<<

стр. 9
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ

20. Гёте И.В. Торквато Тассо. V, 5.

294

21. Следующие затем рассуждения о
значении всего здесь изложенного для
метафизики Шопенгауэра предполагают у
читающего весьма детальное знание самой его
метафизики Воли. А этого мы от читателя
данной антологии требовать не можем.
Поэтому считаем допустимым не приводить
здесь заключительного фрагмента
"Метафизики".


МИГЕЛЬ ДЕ УНАМУНО
(1864-1936)

Ииспанский писатель и философ автор,
многочисленных новелл и драм, стихотворений
и литературно-философских эссе*, один из
самых блестящих представителей испанской
интеллигенции начала века. В философской
лирике Унамуно нашли яркое выражение
идейные веяния, характерные для
западноевропейской мысли XX столетия; в ней
предвосхищены все основные темы
экзистенциализма несколько позднее
оформившегося в отдельную философскую
____________________
* Некоторые произведения Унамуно можно
прочесть в русском переводе. См.: Унамуно
М.де. Избранное: В 2 т. Л., 1981. О
философских взглядах Унамуно
см.: Зыкова А.Б. Экзистенцианализм в
Испании // Современный экзистенцианализм.
М., 1966: Тертерян И.А. Мигель де Уна-
муно // Испытание историей: Очерки
испанской литературы XX века. М.,
1973: Силюнас В.Ю. Человек играющий и
человек бунтующий: Проблема творчества и
культуры в произведениях Мигеля де.

295

школу. В то же время она носит глубоко
личный, исповедальный характер.
Эссе "О трагическом чувстве жизни у людей
и народов", отрывок из которого мы
предлагаем Вашему вниманию, вышло в свет в
1912 г. Это самое знаменитое эссе Унамуно.
На его страницах философ размышляет о
смысле человеческого существования о смерти
и бессмертии, о Боге и истинной вере, о
христианстве, об исторических судьбах
Испании и западной цивилизации. Эти
размышления окрашены в трагические тона.
Философствование Унамуно носит характер во-
прошания о смысле бытия перед лицом
неотвратимой смерти, его мысль, ни в чем не
находящая твердой опоры, балансирует у
самого края бездны "ничто", в которой
растворяются все человеческие ценности и
смыслы, а добро и зло cливаются в
неразличимость. В эссе "О трагическом
чувстве жизни..." находит блестящее ху-
дожественное выражение духовная драма
интеллектуала, идущего по пути полного
мучительных сомнений поиска веры, когда все
устоявшиеся традиционные ценности и смыслы
обезличились и утратили смысл, когда, по
выражению Ницше, "бог умер". Глубоко личная
духовная драма Унамуно воплотила в себе
духовную драму европейского человека
ХХ века, отразила так называемый
всеевропейский экзистенциальный кризис.
Однако в самой неразрешимости всякого
кардинального человеческого вопроса (т.е.
вопроса не о том, как и почему, а о том, дж
чего) - а только такие вопросы, по мнению
Унамуно, и должны интересовать философию -
он открывает беспредельный духовный
потенциал. Поэтому Унамуно любит парадоксы.

296

Пребывать в парадоксе и значит для него
жить; жизнь сознания замирает там, где есть
лишь однозначная и несомненная фактичность.
Парадокс любви, с которого начинается
данный отрывок, поистине трагическое
противоречие между совершенством личности и
деторождением, в котором личность как бы
распадается и безличный род торжествует над
личностью, служит животворным источником
той великолепной мифологической картины
живой, чувствующей и населенной живыми
душами Вселенной, которую он перед нами
рисует. Унамуновский трагизм исполнен
поэтому надежды и творческого энтузиазма
духа.
Нельзя не обратить внимания на то, что
любовь - и именно индивидуальная
человеческая любовь - представлена здесь
как некий универсальный метафизический
принцип, принцип единства мира, его
постижения и приобщения человека к мировому
целому. Полагая в основу мира чувство, т.е.
начало иррациональное, Унамуно во многом
опирается на идеи, развивавшиеся в русле
европейской "философии жизни" и восходящие
к А.Шопенгауэру. Однако вместе с тем он
отходит от пан-психизма "философии жизни",
трактуя это начало не как безличное,
бессмысленное природное влечение, а
персоналистически. Поэтому и путь освобо-
ждения от родового влечения (для которого
индивид - лишь средство для продолжения
рода) он, в отличие от Шопенгауэра, видит
не в аскетизме, а в индивидуальном
религиозном опыте, преобразующем телесную
любовь в любовь духовную, наделяющем
человеческим смыслом и любовь и мир в
целом. Унамуно и Хосе Ортеги-и-

297

Гассета//Западное искусство ХХ века. М.,
1978; Кутлунин А.Г., Малышев М.А. О
трагическом чувстве жизни в философии
Мигеля де Унамуно//Вопр.философии. 1981, И
10; Малышев М.А. Антиномия веры и разума в
философии Мигеля де Унамуно//филос. науки.
198а, и 3; Гараджа Е.В. М.Унамуно об
"агонии" христианства. //Историко-
философский ежегодник. М., 19а9.
Нельзя не обратить внимания также и на
то, что религиозное решение Унамуно не
является прямым продолжением христианской
традиции, которая никогда не придавала
любви между мужчиной и женщиной того
универсального метафизического смысла,
который придает ей Унамуно. В рамках
последней имело место лишь ее оправдание
необходимостью продолжения рода. Именно
личный характер любви, на который может не
обращать внимания теоцентризм, является
наиболее существенным для
антропоцентричной, или даже скорее персона-
центричной философии Унамуно. Противоречие
между родовым и личностным в человеке
мыслится здесь как фундаментальное
противоречие человеческого существования,
которое может быть снято лишь в абстракции,
но подлинная философия, согласно Унамуно,
не должна ставить перед собой такую задачу,
ибо не абстрактная идея, не объективность,
а непосредственный жизненный опыт кон-
кретного сознания, опыт трагической
противоречивости человеческого бытия
("трагическое чувство жизни") является для
испанского мыслителя подлинным и
единственным источником смысла, который, с
его точки зрения, не может быть привнесен в
человеческую жизнь извне, а создается

298

каждый раз заново в процессе самой
человеческой жизни.


1. Пер. И.Бунина. (Джордж Гордон Байрон.
Избранное. М., 1986. с. 127).
2. Сестры, в то же самое время, Любовь и
Смерть.
Судьбу породили (итал.).
3. Смерть маленького сына - трагический
эпизод жизни самого Унамуно, сыгравший
значительную роль в его духовной биографии.
Этим событием означен поворот Унамуно к
религиозно-философским исканиям. В этой
связи биографами введен термин "религиозный
кризис 1897 г.
4. Мы не желаем ничего такого, чего бы
прежде не знали (лат.).
5. Тот страждет высшей мукой,
Кто радостные помнит времена
В несчастии
(пер. М.Лозинского. Данте Алигьери.
Божественная комедия. М., 1982. С. 40).
6. Здесь Унамуно фактически применяет
принцип магического восприятия мира simila
similibus(подобное подобным), т.е. делает
то, что традиционно для философа считалось
зазорным: он вместо того, чтобы идя по пути
рациональных умозаключений, постигать
Истину, начинает мифологизировать. Но
делает он это абсолютно сознательно. В
предыдущей главе этого же самого эссе он
пишет: "Я не хочу никого обманывать и
выдавать за философию то, что, возможно, не
что иное, как поэзия или фантасмагория,
мифология, во всяком случае. Божественный
Платон в своем диалоге Fedon, обсудив
вопрос о бессмертии души - бессмертии

299

идеальном, то есть призрачном, - начал
мифологизировать о жизни иной, говоря, что
следует также и мифологизировать. Так
давайте же мифологизировать" (Del
sehtimiento tragico de la vida madua, 1971.
Р. 98). Согласно Унамуно, вопрос о
бессмертии души - а именно его он считает
главным вопросом всякой философии - по
самой своей природе не может быть разрешен
рационально и лишь воображение, в отличие
от разума не дающее никаких однозначных
ответов на него, может питать надежду,
веру, а значит поддерживать жизнь сознания.
7. Джамбаттиста Вико (1668-1744) -
итальянский философ, один из осно-
воположников историзма.
8. Инстинктом одушевления (итал.).
9. Новая наука (итал.) - "Основания новой
науки об общей природе наций" (1725) -
знаменитое произведение Вико, в котором
исторический процесс представлен как
объективный и носящий провиденциальный
характер, а история каждого народа - как
проходящая три фазы: божественная эпоха
(теократия), героическая (аристократия) и
человеческая (демократия).
10. Они представляют себе и вместе с тем
верят (Тацит. Анналы. V. 10).
11. Огюст Конт (1798-1857) - французский
философ, один из основоположников
позитивизма и буржуазной социологии.
Выдвинул теорию стадий интеллектуальной
эволюции человечества (теологической,
метафизической и позитивной, или научной).
12. Фалес из Милета (ок. 625 - ок. 547
до н.э.) древнегреческий философ,
родоначальник античной философии. Возводил


300

все многообразие вещей к единой первостихии
- воде.
13. Ксенофонт (ок. 430 - 355 или
354 до н.э.) - древнегреческий писатель и
историк. Основное историческое произведение
"Греческая история".
14. Анаксагор (ок. 500-428 до н.э.) -
древнегреческий философ, выдвинувший учение
о неразрушимых элементах - "семенах" вещей
и движущем принципе мирового порядка -
"нусе", организующем элементы.
15. Согласно Унамуно, в основании всей
человеческой истории лежит фундаментальное
и не подлежащее диалектическому снятию
противоречие разума и жизни, рационального
и иррационального, поэтому история
представляется ему не как непрерывная
восходящая линия прогресса, а как пульсация
в некоем едином ритме, заданном этим
фундаментальным противоречием: эпохи
возобладавшего рационализма сменяются
эпохами иррационализма и мистики и вместе с
тем нет ни чисто рационалистических, ни
чисто мистических эпох, всякий рационализм
чреват иррационализмом, а материализм -
спиритуализмом и наоборот.
16. "Tворческая эволюция" - произведение
французского философа-интуитивиста
А.Бергсона (1859-1941), в котором подлинная
и первоначальная реальность представлена
как метафизически-космический процесс,
"витальный порыв", "творческая эволюция";
ее структура -"длительность", постигаемая
только посредством интуиции,
противопоставляемой Бергсоном интеллекту.
17. Джордж Беркли (1685-1753) -
английский философ, представитель
субъективного идеализма. В "Трактате о

301

началах человеческого знания" (1710)
утверждал, что внешний мир не существует
независимо от восприятия: бытие вещей
состоит в их воспринимаемости.
18. Артур Шопенгауэр (1788-1860) -
немецкий философ-иррационалист. В своем
главном сочинении "Мир как воля и
представление" утверждает, что сущностью
мира является неразумная воля, слепое и
бессмысленное влечение к жизни. Путь
освобождения индивидуальности видит в
сострадании, бескорыстном эстетическом
созерцании, аскетизме, которые достигаются
в состоянии, близком буддийской нирване.
19. Эдуард Гартман (1842-1906) - немецкий
философ-идеалист, сторонник пан-психизма.
Основой сущего считал абсолютно
бессознательное духовное начало - мировую
волю ("Философия бессознательного"). В
этике вслед за Шопенгауэром разрабатывал
концепцию пессимизма.
20. Вовне (лат.).
21. Косвенная цитата из Нового завета
(Деяния 17, 28).
22. Эмануэль Сведенборг (1688-1772) -
шведский философ, создатель теософского
учения о "потусторонней жизни" и о
поведении бесплотных духов.
23. Унамуно воспроизводит здесь тезис
Гельвеция о том, что голод и любовь правят
миром.
24. Сёрен Киркегор (1813-1855) - датский
теолог, философ-иррационалист, предтеча
экзистенциализма. Оказал значительное
влияние на Унамуно.
25. Джузеппе Мадзини (1788-1848) -
итальянский писатель, основатель тайного
общества "Молодая Италия". Борьбу за

302

национальное освобождение Италии считал
религиозным долгом каждого итальянца. В
1848 г. провозгласил Римскую республику и
был одним из ее триумвиров, вместе с
Армелини и Саффи.


ПАУЛЬ ТИЛЛИХ

В философской деятельности видного
представителя протестантского религиозного
модернизма П.Тиллиха (1876-1965),
значительное место занимали вопросы
культуры и морали. Его воззрения на
проблему любви наиболее полно изложены в
лекциях, прочитанных в Йельском
университете*.
Читая эту работу Тиллиха, мы
обнаруживаем, что множество нитей связывают
его взгляды с широко известными концепциями
любви. Из биографии философа известно, что
и сам он испытал многообразие и
противоречивость этого чувства**. Однако
его концепция привлекает к себе не столько
эрудицией или живой глубиной чувств,
сколько своеобразием последовательно
проведенной философской точки зрения.
Для Тиллиха любовь - онтологическая
проблема, поскольку источником любви
выступает Бог, который есть бытие как
таковое. Обоснование Тиллихом религиозно-
идеалистического подхода к данной теме не
____________________
* Tillich P. Love, Power and Justice.
Ontological analysys and ethical
applications. N.Y.: Gallary Book, 1960.
** May R. Reminiscenses of Friendship
Harper Row. N.Y., 1973. P.49-67.

303

должно заслонять от нас действительного
содержания его исследования. Утверждение
онтологического характера любви открывает
возможность ее сущностного анализа,
отвлекающегося от случайного и
поверхностного. Тиллих стремится сочетать
объективность философского исследования
любви с описанием ее реального
человеческого опыта. Понимание онтологии
прежде всего как онтологии человеческого
бытия обнаруживает тесную связь Тиллиха с
традицией экзистенциалистской философии.
В философской и научно-популярной
литературе часто говорится о величии любви
как чувства, преодолевающего все преграды и
возвышающего человека. Однако в жизни она
существует не только как глубокая страсть,
но и как прочная привязанность,
пронизывающая собой всю структуру
межличностных отношений. Согласно взглядам
Тиллиха, любовь обнаруживает разнообразие
своих качеств в бесконечном множестве
конкретных ситуаций, оставаясь единой по
своей природе.
Характерный для П.Тиллиха дух
систематизма и идеалистической диалектики
сближает его воззрения с немецкой
классической философией. Агапе, боже-
ственная любовь, примиряет и опосредствует
противоречия земного опыта любви. Будучи
философом ХХ века и понимая неизбывный
трагизм человеческого существования, он
видит их примирение лишь в Царстве Божием,
то есть не в действительности, а в
мысленном идеале. В настоящую публикацию
входит фрагмент, в котором рассматривается
сущность высшего качества любви, непосред-
ственно связанного с Богом. Хотя эта

304

сторона концепции Тиллиха и неприемлема для
атеистического сознания, его мысли
позволяют глубже и полнее осознать реальные
противоречия любви и тем будут интересны
читателю.
Онтологическое понимание любви лежит и в
основе этики Тиллиха, выступающей
продолжением христианской традиции. Он
глубоко убежден в исключительной моральной
ценности любви в меняющемся мире, где
нравственные нормы обнаруживают свой
относительный характер. П.Тиллих пишет:
"Только любовь может меняться в
соответствии с конкретными требованиями
всякой индивидуальной и социальной
ситуации, не теряя при этом своего вечного
характера, а также непреходящего
достоинства и безусловной ценности"*.


1. См.: Спиноза Б. Этика. М.;Л., 1932.
С. 216.
2. См.: Мр. 12, 29-З1; Левит 19, 18;
Второзак. 6, 4-5.
3. Для обозначения качеств любви П.Тиллих
использует древнегреческие слова-синонимы,
обозначающие различные оттенки любви.
Эпифюмия - вожделение, чувственное
влечение, страстное желание, томление. В
русск.церковном переводе Библии это слово
переводится как "похоть", в латинском
переводе Библии - concupiscetntia. П.Тиллих
использует его как синоним латинского слова
"либидо" и рассматривает как "vital drive"
____________________
* Tillich P. The protestant Era.
Chicago: The Univ. of Press, 1963.
P. 155.

305

(Tillich P. A history of Christian thought
from it's Judaic and Hellenistic Origins to
Existenzialism. N.Y., 1968. P. 497).
Эрос - стихийная, страстная любовь, часто
включающая момент преклонения перед
объектом любви. Эрос - бог любви в
древнегреческой мифологии. П.Тиллих
рассматривает эрос как творческую любовь к
добру, истине и красоте, осуществляющую
себя прежде всего в сфере культуры (ibid).
Филия - любовь - дружба, предполагающая
глубокую приязнь, близость и простоту в
отношениях. Древнегреческое слово (друг)
происходит от местоимения "свой". П.Тиллих
также трактует это качество любви (ibid).
Агапе - впервые широко используется в
Новом Завете с целью избежать употребления
слова "эрос". Оно применялось для
обозначения общей трапезы у ранних
христиан. Агапе - это христианская любовь к
"ближнему". По мнению Тиллиха, в ее основе
- благосклонное отношение к личности,
опирающееся на принцип справедливости
(ibid).
4. См., например: Кьеркегор С.
Наслаждение и долг. 1894. С. 296.
5. См.: Фрейд З. Избранное. Лондон, 1969.
Т. 1. С. 25, 48-49, 74-75. Тиллих
обоснованно критикует теорию либидо Фрейда
за натурализм. Однако сам Фрейд считал
вопрос о природе первичных побуждений более
сложным, чем это представляется П.Тиллиху.
Взгляды З. Фрейда на указанную проблему в
работе "По ту сторону принципа наслаждения"
(Там же. С. 23-75).
6. Действительно, С.Кьеркегор не
утверждал, что эстетическая, этическая и
религиозная стадии должны последовательно

306

сменять друг друга в развитии личности.
Личность сама выбирает какое начало в ее
жизни является господствующим - этическое,
эстетическое или религиозное. Кроме того,
выбрав, например, этическое начало, человек
может сохранить для себя относительную
значимость эстетического. См., например:
Кьеркегор С. Наслаждение и долг. С. 248-
249.
7. Аристотель. Никомахова
этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4.
М., 1984. С. 229-231.
8. Здесь под глубинной психологией
П.Тиллих имеет в виду прежде всего идеи
З.Фрейда и его последователей. Из всех
представителей этой школы ему наиболее
близки были воззрения К.-Г.Юнга.
9. Здесь и далее П.Тиллих развивает свою
концепцию любви с точки зрения христианской
эсхатологии, то есть конечных судеб
человечества и души каждого отдельного
человека. Согласно этим воззрениям, в конце
истории после Страшного Суда в новом
творении Бога на земле возникает невидимое
до тех пор Царство Божие (см. Мф. 6, 10;
16, 28; Мр. 9.1; Лк. 9,27 и т.д.). С жизнью
вечной П.Тиллих связывает окончательное
преодоление отчуждения человека от Бога и
от своей собственной сущности, и,
следовательно, примирение противоречий
любви. Однако, согласно Тиллиху, человек
сохраняет связь с основой своего бытия и в
земной жизни и частично реализует в ней
свое вечное предназначение. Это
соответствует другому аспекту евангельского
понимания Царства Божия: "как
наличествующего в нас самих в настоящем"
(См. : МР. 17, 21).

307

10. Платон. Пир // Платон. Соч.: В З т.
Т. 2. М., 1970. С. 133-134, 136-143.
11. См.: Fromm E. Escape from Freedom.
Dicus boors. 1965. P. 180.


ЖОРЖ БАТАЙ

Экономист, философ, но также специалист
по архивам и нумизматике, палеоисторик,
этнолог, но также эротический автор и
редактор журналов, сюрреалист и поклонник
де Сада - это еще далеко не все, что можно
сказать о Жорже Батае (1897-1962).
Ускользать от определения относится,
пожалуй, к сущности того, что делал этот
человек. Уклоняясь от определения, он
постоянно ускользал также от отождествления
с тем, что он делал, от авторства как
маски, прирастание которой делает писателем
или философом, экономистом или архивари-
усом. Главное здесь: не быть тем, другим и
третьим - одновременно.
В основе творчества Батая лежит
"инцестуозное" прочтение Гегеля и Ницше
(одного как другого и наоборот). Господин,
по Гегелю, - тот, кто рискует жизнью; это
такое для-себя, которое не привязывается к
конкретному здесь-бытию, хотя остается
привязанным к истории, труду, к тем, кто
трудится и производит смысл. Самосознание
господина остается продуктом его признания
в движении истории и опосредования
произведенными Другим вещами. По замечанию
Жака Деррида, "сохранять жизнь,
поддерживать себя в ней, работать, от-
кладывать удовольствие... относиться к
смерти с уважением в тот самый момент,

308

когда ей надо заглянуть в лицо - таково
рабское условие господства и истории,
которую оно делает возможным"*. Этому миру
внеположна только абстрактная негативность
непосредственной смерти.
Здесь, в этом пункте, Батай делает свой
основной философский ход (ход, который,
правда, катапультирует его за пределы
философии): он объявляет абсолютную
негативность смерти, экстаза, желания без
цели, эроса и т.д. чистой позитивностью до
представления или суверенностью.
Суверенность, утверждает он, внеположна
знанию как миру опосредования и
воспризнания.
Суверенность опирается на чистую
случайность, это философия без оснований, а
почему бы в таком случае не эротическая
литература (Батай с гордостью называл себя
"порнографом") или не экономика чрезмерных
трат (потлач)?
Эти предварительные замечания нужны для
объяснения того, чем предлагаемый здесь
текст, "Аллилуйя", не является. Этот
написанный в 1946 году и опубликованный в
1947 году издателем Блэзо текст - не
литература как таковая, но также и
литература. В нем, как в геологическом
срезе, прочитываются различные "лики"
Батая: сюрреалистическое письмо с его
"поэтизмами", ницшеанская афористичность,
логика желания без цели, этнология
необмениваемого "дара". Один из законов
этого письма вне жанров, который хорошо
выполняется как раз в "Аллилуйя", - не
____________________
* Derrida Y. L'Ecritura et la differance.
P., 1967. P. 375.

309

стесняться банальностей и штампов, не
стремиться к оригинальности самовыражения.
Текст изобилует "романтизмами" и повторами,
за которыми образы уже практически
неразличимы. Он не ориентирован на удоволь-
ствие читателя. Текст такого рода как бы
хочет пробудить в нем децентрированное
периферийное зрение, связанное с
"неэстетической" необходимостью физически
изменяться. Об этом "катехизисе", как и о
других эротических текстах, можно говорить
как о текстах действия, точнее, как о
перформативных конструкциях. Единственный
интерес, который эти тексты еще могут
вызывать, неотделим от систематичности, с
которой они перечеркивают сами себя, не да-
вая "потребить" себя как продукт. Тем самым
они лишают нас приятного в пользу все
большего нагнетания чувства даже не
незавершенности, а незавершимости чего-то
более важного, чем мы сами.


















310




СОДЕРЖАНИЕ


Ибн Сина
Трактакт о любви верховного шейха, да
святится душа его!..................3

Аврелий Августин
О супружестве и похоти..................9

Шарль Фурье
Новый любовный мир.....................21

Фридрих Шлегель
Из "Люцинды"...........................33

Новалис
Афоризмы...............................37

Артур Шопенгауэр
Метафизика половой любви...............40

Георг Зиммель
Фрагмент о любви.......................66

Макс Шелер
Ordo amoris............................77

С.Л.Франк
С нами бог............................101

М.де Унамуно
Любовь, боль, сострадание и личность
129
Пауль Тиллих
Любовь, сила и справедливость.........147

Жорж Батай
Аллилуйя. Катехизис Диануса...........158

ПРИМЕЧАНИЯ.............................173



Научное издание

ТРАКТАТЫ О ЛЮБВИ


Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН

Составитель О.П.Зубец
Художник В.К.Кузнецов
Корректор Т.М.Романова


Лицензия ЛР ь 020831 от 12.10.93 г.


Подписано в печать с оригинал-макета
23.06.94.
Формат 60х84 1/16. Печать офсетная.
Гарнитура Таймс.
Усл.печ.л. 11,75. Уч.-изд.л. 11,67. Тираж
500 экз. Заказ ь 035.


Оригинал-макет подготовлен к печати в
Институте философии РАН
Оператор Н.Г.Новикова
Программист Е.Н.Платковская


Отпечатано в ЦОП Института философии РАН
119842, Москва, Волхонка, 14


??

??

??

??




1



<<

стр. 9
(всего 9)

СОДЕРЖАНИЕ