<<

стр. 7
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

ствуем у себя внутри и в чем наше
самочувствование идентифицируется с нашим
бытием, мы предполагаем, что некое - более
или менее темное - сознание имеется также и
у всех живых существ, и даже у скал - они
ведь тоже живые. И эволюция органических
существ есть не что иное, как борьба за
полноту сознания - через боль, через

221

постоянное страстное желание быть другими,
не переставая быть теми, кто они есть,
жажду разрушать собственные границы,
ограничивая себя.
А этот процесс персонализации, или
субъективизации, всего внешнего,
феноменального и объективного образует сам
жизненный процесс философии, происходящий в
непрерывной борьбе жизни против разума и
разума против жизни. Мы уже указали на это
в предыдущей главе, а здесь нам надо
подтвердить данный тезис и развить его
дальше.
Джамбаттиста Вико7 со свойственным ему
глубоким художественным проникновением в
душу Древности понимал, что стихийная
философия человека была упорядочением мира,
направляемым instinto d'animazione8. Язык,
с необходимостью антропоморфический,
мифопоэтический, порождает это мышление.
"Поэтическая Мудрость - первая Мудрость
Язычества, - говорит он в своей Scienza
Nuova9, -должна была начинать с Метафизики,
не с рациональной и абстрактной Метафизики
современных ученых, а с чувственной и
фантастической Метафизики первых людей...
Такая Метафизика была их настоящей Поэзией,
а последняя - естественной для них
способностью (ведь они от природы были
наделены и столь сильными чувствами и такой
же фантазией), порожденной незнанием
причины; незнание было для них матерью
удивления перед всем, так что они, ничего
не зная, всему удивлялись чрезвычайно
сильно... Такая Поэзия первоначально была у
них божественной: они представляли себе
причины ощущаемых и вызывавших удивление
вещей, как Богов... Таким образом, первые

222

люди Языческих наций, как дети возникающего
человеческого рода, творили вещи
соответственно своим идеям... От этой
природы вещей человеческих осталось вечное
свойство, объясненное в благородном
выражении Тацита: напрасно люди устрашенные
fingunt simul creduntque10".
А затем Вико переходит к описанию эпохи
разума, уже не фантазии, - этого нашего
века, когда ум человеческий слишком далек
даже в простонародье от чувств "из-за
многочисленных абстракций, которыми
переполнены языки", и "естественно, мы не
можем составить себе огромного образа
Женщины, называемой "Сострадающей
Природой", а если и называют это имя
губами, то в уме пустота, так как ум - во
лжи, т.е. в ничем". "Теперь, - добавляет
Вико, - нам самой природой закрыт доступ в
неукротимое Воображение первых людей". Но
так ли это? Не продолжают ли жить в нас
творения их фантазии, навсегда
воплотившиеся в языке, с помощью которого
мы мыслим, или, вернее, который мыслит в
нас?
Напрасно Конт11 объявил, что человеческая
мысль уже вышла из теологической эпохи и
вот-вот выйдет из метафизической, чтобы
вступить в позитивную; все три эпохи
существуют одновременно и питают друг
друга, хотя и находятся в противоречии друг
с другом. Новоявленный позитивизм - не что
иное, как метафизика, как только он
начинает утверждать вместо того, чтобы
отрицать, то есть становится поистине
позитивным, а метафизика - это всегда, в
сущности, теология, теология же рождается


223

из фантазии, этой служанки, жаждущей
бессмертия жизни.
Чувство мира, на котором основывается его
познание, с необходимостью является
антропоморфическим и мифопоэтическим. Когда
вместе с Фалесом из Милета12 наступил
рассвет рационализма, этот философ отверг
Океан и Титанов и первоначалом всех вещей
провозгласил воду, но эта "вода" была
замаскированным богом. Под природой fudis,
и миром, kodmos, трепетали мифические,
антропоморфические создания. Сам язык нес в
себе это. Сократ, как рассказывает
Ксенофонт13 (Воспоминания о Сократе. 1. 6-
9), делал различие между вещами, зависящими
от человеческого рассудка, и вещами,
зависящими от богов, и к попытке
Анаксагора14 все объяснить рационально он
относился с неприязнью. Его современник,
Иппократ, считал все болезни божественными,
а Платон верил, что Солнце и звезды это
одушевленные божества, боги, наделенные
душами (Филеб. с. 16; Законы, X), и считал
допустимым лишь такое астрономическое ис-
следование, которое не богохульствовало бы
против этих богов. И Аристотель в своей
Fisica говорит, что Зевс плачет не для
того, чтобы росла пшеница, а по
необходимости, - exanagchs. Они стремились
механизировать, или рационализировать Бога,
но Бог вновь вставал перед ними.
Всегда воскресающее понятие Бога
возникает, таким образом, из вечного
чувства Бога в человеке. Что это как не
вечный протест жизни против разума, никогда
не победимый инстинкт персонализации? А
понятие субстанции, что это как не объекти-
вация самого что ни на есть субъективного в

224

воле, или сознании? Ибо сознание еще
прежде, чем узнать себя в качестве разума,
ощущает себя, прикасается к себе и
существует скорее как воля, воля не
умирать. Отсюда этот ритм в истории мысли,
о котором мы говорили. Позитивизм принес с
собой эпоху рационализма, то есть
материализма, механицизма и мортализма; вот
тут-то и возвращается витализм,
спиритуализм. Чем были усилия прагматизма,
как не усилиями восстановить веру в
человеческий смысл Вселенной? Чем были
усилия Бергсона, например, особенно в его
работе о творческой эволюции16, как не
усилиями восстановить личного Бога и вечное
сознание? Итак, жизнь не сдается.
И совершенно напрасны попытки замалчивать
этот мифопоэтический, или
антропоморфический процесс и рационализи-
ровать наше мышление, как если бы мы
мыслили лишь для того, чтобы мыслить и
познавать, а не для того, чтобы жить. Этого
не допускает сам язык, на котором мы
мыслим. Язык, субстанция мысли, есть
система метафор, основа которой мифическая
и антропоморфическая. Чтобы создать чисто
рациональную философию, ее надо было бы
создать из алгебраических формул или
изобрести специально для нее язык - язык
бесчеловечный, то есть неприспособленный к
потребностям жизни, - как это попытался
сделать доктор Рихард Авенариус, профессор
философии из Цюриха, в своей "Критике
чистого опыта" (Kritik der reinen Er-
fahrung), с целью избежать предвзятых
суждений. Это могучее усилие Авенариуса,
главы эмпириокритиков, на самом деле
окончилось чистым скептицизмом. Он сам

225

говорит об этом в конце введения к
вышеупомянутой работе: "Ребяческая самоуве-
ренность в том, что именно мне удастся
"найти истину", давно миновала; лишь на
пути узнал я настоящие трудности, а через
них и границы своих сил. А каков конец?
...Достигнуть бы только ясности с собой
самим!"
Достигнуть ясности! ...Достигнуть
ясности! Достигнуть ясности сможет лишь
чистый мыслитель, который вместо языка бу-
дет использовать алгебру и сумеет
освободиться от своей собственной
человечности, то есть не человек, а некое
бессодержательное, исключительно
объективное бытие, а в конце концов - некое
не-бытие. Вопреки разуму приходится
размышлять о жизни, и вопреки жизни
приходится рационализировать мышление.
Это одушевление, эта персонификация
проникает в самое наше познание. "Кто же
дождь посылает нам?", "Кто делает гром?" -
спрашивает старик Стрепсиад у Сократа в
"Облаках" Аристофана, и философ отвечает
ему: "Облака, а не Зевс". А Стрепсиад: "Кто
ж навстречу друг другу их гонит, скажи? Ну
не Зевс ли, колеблющий тучи?", а Сократ ему
на это: "Да нимало, не Зевс. Это - Вихрь".
"Ну и ну! - изумляется Стрепсиад. - Значит,
Вихрь! И не знал я, деревня, что в отставке
уж Зевс и на месте его нынче Вихрь
управляет вселенной". И бедный старик
продолжает в том же духе персонифицировать
и одушевлять Вихрь, который правит нынче
как царь и не без сознания своего царского
достоинства. Все мы, переходя от какого-
нибудь Зевса к какому-нибудь вихрю, от Бога
- к материи, например, делаем то же самое.

226

И это потому, что философия работает не над
объективной реальностью, которая дана нашим
чувствам, а над совокупностью идей,
образов, понятий, представлений и т.п.,
которые воплощены в языке и которые вместе
с ним несут нам наши воспоминания. То, что
мы называем миром, объективным миром, есть
некая социальная традиция. Его нам вручают
уже готовым.
Человек не может примириться ни с тем,
чтобы в качестве сознания быть единственным
во Вселенной, ни с тем, чтобы быть
объективным феноменом среди других
объективных феноменов. Он хочет спасти свою
витальную, или аффективную, субъективность,
делая живой, личной, одушевленной всю
Вселенную. Поэтому и для этого были открыты
Бог и субстанция, которые всегда - так или
иначе замаскированные - возвращаются в
человеческое мышление. Благодаря тому, что
мы наделены сознанием, мы чувствуем свое
существование, - а это нечто совершенно
иное, нежели знать о своем существовании, -
и хотим почувствовать существование всего
прочего, чтобы каждая из вещей тоже была бы
неким я.
Самый последовательный, хотя и самый
несуразный и шаткий идеализм, идеализм
Беркли17, который отрицал существование
материи, то есть чего-то инертного,
протяженного и пассивного, являющегося
причиной наших ощущений и субстратом
внешних явлений, есть, в сущности, не более
чем абсолютный спиритуализм, или динамизм,
гипотеза, согласно которой всякое ощущение
приходит к нам как от причины от другого
духа, то есть от другого сознания. И его
доктрина, так сказать, протягивает руку

227

доктринам Шопенгауэра18 и Гартмана19.
Доктрина Воли первого из них и доктрина
Бессознательного второго потенциально уже
содержатся в берклеанском учении, согласно
которому быть значит быть воспринимаемым. К
этому стоило бы добавить: и заставить
другого воспринять себя. И надо видоиз-
менить старую пословицу, согласно которой
operari sequitur esse, творить значит
существовать, сказав, что быть значит
творить и существует лишь то, что творит,
действует, и лишь постольку, поскольку
творит.
Что же касается творчества Шопенгауэра,
то не требуется больших усилий, чтобы
продемонстрировать, что воля, которую он
постулирует в качестве сущности вещей,
происходит из сознания. Достаточно
прочитать его книгу о воле в Природе и
станет очевидно, что известный дух и даже
личность он приписывал тем же растениям.
Эта его доктрина логически вела к
пессимизму, ибо воле внутренне присуще
страдание. Воля это некая сила, которая
себя чувствует, то есть страдает. И
наслаждается, добавит кто-то. Но ведь
невозможно наслаждаться, будучи неспособным
страдать, и способность к наслаждению - та
же самая, что и способность чувствовать
боль. Кто не страдает, тот и не наслажда-
ется, как не чувствует тепла тот, кто не
чувствует холода.
Вполне логично также и то, что
Шопенгауэр, который из доктрины воли, или
персонализации всего, извлек пессимизм, де-
лает из всего этого вывод, что основанием
морали является сострадание. Лишь
недостаток социального и исторического чув-

228

ства, неспособность и человечество тоже
почувствовать как некую личность, хотя и
коллективную, его эгоизм, наконец, помешали
Шопенгауэру почувствовать Бога, помешали
ему индивидуализировать и персонифицировать
тотальную и коллективную Волю: Волю
Вселенной.
С другой стороны, примите во внимание его
неприязнь к эволюционистским, или
трансформистским, чисто эмпирическим
учениям, а именно так он понял учения
Ламарка и Дарвина, чью теорию, судя о ней
лишь по пространному резюме в Times, он в
одном из своих писем Адаму Льюису ван Доссу
(от 1 марта 1860 г.) квалифицировал как
"грубый эмпиризм" (platter empirismus).
Действительно, для такого волюнтариста, как
Шопенгауэр, теория Дарвина, такая надежная
и предусмотрительно эмпирическая и
рациональная, оставляла непонятой
внутреннюю пружину, существенную движущую
причину эволюции. Действительно, какова
скрытая сила, последний движущий фактор
увековечения организмов и борьбы за
существование и распространение? Отбор,
приспособление, наследование - все это лишь
внешние условия. Эту внутреннюю движущую
силу он назвал волей, предположив, что во
всех других существах есть то, что мы ощу-
щаем в себе как чувство воли, позыв быть
всем, быть также и всеми другими, не
переставая быть тем, что мы есть. Эта сила,
можно сказать, и является чем-то
божественным в нас, то есть это - сам Бог,
который в нас творит, потому что в нас
страдает.
Эта сила, это стремление к сознанию, это
влечение заставляет нас обнаруживать

229

сознание во всем. Она приводит в движение и
возбуждает мельчайшие живые существа, может
быть, самые клетки нашего собственного
телесного организма, который представляет
собой некий более или менее единый союз
живых существ; она приводит в движение наши
кровяные шарики. Из жизней состоит наша
жизнь, из стремлений, быть может, на грани
бессознательного, наше витальное
стремление. Греза нашей веры в то, что наши
клетки, наши кровяные шарики имеют что-то
вроде сознания или его зачаточной,
клеточной, атомарной основы или способны
обрести его, - ничуть не более абсурдна,
чем те многочисленные грезы, которые
допускаются нашими законными теориями. А
уже встав на путь фантазий, мы можем
вообразить себе, что эти клетки общаются
между собой, и какая-нибудь из них
выказывает свою веру в то, что все они -
части единого высшего организма,
наделенного коллективным личным сознанием.
Фантазия, которая в истории человеческого
чувства возникала не раз, когда какой-
нибудь философ или поэт предполагал, что
мы, люди, подобны кровяным шарикам некоего
Высшего Бытия, обладающего коллективным
сознанием, сознанием Вселенной.
Быть может, необъятный Млечный Путь,
который мы в ясные ночи видим на небе, этот
гигантский сегмент, ничем иным, как
молекулой которого является наша планетная
система, есть, в свою очередь, одна только
клетка Вселенной, Тела Бога. Все клетки
нашего тела своею деятельностью содействуют
и способствуют поддержанию и воспламенению
нашего сознания, нашей души; и если бы
сознания, или души, всех клеток полностью

230

проникли бы в наше сознание, которое из них
слагается, имей я сознание всего, что
происходит в моем телесном организме, я
ощутил бы в себе Вселенную, и тогда, быть
может, изгладилось бы мучительное ощущение
моих границ. Если же все сознания всех
существ объединяются в одно универсальное
сознание, то оно, то есть Бог, есть все.
В нас ежеминутно рождаются и умирают
темные сознания, элементарные души, и эти
их рождения и смерти конституируют нашу
жизнь. Когда они умирают внезапно, от
удара, нам становится больно. Так в лоне
Бога рождаются и умирают - умирают ли? -
сознания, своими рождениями и смертями
конституируя его жизнь.
Если существует некое Универсальное и
Высшее Сознание, то я - его идея, а может
ли какая-нибудь идея угаснуть в нем
полностью? После моей смерти Бог по-
прежнему будет помнить меня, а быть в
памяти Бога, быть личным сознанием,
хранимым высшим Сознанием, разве это не
значит быть?
Если кто-то скажет, что Бог создал
Вселенную, то можно возразить, что точно
также и наша душа создала наше тело, тем
более, что была создана им. Если, конечно,
есть душа.
Когда сострадание, любовь, раскрывает
перед нами всю Вселенную в борьбе за
обретение, сохранение и приумножение со-
знания, за то, чтобы с каждым разом
становиться все более и более сознающей,
испытывая боль от возникающих внутри этого
сознания разногласий, тогда сострадание
открывает нам, что вся Вселенная подобна
нам, обнаруживает, что она - человеческая

231

Вселенная, и заставляет нас признать в ней
своего Отца, плотью от плоти которого мы
являемся; любовь заставляет нас персона-
лизировать все, частью которого мы
являемся.
В сущности, сказать, что Бог вечно творит
вещи, все равно, что сказать, что вещи
вечно творят Бога. Вера в личного и духов-
ного Бога основывается на вере в нашу
собственную личность и духовность. Ибо мы
чувствуем в себе сознание, чувствуем созна-
ние, то есть личность, в Боге, и так как мы
страстно желаем, чтобы наше сознание могло
жить и быть независимым от тела, мы верим,
что божественная личность живет и является
независимой от Вселенной, которая есть
состояние ее сознания ad extra22.
Конечно же, сейчас явятся логики и
продемонстрируют все очевидные рациональные
затруднения, которые отсюда проистекают; но
мы уже сказали, что содержание всего этого,
хотя и заключено в рациональные формы, не
является рациональным. Всякая рациональная
концепция Бога внутренне противоречива.
Вера в Бога рождается из любви к Богу, мы
верим, что он существует, оттого, что
хотим, чтобы он существовал, а может быть,
она рождается также из любви Бога к нам.
Разум не доказывает, что Бог существует, но
он не доказывает также и то, что Бог не
может существовать.
Но чем дальше, тем больше убеждаемся мы в
том, что вера в Бога есть персонализация
Вселенной. И памятуя о том, что было
сказано в другом месте данного сочинения,
мы можем сказать, что материальные вещи,
насколько они познаваемы, произрастают в
познании из голода, и из голода

232

произрастает чувственно-воспринимаемая, или
материальная, Вселенная, в которую мы их
объединяем, а идеальные вещи произрастают
из любви, и из любви произрастает Бог, в
котором мы объединяем эти идеальные вещи
как в Сознании Вселенной23. Это - социаль-
ное сознание, дитя любви, инстинкта
увековечения, то самое, что заставляет нас
все социализировать, во всем видеть
общество, и показывает нам в конце концов,
что в действительности вся Природа есть
некое бесконечное Сообщество. И благодаря
тому, что заставляет меня воспринимать
Природу как некое сообщество, тысячи раз,
проходя по лесу, я испытывал чувство
общности с деревьями, которые каким-то
непостижимым образом чувствовали мое
присутствие.
Фантазия, это социальное чувство, которое
одушевляет неодушевленное,
антропоморфизирует все на свете, все
очеловечивает и даже делает еще более
человечным. И задача человека - де-
натурализировать Природу, то есть обоживать
ее, очеловечивать, делать ее человечной,
помогать ей обрести самосознание, наконец.
В то время как разум механизирует, или
материализует, ее.
И так же, как даны в единстве, взаимно
оплодотворяясь, индивид, - который в
определенной мере тоже является обществом,
- и общество, - которое является также
индивидом, - неотделимы друг от друга (ведь
в противном случае мы должны были бы ука-
зать, где кончается один и начинается
другой), будучи скорее аспектами одной и
той же сущности, точно также в единстве
даны дух, то есть элемент общественный,

233

который, связав нас с другими, наделяет нас
сознанием, и материя, или элемент индиви-
дуальный и индивидуализирующий, и даны в
единстве, взаимно оплодотворяясь, разум,
интеллект и фантазия, и в единстве даны
Вселенная и Бог.
* * *

И все это истина? А что есть истина? -
спрошу я в свой черед, как спросил Пилат.
Но не с тем, чтобы снова умыть руки, не
дожидаясь ответа.
Истина в разуме? Или она каким-то образом
располагается над разумом, или под разумом,
или вне его? Разве истинно только
рациональное? Не является ли реальность по
самой природе своей недоступной разуму и,
быть может, по самой природе своей
противоположной ему? И как же познать эту
реальность, если познаем мы только разумом?
Наше желание жить, наша потребность в
жизни принимает за истину то, что позволяет
нам сохранять и увековечивать себя, то, что
сохраняет человека и общество; истинной
водой будет для нас та жидкость, которая,
если ее выпить, утолит жажду, и именно
потому, что утолит ее, а истинным хлебом -
тот, что утоляет голод, и потому, что
утоляет его.
Чувства служат инстинкту самосохранения,
и все, что удовлетворяет этой нашей
потребности в самосохранении, даже если оно
не пропущено через наши чувства, есть путь
проникновения рельности в нас. Может ли
быть процесс усвоения пищи менее реальным,
чем процесс познания того, что едят? Мне
скажут, что есть хлеб - не то же самое, что
смотреть на него, прикасаться к нему или

234

пробовать его на вкус; что он каким-то
образом проникает в наше тело, но не
проникает тем самым и в наше сознание. Так
ли это? Разве хлеб, который сделался плотью
и кровью моей, не входит тем более и в мое
сознание того другого хлеба, на который я
смотрю, к которому прикасаюсь и про который
говорю: "Это мое". Должен ли я отрицать
объективную реальность хлеба, таким вот
образом превращенного в мою плоть и кровь и
сделавшегося моим, когда я еще только
прикасаюсь к нему?
Есть существа, которые живы воздухом, но
ничего о нем не знают. Так и мы, быть
может, живы Богом и пребываем в Боге, в
Боге духе и сознании общества и всей
Вселенной, поскольку последняя - тоже
общество.
Бог может быть воспринят, только если он
живой Бог, и не хлебом единым жив человек,
но всяким словом, исходящим из уст Его
(Матф. IV, 4. Второзак. VIII, 3).
И эта персонализация всего, Вселенной,
персонализация, к которой ведет нас любовь,
сострадание, принадлежит личности,
объемлющей и вбирающей в себя все другие
личности - те, из которых она состоит.
Единственный способ придать смысл
Вселенной - наделить ее сознанием. Ведь
там, где нет сознания, нет и смысла,
который предполагает некий замысел. И вера
в Бога основывается, как мы увидим, не
иначе, как на витальной потребности придать
смысл существованию, заставить его отвечать
некоему замыслу. Не для того, чтобы понять,
"почему", но для того, чтобы почувствовать
и выдержать конечное "для чего", чтобы


235

придать смысл Вселенной, нуждаемся мы в
Боге.
Не следует удивляться и тому, что это
сознание Вселенной составлено и образовано
из сознаний существ, которые формируют
Вселенную, благодаря личному сознанию,
отличному от тех, из которых оно состоит.
Только так следует понимать, что Богом мы
живем и движемся и существуем23. Эмануэль
Сведенборг24, этот великий провидец,
понимал это или догадывался об этом, когда
в своей книге о небе и аде (De Caelo et
Jnferno, 52) говорил, что "единое
ангельское сообщество является иногда в
форме одного-единственного ангела, как
Господь дозволил мне понять. Когда сам
Господь является в окружении ангелов, то Он
предстает не как сопровождаемый толпою, а
как одно-единое бытие в ангельской форме.
Поэтому в Слове Господом зовется один
ангел, и точно также зовется целое
ангельское сообщество: Михаил, Гавриил и
Рафаил - не что иное, как ангельские
сообщества, названные так по обязанностям,
ими выполняемым".
Быть может, мы живем и любим, то есть
страдаем и сострадаем, в этой Великой
Личности, объемлющей все личности, всех
нас, страдающих и сострадающих, и все
существа, которые борются, чтобы
персонализироваться, обрести сознание своей
боли и своей ограниченности? Не являемся ли
мы идеями этого тотального Великого
Сознания, которое, мысля наше существова-
ние, наделяет нас существованием? А
существовать, не значит ли для нас быть
воспринимаемым и ощущаемым Богом? А ниже
все тот же провидец говорит в свойственной

236

ему фантасмагорической манере, что каждый
ангел, каждое сообщество ангелов и все
небо, созерцаемое сообща, предстает в
человеческой форме, и что в силу этой его
человеческой формы Господь правит им как
одним единым человеком.
"Бог не мыслит, но творит; он не
существует, но вечен", - пишет Киркекор25
(Afsluttende uvidenskabel efterskrift); но
может быть правильнее будет сказать вместе
с Мадзини26", этим мистиком итальянского
города, что "Бог велик потому, что он мыс-
лит, творя" (Ai giovani d'Jtalia), ибо в
Нем мыслить значит творить и наделять
существованием то, что он мыслит как суще-
ствующее, одним только этим мышлением;
невозможным же будет то, что немыслимо для
Бога. Не сказано ли в Писании, что Бог
творит единым словом своим, то есть своим
мышлением, и что этим самым Словом
сделалось все сущее? И забывает ли Бог то,
что однажды помыслил? Не продолжают ли
существовать в Высшем Сознании все мысли,
которые однажды в нем возникли? Если сам Он
вечен, то не становится ли в Нем вечным
всякое существование?
Наше страстное желание спасти сознание,
придать личный и человеческий смысл
Вселенной и существованию таково, что даже
в самом мучительном и душераздирающем
самопожертвовании мы бы вняли, если бы нам
сказали, что наше сознание, хотя и
исчезает, то для того лишь, чтобы обогатить
бесконечное и вечное Сознание, что души
наши питают Универсальную Душу. Вот именно,
я обогащаю Бога, ибо до моего существования
он не мыслил меня существующим, потому что
я - еще один, еще один, хотя и среди

237

несметных, ибо, будучи и впрямь живым,
страдающим, любящим, я остаюсь в его лоне.
Эта чудовищная жажда дать смысл Вселенной,
наделить ее сознанием и сделать ее
личностью и есть то, что ведет нас к вере в
Бога, к желанию, чтобы Бог был, одним
словом, к творению Бога. Да, именно к
творению Бога! И, думается, это не должно
возмутить даже самого благоверного теиста.
Ибо верить в Бога и значит в определенной
мере творить его, хотя прежде Он творит
нас. Он - тот, кто в нас постоянно творит
сам себя.
Мы создаем Бога, чтобы спасти Вселенную
от ничто, ибо то, что не есть сознание и
сознание вечное, сознающее свою вечность и
вечно сознающее, есть не более чем
видимость. Поистине реально только то, что
чувствует, страдает, сострадает, любит и
жалеет, то есть сознание; субстанциально
только сознание. И Бог нам нужен для того,
чтобы спасти сознание; не для того, чтобы
постичь существование, а для того, чтобы
пережить его; не для того, чтобы знать,
почему и как нечто существует, но чтобы по-
чувствовать, для чего оно существует.
Любовь - бессмыслица, если Бога нет.












238



ПАУЛЬ ТИЛЛИХ



ЛЮБОВЬ, СИЛА И СПРАВЕДЛИВОСТЬ.
ИХ ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ КАЧЕСТВА И ПРИМЕНЕНИЕ
В СФЕРЕ ЭТИКИ*



I. Проблемы, затруднения, метод.
Существенные
проблемы любви, силы и справедливости

Несмотря на то, что словом "любить"
нередко злоупотребляют и в литературе, и в
обыденной жизни, оно отнюдь не потеряло
заложенной в нем эмоциональной силы. Когда
бы мы его ни слышали, оно вызывает у нас
душевное волнение, чувство счастья, тепла,
внутренней удовлетворенности. Это слово
напоминает о прошлом, когда мы были
влюблены или любимы, сопутствует нам в
настоящем, позволяет надеяться на будущее.
Согласно распространенному мнению, слово
"любовь" обозначает некое эмоциональное
состояние, которое не поддается строгому
определению. Точно описать любовь во всех
ее качествах и проявлениях представляется
невозможным, не имея особого дара,
проявляющегося лишь при определенных
условиях, дара, который не зависит от
____________________
* Tillich P. Love, Power and Justice.
Ontological analysis and ethical
applications.

239

сознательного намерения, исходит ли оно из-
нутри или навязано извне. Но тогда любовь
остается в сфере аффектов и мы
рассматриваем ее в качестве одного из них,
то есть так, как это имело место, например,
у Спинозы. Однако знаменательно, что
Спиноза, доходя до конечных выводов о
природе божественной субстанции и множестве
способов, которыми человек к ней причастен,
говорит об интеллектуальной любви человека
к Богу, как о любви, которой Бог любит
самого себя1. Иными словами, он возводит
любовь из эмоциональной сферы в онтологи-
ческую. Как известно, от Эмпедокла и
Платона до Августина и Пико делла
Мирандолы, Гегеля и Шеллинга,
экзистенциализма и глубинной психологии,
любовь занимала одно из центральных мест в
онтологии.
Кроме эмоциональной и онтологической
существует еще этическая интерпретация
любви. В Священном Писании слово "любовь"
сочетается с императивом "ты должен".
Первая Заповедь требует от каждого
абсолютной любви к Богу и ближнему в меру
своего естественного самоутверждения"2.
Если любовь - чувство, то можно ли его
требовать от кого бы то ни было?
Безусловно, нет, и это верно также в
отношении себя самого. При попытке вызвать
в себе какое-либо чувство, мы получим нечто
искусственное, нечто такое, что несет в
себе характерные черты других чувств,
подавленных в ходе этой попытки. Намеренно
вызванное раскаяние таит в себе искаженный
образ самодовольства. Намеренно вызванная
любовь являет искаженный облик безразличия
или враждебности. Это означает, что чувство

240

любви не подвластно никакому приказанию.
Если любовь - не эмоция, а что-то иное, то
Первая Заповедь бессмысленна. В основе
любви должно быть нечто такое, благодаря
чему была бы оправдана как этическая, так и
онтологическая ее интерпретация. И вполне
возможно, что этическая природа любви
зависит от онтологической, а онтологическая
природа любви получает свои определения из
ее этического характера. Но если все это
соответствует действительности (что мы и
попытаемся показать), то возникает вопрос,
как названные интерпретации любви
согласуются с тем фактом, что любовь -
самое страстное из человеческих чувств. Тем
не менее, ответить на этот вопрос
невозможно, не осветив другого круга
проблем, которые являются для нас в высшей
степени важными, и не только потому, что
они важны сами по себе, но также и в силу
того, что за последние десятилетия стали
объектом пристального интереса этики и
теологии. Это вопрос, касающийся качеств
любви. В публичных дискуссиях, которые ве-
дутся главным образом по поводу различий
между эроcом и агапе3 (любовь земная и
небесная в ренессансной символике),
качества любви именуются типами любви. Те,
кто занимают крайнюю позицию в данном
вопросе, считают недопустимым использовать
одно и то же слово "любовь" применительно к
ее противоположным типам. Но в процессе
подготовки этих лекций я уяснил себе, что
правильнее будет говорить не о типах, а о
модификациях любви, поскольку различные ее
качества с большей или меньшей силой
присутствуют в каждом акте любви. При таком
понимании различия между качествами любви

241

не теряют своей значимости. Если, как я
предлагаю, различать в ней либидо, филию,
эрос, агапе, то неизбежно возникает вопрос,
как они соотносятся друг с другом. Как
можно говорить о любви без понимания ее
модификации? Какое качество любви адекватно
Первой Заповеди? И какое качество любви
соответствует ее эмоциональной стороне?
Слово "любовь" используется также, когда
говорится о любви к себе. Каким образом
последняя соотносится с качествами любви,
ее онтологическим и этическим характером?
Прежде всего необходимо выяснить, является
ли любовь к себе значимым понятием.
Учитывая, что любовь предполагает разде-
ленность между ее субъектом и объектом,
следует установить, существует ли эта
разделенность в структуре самосознания. Я
серьезно сомневаюсь в правомерности
употребления термина "любовь к себе", если
только он не используется в метафорическом
смысле (с. 3-6).


II. Бытие и любовь


Онтология любви

Все проблемы, касающиеся соотношения
любви, силы и справедливости - как
индивидуальные, так и социальные - ока-
зываются неразрешимыми, если любовь в самой
своей основе рассматривается как эмоция.
Тогда любовь становится сентиментальным
дополнением к силе и справедливости, и в
конечном счете не способна изменить ни
законы справедливости, ни структуру силы.

242

Большая часть ошибок, свойственных
образованию, социальной этике и
политической теории, обусловлены непони-
манием онтологической природы любви.
Напротив, если имеет место понимание
последней, то обнаруживается основополага-
ющее единство любви с силой и
справедливостью, а также условный характер
противоречий между ними.
Жизнь - это актуальное бытие, а любовь -
движущая сила жизни. В этих двух положениях
выражена онтологическая природа любви. Без
любви бытие не становится актуальным. Она
побуждает все, что есть, стать большим, чем
оно есть. Жизнь обретает свою природу в
человеческом опыте любви. Любовь есть по-
буждение к единению разделенного.
Воссоединению предшествует разделенность
того, что по сути гармонирует друг с дру-
гом. Следовательно, ошибочно приписывать
разделению такую же онтологическую
первичность, как и воссоединению. Всякая
разделенность предполагает изначальное
единство. Единство включает в себя и
разделенность, точно также, как бытие
охватывает самое себя и небытие. Не
объединить того, что по сути своей
раздельно. Объединение двух вещей
невозможно представить себе без их
изначальной общности. Абсолютно чуждое не
станет частью общности. Но отчужденное
стремится к воссоединению. В моем чувстве
любви к другому присутствует также радость
от осознания того, что этот другой,
становясь все более совершенным, испытывает
ту же радость любви. Абсолютно чуждое не в
состоянии ничего добавить к моему
совершенствованию; соприкоснувшись со

243

сферой моего бытия, оно может только
уничтожить меня. Любовь следует
рассматривать не как единение чуждых, но
как воссоединение отчужденных. Отчуждение
предполагает изначальное единство. Любовь
обнаруживает величайшую силу там, где она
побеждает величайшую разделенность, а вели-
чайшая разобщенность есть отъединенность
личности от себя самой. Какдая личность
соотносит себя с собой, а совершенная
личность делает это совершенным образом.
Такая личность - независимый центр,
нераздельный и непроницаемый, по справед-
ливости именуемый индивидом.
Полностью индивидуализированное существо
точно также полностью отделено от любого
другого индивидуализированного существа,
которое не может проникнуть в его центр.
Подобное существо не в состоянии сделаться
частью более высокого единства. Даже как
часть оно неделимо, и тем самым, есть нечто
большее, нежели часть. Любовь воссоединяет
то, что эгоцентрично и индивидуально. Сила
любви не является внешним дополнением к
жизненному процессу, который осуществляется
благодаря действию каких-либо иных сил, но
жизнь несет в себе любовь как один из
существенных составляющих элементов. Са-
мореализация и триумф любви - в способности
воссоединить наиболее радикальным образом
разделенные существа, именуемые личностями.
Личность отъединена в наибольшей степени и
несет в себе самую сильную любовь.
Мы отвергли попытку ограничить содержание
любви ее чувственной стороной. Однако, не
бывает любви без эмоционального элемента, и
не принимая этого в расчет, можно излишне
обеднить анализ. Вопрос только в том, как

244

эмоциональная сторона любви соотносится с
ее онтологическим определением. Можно
сказать, что любовь как чувство
представляет собой предвосхищение
воссоединения любящих. Любовь, как и все
чувства, есть выражение целостного участия
существа в эмоциональном переживании. Во
влюбленности предвосхищается реализация
стремления любящих к воссоединению и уже
ощущается еще только ожидаемое счастье. Это
означает, что эмоциональная сторона любви
не предшествует онтологически другим ее
сторонам. Но онтологическое движение к
другому выражает себя эмоционально.
Любовь - это страсть. Данное утверждение
означает, что в любви есть страдательная
сторона, то есть состояние бытия, ведущее к
воссоединению. Бесконечная любовь к Богу,
описанная Кьеркегором4, не менее чем
половая любовь есть следствие объективной
ситуации, а именно: разделенности тех, кто
гармонирует друг с другом и стремится
навстречу друг другу в любви.
Онтология любви испытывается опытом
реализованной любви. В нем содержится
глубочайшая двусмысленность. Удо-
влетворенная любовь есть высшее счастье, и
одновременно его конец. Разделенность
побеждена, но без нее нет любви и нет
жизни. В отношениях между отдельными
личностями имеет место некий приоритет,
который, оберегая эгоцентричную отделен-
ность личности, тем не менее делает
актуальным воссоединение ее в любви с
другой личностью. Западная культура в
отличии от восточной признает высшую форму
любви, в которой не исчезает личность как
субъект и объект чувства. Христианство,

245

утверждая личностный характер любви, в этом
смысле обладает несомненным превосходством
по сравнению с другими религиозными
традициями.
Онтология любви в качестве основного
положения утверждает, что любовь по своей
природе едина. В современных дискуссиях о
любви господствует иная тенденция. Хотя эти
дискуссии сыграли положительную роль,
обратив внимание на различия качеств любви,
они также привели к ошибочным выводам,
рассматривая данные качества как различные
типы. Ошибка не в том, что выделены
качества любви, напротив, в содержание,
охватываемое понятием эрос, необходимо
ввести еще больше подразделений. Изначально
любовь по своей природе едина, и иной
взгляд на ее суть - заблуждение,
преодолевая которое мы приходим к
необходимости онтологического анализа
любви. Только осознавая отношение любви к
бытию, мы уясняем себе фундаментальный
характер этого чувства.
Если любовь во всех ее формах есть
побуждение к воссоединению разделенного,
становятся понятными различные качества ее
единой природы. Эпифюмия (вожделение)
традиционно рассматривается как низшее
качество любви и идентифицируется с
желанием чувственного удовлетворения. Для
некоторых философов и теологов-моралистов
характерно стремление полностью отделить
это качество от других, которые они считают
более высшими и иными по своему существу. В
противоположность этому взгляду существует
натуралистическая тенденция, сводящая все
остальные качества любви к эпифюмии. Решить
данную проблему можно только в свете

246

онтологической интерпретации любви. Прежде
всего необходимо заметить, что либидо
(воспользуемся на этот раз латинским
словом) истолковывают неадекватно,
определяя его как стремление получить
удовольствие. Такое гедонистическое
определение, как и вообще гедонизм, имеет
ложную психологическую основу, являющуюся
следствием столь же ошибочной онтологии.
Человек ищет воссоединения с тем, кто
гармонирует с ним и отделен от него. Это
справедливо не только по отношению к
человеку, но и ко всем живым существам,
имеющим потребности в пище, движении,
участии в группе, половым контактам и т.д.
Удовлетворение этих желаний сопровождается
ощущением удовольствия. Но живые существа
хотят не удовольствия как такового, а
соединения с тем, кто удовлетворяет
желание. Несомненно, удовлетворенное жела-
ние есть удовольствие, а неудовлетворенное
- страдание. Но выводить из этого факта
принцип удовольствия-страдания, заклю-
чающийся в том, что жизнь избегает
страданий и стремится к удовольствию, было
бы искажением ее действительного характера.
Когда этот принцип реализуется, сама суть
жизни извращается. Только извращенная жизнь
следует принципу удовольствия-страдания.
Нормальная жизнь ищет не удовольствия, а
единения с тем, что гармонирует с ней и
отделено от нее.
Проведенный анализ устраняет
предубеждение по отношению к либидо и дает
критерии для того, чтобы отчасти принять, а
в чем-то отвергнуть фрейдову теорию либидо.
Описывая либидо как стремление личности
избавиться от напряжения5, Фрейд говорит о

247

его извращенной форме. Правда, имплицитно и
сам того не желая, он признает это, когда
из бесконечного, вечно неудовлетворенного
либидо выводит инстинкт смерти. Фрейд
рассматривает либидо в его самоотчужденной
форме. Но такое понимание, имеющее немало
общего с воззрениями пуритан, как прежних,
так и нынешних (они были бы смущены столь
неожиданным союзником), упускает значение
либидо как стремления к самоореализации
жизни. В свете нашего анализа ясно, что
эпифюмия - это качество, присутствующее во
всяком отношении любви. Здесь натуралисты
правы. Однако они заблуждаются, ин-
терпретируя либидо как стремление к
удовольствию ради удовольствия.
Попытка показать абсолютную
противоположность агапе и эроса обычно
предполагает отождествление эроса и
эпифюмии. Но эрос выходит за пределы
эпифюмии. Он стремится к единению с
носителем ценностей ради этих ценностей.
Это стремление направлено к прекрасному,
которое мы находим в природе, к прекрасному
и истине в культуре и к мистическому союзу
с Богом, являющимся источником этих
ценностей. Эрос объединен с эпифюмией, если
она есть стремление к самореализации жизни,
а не удовольствие, испытываемое в
результате этого единения. Подобная оценка
эроса подвергается нападкам одновременно с
двух сторон. Любовь как эрос
недооценивается как теологами, принижающими
значение культуры, так и теми, кто отрицает
мистический элемент в отношении человека к
Богу. Но если кто-либо преуменьшает
значение культуры и делает это в терминах
ее самой, то подобным подходом он создает

248

себе непреодолимые трудности. Примером
может послужить тот случай, когда тыся-
челетия языковой культуры используются как
средство ее же отрицания. Теология не
сможет существавать без эроса как любви к
истине, а без эроса как любви к прекрасному
не будет определенным образом выраженной
ритуальной практики. Но гораздо опаснее
отрицать эрос как качество любви по
отношению к Богу, так как вследствие этого
любовь к Богу окажется понятием, не имеющим
смысла, и ее придется заменить повиновением
Богу. Но повиновение не есть любовь. Оно
может быть даже противоположно любви. Без
желания человека воссоединиться с Творцом,
любовь к Богу становится пустым звуком.
Эрос противоположен филии как качеству
любви. В то время как эросом представлен
трансперсональный полюс, филия харак-
теризует личностный. Одно качество любви
невозможно без другого. Существует качество
эроса в филии. Есть также филия в эросе.
Они полярно взаимозависимы. Это значит, что
без радикальной отделенности эгоцентричной
личности ни творческий, ни религиозный эрос
невозможны. Существа, не имеющие лич-
ностного ядра пребывают без эроса, хотя и
не без эпифюмии. Тот, кто не может
соотнести себя как "Я" с "ТЫ", тот
неспособен соотнести себя с истиной и
добром, и с основой бытия, в которой они
укоренены, то есть с Богом. Кто не может
любить друзей, не в состоянии любить и
образное выражение высшей реальности.
Стадии этического, эстетического и
религиозного у Кьеркегора - не стадии в
развитии личности, но качества,
проявляющиеся в структурной

249

взаимозависимости6. И наоборот, филия
зависит от эроса. Такие понятия, как
участие и общность, свидетельствуют о
наличии эроса в каждом отношении филии.
Филия еcть желание объединиться с силой
бытия, которая в наибольшей степени от-
делена от нас и одновременно наиболее
понятна. Сила бытия, эта уникальная
индивидуальность, проявляется в том, что из
нее исходит возможность добра и его
реализация. Но эрос и филия едины не только
в отношениях между отдельными личностями.
Они также объединены в общности социальных
групп. В семьях и национальных группах
желание участия ориентировано на силу
бытия, воплощенную в группе, даже если
особые отношения по типу филии отсутствуют.
Подобные группы, состоящие из индивидов,
между которыми потенциально даны отношения
"Я"-"Ты", отличают эрос внутри группы от
эроса, действующего, например, в
художественном творчестве. Любовь как филия
предполагает известную простоту в
отношениях с объектом любви, которая может
граничить с фамильярностью. По указанной
причине Аристотель утверждал, что филия
возможна только между равными7. Однако, это
справедливо в том случае, если понятие
"равный" употребляется в достаточно широком
смысле, а не является достоянием только
эзотерической группы.
Как мы уже показали, эрос, так же как и
филия, содержит элемент эпифюмии. Это
становится очевидным, когда отношения филии
и эроса связаны с сексуальным влечением и
удовольствием. Но дело обстоит таким
образом не только в указанных случаях, -
это справедливо всегда. Здесь глубинная

250

психология8 открыла такие стороны
человеческого существования, которые уже не
скрыть никакими опасениями и требованиями
ханжеской морали. Страсть существа
реализовать себя посредством союза с другим
универсальна и лежит в основе как эроса,
так и филии. Элемент либидо присутствует в
самой одухотворенной дружбе и аскетическом
мистицизме. Святой, лишенный либидо,
перестает быть живым существом, и таких
святых просто не существует.
До сих пор мы не рассматривали то
качество любви, которое преобладает в Новом
Завете. Мы не говорили об агапе не потому,
что это качество любви является последней и
высшей ее формой, но потому, что агапе
исходит в целостность жизни и во все каче-
ства любви из другого измерения. Можно
показать, что агапе есть манифестация
высшей реальности, изменяющая жизнь и
любовь. Агапе - это любовь, активно
вторгающаяся в любовь, также как откровение
есть разум, вторгающийся в разум, и Мир
Божий есть мир, вторгающийся во все другие
миры(с. 24-33).


Любовь, сила и справедливость в
общности праведных

Любовь, сила и справедливость едины в
Боге и объединены в новом творении Бога в
мире. Человек отчужден от основы своего
бытия, от самого себя и от мира. Но он все
же человек и не может полностью лишиться
связи со своей творческой основой. Он -
личность, сосредоточенная на себе, и в этом
смысле единая с собой. Он "участвует" в

251

мире. Иными словами, воссоединяющая любовь,
сила сопротивления небытию и творящая
справедливость все же действуют в нем.
Жизнь не является добром в безусловном
смысле, ибо тогда она была бы не жизнью, а
лишь ее возможностью. И точно также она не
есть только зло, ибо в этом случае небытие
победило бы бытие. Но жизнь двусмысленна во
всех ее проявлениях. Она двусмысленна и по
отношению к любви, силе и справедливости.
Мы уже говорили об этом выше. Теперь же
рассмотрим данную проблему в свете нового
творения в отчужденном мире, и это новое
творение я предлагаю называть общностью
праведных (holy community)9.
Предваряя изложение, я должен заметить: в
общности праведных качество любви агапе
активно вторгается в либидо, эрос и филию и
возвышает их над элементами
двусмысленности, которые имеют место при
сосредоточенности данных качеств в себе. В
общности праведных духовная сила,
возобладав над принуждением, возносит силу
над двусмысленностями ее динамической
реализации. В общности праведных оправдание
через прощение возвышает справедливость над
ее абстрактной и расчетливой природой. Это
означает, что в общности праведных любовь,
сила и справедливость утверждаются в своей
онтологической структуре, но их отчуждение
и двусмысленная реальность преобразуются и
обнаруживают единство с божественным
могуществом.
Позвольте в первую очередь рассмотреть
двусмысленности любви и труд любви как
агапе в общности праведных. В либидо
заключен положительный смысл! Нам удалось
защитить его от Фрейда, который обесценивал

252

это понятие, описывая либидо как
бесконечное побуждение с вытекающей отсюда
неудовлетворенностью и инстинктом смерти.
Мы считаем это приемлемым для описания
либидо в условиях отчуждения, но не для
понимания его творческого значения. Без
либидо жизнь не могла бы выходить за свои
пределы! В Библии это показано ничуть не
хуже, чем в современной глубинной
психологии. Мы должны быть благодарны тому,
что проникновение в глубины человеческой
природы заново открывает перед нами
библейский реализм, скрытый несколькими
слоями моралистического и идеалистического
самообмана. Библейскому реализму известно и
то, что либидо принадлежит к сотворенной
существенной благости человека, и то, что
оно искажено и двусмысленно в состоянии
отчуждения. Либидо становится
неограниченным и подпадает под тиранию
принципа удовольствия. Оно использует бытие
другого не как объект воссоединения, но как
орудие получения удовольствия. Сексуальное
желание не является злом само по себе,
также как и ломка условностей. Но
сексуальное желание и сексуальная автономия
становятся злом, когда они пренебрегают
ядром другой личности, то есть когда они не
соединены с двумя другими качествами любви
и не подходят под высший критерий агапе.
Агапе ищет другого в своем собственном
средоточии. Агапе видит его так, как его
видит Бог. Агапе возвышает либидо и возно-
сит его в божественное единство любви, силы
и справедливости.
То же самое справедливо по отношению к
эросу. Следуя Платону, мы определили эрос
как движущую силу всего культурного

253

творчества и мистицизма10. Эрос как таковой
обладает величием божественночеловеческой
силы. Он участвует в творении и в
естественной существенной благости всего
сотворенного. Но он присутствует также в
двусмысленностях жизни. Эрос как качество
любви может быть смешан с либидо и втянут в
его двусмысленности. Свидетельством этому
служит известный факт, что в Новом Завете
использование слова "эрос" было
недопустимым по причине его преимущественно
сексуальных коннотаций. Даже мистический
эрос выражается в символах, которые не
только взяты из сферы интимных отношений,
но и выводят любовь к Богу на аскетический
уровень - явно, и на сексуальный - импли-
цитно. Однако, говоря о двусмысленности
эроса как качества любви, мы подразумеваем
нечто большее. Для нашего отношения к
культуре характерна эстетическая
отстраненность, делающая эрос
двусмысленным. Мы усвоили это в особенности
из идей Кьеркегора. Его эстетическая стадия
в развитии человека есть не стадия, а
универсальное качество любви, подверженное
опасностям, которые так тонко им описаны.
Двусмысленность культурного эроса - в
отстраненности от выраженных им реаль-
ностей, и, следовательно, в исчезновении
экзистенциального участия и конечной
ответственности. Крылья эроса становятся
крыльями бегства. Культура используется
безответственно. В ней нет столь
необходимой справедливости. Агапе активно
вторгается в отчужденную безопасность чисто
эстетического эроса. Она не отрицает
страстного стремления к добру и истине и их
божественному источнику, но предохраняет

254

эрос от превращения в эстетическое
наслаждение, лишенное важности высшего
порядка. Агапе делает культурный эрос
ответственным, а мистический эрос -
личностным.
Двусмысленности филии как качества любви
становятся явными уже при первом ее
описании, как любви между равными. Какой бы
большой ни была группа равных, филия
устанавливает любовь по предпочтению.
Немногие избраны, большинство же -
исключено. Это очевидно не только в близких
отношениях между членами семьи и друзьями,
но проявляется также в бесчисленных формах
межличностных отношений симпатии. Скрытое
или явное неприятие того, кто недопущен к
такому избирательному отношению, является
как бы негативным принуждением и может быть
столь же жестоким, как всякое принуждение.
Но оно неизбежно, и в этом его трагизм.
Никто не в силах отказаться от этой
необходимости. Есть особые формы любви с
качеством филии, которые психоаналитик
Э.Фромм11 назвал отношениями симбиоза: в
них наиболее явно выступает эта трагическая
необходимость. Когда один партнер по
отношениям филии используется другим для
мазохистского подчинения или садистского
господства, или оба они находятся в
подобной взаимозависимости, то это может
показаться дружбой высшего рода, тогда как
в действительности будет несправедливым
принуждением. Опять же, агапе не отрицает
избирательную любовь филии, но избавляет ее
от субличностной зависимости и возвышает
избирательную любовь до всеобщей.
Предпочтения в дружбе сохраняются, но они
не исключают других, как это имеет место в

255

аристократической самообособленности. Не
каждый является другом, но каждый ут-
верждается как личность. Агапе активно
вторгается в разделенность равных и
неравных, симпатии и антипатии, дружбы и
безразличия, желания и отвращения. Она не
нуждается в симпатии, для того, чтобы
любить; она любит то, что отвергнуто
филией. Агапе любит в каждом и через
каждого самое любовь (с. 115-119).





























256



ЖОРЖ БАТАЙ



АЛЛИЛУЙЯ. КАТЕХИЗИС ДИАНУСА*

Во-первых, тебе надлежит знать, что кроме
явного вида всякая вещь имеет скрытый. У
тебя благородные черты лица, глаза,
которыми ты смотришь на мир, видят истину.
Но не меньше истины в черном треугольнике у
тебя под платьем. Эти поросшие волосами
части тела открыты испражнениям,
выделениям. Но без них, без чувства
стыдливости, неотделимого от обращения с
ними, мало чего стоила бы истина, которую
видят твои глаза.

Твои глаза открываются навстречу звездам,
а части тела, поросшие волосами,
открываются навстречу... Ночью огромный
шар, на который ты приседаешь,
ощетинивается мрачными высокими горами. В
вышине, на снежных гребнях, звездная про-
зрачность неба. Но эти гребни разделены
зияющими пропастями, в которых время от
времени падает скала; светлое основание
этих бездн - южное небо, которое напоминает
мрак северной ночи. И для тебя нищета
человеческих вертепов станет предвестием
огненной радости.

____________________
* Перевод выполнен по изданию: Bataille G.
Oeuvres completes. T. I. P.: Gallimard,
1973. P. 393-417. Перевод М.Рыклина.

257

Настало время, когда в каждой известной
тебе вещи твое безумие должно научиться
различать изнанку, время перевернуть в
глубине твоего существа бесцветный и
грустный образ мира. Я хотел бы видеть тебя
уже затерянной в этих безднах, сквозь кото-
рые ты выйдешь к истине. В самом нежном
углублении твоего тела берет исток
зловонная река. Отшатываясь от этих
нечистот, ты отшатываешься от себя самой.
Наоборот, устремляясь за безрадостной
струей, твоя освобожденная нагота
открывается нежности тела.

<<

стр. 7
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

>>