскольку она не переходит в
иную, высшую форму любви, неизбежно
кончается горькими разочарованиями, а
иногда по реакции переходит даже в
ненависть. Платон в диалоге "Симпозион"
описывает подлинное назначение эротической
любви, именно как первой ступени к
религиозному чувству: любовь к прекрасным

166

телам должна переходить к "прекрасным
душам", а последняя - в любовь к самой
Красоте, совпадающей с Добром и Истиной.
Здесь любовь к человеку имеет свой
единственный смысл, как путь любви к Богу
и, исполнив свое назначение, преодолевается
и исчезает. Как бы много правды не
содержалось в этом возвышенном учении, оно
все же не содержит всей правды любви; мы не
можем подавить впечатления, что этот путь
очищения и возвышения любви содержит все же
и некое ее умаление и обеднение; ибо
"любовь" к Богу, как к "самой Красоте" или
"самому Добру", есть менее конкретно-живое,
менее насыщенное, менее полное чувство, чем
подлинная любовь, которая есть всегда лю-
бовь к конкретному существу; можно сказать,
что любовь к Богу, купленная ценою
ослабления или потери любви к живому чело-
веку, совсем не есть настоящая любовь.
Есть, однако, и другой, более совершенный
путь развития и углубления эротической
любви - именно, когда она постепенно
научает любящего воспринимать абсолютную
ценность самой личности любимого, т.е.
когда через любовь к внешнему облику
любимого - телесному и душевному - мы
проникаем к тому глубинному его существу,
которое этот облик "выражает", хотя всегда
и несовершенно - к его личности, а это
значит: к его существу, как к
индивидуально-конкретному товарному
воплощению божественного начала личного
Духа в человеке. Здесь иллюзорное
обоготворение чисто эмпирически-
человеческого, как такового, преобразуется
в благоговейно-любовное отношение к
индивидуальному образу Божию, к бого-

167

человеческому началу, подлинно
наличествующему во всяком, даже самом
несовершенном, ничтожном и порочном
человеке. Истинный брак есть путь такого
религиозного преображения эротической
любви, и можно сказать, что в этом
таинственном "богочеловеческом" процессе
преображения и состоит то, что называется
"таинством брака".
Другой естественный зачаток истинной
любви есть присущее человеку чувство
товарищеской или соседской солидарности,
братской близости членов семьи или
племенного и национального сродства.
Первоначальный смысл слова "ближний"
означает именно человека "близкого" в одном
из этих, сходных между собою отношений.
Человек по своей природе есть существо
социальное, член группы; ему естественно
иметь близких, соучастников общей
коллективной жизни, как естественно, с
другой стороны, за пределами этой группы
иметь чуждых или врагов. Чувство
сопринадлежности к некому коллективному
целому, сознание, выражаемое в слове "мы",
есть естественная основа всякого
индивидуального самосознания, всякого "я":
"я" предполагает отношение к некому или
неким "ты", т.е. сопринадлежность к "мы" -
к форме бытия, в которой я сознаю себя или
свое сущим и за пределами "меня самого".
Отношения между "близкими", членами общей
группы, суть, - несмотря на возможность или
даже необходимость в них начала иерархии -
отношения принципиального равенства, при
котором каждый признает и "блюдет" "права"
других, равноценные и соотносительные его
собственным правам. Первоначальный,

168

элементарный смысл заповеди "люби ближнего,
как самого себя" в Ветхом Завете состоит
именно в этом принципе справедливости,
взаимного уважения прав и интересов
соплеменников, членов общей группы. Это
отношение есть нечто иное, чем любовь в
специфическом смысле этого понятия, хотя и
содержит ее зачаток. В нем другой "ближний"
уже сознается в принципе существом подобным
"мне"; на него переносится то чувство
значительности, существенности, исконности,
которое присуще сознанию самого себя, как
носителя жизни и жизненных интересов: в
"ты" я прозреваю как бы другое "я". Но это
отношение само определено сознанием
сродства, общности, близости; оно не
распространяется на всякого человека, как
такового, а скорее предполагает
необходимость выделения "ближних", "своих",
от "других", "чужих", "далеких". Это
отношение определяет - употребляя меткий
термин Бергсона - установку "замкнутой
группы". В противоположность этому,
христианское отношение к любви есть
отношение "открытое", преодолевающее все
человеческие ограничения. В притче о
милосердном самарянине отчетливо показано
это преображение понятия ближнего;
"ближним" оказывается не соплеменник, не
единоверец, а, напротив, иноплеменник,
инаковерующий, но проявивший сострадание,
милосердие, любовь. Любовь обнаруживается
здесь, как сила, превозмогающая
естественное человеку, как природному
существу, различение между "своим" и
"чужим", "другом" и "врагом". В практике
даже и христианской церкви это древнее,
прирожденное человеку сознание различения

169

между своим и чужим продолжает жить в
вероисповедной замкнутости и отчужденности;
тем более оно живет в практике мирской
жизни человечества, именующего себя
христианским, во всех формах групповой
ограниченности - в замкнутости дома и
семьи, в сословной и национальной ис-
ключительности, - коротко говоря, во всяком
esprit de corps*. В противоположность
этому, любовь в христианском смысле этого
понятия означает преодоление всякой
групповой замкнутости; в ней все люди, как
таковые, признаются "братьями", членами
единой всеобъемлющей вселенской семьи,
детьми единого Отца. В этой формуле с
гениальной религиозной простотой выражен
радикальный переворот в отношении между
людьми: самая тесная, интимная, замкнутая
связь - связь между членами одной семьи -
расширяется так, что охватывает всех людей
без различия, даже (как у св.Франциска), -
все творение без различия, чем преодолена
всякая групповая замкнутость.
Христианство, в качестве религии любви,
т.е. религии, определенной восприятием
общего божественного происхождения и
божественной ценности всех людей, и потому
их сопринадлежности к всеобьемлющему
целому, объединенному любовью, - уни-
версалистично, "кафолично" по самому своему
существу. Все различия классов,
национальностей, рас и культур - сколь бы
естественны они ни были в порядке
природного или чисто человеческого бытия, -
становятся несущественными, только относи-
тельными, превозмогаются универсально-
____________________
* В корпоративном духе (фр.)

170

объединяющей силой любви, утверждающей
единство в Боге всего человеческого рода.
Где человек "облекся в нового человека,
который обновляется в познании по образу
создавшего его", - т.е. где силою любви
человек проникает до самого существа
личности, как образа Божия - там "нет ни
Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни
необрезания, варвара, Скифа, раба,
свободного; но все и во всем Христос"
(Кол. III, 10-11). С этой принципиальной
точки зрения такое, например, понятие, как
"римско-католическая (т.е. "римско-уни-
версальная") церковь" - если оставить в
стороне неизбежность умаления абсолютной
истины в ее человечески-историческом
выражении - есть, строго говоря, такая же
нелепость, какою была бы какая-нибудь
"Московская таблица умножения" или
"китайская причинная связь". Ибо в
первичном основоположном смысле "Церковь
Христова" есть не что иное, как
превосходящее и преодолевающее все земные
различия единство людей в Боге, - единство,
открывающееся любви, как благоговейному
религиозному восприятию божественного
существа человеческого образа, как
такового. Сколько бы люди в своей
конкретно-эмпирической, исторической жизни
ни грешили против этой религии любви - то,
что раз открылось в этой религии -
объединяющая сила любовного восприятия
человека, как начала абсолютно-ценного -
уже не может исчезнуть из человеческого
сознания, а продолжает действовать в нем,
напоминать ему об абсолютной правде и о
ничтожестве перед ее лицом всех земных,


171

обособляющих и разъединяющих оценок и
мерил.
Но этим чисто количественным и
экстенсивным универсализмом не
исчерпывается и потому не выражается
адекватно существо христианской любви.
Количественный универсализм сам по себе
склонен быть - и фактически в истории
человеческого морального сознания постоянно
бывает - универсализмом абстрактным: широта
духовного взора искупается здесь бедностью
воспринимаемого содержания, идет за счет
конкретной полноты. Таков основной признак
всякого интеллектуального универсализма, в
котором общность есть общность абстрактного
понятия: как известно, чем шире обьем
понятия, тем беднее его содержание. В
моральном сознании такой характер присущ
абстрактному, гуманитарному признанию
единственно существенным в человеке начала
"общечеловеческого", культ "человечества".
Все люди вообще, как все народы,
оказываются здесь однородными
представителями человека вообще, входят в
состав однородного, универсального целого -
"человечества". Всякое многообразие, все
различное и индивидуальное в составе этого
всеобъемлющего целого отвергается, как
нечто ничтожное, не имеющее подлинной
реальности и ценности или даже имеющее
ценность отрицательную, потому что
предполагается, что оно ведет к разделению
и обособлению. Эта установка утверждается
повсюду, где моральное сознание находится
под властью рационализма; основной мо-
ральный пафос есть здесь идея равенства
всех людей, и это воззрение было
провозглашено в античном мире, сперва

172

некоторыми из софистов V века, в эпоху
афинского просвещения, и позднее вполне
последовательно в стоической философии. Оно
постоянно возрождается во всех умственных
течениях, утверждающих "естественное право"
или "естественное состояние" в проти-
воположность всему положительному,
конкретному, историческому в человеческой
жизни; такова основная тенденция француз-
ского "просвещения" ХVIII века и в наши дни
- коммунистического "интернационализма",
который есть в сущности "антинационализм".
Но и великий общий моральный принцип
Сократа, провозгласившего до Христа
требование любить врагов не менее, чем
друзей, носил этот характер абстрактного
рационализма. "Любить" здесь означало
просто творить благо, и смысл требования
состоял в том, что благотворение есть некая
общая, постоянная ценность человеческой
жизни, перед лицом которой не имеют
никакого значения все различия между
людьми, как объектами морального поведения.
Совершенно очевидно, что этот абстрактный
количественный универсализм, как бы велика
не была в некоторых отношениях его
положительная ценность - только по
недоразумению именуется "любовью". Он не
имеет ничего общего с любовью именно
потому, что любовь всегда и необходимо
направлена на конкретносущее, есть
восприятие ценности конкретного существа,
именно в его конкретности, т.е.
индивидуальности. Нельзя любить
"человечества", как нельзя любить "человека
вообще"; можно любить только данного,
отдельного, индивидуального человека во
всей конкретности его образа. Любящая мать

173

любит каждого своего ребенка в отдельности,
никогда не смешает одного с другим, не
потеряет из виду отличительные особенности
каждого; она знает, ценит, любит то, что
есть особого, единственного, несравнимого в
каждом из ее детей. Поэтому универсальная,
всеобъемлющая любовь не есть ни любовь к
"человечеству", как к некому сплошному
целому, ни любовь к "человеку" вообще; она
есть любовь ко всем людям во всей
конкретности и единичности каждого из них.
Совершенно так же есть глубочайшая
противоположность между так называемой
"любовью к человечеству", отрицающей и
отвергающей все различия между
национальностями, и той любовной широтою
духа, в силу которой человек признает,
почитает, любит все народы в своеобразии
каждого из них, умеет любовью воспринимать
гений, дух каждого народа и сознает че-
ловечество, как всеобъемлющую семью,
состоящую из разных и своеобразных членов;
и так же велико различие, например, между
вероисповедным индифферентизмом, который,
исходя из мысли, что "Бог один для всех",
усматривает в различии между исповеданиями
только ничтожные, суетные человеческие из-
мышления - и тем истинно-любовным
восприятием конкретно-индивидуальных типов
религиозной мысли и жизни, который, следуя
великому завету Христа: "В доме Отца Моего
обителей много", в своеобразии каждого из
них видит нечто ценное, недостающее другим
и их восполняющее.
Первое провозглашение такого конкретного,
любовного универсализма в отношении
национальностей, т.е. преодоление племенной
религиозной исключительности, встречается

174

еще в Ветхом Завете у пророка Исайи: "В те
дни будет путь из Египта в Ассирию, так что
ассиряне будут приходить в Египет и
египтяне в Ассирию, и египтяне вместе с
ассирянами будут служить Богу. В те времена
Израиль будет втроем с Египтянами и
Ассирянами, благословение среди земли.
Тогда Бог Саваоф благословит их и скажет:
благословен ты, Египет, народ мой, и ты,
Ассур, дело рук моих и ты, Израиль, мое
достояние" (Ис. IX, 23-25). Но лишь в
христианском сознании впервые принципиально
и до конца было раскрыто существо любви,
как конкретного универсализма, объемлющего
все многообразие индивидуального бытия; в
отношении различия между национальностями -
иудеями и язычниками - это было утверждено
в проповеди ап.Павла и в видении ап.Петра и
символически открыто в даре разных языков,
обретенном при сошествии Святого Духа.
Библейское "смешение языков" при
вавилонском столпотворении, когда люди
перестали понимать друг друга, говоря на
разных языках, сменено здесь любовным,
дружным сотрудничеством между апостолами,
ставшими как бы солидарной семьей,
представляющей разные народы в своеобразии
их языков и понятий. В качестве общего
принципа единства и солидарности
индивидуального многообразия это
утверждается, например, в словах: "Служите
друг другу, каждый тем даром, какой
получил, как добрые домостроители
многоразличной благодати Божией" (I
Послание Петра, IV, 10). Или в словах:
"Дары различны, но Дух один и тот же; и
служения различны, а Господь один и тот же;
и действия различны, а Бог один и тот же,

175

производящий все во всех. Все же сие
производит один и тот же Дух, разделяя
каждому особо, как Ему угодно. Ибо как тело
одно, но имеет многие члены, и все члены
одного тела, хотя их и много, составляют
одно тело; так и Христос" (I Кор. XII, 4-
68, 11-12).
Так всеобъемлющая любовь, в качестве
восприятия и признания высшей ценности
всего конкретно-живого, универсальна в
двойном смысле - количественном и
качественном: она объемлет не только всех,
но и все во всех. Признавая ценность всего
конкретно-сущего, она объемлет всю полноту
многообразия людей, народов, культур,
исповеданий, и в каждом из них - всю
полноту их конкретного содержания. Любовь
есть радостное приятие и благословение
всего живого и сущего, та открытость души,
которая широко открывает свои объятия
всякому проявлению бытия, как такового,
ощущает его божественный смысл. Как говорит
апостол в своем гимне любви: "Любовь
долготерпит, милосердствует, любовь не
завидует, любовь не превозносится, не гор-
дится, не бесчинствует, не ищет своего, не
раздражается, не мыслит зла, не радуется
неправде, а сорадуется истине, все покры-
вает, всему верит, всего надеется, все
переносит" (I Кор., XIII, 4-7). Для любви
все злое, дурное в живом существе есть
только умаление, искажение его истинной
природы, только момент небытия,
примешивающийся к бытию и препятствующий
его осуществлению: она отвергает зло и
борется против него, как любящий борется с
болезнью и упадком сил любимого существа.
Напротив, всякая положительная реальность,

176

вся многообразная полнота сущего радостно
приемлется любовью, ибо все истинно-сущее,
как таковое, она воспринимает как
проявление божественного первоисточника
жизни. Всякое отрицание здесь подчинено
утверждению, моральная оценка есть здесь не
суд, а диагноз болезни и ведет не к
фанатизму ненависти, а к стремлению изле-
чить, выправить истинное, положительное
существо того, что искажено злом, помочь
заблудившемуся найти правый путь, соот-
ветствующий его собственному назначению и
подлинному желанию. Любовь есть нечто иное,
чем признание прав другого, готовность
согласиться на его свободу осуществлять его
собственные интересы, идти избранным им
путем. Такой "либерализм" в смысле
признания субъективных прав другого,
готовность согласиться на его свободу
осуществлять его собственные интересы, идти
избранным им путем. Такой "либерализм" в
смысле признания субъективных прав другого
и подчинение своего собственного поведения
правовому порядку, обеспечивающему эти
права, есть некий минимум любовного
отношения к людям - либо мертвый осадок
истинной любви, либо лишь потенциальный ее
зачаток, в котором она пассивно дремлет;
уважение к правам других людей может
сопровождаться равнодушием и безучастием к
ним. Оно лишь моральное ограничение и
самообуздание эгоистической воли, а не
непроизвольное, радостное, активное
движение воли навстречу жизни и живым
существам. Напротив, любовь есть
положительная, творческая сила, расцвет
души, радостное приятие другого,
удовлетворение своего собственного бытия

177

через служение другому, перенесение центра
тяжести своего бытия на другого. Если эта
чудесная, возрождающая и просветляющая
человеческое существование сила любви
обычно, в порядке естественного бытия,
направлена на кого-нибудь одного или на
немногие личности близких, родных, друзей,
"любимых" - существ, которые мы ощущаем нам
духовно-сродными, или общение с которыми
нам дает радость - то христианское сознание
открывает нам, что таково же должно быть
наше отношение ко всем людям, независимо от
их субъективной близости или чуждости нам,
от их достоинств и недостатков.
Это не есть просто моральное предписание;
в качестве такового оно обречено было бы
оставаться бесплодным и неосуществимым. В
заповеди универсальной любви, понимаемой
как моральное предписание, как приказ: "Ты
должен любить", содержится логическое
противоречие. Предписать можно только пове-
дение или какое-нибудь обуздание воли, но
невозможно предписать внутренний порыв души
или чувство; свобода образует здесь само
существо душевного акта. Но завет любви к
людям не есть моральное предписание; он
есть попытка помочь душе открыться,
расшириться, внутренне расцвести,
просветлеть. Это есть попытка открыть глаза
души, помочь ей увидеть что-то, что ее
притягивает к отдельному, избранному
человеческому существу и делает его
"любимым", - фактически присутствует,
наличествует в какой-либо форме и менее
явно для естественного взора души во всяком
человеке и потому может и должно оказывать
такое же действие на нашу душу. Это есть
попытка воспитать внимание и зоркость души

178

к истинной реальности всего конкретно
сущего, научить ее воспринимать в нем его
ценность и притягательность, благодаря чему
любовь, как субъективное чувство, любовь-
предпочтение, прикованная к одному или
немногим избранным существам, превращается
в универсальную любовь, - в любовь, как
общую жизненную установку.
Любовь в этом смысле, как общая установка
человеческой души, есть нечто впервые
открытое христианским сознанием и
совершенно неведомое до-христианскому и
вне-христианскому миру. Даже буддийское
"tat twan asi!" ("это - тоже ты") -
усмотрение наличности собственного "я" во
всем сущем - при всей духовной
значительности и возвышенности этой
установки, не есть любовь; ибо где я не
имею перед собой вообще никакого "ты" -
никакого иного существа, на которое я мог
бы быть любовно направлен - там не может
быть любви, и вместе с моим собственным "я"
и все остальное, признаваемое тождественным
ему, должно быть погашено, уничтожено,
растворено в блаженстве безразличной
общности. В христианстве, напротив, любовь
утверждается, как живое, положительное
приятие "ты", как усмотрение близкого мне
"ты" во всех. И любовь в этом смысле
становится общей жизненной установкой в
отношении всего живого сущего в силу
усмотрения, что это отношение совпадает с
существом самого Бога и с исконно-вечным
отношением человеческой души к Богу. Сам
Бог - верховное творчество, начало и
первоисточник самого нашего бытия -"есть
любовь", т.е. есть сила, преодолевающая
ограниченность, замкнутость, отъединенность

179

нашей души и все субъективные ее
пристрастия - сила, открывающая душу и
дающая ей сознавать себя, не как "монаду
без окон", а как исконный и неотрывный член
всеобъемлющего единства, помогающая ей
усматривать в любовной солидарности со всем
сущим основу ее собственной жизни. И наше
отношение к ближнему, ко всякому
человеческому существу и в пределе ко
всякому живому существу вообще, совпадает с
нашим отношением к Богу; то и другое есть
единый, великий, просветленный акт
преклонения перед Святыней, благоговейного
видения исконной красоты, исконного Величия
и Блага, как первоосновы и сущности
всяческой жизни. Любовь и вера здесь
совпадают между собой. И поэтому, "если я
говорю языками человеческими и ангельскими,
а любви не имею, то я медь звенящая или
кимвал звучащий. Если имею дар пророчества,
и знаю все тайны, и имею всякое познание, и
всю веру, так что могу и горы переставлять,
а не имею любви - то я ничто" (I Кор.,
XIII, 1-2). Любовь - радостное и
благоговейное видение божественности всего
сущего, непроизвольный душевный порыв
служения, удовлетворение тоски души по
истинному бытию через отдачу себя другим -
эта любовь есть сама сердцевина веры.
Созерцать Бога значит созерцать любовь, а
созерцать любовь значит иметь ее, гореть
ею. В этом существенное отличие
христианского Богопознания от всякого
философски-умозрительного - отличие,
которое есть не противоположность, а лишь
завершение, восполнение, подлинное
осуществление того, к чему стремится
умозрительная мистика. Поэтому живая любовь

180

к человеку - ко всякому человеку - есть
мерило реального осуществления стремления
души к Богу. "Кто говорит, что он в свете,
а ненавидит брата своего: тот еще во тьме.
Кто говорит я люблю Бога, а брата своего
ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата
своего, которого видит, как может любить
Бога, которого не видит?" (I Иоанн 2-9 и
4,20). Этот смысл христианской веры, как
религии любви, в конечном счете означает
просто, что христианство до конца и всерьез
принимает Бога как первоисточник и
первооснову всего сущего, подлинно ощущает
Его вездесущие, присутствие Творца в
творении, реальность Творца, как силы,
объединяющей и пронизывающей все творение.
И прежде всего и в особенности христианство
видит Бога в человеке, ощущает, что корень
и существо личности находится в Боге и есть
проявление несказанно-драгоценного Божиего
существа. Христианство, будучи теизмом,
есть одновременно панентеизм; будучи
поклонением Богу, есть одновременно религия
Богочеловека и Богочеловечности; именно
поэтому оно есть религия любви; именно по-
этому оно открывает в столь простом,
естественном, прирожденном и необходимом
человеку чувстве, как любовь, в радости и
блаженстве любви - великое универсальное
начало, первый, самый существенный и
определяющий признак Бога. И притом, если в
порядке отвлеченно-логическом религия любви
вытекает из усмотрения вездесущия Бога и
укорененности бытия в Боге, единства
богочеловечности, то в порядке
психологическо-познавательном - что здесь
значит: в порядке сущностного действия бога
на человеческую душу и человеческое

181

сознание - имеет силу обратное соотношение:
любовь, как благодатная божественная сила
открывает глаза души и дает увидать
истинное существо Бога и жизни в ее
укорененности в Боге. Вот почему эта истина
может открываться "младенцам" и оставаться
скрытой от "мудрых и разумных".
С того момента, как любовь в описанном ее
смысле была открыта как норма и идеал
человеческой жизни, как подлинная ее цель,
в которой она находит свое последнее
удовлетворение, - мечта о реальном
осуществлеии всеобщего царства братской
любви не может уже исчезнуть из
человеческого сердца. Сколь бы тяжка,
мрачна и трагична ни была фактическая
судьба человечества, человек отныне знает,
что истинная цель его жизни есть любовь;
мечта об этой цели не перестает тайно
волновать его сердце; она иногда
заслоняется, вытесняется вглубь подсозна-
тельного слоя души другими ложными,
призрачными и гибельными идеалами, но
никогда уже не может быть искоренена из
человеческого сердца. И человек часто также
попадает на ложные пути в своем стремлении
установить царство любви; основное за-
блуждение состоит здесь в попытке
осуществить господство любви через
принудительный порядок, через посредство
закона; но закон может достигнуть только
справедливости, а не любви: любовь -
выражение и действие Бога в человеческой
душе - будучи благодатной силой по самой
своей природе свободна; и так как
человеческая душа несовершенна, то - вплоть
до чаемого преображения и просветления
мирового бытия - любовь обречена бороться в

182

душе человека с противоположными ей злыми,
плотскими, обособляющими страстями и может
лишь несовершенно и частично осуществляться
в мире. Царство любви остается в че-
ловеческой жизни лишь недостижимой
путеводной звездой: но даже оставаясь
недостижимой, она не перестает руководить
человеческой жизнью, указывать человеку
истинный путь, поскольку человек остается
верен этому пути, любовь хотя и частично,
реально изливается в мир, озаряя и согревая
его. Как бы велика не была фактически в
человеческой жизни сила зла - сила ненави-
сти и кощунственного попрания святыни
личности - остается принципиальное различие
между состоянием, когда это зло сознается
именно как зло и грех. как отход от
единственно правого пути любви, и тем
злосчастным помрачением человеческого духа,
когда он в своей слепоте отвергает самый
идеал любви. Христианство открыло глаза
души для упоительно-прекрасного видения
царства любви; отныне душа в своей
последней глубине знает, что Бог есть
любовь, что любовь есть сила Божия, оздо-
ровляющая, совершенствующая,
благодатсвующая человеческую жизнь. Раз
душа это узнала - никакое глумление
слепцов, безумцев и преступников, никакая
холодная жизненная мудрость, никакие
приманки ложных идеалов - идолов - не могут
поколебать ее, истребить в ней это знание
спасительной истины.






183

6. ЕДИНСТВО АСКЕТИЗМА И ЛЮБВИ
В ХРИСТИАНСКОМ СОЗНАНИИ

Попытаемся теперь подвести итог
намеченных выше моментов христианской веры,
свести их в единство. При этом мы сразу же
наталкиваемся на некую антиномичность
христианского сознания. Итоги мотивов,
которые я пытался уяснить в последних трех
главах - понимание христианства, как
религии личности, как религии
Богочеловечности и как религии любви -
легко и естественно укладываются в
единство; эти три мотива суть очевидно
только три разных аспекта одного и того же
- любовноблагоговейного восприятия всего
конкретносущего как творения, носящего на
себе отпечаток божественной реальности, и
служения ему как пути к достижению высшего
блага и осуществлению конечной цели
человеческой жизни. Но между этим мотивом и
тем, который я пытался наметить в главе
"Сокровище на небесах", не только нет
видимого единства, но, казалось бы, есть
даже явное противоречие и противоборство.
Признает ли христианство положительную
ценность всего сущего и притом в его
конкретном воплощении в земном бытии, в
реальности мира - или, напротив, оно
отвергает все земное во имя небесного
бытия, "сокровища на небесах"? На первый
взгляд кажется, что эта дилемма допускает
только одно из этих двух решений, вне
которых возможна только
внутреннепротиворечивая установка. Но
совершенно бесспорно, что христианство
фактически содержит в себе обе эти
установки и указывает на некое высшее

184

единство, в котором они совмещаются. У
апостола Иоанна эта двойственность, которая
кажется противоречием, выражена на
протяжении немногих стихов. С одной стороны
говорится: "Кто любит брата своего, тот
пребывает в свете", а сейчас же вслед за

<<

стр. 5
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>