<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


Непосредственное сознание возможности волеизъявления конститутивно для личности; переживая присутствие / отсутствие бытия, жизнь, свои собственные акты и психические состояния, личность, вместе с тем, не совпадает с этим переживанием бытия и жизни. Здесь-то, для обозначения этого несовпадения, и вводят философы понятие присутствия человека в своем опыте и со своим опытом как онтологическую структуру сознания (субъективности, экзистенции), как структуру, специфицирующую само человеческое существование.

Понятие личности, таким образом, связывается философами со способностью индивида к единой, неделимой свободной и ответственной деятельности опосредования собой духовных и телесных процессов своей жизни, содержаний и отношений своего опыта. Способностью, как раз и основанной на присутствии как изначальной онтологической структуре субъективности.

Эта особость содержания философских понятий бытия, существования, личности и др. и притормаживает нашу привычку поспешного, беглого чтения, заставляет нас задерживаться на этих внешне всем известных и знакомых словах. Являясь основанием той "чуждости и вздорности" философского сообщения для повседневного уразумения, о которой говорил Хайдеггер и которая была известна уже первым философам, она приводит к накоплению известного всем напряжения и нетерпения. Что это за личность в строгом философском смысле слова, к которой я - конкретное эмпирическое законопослушное существо, не совершающее каких-либо серьезных проступков и прегрешений, - могу, как оказывается, не иметь ни малейшего отношения, если не предприму, не совершу некоего таинственного усилия быть, то есть если не рискну, не осмелюсь существовать "на собственных основаниях"? Почему это усилие нужно постоянно возобновлять, а не, скажем, удовольствоваться вчерашним? И какими могут быть эти "собственные основания"? Могут ли и должны ли они быть ограничены чем-либо? И какими - внутренними или внешними - должны быть эти ограничения?





[89]



Да и что это за бытие в строгом философском смысле слова, это таинственное бытие, которого я как существо, пребывающее в плоскости эмпирического существования и опирающееся на свой повседневный опыт, на свой здравый смысл и на показания своих собственных чувств, никогда не постигаю? Как раз наоборот: то, что я при этом постигаю, есть "не-бытие", "не-существование"?

Но не только для здравомыслия речь философов о бытии и личности кажется странной. Для профессионалов немало сложностей обнаружится при сопоставлении классических и современных философских концепций бытия, при поиске точек соприкосновения современных трактовок бытия, представляющихся тотально исключающими друг друга (например, в философии Сартра и Хайдеггера, объявившего человека "пастухом" бытия, а язык - "домом" бытия).

Или при анализе природы, происхождения, статуса и философских функций "сущностей" как интеллектуальных конструктов, населяющих сферу Бытия и открываемых мыслителями античности и Нового времени в опыте интеллектуальной интуиции, интеллектуального созерцания, к примеру того, "чтo есть справедливость или несправедливость сама по себе и чем они отличаются от всего прочего и друг от друга. ... каково в целом царское или человеческое счастье или несчастье и каким образом человеческой природе надлежит добиваться одного или избегать другого"141.

Почему взоры философов античности и Нового времени буквально прикованы к этой сфере "сущностей" как единственной и исключительной сфере бытия, привилегированной сфере? В чем состоит эта привилегированность? Почему именно предположение существования и особой ("чистой") природы этих сущностей вызвало в ХХ веке такое повсеместное и резкое несогласие (пожалуй, в ХХ в. нет более или менее крупного философа, который не критиковал бы классический рационализм за его концепцию так называемого "чистого сознания", его инстанцию cogito и др.; и именно на его - несогласия - основе философы заговорили о "смерти философии")? Чего же хотели, чего искали, к чему стремились мыслители, вводя в корпус философской мысли проблему бытия и cogito? Может ли философ действительно обойтись без инстанции "сущностей", без стремления к "чистоте" мышления, без философских конструктов типа cogito?

Другими словами, если в философии ХХ в. действительно происходит отказ от них, какие последствия это имеет для философского мыслительного пространства, какие последствия это имеет для философского дискурса? И - поскольку от того, как философия и культура задают образ человека и образ бытия, в существенной мере зависит и образ самой фило-




[90]



софии, - каково нынешнее, не столько эксплицируемое, сколько реально "работающее", представление об эйдосе философии: чем она должна была бы быть и чем может быть? Каковы ее взаимоотношения с жизнью, или этой обратной - уже от философии к жизни - связи больше нет, а есть только прямая связь, выражающаяся в историчности, конечности ("нечистоте") философского дискурса, в его укорененности в механике социального, бессознательного, телесного, в истории, культурной традиции, языке и др., словом, в его обусловленности ими?



2.2. Дискомфортность философских свидетельств

Особая смысловая нагруженность философского языка, о которой у нас идет речь, и в частности, терминов бытие, существование, личность, приводит к тому, что странностью для повседневного восприятия отмечены утверждения философов не только относительно чувственно воспринимаемого внешнего мира, но и о существовании самого человека. Тот, кто привык понимать все по правилам эмпирического, предметного языка, с безнадежностью разведет руками, прочитав в тексте Декарта - этого непревзойденного мастера ставить в тупик при всей элегантной простоте, ясности, последовательности, строгости и эксплицированности его мысли - "Я мыслю, следовательно я существую"; "Я есмь, я существую - это достоверно. На сколько времени? На столько, сколько я мыслю, ибо возможно и то, что я совсем перестал бы существовать, если бы окончательно перестал мыслить"142.

О каком существовании идет здесь речь? Ясно, что и здесь философ говорит не об эмпирическом, привычном, повседневном, естественном: все знают, что можно ни разу за всю свою жизнь не только не произвести ни единой ст?ящей мысли, но даже и не сделать малейшего усилия, малейшей попытки к этому и, как говорится, "жить - не тужить" (и вряд ли из-за понимания того, что "во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь"143), "жить-поживать, да добра наживать".

Впрочем, при этих словах философ, это подозрительное и привередливое существо, тут же встрепенется и не согласится называть "добром" это "нажитое". Не случайно ведь Декарт, говоря о тайне тех философов, которые некогда умели поставить себя "вне власти судьбы, и, несмотря на страдания и бедность, соперничать в блажестве со своими богами", усматривает секрет этой тайны не в том, что и современные философы (противопоставляющие "быть" и "иметь" как, соответственно, аутентичный и неаутентичный способы человеческого существования) называют




[91]



"иметь"144, а в умении владеть собой - собственными мыслями, собственными желаниями, побуждениями и стремлениями. "Постоянно рассматривая пределы, предписанные им природой, они пришли к полнейшему убеждению, что в их власти находятся только собственные мысли, и одного этого было достаточно, чтобы помешать им стремиться к чему-то другому; над мыслями же они владычествовали так неограниченно, что имели основания почитать себя богаче, могущественнее, свободнее и счастливее, чем люди, не имеющие такой философии и никогда не обладающие всем, чего они желают, несмотря на то, что им благоприятствуют и природа и счастье"145.

Примеров философских положений, способных вызывать чувство если не удивления, то, по меньшей мере, некоторого дискомфорта у человека, воспринимающего слова в их обыденном, буквальном смысле, можно приводить сколь угодно много. Почему Платону пришло на ум отождествить познание и припоминание - разве "познать" не относим мы обычно к новому, тому, чего раньше не знали, тогда как "припомнить" можно только то, что не является для тебя новым, только то, что ранее ты уже знал?

Декарту - что вещи по отношению к нашему интеллекту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию: какой же смысл в таком познании, какой от него прок? Или что я, в качестве мыслящего, происхожу не от своих родителей ("Наконец, что касается моих родителей, от которых, как мне кажется, я произошел, то если даже справедливо все, что я прежде мог думать, все-таки не они сохраняют меня и даже не они породили меня, поскольку я - мыслящая вещь, так как нет никакого отношения между телесным актом, которому я обыкновенно приписываю свое рождение, и происхождением такой субстанции"146.)?

Аналогичные чувства способна вызвать и сходная с картезианской идея М.К. Мамардашвили о человеке как искусственном существе, рождаемом не природой, но саморождающемся через культурно изобретенные устройства147; и сартровское утверждение "принципиальной неполноты" человеческого существа.





[92]



Так же абсурдны, равно как и противоречивы с виду и утверждения философов, к примеру, Сартра, о сознании (оно есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть; оно есть "трещина", "дыра" в бытии, "разжатие бытия" и др.), о свободе. Для Сартра свобода человека есть его автономия, в то время как для Марселя свобода человека есть как раз его "не-автономия". Но при этом и тот и другой мыслители почему-то дружно отвергают идею гетерономии человека.

Не приемлемы для логики здравомыслия и утверждения Сартра о том, что мы обречены быть свободными, мы приговорены к свободе; что мы свободны и в цепях, и под пыткой; что всякая ситуация является человеческой и мы сами выбираем свою судьбу ("Каждое событие жизни Бодлера есть отражение той неразложимой целостности, которую он представлял собою от первого и до последнего дня. ...совершаемый человеком свободный выбор самого себя полностью совпадает с тем, что принято называть его судьбой"148); что человек, "будучи приговорен к свободе, несет тяжесть мира целиком на своих плечах: он ответственнен за мир и за себя самого как способ бытия"149.

И уже просто издевательством над здравым смыслом, безжалостным и раздражающим морализаторством человека, напрочь оторванного от жизни, изолированного от суровой реальности, покажутся слова Сартра о том, что у человека нет алиби: "...В жизни нет случайностей; общественное событие, внезапно случившееся и увлекшее меня, не приходит извне; если я мобилизован на войну, это моя война, она существует по моему образу, и я заслуживаю ее. Я ее заслуживаю прежде всего потому, что мог бы ее избежать дезертирством или самоубийством: эти крайние возможности должны всегда нам представляться, когда речь идет о рассмотрении ситуации. Не уклонившись от нее, я выбрал ее; это может быть в силу слабоволия, трусости перед общественным мнением, так как определенные ценности я предпочитаю ценности самого отказа участвовать в войне... Во всяком случае, речь идет о выборе"150.

Ничто, наверное, так не чуждо самодовольной и торопливой логике здравомыслия, как знаменитый совет Екклесиаста: "Лучше слушать обличения от мудрого, нежели слушать песни глупых..."151.

Не случайно практически в любой, даже профессиональной, аудитории именно эта сторона сартровской философии вызывает наибольшие споры, дискуссии. Затрагивает за живое, раздражает и обижает намерение Сартра лишить человека всех алиби, разрушить успокаивающее и утешающее его ощущение личной непричастности к происходящему, чувство




[93]



безвинной жертвы истории, ситуации, судьбы, случайности, прошлого, других и др.

Обычная аргументация при этом - каким образом я, конкретный человек, проживающий в каком-то и богом, и миром, и людьми забытом "медвежьем углу" и обладающий довольно-таки (а на поверку всегда существенно!) ограниченными возможностями (в отношении получения объективной и достоверной информации о происходящем в мире, не говоря уже о реальных возможностях действования и проч.), могу считать себя лично ответственным за то, что происходит в какой-то отдаленной точке земного шара или даже совсем рядом, если это, к примеру, война, которую объявляет и развязывает правительство? И как я могу остановить ее? Как я могу считать себя ответственным за миллионы голодающих на земном шаре? За дикий разгул социальной стихии и за то, что сейчас называют "беспределом" во всех сферах жизни общества? Тем более в такое, как наше, кризисное и переходное время, когда как странные и неуместные воспринимаются уже не только романтические речи философа о свободе и достоинстве человека, но, похоже, почти никого не трогают громкие и душераздирающие вопли и стоны обездоленных и обреченных масс людей о забвении ценности самой их жизни и жизни их детей?

Мотивационный реестр идеологии так называемого "маленького человека" весьма велик, практически неисчерпаем, понятен и известен каждому из нас и, наверное, не раз пополнялся за счет нашей собственной изобретательности в условиях всегда непредвидимой конкретики обстоятельств нашей жизни.

О чем же свидетельствует тот факт, что философ вызывающе и упрямо не принимает в расчет, как бы вовсе не замечает, "выводит из игры" самое распространенное в мире - логику здравомыслия с его открытым (в смысле принципиальной незавершенности) "пакетом" алиби? Зачем ему понадобилось вводить в ткань философского дискурса о ситуации тему "крайних возможностей"? И что это означает - и для самой ситуации, и для человека? О чем свидетельствуют те необычные способы, какими, как мы видели, философ маркирует тотальность существующего? Что означает явно необычный характер свидетельств, необходимых ему для удостоверения даже собственного существования (пожалуй, именно картезианское cogito в статусе такого свидетельства лично у меня когда-то вызывало самое сильное впечатление странности и таинственной зашифрованности), не говоря уже о существовании всего прочего? И, наконец, чем вызвана сама потребность в такого рода удостоверениях?




[94]

Глава третья
Разговор "языком абсолютов"
3.1. "Фактическое" в пространстве философских оснований


Первое, о чем свидетельствует странность философской речи и ее типа достоверностей для здравомыслия, - философствование не принадлежит тому уровню понимания и интерпретации мира, другого и нас самих, на котором de facto, не зависимо от того, знаем ли мы об этом или признаем ли мы это, они осуществляются нами как субъектами повседневного опыта и на котором в силу этого мир нашей непосредственной жизнедеятельности делается для нас "самопонятным", если воспользоваться языком Хайдеггера.

Это означает, что философствование не есть простое продолжение естественной позиции сознания человека, непосредственно, стихийно включенного в мир, в свои отношения с самим собой и с другими. Философствование, философская рефлексия над человеческим опытом во всех его - фактических и возможных - формах, как и в форме должного, не есть, таким образом, простое продолжение повседневной рефлексии, рефлексии как обслуживающего этот опыт здравомыслия. Она, прежде всего, есть деятельность мышления, трансцендирующая и трансформирующая наличное; деятельность мышления, помещающая фактическое, данное в собственное - умозрительное, построенное по строгим правилам разума, - пространство, поле философской рефлексии.

(Понятно, что трансформацию, преобразование наличного, эмпирического философской рефлексией, о которых здесь идет речь, не следует понимать в буквальном, натуралистическом, предметном смысле слова; говоря об этом, мы в данном случае имеем в виду лишь способ представленности эмпирического в универсуме философа и предполагаемый характер его связей с Целым, усматриваемых в философском опыте как опыте "усмотрения сущностей".)

То есть хотя фактическое, наличное здесь "присутствует" (оно есть в качестве материала впечатления, толкнувшего, побудившего человека к философствованию как деятельности "удивившегося"152 сознания),




[95]



сопряжение его философом со структурами умозрительного поля философской рефлексии превращает его в фактическое особого рода, да и его присутствие - в присутствие особого рода. Трансформируясь рефлексией философа в такое "значащее", смысл (значение) которого нужно еще обнаружить и расшифровать, удостоверить и обосновать, оно приобретает новые функции - функции, связывающие его некими внутренними, фундаментальными бытийными отношениями с "Целым" - "Универсумом", "Бытием", "порядком". В том числе и с порядком "сущностей", и с порядком свободы (каким бы парадоксальным ни казалось последнее словосочетание), с "законом", "формой", "волей", онтологическими структурами человеческого опыта, как бы конкретно ни интерпретировали их, на каком бы уровне опыта их ни вычленяли и в каком бы конкретном языке ни выражали: на уровне деятельности разума, сознания, желания, бессознательного, тела, практики; как "анонимные телесные схемы" (Мерло-Понти) или свободный, тотально осознающий себя "изначальный выбор" человека (Сартр).

Рассмотрим эти вопросы подробнее.

Об особом фактическом, провоцирующем "удивление" философа и развязывающем в нем акт медитации, наверное, легче всего было бы начать говорить на примере Канта, написавшего: "Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, - это звездное небо надо мной и моральный закон во мне"153.





[96]



Почему Кант объединил эти две "вещи"? Думаю, потому, что обе они с наибольшей очевидностью воспринимаются как отмеченные либо причастностью, либо принадлежностью к некоего рода устойчивому "порядку" (всесвязности, уходящей в бесконечность, "всеобщей и необходимой связи", закону, гармонии, "форме" и др.). То есть к чему-то трансфактуальному (а в случае морали - даже контрфактуальному).

Заметим, что именно их, по Канту, человек видит перед собой и непосредственно связывает их с "сознанием своего существования". "Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни"154.

И именно сопрягая, соотнося фактическое - каким бы эмпирически разнообразным и неоднородным оно ни было, значительным или незначительным ни казалось - с устойчивым надэмпирическим (умозрительным) "порядком", философы строят свой специфический дискурс, устанавливают и эксплицируют правила интеллигибельности фактического.

И в этом соотнесении о фактическом философа можно сказать, что оно более не является "смешанным", "смесью" (в платоновской терминологии), "недистинктным" (в декартовской); оно уже утрачивает характер просто данного как чего-то случайного, хаотичного, гетерономного. Иными словами, оно перестает казаться смутным, невнятным и синкретичным фактом стихийного потока человеческого опыта - фактом, поиски интеллигибельности которого без такой его философской "обработки" и препарирования просто утопили бы нас в бесконечности обусловливаю-




[97]



щих его связей, рассеянных по всему нефиксированному полю наших реальных контактов с миром и с нами самими.

Соотнесенное с умозрительным полем философской рефлексии, это фактическое получает прозрачность, устойчивость, ибо приобретает основание своего существования. Основание - не внешнее для существования этого фактического, но, напротив, стягивающее на этом фактическом как живой событийности, то есть в точке его существования (осуществления), совокупность необходимых и случайных связей, универсального и единичного (конкретного).

(Это, заметим, и определяет, прежде всего другого, специфику того рода знания, которое достигается в философской рефлексии.)

С этим и связано то, что философа прежде всего интересует наличие в мире того, что называется самопричинным, что уже самим своим существованием (возникновением) указывает на присутствие в эмпирическом мире каких-то внеэмпирических, неприродных оснований. Фактическое, наличное, способное, прежде всего, впечатлить, вызвать "удивление" философа, есть, таким образом, то, что, как подчеркивает М.К. Мамардашвили, выпадает из универсума непрерывности каузальных связей. Это то, причин для чего нет на уровне эмпирии, на уровне рефлексии и логики здравомыслия.

Будучи не выводимым, не дедуцируемым из каузальных серий мира, из наличного, оно является фактическим только в качестве уже явленных в мире состояний, поведений, свойств, актов, намерений, творений и проч., то есть только в силу их артикулированности, кристаллизации во внешнем мире, их реальной действенности. Принадлежа к порядку свободы, являя собой некий надэмпирический порядок, оно противоположно тому, что и Декарт, и Марсель считают "беспорядком", - явлениям, состояниям, свойствам, поведениям и актам, о которых можно сказать, что они случайны в силу того, что их причины, как в случае, например, зла, лежат вне их самих, в стихийных, случайных эмпирических сплетениях нашего опыта.

К такому фактическому, способному, прежде всякого другого, вызвать "удивление" философа, можно отнести явления свободы в мире детерминизма, к примеру, акты великодушия, героизма, самопожертвования, чести, бескорыстия; поведения предпочтения добродетели удовольствию, чести пользе; творения искусства и проч. Словом, то, что, являясь самоцелью, указывает собой не только на существование и действенность надэмпирического порядка и на некую изначальную, глубинную связанность с ним специфически человеческого способа быть в мире155, но и на




[98]



особый - чистый - тип человеческой мотивации. "Ценность добродетели в ней самой", - заметил Сенека.

Предлагаемое нами различение двух типов фактического, наличного, а именно фактического как явления свободы, этого "творения ex nihilo" (или того, что возникает в результате деятельности человека, осуществляемой "на собственных основаниях") и фактического как простой, случайной данности (данности "без основания") можно попытаться проиллюстрировать пассажем из сартровского анализа жизни и творчества Бодлера. "Человеческая суть выводится им (Бодлером. - Т.Т.) из творчества, а не из действия. Действие предполагает определенный детерминизм, его результат вписывается в ту или иную причинно-следственную цепочку; действуя, человек покоряется природе, чтобы лучше ею владеть, он подчиняется принципам, обнаруженным им вслепую, и никогда не подвергает сомнению их оправданность. Человек действия - это человек, которого волнуют средства, а не цели. ... Творчество же - это свобода как таковая. Ей ничего не предшествует, она начинается с того, что полагает свои собственные принципы и, прежде всего, собственную цель. Тем самым обнаруживается ее причастность к безосновному сознанию: она, собственно, и есть безосновность - добровольная, осознанная, возведенная в ранг цели"156.

Что же касается особого рода присутствия фактического в опыте философствования, то пока обозначим его так: трансцендирующая наличное деятельность "удивившегося" сознания философа - как и всякий другой акт свободы - всегда остается, так сказать, "приуроченной" именно к этому фактическому как эмоционально-мотивационной структуре своего осуществления.

(Заметим, однако, что эта "приуроченность" философствования к обстоятельствам своего развязывания еще не составляет, я думаю, специфицирующую особенность характера присутствия наличного в опыте философствования, ибо фактичность - принципиальная характеристика вообще человеческого существования, "присутствия". Определяя ее как "эмпиричность факта присутствия, в качестве какого всякий раз существует любое присутствие", Хайдеггер, к примеру, выражает эту идею предельно лаконично: "присутствие экзистирует фактично"157.

Тема фактичности экзистенции, сознания, свободы - важнейшая и в концепции Сартра. Вводя сознание как свободу, негацию, "неантизацию" данности (в-себе, бытия-в-себе), заявляя, что возникновение неантизации "в недрах Бытия" приводит к "тотальному потрясению", которое




[99]



случается с данностью, и это потрясение есть не что иное, как мир, Сартр специально подчеркивает: сознание "не имеет иной реальности, кроме той, что оно есть неантизация бытия. Его единственное определение проистекает из того, что оно есть неантизация индивидуального и сингулярного В-себе, а не бытия вообще". Даже определяясь своим проектом как творением ex nihilo, сознание, по Сартру, не есть "ничто вообще, но сингулярная нехватка: оно конституирует себя в нехватку именно этого бытия"158.

И именно с фактичностью сознания, свободы связывает Сартр их "бытийную недостаточность", эту чрезвычайно важную онтологическую характеристику субъективности, эту, скажем так, несущую конструкцию своей феноменологической онтологии: "Нет бытия для сознания помимо этой неукоснительной обязанности быть раскрывающей интуицией чего-либо"159.)

Выбор философа (и речь в данном случае не идет о сознательном, осознанном, взвешиваемом и отрефлексированном акте, но, скорее, о фактичности впечатления, которое, в силу его значимости и интенсивности, оказывается продуктивным, конститутивным для философской рефлексии; иными словами, о продуктивности энергетики какого-то определенного, конкретного впечатления) зависит, как и в любом другом случае, конечно, от характера и силы "точек чувствительности" самого философствующего субъекта. Используя выражение М.К. Мамардашвили, скажем так: фактическое, о присутствии которого в опыте философствования мы здесь говорим, есть то, чем впечатлилась душа философа и смысл впечатления от чего он затем будет устанавливать, искать, прояснять, эксплицировать и удостоверять специфически философским способом.

Но это присутствие фактического характеризует только ситуацию (обстоятельства, историю и побудительные силы) чьего-то конкретного опыта философствования. И уже одно это, конечно же, вполне может составить самостоятельный предмет исследования, как это, например, случается в психоаналитических, экзистенциально-психоаналитических, биографических поисковых проектах.

Вместе с тем, сам тип философской работы есть нечто, совершенно не зависимое от характера и конкретики этого фактического, нечто, что осуществляется в соответствии с собственной природой, подчиняется собственным правилам и устойчиво воспроизводится в разных типах философского дискурса. Так, к одному типу опыта философской рефлексии (и к одинаковому, в сущности, результату) относительно, например, характера связи между данностью и свободой в человеческом опыте можно придти из самых разных, очень далеких друг от друга и по видимости никак не связанных друг с другом впечатлений, таких, скажем, как индивидуальный и коллективный опыт пере-




[100]



живания исторической ситуации и исторической необходимости, социальной дискриминации, социальных и моральных конфликтов и репрессий; индивидуальный психологический опыт обнаружения себя в мире и присутствия Другого в своем универсуме, зависимости от собственного тела, психики, прошлого и проч.; а также размышляя над тем, почему то, чем восхитится или над чем "слезами обольется" кто-то другой, не задевает, не трогает и не интересует тебя и др.

Такие вот разные "материи" впечатления, несмотря на все их различия, могут, тем не менее, иметь своим философским, метафизическим кореллятом-"последствием" одну - общую - концепцию свободы и данности, одинаковую (по своему глубинному смыслу) трактовку отношений между ними. И все это потому, что у философского мыслительного акта есть некие собственные, внутренние и строгие условия и правила его полноценного осуществления, и они выполняются в любых мыслительных и любых "человеческих" "материалах" (точнее, должны выполняться, и тогда-то как раз мы и имеем дело с "голосами мысли", "говорящими из своих разных углов об одном", как выразился В.В. Бибихин). То есть можно сказать, что, когда эти условия и правила мышления выполняются, мы получаем основания, скажем так, "с надеждой подозревать", искать и, при удаче, находить в самых разных философиях ту философию, которая является одной. И о существовании такой одной философии можно прочитать у самых непохожих друг на друга мыслителей - Хайдеггер, Мерло-Понти, М. Мамардашвили и др.

"Удивление" факту наличия в мире детерминизма явлений свободы и вообще философское "удивление", вызывающее тотальную трансформацию мира (хотя реально это, и мы уже оговаривались по данному поводу, - не непосредственная трансформация материальной конституции мира), изменяет, прежде всего, нас самих: наш способ вопрошать, смотреть, видеть, чувствовать и понимать происходящее. (Выражаясь языком Хайдеггера, это "лишь духовно-душевное происшествие внутри нас"). Трансформация мира связана с тем, что, как сказал поэт, "Все, что обычно и привычно, / Ты видишь вдруг как в первый раз". Сущее вдруг теряет свою "самопонятность", - говорит Хайдеггер. - "В поэзии поэта и в мышлении мыслителя экономия космоса такова, что в них всякая вещь, дерево, гора, дом, крик птицы напрочь теряют расхожесть и обычность"160.

"Удивление" прерывает стихийную, привычную, естественную включенность индивида в мир и в свои отношения с другими, ибо философское вопрошание "не вписано в обычный порядок повседневного", не находится "в призоре выполнения и удовлетворения господствующих нужд"161. В "удивлении" и посредством него происходит дистанцирование




[101]



философа от мира, изменяющее его установку, смещающее его взгляд на мир, других и на самого себя.

Эти изменения установки, трансформирующие фактическое, наличное и характер его присутствия в человеческом опыте, связаны, прежде всего, с тем, что философские вопросы, как выразился Гадамер, "нацелены на целое"162. То есть, совершая прыжок "из всякого прежнего; подлинного ли, мнимого ли - укрытия своего бытия-вот"163, философствующий субъект прорывает горизонты повседневного, наличного. Он выходит из плоскости вопросов прагматических (вопросов непосредственной предметной наличности, практической эффективности поведения с учетом конкретных целей и эмпирического знания конкретных компонентов ситуации) в плоскость вопрошания о причинах164, об условиях возможности того, что привело его в удивление, заинтересовало, впечатлило его.

Для философа эти условия возможности чего-либо суть условия его интеллигибельности (рациональности). И именно в поисках этой интеллигибельности философ осуществляет радикальную трансформацию фактического, наличного, эмпирического, заключающуюся в "очищении" и трансцендировании эмпирии.

Осуществляемые в опыте рефлексивной реконструкции "очищение" и трансцендирование повернуты, направлены в сторону умопостигаемого мира предельных оснований и сущностей. "Сознание - это прежде всего сознание иного. Но не в том смысле, что мы сознаем, видим другой предмет, а в том смысле, что человек остранен ... от привычного ему, обыденного мира, в котором он находится. В этот момент человек смотрит на него как бы глазами другого мира, и он начинает казаться ему непривычным, не само собой разумеющимся. Как белке, которая соскочила бы с известного колеса и со стороны вдруг посмотрела бы на это колесо. Это и есть сознание как свидетельство. То есть, я подчеркиваю, во-первых, что есть сознание и, во-вторых, что термин "сознание" в принципе означает какую-то связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности"165, - замечает М.К. Мамардашвили.
Называя эту особую направленность "удивившегося" сознания и вопрошания философа, радикально трансформирующую его способ ви-




[102]



деть, понимать и чувствовать, размышлять и вести речь о чем-либо, "обостренным чувством сознания", М.К. Мамардашвили связывает ее с "какой-то иномирной ностальгией" и говорит, в этой связи, о допущении философом области "всесвязности сознания". Философом "выделяется какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления"166.

Я думаю, можно сказать, что возникающие при этом повороте взгляда философа (к области "всесвязности сознания", к предельной области оснований и сущностей) трансформации эмпирически данного являются причинами а) специфического радикализма философской речи и, как его следствие, б) ее странности для здравомыслия и вообще для всякого сознания, не проделавшего подобную операцию "смещения" по отношению к миру, к "обстоянию дел" и к себе самому, эмпирическому. И связано это с тем, что, удивившись факту, философ, однако, будет говорить о нем не на уровне фактического, но на уровне трансцендентально-логического. Или, иными словами, на уровне его (факта) возможности, его (факта) значения, его (факта) основания, или сущности.

Выражаясь языком Платона и Декарта, скажем так: философ будет искать знания, связанного "суждениями о причинах"; причем, о причинах, лежащих не в плоскости случайного, эмпирического, предметно данного, но в плоскости оснований как предельных умозрительных условий возможности того, о чем идет речь. (Противопоставляя мнение, даже истинное, знанию и полагая, что даже когда они совпадают по содержанию, они, тем не менее, остаются принципиально отличными, из разных источников получаемыми и по-разному организуемыми, Сократ утверждает: мнения, даже истинные, "пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра, но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждениями о причинах"167. То есть не превратит в знание как содержание со статусом неслучайного, устойчивого, обоснованного.)

Ту же, собственно, позицию мы встречаем и у Канта. Заявляя о том, как много преимуществ имеет в обыденном человеческом рассудке практическая способность суждения перед теоретической, говоря о его "счастливой простоте", он, вместе с тем, специально отмечает: "Невинность, конечно, прекрасная вещь, но, с другой стороны, очень плохо, что ее трудно сохранить и легко совратить. Поэтому сама мудрость, которая вообще-то больше состоит в образе действий, чем в знании, все же нуждается в науке не для того, чтобы у нее учиться, а для того, чтобы ввести в употребление ее предписание и закрепить его. ... Таким образом, не какая-нибудь потребность в спекуляции (к чему у него совершенно нет охоты,




[103]



пока он довольствуется ролью простого здравого разума), а практические соображения побуждают обыденный человеческий разум выйти из своего круга и сделать шаг в сферу практической философии, чтобы получить здесь сведения и ясные указания относительно источника своего принципа и истинного назначения этого принципа в сопоставлении с максимами, которые опираются на потребности и склонности"168.

Противопоставляя знания рациональные как "знания из принципов" знаниям историческим как "знаниям из данных", говоря о философии как "рациональном знании из одних только понятий"169, Кант не случайно настаивает на необходимости разработки "чистой моральной философии", которая "была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии": "... закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость... заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и ... так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле..."170. (Подчеркнуто мною. - Т.Т.)

Именно поэтому основу обязательности морального закона следует искать, по Канту, не в пресловутой природе человека, не в тех эмпирических обстоятельствах в мире, в которые он поставлен: ее нужно искать "a priori исключительно в понятиях чистого разума"171. Нравственный закон "в его чистоте и подлинности" следует искать только в чистой философии, - считает Кант и делает вывод, строгий и безапелляционный: метафизика "должна быть впереди и без нее вообще не может быть никакой моральной философии. Та философия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума, что излагает в обособленной науке то, что обыденное познание разума постигает только вперемешку), еще в меньшей степени - названия моральной философии, так как именно этим смешением она вредит даже чистоте самих нравов и поступает против своей собственной цели"172.

Поиск основания (понятия, "принципа разума") - в каком бы материале и в какой бы исследовательской стилистике он ни осуществлялся, каким бы ни был язык его анализа, описания и обоснования - для философов выступает, таким образом, в качестве способа трансцендировать эмпирическую случайность, ненадежность, синкретизм и разнородность фактического опыта человека. Ибо только основание - как "понятие разума",




[104]



"принцип разума", "логический смысл", "значение", "причина", "сущность" и др. - способно обеспечить понимание возможности фактического, его необходимости и, в конечном счете, делает его интеллигибельным; только основание способно удовлетворить сознание философа и фундировать философское знание.

И философский поиск оснований - бесконечная задача и бесконечная работа философствующих, как бесконечно разнообразно артикулированы могут, наверное, быть и сами эти "основания" (эти философские "причины", эти философские "почему?"); и онтологии предметностей, конституируемых всегда уже внутри собственного ментального пространства самих этих фундаментальных "почему?" и в их горизонте; и способы их философского выявления, осмысления и экспликации. Не случайно ведь Кант, заявлявший: разум не может "постичь необходимость ни того, что существует или что происходит, ни того, что должно происходить, если не положено в основу условие, при котором это существует, или происходит, или должно происходить", заметил: "при таком положении, поскольку вопрос об условии ставится постоянно, возможность удовлетворения разума отодвигается все дальше и дальше"173.

Можно сказать, что в античной и классической европейской философии возможность оказывается базированной "абсолютной необходимостью" содержания понятий и принципов разума; можествование - вытекающим из долженствования, из умозрительного конструкта, то есть из того, что, по мнению философа, принадлежит сущности того, о чем он ведет речь.

Однако не только Сократ спрашивал: что есть равенство "само по себе", красота, справедливость и др. "сами по себе"? Над тем, в чем сущность мышления, тела, фигуры, протяжения, длительности, закона, числа, цвета (и проч.) вообще? размышляли Декарт и Гуссерль. "Что значит мыслить?", - вопрошает Хайдеггер. Что это значит - воображение, эмоция, сознание, акт, данность и др.?, - именно такова исследовательская стилистика Сартра. Что значит воспринимать, видеть и др.? - задает себе вопрос Мерло-Понти.

То есть и в философии ХХ в. мы продолжаем встречаться с различными вариациями и акцентуациями этой извечной философской интенции и темы, с вариациями поиска основания возможности факта (фактического, сущего, эмпирического).

Само это основание - неэмпирическое, непредметное. Таковым оно было в философии прошлого, таковым оно остается в философии ХХ в. И это позволяет считать, что неэмпиричность и непредметность (умозрительность) оснований - которые и являются искомым философской рефлексии - являются принципиальной характеристикой не только общей




[105]



направленности и стилистики философствования как специфической формы духовного опыта человека, но и самой "территории" философской рефлексии, и самой специфичности философского знания, идет ли речь о философии прошлого или настоящего.

И философы настойчиво предупреждают о ненаглядности, непредметности, или предметной необъективируемости, их конструкций (конструкций разума); они говорят о них как только о "точке зрения", о "предположении", дающем возможность увидеть (понять) нечто как необходимое и возможное. Так, настаивая на том, что в умопостигаемый мир человек может проникать только мыслями, но не с помощью созерцания и ощущения, Кант писал: "Понятие умопостигаемого мира есть ... только точка зрения, которую разум вынужден принять вне явлений, для того, чтобы мыслить себя практическим..."174.

Будучи неэмпирической областью, областью предположений ("Что значит "пред-полагать"? Понимать нечто как основание бытия другого сущего"175.), областью философского умо-зрения, то есть не предполагая никакой эмпирической разрешимости, философские основания и для мыслителей ХХ в. суть условия возможности фактического как предельные условия его мыслимости (интеллигибельности).

Именно соотнесение "факта с рациональными основаниями его чистой возможности"176 и сообщает факту его интеллигибельность, считает Гуссерль. Именно в априори, по его мнению, заключена вся присущая факту рациональность. Априорная наука есть наука о принципах, к которым должна возвратиться наука о фактах, чтобы получить принципиальное обоснование; каждый факт следует мыслить всего лишь как "пример некой чистой возможности".

"Самым изначальным", самым глубоким вопросом называет Хайдеггер вопрос "Почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто?": "Как самый далекометящий, такого рода вопрос является и глубочайшим: Почему вообще есть сущее? ... Почему, то есть: каково основание? Из какого основания исходит сущее? На каком основании стоит сущее? К какому основанию идет сущее? Вопрос обращен не к тому или этому среди сущего, - чем оно, там или здесь, является и как с ним обстоит дело, за счет чего изменяется, для чего оно нужно и тому подобное. Вопрошание ищет основания для сущего, поскольку оно существует. ... Как всегда, вопрос ищет решения в основании для того, чтобы сущее существовало как то, что оно есть. Такой вопрос "почему?" не ищет для сущего причин того же рода и уровня, что и оно само. Этот вопрос "почему?" не движется в некоей плоскости и поверхности, но влечется в область, лежащую "в




[106]



основе", то есть до конца, до предела; устремляясь в глубь, он отвращается от всякой поверхности и мели; будучи самым далекометящим среди глубоких вопросов, он - глубочайший"177.

Здесь уместно сделать одну оговорку, связывающую это только что сказанное с тем, что ранее я говорила о фактическом, способном побудить философа к философствованию. Не является противоречием сказанному и поэтому не должен нас озадачивать тот факт, что "удивить", заинтересовать, впечатлить философа может не только такое автономное поведение человека, как великодушие, героизм, самопожертвование и другие яркие и так называемые позитивные проявления свободы. Возьмем, к примеру, Сартра, который - в отличие от классической философии (где темы, которые привлекут пристальное внимание Сартра, были скорее маргинальными), от Хайдеггера, не интересовавшегося "тем или иным среди сущего", - будет задавать себе вопрос об условиях возможности любого конкретного, в том числе и самого мельчайшего, невзрачного, неприглядного из фактов человеческого опыта, таких, как то или иное конкретное гастрономическое предпочтение человека, его малодушие, трусость, предательство, конформизм, воровство и проч. Сартра, обуреваемого, по его собственному выражению, "страстью понимать людей", "конкретное", интересует: при каких условиях возможно, чтобы такая-то конкретная личность совершила такой-то конкретный акт? испытывала такие-то конкретные чувства и состояния? имела такие-то конкретные привычки, пристрастия, предпочтения?

В своем поиске "основания" для "совокупности значений, конституирующих реальность", Сартр объявляет, что в человеческом поведении нет ничего не значащего. Все, включая самую мелкую деталь, суть феномены, которые надлежит расшифровывать. Поиск их значения и есть поиск основания, точнее, один из возможных конкретных вариантов философских поисков основания.

Прочтение, расшифровка человеческих поведений и состояний как значащих, истолкование и экспликация их онтологических условий, предпосылок и структур составляет, таким образом, одну из важных задач сартровской феноменологической рефлексии. "Каждое из человеческих поведений, будучи поведением человека в мире, может раскрыть нам одновременно человека, мир и связь, которая их объединяет..."178.

(В этом контексте понятно, что не только акт, но и бездействие является значащим, и поэтому уместен вопрос: что делает это бездействие? И не только о слове можно спрашивать, что говорит это слово, но и относительно молчания можно задаваться вопросом: о чем умалчивает это молчание?).





[107]



Технику такой расшифровки и предлагает сартровская герменевтика человеческого поведения с ее методом экзистенциального психоанализа. Гипотеза "изначального выбора" (осуществляемого индивидом в раннем детстве как его собственный, всегда уникальный и конкретный способ "означивания", переживания и понимания себя и своего ближайшего окружения, своей ситуации в семье и др.) призвана соединить в едином объясняемом комплексе буквально все, вплоть до мельчайших эмпирических фактов индивидуальной биографии; она не должна оставить вне зоны своего действия, то есть не проясненным, ни одно, самое незначительное, противоречие на уровне эмпирических проявлений индивидуальности. Цель экзистенциального психоанализа - систематически "выявить значения, имплицированные в акте", чтобы отыскать в итоге конечное значение, "которое отсылало бы только к самому себе"179.

Все повседневные ценности извлекают свой смысл из изначального проекта индивида своего способа быть в мире; этот проект, "заставляющий существовать ценности, зовы, ожидания и вообще мир", представляется философу "по ту сторону мира как логические и абстрактные смысл и значение моих действий"180.

Сартр отличает свой экзистенциальный психоанализ от обычного, психологического анализа. Психологический анализ исходит из постулата, что "индивидуальный факт производится пересечением универсальных и абстрактных законов". В подобном описании, по Сартру, "абстрактное предшествует конкретному, и конкретное есть только организация абстрактных качеств; индивидуальное предстает только как пересечение универсальных схем". Поэтому главное - то, что составляет индивидуальность рассматриваемого проекта, - остается необъяснимым: психологический анализ останавливается на далее не разложимых "первоначальных данностях". Экзистенциальный же психоанализ преследует цель при рассмотрении человеческой жизнедеятельности отыскать "нечто вроде радикального решения, которое, не прекращая быть случайным, было бы подлинным нередуцируемым психическим"181.

При этом, разрабатывая свой вариант поиска "основания" как правила понимания человеческого существования вообще и индивидуальной биографии в частности, Сартр пытается - через придание гуссерлевскому понятию интенциональности "конкретного характера" и возвращение интенционального анализа жизни сознания в фактический, реальный мир - исследовать опыт человека с точки зрения "факта", "самой случайности свободы": "В самом деле, не может быть вопроса о том, что-




[108]



бы a priori и онтологически определить то, что возникает во всей непредвидимости свободного акта"182.

Таким вот образом в сартровском поиске философского основания фактического сохраняется, с одной стороны, его природа неэмпирического основания (как логического, абстрактного, "последнего", нередуцируемого смысла и значения фактического), а с другой и вместе с тем, происходит его трансформация в основание историческое. То есть в основание, сохраняющее в себе фактичность и случайность открытой - свободной, живой и конкретной - событийности: индивидуального жизненного решения, индивидуального жизненного пути и конкретной жизненной атмосферы человека. По своим философским статусу и функциям это основание, получаемое в опыте эйдетической рефлексии, организующей свою работу в соответствии с принципом "феноменологического позитивизма", есть трансцендентальное a posteriori.

(Примеры поисков такого всеохватывающего философского принципа понимания человеческой жизни, индивидуальной в том числе, сохраняющего и воплощающего собой - одновременно в качестве исторического, но не эмпирического основания, имеющего природу трансцендентального a posteriori, - свободу, фактичность, случайность, уникальную конкретность и конечность живой событийности, cуть сартровские исследования жизни и творчества Бодлера, Ж. Жене, Флобера, Малларме.)

И это для Сартра возможно, как мне представляется, именно и исключительно потому, что все - от самых крупных и значительных до самых мелких, неказистых и неприглядных - факты человеческой биографии, индивидуального существования объявляются и исследуются в качестве самоопределения свободы, в качестве решения самой свободы и его последствий, кристаллизаций. Причем, свободы как "безосновного основания".

То есть все дело в том, что в любом, так сказать, гетерономном человеческом опыте ( в том, что Платон считал "смесью", "смешанным"; Декарт - "недистинктным" и "составным") Сартр будет искать и описывать свободное, автономное как его онтологическое (экзистенциальное) основание (обеспечение). И, соответственно, каждую ситуацию человека в мире он будет стремиться проанализировать и описать как человеческую ситуацию - ситуацию, содержащую внутри себя, в качестве своей внутренней онтологической структуры, всегда индивидуальное "изначальное решение" человека, его индивидуальный выбор своего собственного способа быть человеком в мире, среди вещей и других.

"Изначальное решение" индивида - таково сартровское "почему?", сартровское "основание", "условие возможности" фактического. И с самых первых до последних своих работ философ будет искать, отрабаты-




[109]



вать и совершенствовать свою технику "очищения" поля философской рефлексии от случайной эмпирической конкретики индивидуального опыта и его кристаллизаций с тем, чтобы - трансцендировав эмпирию - высвободить ее "единый логический смысл и значение", выявить, тем самым, онтологическую (экзистенциальную) структуру этого опыта, выйти к ней в усилии и режиме так называемой "очищающей рефлексии", основанной на феноменологической редукции.

Рефлексии, которая, как замечает Сартр в "Очерке теории эмоций", возникает в редких случаях и требует особой к тому мотивации, ибо обычно мы направляем на эмоциональное сознание "такую понимающую рефлексию, которая воспринимает сознание как сознание, мотивированное объектом: "Я в гневе, потому что он мне ненавистен"183.

"Очищающая" же рефлексия феноменологической редукции, по Сартру, может воспринимать эмоцию постольку, поскольку эмоция конституирует мир "в магической форме". "Я считаю его ненавистным, потому что я в гневе"184.

Такое переворачивание весьма обычного для повседневного сознания и привычного для естественной рефлексии мысленного (интерпретационного) хода связано с тем, что для Сартра - как представителя картезианской традиции философии cogito и как феноменолога - cogito сохраняет свою принципиальную абсолютность, самодостоверность и конститутивность.

Для Декарта cogito было источником истины для человеческого опыта, онтологическим условием всякого человеческого акта; самореферентное и самодостоверное "мыслю, следовательно, существую" - образцом и моделью всякой истины для человека. В письме К.М. Мерсенну он писал: "Я утверждаю, что мы обладаем идеями всего того, что содержится не только в нашем разуме, но и в нашей воле. Ведь мы не могли бы ничего желать, если бы не знали, что мы этого желаем, причем если бы не знали этого при помощи некоей идеи; однако я вовсе не полагаю, будто идея эта отлична от самого действия"185.

Можно сказать, что именно эта идея Декарта (вместе с картезианской идеей свободы как "творения ex nihilo") наиболее значительным образом повлияла на сартровские попытки в современном проблемном контексте тотальной подозрительности по отношению к сознанию построить масштабную феноменологическую концепцию "человеческой реальности" и ее специфичности по сравнению со всем сущим как метафизику и онтологию "присутствия".





[110]



Предприняв масштабную модификацию картезианского рефлексивного cogito в его дорефлексивный вариант, Сартр-феноменолог работает с непосредственными данностями фактического опыта экзистенции, с данностями (мира, Другого и своего собственного опыта) на уровне дорефлексивного cogito как онтологически первичными и конститутивными, несокрытыми для самих себя, то есть непосредственно "известными" самому человеку. Это последнее позволяет ему разработать идею человека, сознания как "свидетеля" своего собственного опыта.

При этом в сартровском понимании "человеческого" роль абсолютной точки отсчета выполняет уже дорефлексивное cogito. И выполняет независимо от того, в качестве истинного или "ложного" (как это может обнаруживаться в детерминистских и аналитических исследованиях) оно трактуется. Ибо оно является фактическим cogito, оно онтологически конститутивно в качестве такового186 и, более того, оно само знает об этом.

Феноменологический "формат" исследования, артикулируемый принципом "феноменологического позитивизма", и утверждение экзистенции (как свободы) в качестве предмета понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций, и позволяют Сартру зафиксировать и описать эту фактическую онтологическую конститутивность cogito. Феноменологический метод Гуссерля, которым пользуется и который активно развивает экзистенциализм, изначально противопоставляет свой подход к проблеме человека и его сознания науке, психологии, "естественной установке", рассматривающим человека как "часть мира". В концепциях науки и психологии сознание деформируется: оно не обладает специфичностью по сравнению с бытием вещей, - заявляет Мерло-Понти в работе "Науки о человеке и феноменология". - В научных и психологических концепциях "сознание есть объект, который нужно изучать, и психолог воспринимает это сознание среди вещей мира и как событие в системе мира". Чтобы придти к концепции, которая учитывала бы радикальное своеобразие сознания, нужен анализ совершенно иного типа - анализ, "открывающий в нашем собственном опыте сам смысл или сущность всякого возможного психического".

Полагая причинную связь и связь понимания двумя несовместимыми типами связей в исследованиях человеческих феноменов, Сартр настаивает на следующем: все, что происходит в сознании, может получить свое объяснение только из самого же сознания. "Постольку, поскольку сознание само себя создает, оно никогда не является ничем иным, как тем, чем оно себе предстает. Если оно имеет значение, оно должно содержать его в себе как структуру сознания. Это вовсе не значит, что значение это должно было бы быть совершенно эксплицитным. Имеется много возмож-




[111]



ных степеней конденсации и ясности. Это значит только, что мы должны вопрошать сознание не извне, как вопрошают остатки очага или стоянки, а изнутри, что нужно в нем искать значение. Сознание, если cogito должно быть возможно, само есть факт, значение и означаемое"187.

Заметим, что эта позиция в отношении абсолютности cogito характеризует не только раннего Сартра, автора "Очерка теории эмоций". И в "Бытии и ничто", и в работе "Экзистенциализм - это гуманизм" (1945) мы встречаем настойчивое утверждение cogito в качестве абсолютной исходной точки отсчета и образца, модели всякой возможной истины для философа: "Действительно, наш исходный пункт - это субъективность индивида... В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следовательно, существую". Это абсолютная истина сознания, постигающего самое себя. Любая теория, берущая человека вне этого момента, в котором он постигает себя, есть теория, упраздняющая истину, поскольку вне картезианского cogito все предметы лишь вероятны, а учение о вероятностях, не опирающееся на истину, низвергается в пропасть небытия. Чтобы определять вероятное, нужно обладать истинным. Следовательно, для того, чтобы существовала хоть какая-нибудь истина, нужна истина абсолютная. Абсолютная истина проста, легко достижима и доступна всем, она схватывается непосредственно"188.

Именно поэтому для Сартра каждый из нас - "существо абсолютное, когда он дышит, ест, спит или действует тем или иным образом. Нет никакой разницы между свободным бытием, бытием-проектом, существованием, выбирающим свою сущность, и абсолютным бытием. И нет никакой разницы между локализованным во времени абсолютным бытием, то есть расположенным в истории, и универсально постижимым бытием"189.

Итак, мы видим, что философ - говорит ли он о бытии или о субъективности, о конкретной, партикулярной ситуации человека в мире или об универсально постижимом бытии - трансформирует наличное, фактическое и преобразует свои мыслительные привычки и навыки, "очищая", трансцендируя наличное к неэмпирической, умозрительной области оснований, или философских причин.





[112]


Однако нельзя считать, что это трансцендирующее предприятие философа - самоцель, и он потерял эмпирию из виду. Напротив, "очищение" эмпирии в "очищающей рефлексии феноменологической редукции" осуществляется Сартром с целью - высвободив, установив "единый логический смысл и значение" множества эмпирических проектов, состояний, актов и поведений человека как неэмпирический принцип их интеллигибельности, как их "основание" - ввести затем эмпирическую конкретику индивидуального опыта. Причем, ввести ее в максимальном, по возможности, объеме. И ввести ее уже в, скажем так, "связанном" виде, то есть как разгаданное, расшифрованное значащее, как конкретного носителя найденного философом общего основания, то есть как сферу действия изначального выбора - сартровской объясняющей и объединяющей гипотезы.

(Можно заметить, что это сартровское исследование, направленное на выявление абсолютной связности, сознательной целостности индивидуальной жизни в ее конкретизациях и дифференциациях, в некотором смысле оказывается парадоксальным образом схожим с гегелевским мысленным ходом, в котором вся конкретика бытия представлена как развитие, дифференциация и прихождение к себе - с помощью философии - абсолютной идеи.)

Эмпирия, введенная Сартром "под знаком" его исследовательской схемы интеллигибельности индивидуального опыта и его отношений с историей, эмпирия, расшифрованная, прочитанная с помощью "основания" в качестве значащей, оказывается, в конечном счете, уже чем-то принципиально неслучайным. Утрачивает признаки случайности все то, что, на первый взгляд, казалось бесспорно таковым. Своим поиском оснований Сартр, даже поздний, будет, таким образом, стремиться свести к минимуму "долю неопределенности", незнания, случайности.

И всем своим творчеством Сартр, на всех этапах эволюции его взглядов, будет - в разных проблемных контекстах и в разных материалах - постоянно отыскивать и доказывать присутствие свободы в самых, казалось бы, несвободных (вынужденных) из человеческих актов, поведений и состояний. Осознаю (непосредственно, т. е. не "когнитивно"), следовательно, выбираю. Так можно представить логику его мысли.

В присутствии этой свободы он убеждается сам и убеждает нас, исследуя любое из человеческих поведений под знаком: как это возможно? Каковы условия этой возможности? Какими должны быть мир, человек и связь между ними, чтобы это было возможно?

В этом Сартр, даже поздний, верен своим исходным, первоначальным философским интуициям.

И вместе с тем, можно заметить, что сама философская операция вопрошания об "условиях возможности" каких-либо событий, явлений, отношений, состояний, поведений, фактов, трансцендируя этим радикальным переключением внимания наличные порядки, порядки повседневного




[113]



опыта, превращает мир многообразных эмпирических (конкретных) связей, обусловливающих и специфицирующих человеческий опыт, в как бы нейтрализованный, безразличный фон. Направляясь на "целое", философствование как бы приостанавливает, как бы обрезает, обрубает фактические зависимости человека, отодвигает в сторону конкретные кристаллизации его опыта, заключает реальный мир вместе с соответствующим ему (сопровождающим его) здравомыслием "в скобки".

И такую процедуру осуществляют философы с момента возникновения философии и на протяжении всей ее истории; в разном языке и материале они расчищают и освобождают для себя пространство мысли "по собственным законам". (И в данном случае для нас сейчас не столь важно то, что эти "собственные законы", сообразуясь с которыми мысль философа развертывает свою работу, могут быть и являются разными в разных исследовательских программах: важно именно то, что они не совпадают с "регулярностями" и законами самого эмпирического ряда, что они не просто продолжают "естественную рефлексию"). "Ирония" Сократа опрокидывает и расстраивает то, что его собеседники считали своим "знанием", разрушает их привычные, стихийно сложившиеся представления. "Сомнение" Декарта призвано - отодвинув в сторону все "знаемое с младенчества", все привычное, общепринятое, общепризнанное - заблокировать в нас привычку мыслить натуралистически, предметно. Гуссерлевское "?????" есть "заключение в скобки", подвешивание в неопределенности реалий эмпирического мира и "экзистенциальных" суждений (или суждений о реальном, наличном существовании того, о чем идет речь) с тем, чтобы увидеть и описать не видимое непосредственно, т.е. в "естественной установке", а именно исходные, изначальные структурации человеческого опыта сознанием в его разнообразных модусах, структурации, которые оно выполняет в мире. Привычную анонимность повседневности пытаются разбить или срезать Хайдеггер, Сартр, Марсель и др. Задавая экзистенцию как "движение, посредством которого факты принимаются на себя", "операцию, посредством которой то, что не имело смысла, получает смысл", Мерло-Понти утверждает: для экзистенции нет ничего внешнего и случайного, ибо она "возобновляет это в себе".190

И хотя, по Мерло-Понти, идея ситуации исключает абсолютную свободу191 (нет никакого абсолютного детерминизма и никакого абсолютно



[114]



cвободного выбора; идея ситуации исключает абсолютную свободу как в истоке наших действий, так и в их конечной точке), он подчеркивает: всякое в?дение предполагает, в конце концов, "внутри субъективности тотальный проект, или логику мира", что не может быть порождено эмпирическими перцепциями192. Поэтому с субъектом Мерло-Понти, как и с субъектом Сартра, не может произойти ничего, "набросок чего он не несет в себе самом".

Это неэмпирическое, непредметное и невидимое и ищет философская рефлексия, трансцендируя область фактического и наличного, и ищет его не в области предметно- объективированного, сущего, наличного, но в качестве интуитивно очевидного, умозрительного основания эмпирического и видимого.






[115]



То есть "заключаются в скобки", подвешиваются в неопределенности сами структурации опыта, фактически произведенные эмпирическим сознанием, с тем, чтобы найти иные - уже философские - основания для реструктурации, реартикуляции опыта; и найти их в интеллигибельном пространстве предельных философских "почему?", "что значит...?" и др., увидеть их в режиме "наличной очевидности", достигаемой посредством выполнения "предельных различений".

Трансформированное таким образом фактическое как бы изымается из его естественного жизненного контекста и переносится в некое иное пространство, пространство оснований как предельных условий его мыслимости, пространство, артикулированное строгими смыслами-сущностями и строгими связями между ними, задаваемыми (в той же, наверное, мере, как и открываемыми) энергией и работой философской рефлексии, философского умозрения.

Как выразился Хайдеггер, философское вопрошание "налагает новое пространство поверх всего и через все"193.

И это - второе, о чем, на мой взгляд, свидетельствует странность и чуждость философской речи для повседневного уразумения и на чем мне хотелось бы задержаться.

"Налагать новое пространство" поверх той эмпирии, которая трансформируется и трансцендируется "удивившимся" сознанием, развязывающим работу философской рефлексии, означает следующее. Поверх эмпирических ситуаций, в которых человек обнаруживает - определенным образом понимая их - мир, Другого и себя самого на уровне повседневного опыта в его устойчивой наивности и наивной устойчивости, философ как бы наносит тонкие, не видимые обычным способом (в непосредственном восприятии мира и самовосприятии, в психологической рефлексии, рефлексии здравомыслия), но открываемые в философском умозрении рисунки новых, уже не эмпирических ситуаций. Ситуаций, которые, тем не менее, имеют самое серьезное отношение к исходным, эмпирическим ситуациям, сохраняют с ними определенное внутреннее родство.

Однако - и я постараюсь это показать - именно в силу этого родства, в силу того, что онтологические структуры, которые философ обнаруживает в опыте умозрения, суть внутренние, глубинные, скрытые от нефилософского сознания структуры эмпирической ситуации человека, структуры, скрепляющие, цементирующие, изнутри организующие эмпирию (что и будет стремиться выявлять, показывать и доказывать философ), мы с полным, я думаю, основанием можем сказать, что "наложение" философом "нового пространства" на эмпирию, поверх эмпирии есть одновременно его погружение внутрь нее, "ныряние" под нее. И исследование ее, так сказать, "корневой системы".



[116]


Именно к такого рода "новому пространству", которое, я думаю, можно назвать пространством философских оснований, философских "причин", философских "значений" (или пространством "всесвязности сознания"), можно, на мой взгляд, отнести и то, что мы будем называть собственно философскими (предельными, ненаглядными, неэмпирическими) ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируется и рассматривается философами человек в его отношениях с миром, Другими и самим собой.

То есть ситуациями, в которых, по законам которых и в силовых полях которых проблематизируются и рассматриваются философами эмпирические ситуации человека, эмпирические состояния, переживания, акты человека и другое так называемое фактическое.

Ситуации, внутри которых философ будет стремиться установить основания фактического, сущего, суть предельные ситуации. Они артикулированы сущностями как предельными смыслами.

Это означает, что то "новое пространство", пространство философского умозрения, которое конституирует философская рефлексия, строго структурировано ("сущностями" и связями, ими предполагаемыми; и именно эти последние выступают в роли условий возможности, правил мыслимости, законов интеллигибельности эмпирии). Сущностное вопрошание философа есть вопрошание предельное. С этим и связан тот специфический радикализм философской рефлексии, о котором мы говорили.

Структуры нового пространства суть структуры собственно философского опыта, опыта умозрения, философской эйдетической и трансцендентальной рефлексии.

Вместе с тем, это - онтологические структуры и познающего, и познаваемого, и понимающего и понимаемого. Будучи основаниями структур сущего, они, тем не менее (и в силу этого), не совпадают с последними (структурами сущего).

Именно это несовпадение, именно это непростое отношение между онтологическими структурами и смыслами человеческого опыта, открываемыми в опыте философского умозрения, и эмпирическими смыслами и ситуациями, "обстоянием дел", "положением вещей" и др. и является, на мой взгляд, одной из главных причин, зачастую побуждающих отказывать философии в статусе "знания" (познания).

Оно же, я думаю, есть и главная причина ее феноменальной характеристики как "странной речи".

То есть речь идет о несовпадении между непосредственными психологическими очевидностями сознания субъекта повседневного опыта, равно как и научными достоверностями, с одной стороны, и, с другой, собственно философскими достоверностями и очевидностями, требующими особой мотивации, особой направленности сознания, работы по специ-




[117]

альным правилам в особом - самостоятельном - поле философской рефлексии как поле разрешимости философских понятий и идей.

И именно с этим связан специфичный характер того знания, которое добывает и поставляет философия, а именно его афактуальный (трансфактуальный, внефактуальный, контрфактуальный) характер, что и определяет его конфликтные отношения с повседневным знанием.

Заметим, что афактуальность философского знания не вполне совпадает с его априорностью, хотя афактуальное знание философа есть знание априорное. Априорность - характеристика, устанавливаемая философами при решении вопроса о происхождении философского знания. Вопроса, который не встает перед повседневным сознанием, встречающимся с философской речью и конституирующим ее феноменальную характеристику как странной речи. Ибо это сознание не спрашивает себя: откуда, как получена философом идея, например, человеческого бытия как "бытия-виновным" (Хайдеггер) или бытия, тотально ответственного за мир (Сартр)? Все, что его интересует (может интересовать), - это та впечатляющая несогласованность, то ощущение резкого диссонанса, которое вызывает у него встреча его (причем и непосредственного, и рефлексивного) знания мира, других и себя самого со знанием философа.

Поэтому именно афактуальность есть, на мой взгляд, та характеристика философского знания как знания априорного, которая может оказаться "работающей" на уровне его феноменального и эйдетического анализа. Ибо именно его афактуальность (чаще контрфактуальность) "режет ухо", задевает субъекта повседневного опыта с принадлежащим ему знанием и лежит в основе странности как феноменальной характеристики речи философа, рождающейся в их встрече и устойчиво воспроизводящейся в ней.

Я думаю, что именно в качестве производителя и поставщика такого рода знания философия, собственно говоря, только и способна осуществлять свою деятельность "трудового бдения ума", о которой говорил Декарт, "неусыпной бдительности", о которой писал Мерло-Понти.

И способна именно потому, что философская рефлексия, философский поиск "основания", философский "опыт сущностей" суть усилие и работа самосознания человеческого опыта во всех его формах и разновидностях, усилие и работа радикального самоосмысления.


3.2. Работа самосознания и "метафизика присутствия"

Хотя стремление к самосознательности свойственно каждому виду человеческого опыта, всякому человеческому существованию, в качестве знания (в требовательном смысле слова) и знания радикального и строгого - "необходимого", обосновываемого и удостоверяемого в концептуальном поле предельных предпосылок, оснований и принципов разума, -




[118]


она может добываться и поставляться только философствованием, причем именно в той его части, на мой взгляд, которая получила наименование философского "опыта сущностей".

В этом контексте можно сказать, что философский "опыт сущностей", эта характерная только для философии как специфической формы духовного опыта человека работа (усилие, способ, средство и техника) самосознания человеческого опыта в самых различных его формах, полагая умозрительный мир философских оснований, мир должного и возможного как пространство конституирования неэмпирических правил интеллигибельности фактического, является и специфически философским способом и техникой удостоверения философского знания. Как знания, согласующегося с принципами разума.

Именно выделение специфически философской работы как усилия и способа самосознания любых форм человеческого опыта посредством поиска их оснований и с помощью предельных средств, на основе предельных ситуаций позволяет, на мой взгляд, обозначить, специфицировать и зафиксировать и собственную территорию, и собственный тип работы, и собственный статус философской рефлексии как метафизического умозрения, равно как и статус рождаемого в нем знания в корпусе человеческого опыта.

Оно позволяет, на мой взгляд, увидеть философию, метафизику как "последнее", "предельное", самостоятельное предприятие человека, если воспользоваться выражением Хайдеггера.

Оно дает возможность отграничить философскую рефлексию и от рефлексивной работы повседневного сознания, и от конкретно-научной рефлексии, дает возможность философии, не претендующей более на статус "царицы наук", не позволять квалифицировать себя и в качестве обычного занятия в ряду других.

Философия и конкретные науки - разнопорядковы; и, в принципе, не принадлежа к их "роду", будучи отдельным, самостоятельным, особым предприятием мыслящего человека, философия - и в этом Хайдеггер безусловно прав - требует и заслуживает быть определяемой из себя самой. Философия - "вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но - мы лишь смутно это чувствуем - нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор"194.

И в этом их статусе - усилия и способа, средства и техники самосознания человеческого опыта - философию, метафизику, философский опыт сущностей нельзя ни отменить, ни заменить никакой другой работой; их можно только объявить "умершими", не возобновлять в качестве про-




[119]



фессиональной, специализированной деятельности, однако так или иначе, в каких-то формах человек всегда будет пытаться понимать свой опыт соотнесением его с собственным представлением о его "почему?", о его сущности, основаниях, его возможностях. (Заметим при этом, что не только в философской рефлексии, как, к примеру, это имеет место в случае Сартра, философское почему? отчетливо и резко трансформируется в для чего? с какой целью?, но и обычная (повседневная) психологическая рефлексия нередко выполняет аналогичную инверсию в своей интерпретации человеческого поведения.)

Философия как априорное познание, организующее с помощью должного и возможного работу понимания и истолкования фактической жизни, была и остается незаместимым (так же, как незаместимы в этом отношении религия и искусство), специально организуемым - хотя и по-разным правилам в разные эпохи и в разных направлениях - способом самосознания для человека. (Поэтому-то Хайдеггер и имел все основания заявить, что априоризм есть "метод всякой научной философии, понимающей саму себя"195.)

И это - несмотря на всю историчность, конечность самого философствующего, самого человеческого предприятия философствования.

А именно на основании идеи "смерти Бога" (смерти Абсолюта, Разума, Абсолютного наблюдателя, в результате чего разрушенными оказались гарантии так называемой линии истинности в философии) и идеи историчности и конечности сознания человека, в том числе и сознания самого философствующего, современные философы возвещают о смерти философии и метафизики.

Вместе с тем можно заметить, что, несмотря на всю непреклонную решимость в исследованиях человеческого опыта и cogito оставаться на позициях фактического: истории, конечности, "по эту сторону истины и заблуждения", а также несмотря на объявления о намерениях "вернуть конечности позитивное значение", о предпочтении трансцендентального a posteriori трансцендентальному a priori классической философии, о трансформации философской рефлексии с тем, чтобы сделать ее "причастной к фактичности иррефлексивного" и др., в современной философии все равно не происходит - и позднее мы рассмотрим это подробнее - слияния, совпадения смыслов и значений философской рефлексии со смыслами и значениями эмпирического, спонтанного, фактического опыта человека.

И не происходит совсем не случайно: оно не только не может, но и не должно когда-либо произойти. Ибо это несовпадение принадлежит самой природе философского знания как знания априорного и афактуального. Оно конституирует само предприятие философствования и характеризует в принципе любой род философской рефлексии.




[120]

Ибо даже если смысл и значение человеческого опыта устанавливаются самим этим эмпирическим опытом и внутри него, философия - как усилие и работа осознания и понимания этого фактического опыта и его возможностей с помощью ситуаций и средств неэмпирического происхождения и характера, как работа, помещающая фактическое в умозрительное пространство философских оснований и тем самым трансформирующая его, - всегда преследует цель отыскать его (фактического) истину как его подлинный смысл.

А эту истину, эту "раскрытость", как справедливо утверждает Хайдеггер, "надо всегда еще только отвоевывать у сущего"196. (Курсив мой. - Т.Т.)

Делая это с помощью собственных средств интеллигибельности и на фоне их, философия показывает фактическое - в качестве понятого или способного быть понятым - как выходящее за пределы непосредственно видимого, непосредственно понимаемого и непосредственно воспринимаемого. Поскольку философские основания как пространство интеллигибельности фактического суть то, что трансцендирует плоскость непосредственно явленного в эмпирическом опыте, можно сказать, что философская рефлексия как усилие самосознания опыта меняет статус и природу рефлексируемого. И меняет даже если эти основания полагаются внутри истории, по эту сторону истины и заблуждения.

Ведь не только философ, но всякий, кто пытается не просто "повторить" фактический, первоначальный, исходный опыт197, но осмыслить его, должен иметь позицию, трансцендирующую этот исходный, фактический опыт.

То есть реконструкция (любая) стихийного опыта осуществляется на иных, отличных от самого этого опыта, основаниях и принципах.

При этом основания философской реконструкции, будучи предельными основаниями, принципиально отличны от оснований повседневной (как и научной) рефлексии, осуществляющей самостоятельную истолковывающую реконструкцию фактического опыта. Их историчность отнюдь не тождественна историчности последних, не совпадает с ней.

И хотя совершенно верно Делез и Гваттари отмечают, что "исключительное право на создание концептов обеспечивает философии осо-




[121]



бую функцию, но не дает ей никакого преимущества, никакой привилегии, ведь есть и много других способов мышления и творчества, других модусов идеации, которым не нужно проходить через концепт (например, научное мышление)"198, она, вместе с тем, не нуждается и в неких специальных усилиях самооправдания, "вибрациях" (как удачно, вообще для всех подобных случаев, выразился один современный политик) перед иными дискурсами, иными "сообществами". Будучи "историческим (т.е. исторически выполнимым понимающим) познанием фактической жизни"199, она есть познание, которое одновременно стремится критически осознавать, эксплицировать и удостоверять и сами способы установления, познания и понимания фактов.

В этом смысле у нее - свое дело, и она должна просто профессионально заниматься им, невзирая на возможные смущения и возмущения ее "странностью" и неизбежной эзотеричностью. Ибо род знания, получаемого ею в усилиях выявить, понять, эксплицировать, удостоверить и обосновать онтологические структуры человеческого опыта (в том числе и повседневного), механизмы конституирования его значений, формы и способы присутствия (и отсутствия) человека в работе этих механизмов, происхождение, содержание и статус значений и структур опыта и др., не может быть получен никакими иными исследовательскими проектами и программами.

И только философия - как усилие радикального самоосмысления - ставит, в усилии их удостоверить, последние, предельные вопросы, а именно вопросы о смысле и легитимности (истинности, законности, правомерности) самих целей, преследуемых и научным, и повседневным, и всеми другими видами человеческого опыта, самих ценностей, явно или неявно организующих и подчиняющих их себе. И ставит она их в сущностном "формате", задавая основание исследуемого на пределе мыслимого, в предположении безусловной связанности (как живого делания) чистой сущности и экзистенции и в условиях чистой мотивации: добродетель ради самой (самой возможности) добродетели, человек ради самого (самой возможности) человека, свобода ради самой (самой возможности) свободы, закон ради самого (самой возможности ) закона и т.д.

Это - принципиально иной, нежели в науке, способ вопрошания; он и конституирует новую и самостоятельную предметность, предметность самой философии как способа вопрошать и мыслить. Вопрошать на пределе - значит отличать, к примеру, конкретные исторические формы рациональности от самой идеи рациональности и вопрошать именно об идее рациональности. (Сократовский интерес - не к конкретным видам




[122]



знания, например, ремесленника, моряка, врача и др., но к тому, что есть знание вообще, что есть число вообще как мера для меры и т.п.; декартовский - не к тому, каковы конкретные истины какого-то конкретного вида человеческого опыта, но к тому, что есть истина вообще, не к тому, что суть разнообразные конкретные формы мысли, но к тому, что есть мышление вообще; гуссерлевский - не к какому-либо из конкретно-научных законов, фактов, теорий и др., которые открывает, создает и с которыми работает ученый, а к тому, что есть закон, факт, теория, причинность вообще; сартровский - что есть воображение, эмоция, акт, сознание, ситуация по самому своему существу.) Философствование как накладывание поверх эмпирического опыта нового пространства и есть накладывание пространства этого несуществующего в предметном смысле слова, а именно пространства рациональности, оснований интеллигибельности, предельных условий мыслимости.

Именно в этом своем статусе философия есть усилие и работа самосознания; именно поэтому она есть самостоятельное предприятие человеческого мышления - со своим собственным предметом и методом (методом сущностного усмотрения, эйдетической рефлексией). И мышление, о котором говорит Хайдеггер, отказывая в нем науке, есть именно эйдетическая рефлексия - работа, выполнение которой может превращать в философа и ученого, если он, движимый стремлением к самосознанию, прерывает собственно научный дискурс и совершает "прыжок" в область предельных оснований. Наша конечность и дискретность мешают нам устанавливать и осуществлять такое самосознательное единство человеческого опыта, они мешают выполнению в одном сознании столь необходимой работы радикального самоосмысления, удерживанию преемственности и непрерывности человеческого опыта200.

О фундаментальной роли этого рода знания для человека и о его труднодостижимости очень хорошо сказал Р.Дж. .Коллингвуд. Говоря о том, что человек желает познать все, желает познать и самого себя, он подчеркивал: "Без определенного познания самого себя его знание всего остального несовершенно, ибо познание чего бы то ни было без осознания самого этого познания - только полузнание, а осознавать, что я знаю, означает познавать самого себя. Самопознание желательно и важно для человека не только ради него самого, но и как условие, без которого невозможно критически оценить и надежно обосновать никакое другое знание. ... Это - познание его познавательных способностей, его мышления, понимания или разума. Как достигается такое знание? Приобретение его ка-




[123]



жется очень легким делом до тех пор, пока мы серьезно не задумываемся над ним, а затем оно кажется уже таким трудным, что мы склонны считать его вообще невозможным"201.

Фундаментальный статус этого знания в корпусе человеческого опыта - несмотря на все несовпадение, часто явное противоречие философских ситуаций и философских смыслов (идет ли речь о знании, получаемом в опыте трансцендентально-метафизической рефлексии, или детерминистской и редукционистской рефлексии; идет ли речь о "критическом" или "дескриптивном" философском проекте и др.) ситуациям и смыслам фактического, в том числе и повседневного, опыта - дает, я думаю, философии право рассчитывать на признание, уважение и востребованность "со стороны". Тем более, и мы об этом уже говорили, этот "сторонний" размышляющий в действительности для нее вовсе не посторонний.

И к современной ситуации с положением философии, метафизики, вполне можно, я думаю, отнести слова Коллингвуда: видя, что определенный метод, "применявшийся в изучении разума, потерпел крах", люди "не могут представить себе какого-нибудь иного"202.

Периодически возникающие внутри самой философии ситуации назревания потребностей в ревизии и радикальном пересмотре предельных оснований пространства философской рефлексии и ранее уже не раз приводили к "громким делам" с вынесением "смертных приговоров": "смерть Бога" у Ницше, "смерть человека" в структурализме, "смерть Автора", истины, философии, метафизики в постмодернизме. Уместно в этой связи воспользоваться известной фразой М. Твена: слухи об этом были сильно преувеличены. То, что одни старательно "хоронят", другие выхаживают и культивируют.

Я безусловно согласна с Делезом и Гваттари, отвечающими на посмодернистские провозглашения "смерти метафизики": "... Вопрос о смерти метафизики или преодолении философии у нас до сих пор еще не был проблематизирован, были лишь тягостно-никчемные пересказы давно известного. Сегодня толкуют о крахе философских систем, тогда как просто изменился концепт системы. Пока есть время и место для творчества концептов, соответствующая операция всегда будет именоваться философией или же не будет от нее отличаться, хотя бы ей и дали другое имя"203.

И мы должны задуматься о значении того факта, что с удивительным постоянством и упорством возрождается этот, столько раз объявляемый "умершим", способ понимания мира и человека, способ осмысления характера человеческого присутствия в предметах и отношениях своего




[124]



опыта. (Для Хайдеггера "последним метафизиком" был, как известно, Ницше, именно на метафизике Ницше, по его мнению, философия заканчивается, отшагав весь круг своих предначертанных возможностей; к таковым относили и Гуссерля; "последним метафизиком", "последним философом" объявляли Сартра, и кто знает, сколько еще таких же величественных и великих метафизиков будут объявлять "последними".)

Это факт свидетельствует, я думаю, о том, что само предприятие философствования как усилия радикального самоосмысления есть то, что в принципе не может обойтись без специфического - метафизического - способа вопрошания, без специфической - метафизической - направленности рассмотрения своих вопросов, без специфического - метафизического - способа разрешения, удостоверения и обоснования получаемого в нем знания, конституируемых им концептов и идей.

Оказавшаяся вытесненной из всех конкретных предметных областей философия (метафизика) сохраняет и должна сохранять самостоятельность своего способа вопрошания как вопрошания сущностного ("Что есть...?); своей предметной области как области философских (предельных) оснований ("условий возможности", условий интеллигибельности, "причин"); своего способа рассмотрения по правилам "запределивания" свойств и отношений фактического; своей "территории" (должного и возможного) как сферы удостоверяемости и разрешимости (умопостигаемой, не эмпирической) своих понятий и идей. Наконец, своего метода "созерцания сущностей" как незаместимого и легитимного, как специфицирующего саму метафизику и имеющего свой собственный источник познания (не зависимую от любого рода предметной данности область "невидимого").

Как ни парадоксально, но именно в качестве такового этот способ познания и понимания мира и человека, не будучи a priori ограничен какой-либо конкретной предметной областью, каким-либо конкретным видом человеческого опыта (или привязан к ним), оказывается способным проникать в глубинные онтологические структуры любого вида фактического опыта человека, в любые предметные области. Ибо ее (философии) способ вопрошания, ее "как?" создает ее собственное "что?" в них, тем самым конститутируя и гарантируя ее собственное проблемное поле, ее собственный предмет в любых фактических предметных сферах.

И именно с этой способностью философского дискурса как дискурса метафизического выполнять работу самосознания любых форм человеческого опыта можно, на мой взгляд, связывать надежды на востребованность философии - этой вездесущей истолковающей деятельности, раскрывающей для нашего опыта возможности "иного", устанавливающей для человека пути и способы делать себя открытым этому "иному", овладевая собой и восстанавливая собственное присутствие в предметах и от-




[125]


ношениях своего опыта, даже если абсолютной полноты этого присутствия в принципе никогда не удается (и не удастся) достичь.

В этом смысле, чтобы не пытаться пышным слогом говорить о том, что во все времена именовалось назначением философии, или, скромнее, ее задачами, скажем так: изначальный жизненный смысл философии и ее неистребимый пафос, внутренние живительные истоки философского (метафизического) предприятия мысли - восстанавливать наше собственное присутствие всюду, где оно прерывисто, стремиться по возможности минимизировать "лакуны", места "отсутствия", то есть те места конституирования смыслов, значений нашего опыта, где мы изначально "отсутствовали"204.

Минимизировать через их поиск и философскую реконструкцию, смысл которой, если воспользоваться языком Сартра, можно было бы, я думаю, выразить так: восстановление нами, тотализированными традицией, историей, языком, бессознательным и др. "смысла тотализации".

А Метафизика Присутствия - какими бы новыми открытиями самоорганизации тотальностей и структур социального-исторического, культурного, бессознательного, "телесного" и других полей ни обогатили объективирующие, аналитические и детерминистские дискурсы представления философов об изначальной принадлежности (укорененности) человеческого бытия и мышления, человеческого тела и поведения, человеческого желания и проекта и др. миру, истории, традиции, культуре, бессознательному, языку, письменности и проч.,- никогда, на мой взгляд, не сможет утратить эту свою основополагающую, исходную жизнезначимость для человеческого существования.

Не сможет, какие бы радикальные "возмущения" ни вносили эти новые (и никогда не могущие исчерпать реальные зависимости и связи человека с миром, историей, традицией, языком, телом, бессознательным, с самим собой и Другими) открытия в ее проблемное поле и какие бы радикальные изменения ее способов проблематизации человека и "человеческого", мира, должного и возможного они ни предполагали, ни потребовали, ни вызывали.

Ибо человек есть (всегда был и будет) существо, вынужденное постоянно решать, как минимум, вопросы: что есть моя жизнь? Что я должен был бы с ней делать и что сделал? Что я могу с ней сделать? То есть вопросы, поиски ответов на которые по своей природе требуют их сущностной артикуляции, артикуляции мета-физической, предельной.

И даже там, где мы, казалось бы, полностью "отсутствуем" (в нас проговаривает себя и язык социального, и язык бессознательного, и язык




[126]



биологического, и язык как тех тотальностей и структур культурно-исторического пространства, которые уже проблематизированы философией и гуманитаристикой, так и тех, которые еще только предстоит выявлять и тематизировать; и это - работа, уходящая в бесконечность), мы все же некоторым образом "присутствуем" как присутствуем во всем "человеческом".

А таковым в мире культуры является все. Как замечает К. Касториадис, "Одно дело сказать, что нельзя выбрать свой язык при абсолютной свободе, что каждый язык покушается на то, что "можно сказать". Совершенно другое дело - верить в свою фатальную подчиненность языку, в то, что можно сказать только то, что он заставляет нас говорить. Мы никогда не можем оставить язык, но наша подвижность внутри языка безгранична, что позволяет нам ставить под сомнение все, включая язык и наше отношение к нему"205.

И хотя наша реальная подвижность "внутри языка" вряд ли безгранична, простая психологическая проблематизация "присутствия" не совпадает с онтологической, и философу необходимо постоянно держать и выдерживать различения в размерностях вопрошания и утверждений о нем. Усилия Сартра ввести "человеческое измерение" в грандиозную марксову конструкцию истории как "естественноисторического процесса", за который "меньше, чем с какой бы то ни было другой" точки зрения можно считать ответственным "отдельное лицо"206, показывают возможный (один из возможных) вариант артикуляции в современном контексте проблемы человеческого присутствия и ее решения как проблемы онтологической.

Мы сказали, что каким-то образом мы все же присутствуем с тем и в том, что с нами делают структуры и тотальности нашего поля жизнедеятельности. Мы присутствуем именно потому, что разноликое, таинственное "Оно" и его "языки" проговаривают себя в нас, а стало быть, не без нашего участия, каким бы "обманутым" ни было это наше участие и присутствие, какими бы глубинными механизмами действия Оно они ни трансформировались и какой бы пеленой непрозрачности для нас они ни были окутаны.

В этом смысле мы участны.

Поэтому даже если Я отрицается как центр смыслообразования, то все-таки правомочным, правомерным, я думаю, остается вопрос о Я как "топосе" проговаривания (и инстанции, каким-то образом присутствующей при и в этом проговаривании, участвующей в нем) и о Я как единице понимания (интерпретации) и единице действия. Это Я требует иного исследовательского контекста: речь может идти уже не просто о вторич-




[127]



ной, рефлексивной инстанции, психологической конструкции Я, обладающей определенными устойчивыми качествами, но и об изначальном синкретичном, дорефлексивном синтетическом и синтезирующем единстве, обеспечивающем возможность понимания, познания и действия. А именно в этом контексте, контексте анализа онтологической конститутивности фактического cogito, и способна, на мой взгляд, продуктивно работать идея абсолютности cogito.


Поэтому и в современной философии, на мой взгляд, не может не сохранять свое центральное место тема человека (его сознания и самосознания), хотя бы, как минимум, в таком урезанном, современном "формате": кто есть этот Я, в котором всякого рода "нечто" проговаривает себя? Могу ли я хоть что-то сделать с этим? И что? Как?

Этот контекст вопрошания означает, что и современная познавательная ситуация в философии, ситуация отказа от метафизики присутствия, абсолютизации анализа режима работы мысли по правилам "безлюдности" социального, культурного и иных "ландшафтов" безусловно предполагает постановку и требует возобновления и артикуляции в новой проблемной сфере традиционных философских, метафизических, к примеру, кантовских, вопросов: что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? И, в конечном счете, что есть человек?

А эти вопросы ставят нас, в свою очередь, перед вопросом: что есть философия?

Говоря о том, что оставленную потомству в завещание систему метафизики, созданную сообразно критике чистого разума, не следует считать малозначительным подарком, "пусть только обращают внимание на культуру разума", и отмечая, что какая-нибудь метафизика всегда была и будет существовать в мире, Кант утверждал: "Вместе с ней должна существовать и диалектика чистого разума, ибо она соответствует природе метафизики. Поэтому первая и важнейшая задача философии - раз и навсегда устранить всякое вредное влияние ее, уничтожив источник заблуждений"207.

И хотя философии с момента ее возникновения постоянно приходится бороться не с "источником", а с источниками заблуждений, и уничтожать их ей доводится не "раз и навсегда", но всегда и всякий раз начиная как бы с самого начала во всяком новом проблемном контексте, нельзя не признать, что работа "спекулятивного", в кантовском смысле слова, философа - этого, по мнению Канта, "единственного хранителя полезной для общества науки", а именно критики разума, проясняющей его права на его принципы, удостоверяющей сам способ, каким он пришел к ним, - была и остается постоянным условием самосознания, самогигиены и преобразования не только философского, но всякого человеческого опыта, как бы ни менялась его общая атмосфера, его стиль, масштаб его притязаний и




[128]


претензий, его проблемный контекст, материалы и правила. Эта работа - условие того, чтобы, как писал Кант, словно предвидя нашу сегодняшнюю ситуацию, не превратить труд в игру, достоверность - в мнение, а философию - в филодоксию208.

Ибо метафизические, в том числе и кантовские, вопросы суть те вопросы, о которых можно, на мой взгляд, сказать, что они одновременно и требуют максимального участия, присутствия индивида в предметах и отношениях его опыта, и "размыкают" это присутствие, открывая его объективности209.

Более того, эти - конститутивные для аутентичного, собственно человеческого способа быть в мире - вопросы всегда будут сохранять свою безусловную и жизненную, и собственно теоретическую значимость. И в этом смысле можно сказать, что "Метафизикой Присутствия" является вся история философии, с момента ее возникновения. "Ирония" Сократа, "идолы" Бэкона, "сомнение" Декарта, трансцендентальное единство апперцепции Канта, "редукция" Гуссерля, "захваченность" Хайдеггера210, cogito, проект и "авторство" Сартра и др. - за этим разным языком стоят выполняемые в разных перспективах и ракурсах философские поиски средств, техник и способов уменьшить в нас, выражаясь современным языком, зоны действия "Оно", расширить зоны нашего присутствия в опыте и границы нашего понимания своего присутствия.

Именно эти цели преследует сократовское, бэконовское, картезианское, гуссерлевское, сартровское требование "очевидности", "наличной очевидности", "собственноличного присутствия", "чистой рефлексии" и др. "Для опыта требуется всего-навсего, чтобы мы что-то восприняли сами"211, - утверждал Гегель.

Поэтому, критикуя эмпиризм ("Основная ошибка научного эмпиризма состоит всегда в том, что он, пользуясь метафизическими категориями - материя, сила, одно, многое, всеобщность, бесконечность и т. д. - и руководствуясь такими категориями, пользуясь формами умозаключения и исходя из них как из предпосылок, не знает при этом, что он сам со-




[129]



держит в себе метафизику, сам занимается ею; он, таким образом, пользуется этими категориями и их сочетаниями совершенно некритично и бессознательно"212 (Курсив мой. - Т.Т.), Гегель вместе с тем настаивает на важности заключенного в нем "принципа свободы, согласно которому человек должен сам видеть, должен сам присутствовать в том, что он признает достоверным в своем знании"213.

"Самоличное" присутствие человека в своем опыте - извечная тяга, условие, цель и ориентир философской рефлексии в любых ее формах. (И даже если она ищет и устанавливает только "отсутствие" и "следы...", она de facto изначально, хотя и не всегда явно, нуждается в идее "присутствия", хотя бы как "разоблачаемого" и опровергаемого ею. В любом случае, ее открытия того, где "нас нет", способны помочь поиску способов и средств осознания и понимания этого "отсутствия", путей и возможностей его преодоления, превращения в "присутствие". Иными словами, они способствуют расширению зоны последнего, развитию наших реальных способностей самосознания и самоистолкования.)

"Самоличное" присутствие в своем опыте - условие живой жизни (мысли). Живая жизнь есть такая жизнь, в которой наше настоящее и наше возможное являются не просто нашим собственным настоящим и нашим собственным возможным, но и содержащими в себе живую истину (нас самих, нашей ситуации, нашего мира, наших Других).

Именно такого рода возможное для человека и в человеке ищут философы, говоря о постоянной необходимости нашего рождения в качестве мыслящих (аутентично, вживую, как присутствующих в собственном опыте и понимающих это свое присутствие), обвиняя наше привычное, повседневное существование в неподлинности, автоматизме, сомнамбулизме и др.

Такое возможное искал Сократ, подталкивавший своей иронией собеседников к "припоминанию" того, что их душа узнала прежде воплощения, во встречах с Богом; Декарт, желавший иметь дело с человеком, родившимся вторично, в качестве мыслящего, то есть уже "не от родителей"214; Ницше, питавший надежду на способность человека к усилию решающего самопреодоления и работе рождения в себе "сверхчеловека"; Сартр, объявивший глубинной - хотя и нереализуемой, но вместе с тем конститутивной для человеческого существования - онтологической структурой "человеческой реальности" страсть "быть Богом" и многие другие.





[130]


То есть человек, о котором говорит философ, всегда еще должен родиться в нас, он должен в нас рождаться постоянно.

Не чем иным, как требованием полного, абсолютного присутствия человека в собственном опыте является, на мой взгляд, ницшевский "танец" - огонь человеческой жизни - "над всеми вещами". Ницше стремится редуцировать присутствие в нашей жизни "духа тяжести" - "чужих тяжелых слов и ценностей", которые человек "навьючивает на себя".

Я выделила курсивом "чужих", чтобы подчеркнуть: "тяжелым", "чужим" является для Ницше то, что не является, не стало своим, что - поскольку оно стоит между индивидом и полнотой смысла, полнотой Бытия - мешает состоянию ликующей слитности, нераздельности со своим опытом. Состоянию, о котором можно сказать так, как о нем говорит сам Ницше: "Я в танце несусь за тобою (Жизнью. - Т.Т.), я с ритмом твоим неизбывно один"; "Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне"215. (Курсив мой. - Т.Т.)

"Видеть себя под собой" - это и есть, на мой взгляд, идеал полного присутствия себя в собственном опыте, идеал "абсолютной жизни", "живой жизни", органичного единства человека и его опыта, аутентичности. И слова Ницше "Теперь Бог танцует во мне" заставляют нас вспомнить уже приводившиеся нами ранее слова Платона о том, что душе философа предначертано вечно стремиться "к божественному и человеческому в их целокупности".

Таким образом, можно говорить о двойственном - ноэмо-ноэтическом, если воспользоваться терминологией Гуссерля, - характере присутствия: ранее мы вели речь о присутствии как о полном осуществлении некоего смысла (сущности) того, в чем мы можем присутствовать; вторая же сторона присутствия, близкая к гуссерлевскому понятию переживания, - то, что в присутствуемом мы присутствуем сами.

В этом контексте (то есть уже как бы с "обратной" стороны поиска оснований фактического, или с той стороны, в которой наше собственное присутствие в нашем опыте оказывается онтологически, экзистенциально предполагаемым, требуемым самим этим основанием, принадлежащим к сфере "Бытия"), то, что ищут философы (в том числе и Ницше), можно было бы, я думаю, назвать и поиском возможностей, условий События (события реализации "чистого смысла", полноты смысла, "сущности", истины в нашем реальном существовании).

Поэтому-то это Событие, эта "невозможная возможность" для человека не может быть вынесена вовне человека, вовне субъективности, сознания, она не может быть оторвана, отрезана от того, с кем событие происходит216. (Или не происходит: "Неслучившееся Событие" - не contra-




[131]



dictio in adjecto. Мы живем в горизонте ожидаемых - выполняемых и невыполняемых - смыслов; фрустрации экспектаций тому свидетельство. Если "пустой интенциональный акт" Гуссерля - это только "подразумеваемое" при отсутствии его связи с созерцанием, то по аналогии можно, я думаю, сказать, что "неслучившееся Событие" - это тоже неисполненность подразумеваемого, как полноты ожидаемого смысла, в реальности.)

Точнее, следовало бы сказать, что эту связь можно разрывать только осознавая и признавая частичность исследовательской перспективы объективного и объективирующего исследования события, понимая его границы, его условность и уж, конечно, не строя на результатах своего анализа глобальных концепций "смерти": человека, cogito, философии и метафизики. Философ может разрывать (и разрывает) эту связь, но рвет он всегда, как говорится, "по живому", и рвет для каких-то определенных, конкретных целей познания и понимания события, например, для того, чтобы исследовать собственные, внутренние структуры, собственные внутренние (потенциальные) возможности осуществления и развертывания события безотносительно к субъекту, который может соответствовать или не соответствовать его масштабу, может "вытянуть" его на себе или "дать промашку", упустив шанс и проч.217

Иными словами, на вопрос "Зачем рвет?" можно сказать: затем, чтобы понять и показать те возможности / невозможности реализации События в реальной жизни, воплощения События как полноты Бытия, которые объективны, т.е. лежат вовне самого его агента.

Однако поскольку в мире человека для философа все является "паразитарным" (термин Сартра), зависит от характера и способа нашего присутствия в своем опыте, от "размаха нашей экзистенции" (и никто не может знать, "что может сделать свобода", как выразился Мерло-Понти), онтология гуманитарных наук (а любая наука предполагает определенную онтологию) без человека, его свободы, творчества и ответственности перестает быть, строго говоря, собственно философской гуманитарной онтологией. Она остается научной онтологией мертвого (объективаций) "человеческого", беря его вне его живой событийности и не в качестве специфиче-




[132]



ски человеческого как осуществляющего в усилии человека существовать "на собственных основаниях", присутствуя в том, что происходит с ним, и понимая это свое присутствие. Такое существование есть "высшее честолюбие" не только художника (О. Мандельштам), не только философа, но и всякого мыслящего индивида.

(В каком-то из фильмов герой, крайне угнетенный своей несостоявшейся Любовью, на сочувственный вопрос о том, что с ним случилось, очень точно, на мой взгляд, ответил: "В том-то и дело, что ничего не случилось". Я думаю, что не только профессиональная, но и "реальная" философия имеет дело с этой проблемой События как реализации / нереализации полноты смысла того, что мы испытываем и что с нами происходит, понимая реальное посредством обращения к предполагаемому должному, к сущности того, на переживание чего мы претендуем или что ожидаем. Таким образом, можно сказать, что несовпадение сущего со своей собственной сущностью как его неподлинность и неистинность - "сюжет" не только "эзотерической", профессиональной, философии, но и повседневной рефлексии.)

"Присутствие" человека в предметах и отношениях его опыта, таким образом, есть постоянная "головная боль", цель и задача, пафос и искомое философа. "Метафизика присутствия" в этом смысле - никогда не реализуемая в буквальном смысле слова задача философа, однако задача постоянная и постоянно возобновляемая. (И это роднит ее с самой жизнью, в которой "присутствие" человека - как "живая жизнь", "жизнь абсолютная" - в собственном опыте является беспрестанно ускользающей из рук победой, если таковая и имела место. То есть победой, которой нельзя, завоевав, беззаботно и безмятежно пользоваться, но которую нужно постоянно снова и снова завоевывать.).

"Метафизика присутствия" - философский путь осмысления "удела человеческого" и философский способ поиска возможностей для человека понять свою жизнь и самоопределиться в ней и по отношению к ней.

И это усилие самосознания человеческого опыта - с момента своего возникновения и до наших дней - и тайно, и явно подпитывается, если можно так выразиться, "надеждой без надежды" (нереализуемой, но конститутивной в самой своей нереализуемости) постичь Непостижимое, Бытие, Истину Бытия. Упрямо пытаясь идти на "дальний огонь Бытия", того, что в принципе избегает объективирующей репрезентации и интерпретации, философ при этом скромен, понимая, что "Недостижимое достигается через посредство его недостижения" (Николай Кузанский).

Метафизика присутствия - не только понимание этого, но и попытка философа отдать себе в этом отчет. И о мужестве великих философов, не обольщавшихся легкостью их предприятия, можно, перефразируя Сартра, сказать, что их философствование - совсем не бесполезная "бес-




[133]



полезная страсть" быть философом (если, конечно, под философией впрямую понимать "чистое знание", "знание абсолютное").

Именно в этом их безнадежном предприятии пораженье и победа часто неразличимы. Ибо именно в этой устремленности к недостижимому и способна наша жизнь трансформировать и организовывать саму себя; именно в ней возможно рождение новых форм человеческого самоосуществления в мире, возникновение того, что нельзя ни дедуцировать из фактического, наличного, ни редуцировать к нему; именно в ней возможен абсолютный "прирост Бытия" (выражение Н.А. Бердяева).

Это "присутствие" - не своевольная самозамкнутость человека; и не только картезианское cogito есть присутствие сознания с самим собой в его открытости объективности (Бытию и сущему), или присутствие с собой, Бытием и сущим. В своих знаменитых "максимах обычного человеческого рассудка" Кант связывает воедино два из этих трех моментов присутствия как предполагающих и требующих друг друга. Эти максимы таковы, - пишет он, - "1. мыслить самостоятельно; 2. мыслить, ставя себя на место другого; 3. всегда мыслить в согласии с самим собой"218.

Это - мышление в присутствии себя самого и Другого (вообще мира). Третим - определяющим и фундирующим присутствие у Канта - моментом является его знаменитая "вещь в себе". ("...Если то, что в чувственно воспринимаемом мире следует рассматривать как явление, обладает само по себе также способностью, не составляющей предмета чувственного созерцания, но могущей быть причиной явлений, то причинность такой сущности можно рассматривать с двух сторон - в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире"219.)

"Сосредоточенность" марселевского субъекта предполагает не только его не пассивность, но и его способность быть чутким к истине, сохранять верность своему внутреннему голосу, уметь слышать "зов", "онтологическое требование" в себе. Марсель говорит о необходимости "незамыкания на себе", способности открываться другому и Богу. Человеческое, по Марселю, является подлинно человеческим только там, где оно поддерживается "нетленной основой священного: без этой основы оно разлагается и гибнет".

Да и "захваченность" хайдеггеровского человека подразумевает такую безоговорочную и послушную открытость экзистенции Бытию, что его, пожалуй, можно было бы сюрреалистически изобразить в виде одного большого уха, напряженно внимающего тихому, но властному зову Бытия.





[124]



Как же в этом отношении обстоит дело с Сартром, который, как известно, пожалуй, больше других философов стремился освободить экзистенцию от какой бы то ни было связи с внешним, трансцендентным, предданным, предзаданным, от каких бы то ни было ее обусловливаний и опосредований? Ведь стремясь максимально "опустошить" сознание, он свел собственно субъективность к ее "чистому присутствию" в ее иррефлексивном опыте, к ее дорефлексивному - не опосредованному ничем, даже рефлексией, Я, - присутствию в мире, с миром и с самим собой, своим прошлым 220.

Оставив человека наедине с его собственной открытостью (недостроенностью, недоопределенностью, незавершенностью, негарантированностью), Сартр, тем не менее, не покидает его в пространстве совершенно хаотического, безвекторного движения. Ориентир движения сартровского человека - не внешний, но внутренний, конституируемый самим человеком "на собственных основаниях" и требующий постоянного возобновления; это - не "кристаллизация", но сама живая процессуальность, акт индивидуального самоопределения, изначального решения. То есть феноменологическая редукция и экзистенциальный психоанализ Сартра, срезая кристаллизации и опосредования человеческого опыта, преследуют цель помочь человеку прислушаться к себе самому, услышать свой собственный внутренний голос, зов своей "самости", прочитать ее присутствие в своей ситуации, в мире, тем самым понять себя, свой мир, свою ситуацию. И, встав лицом к лицу с этим своим собственным, изначальным присутствием в опыте, со своим "выбираю", взять его на себя.

И если последней целью "человеческой реальности" и ее основной онтологической структурой у Сартра, как мы видели, является нереализуемое стремление человека быть Ens causa sui, абсолютной самопричинностью, то есть бытием, являющимся основанием своего бытия, то это означает, что метафизика и онтология присутствия у Сартра подчинены задаче, оставив человека наедине с пониманием специфичности его существования в универсуме как существования свободного, повернуть его лицом к его возможности быть иначе и, приняв радикальное и сознательное решение, свободно и ответственно трансформировать собственное существование, свободно и ответственно реализовать свой шанс быть человеком.

Словом, самому распорядиться специфичностью собственного существования как своим единственным, главным и последним шансом. И это понимание человеком специфичности человеческого существования как существования свободного и неоправдываемого и есть сартровский ориентир. А в этом смысле можно, соответственно, сказать, что быть соб-




[135]



ственно человеком, свободой, отвечающей перед собой за саму себя и мир, - ориентир и должное для сартровского человека.

Итак, можно сказать, что философия (философский поиск "оснований" как принадлежащих сфере бытия) есть, во-первых, способ познания и понимания, реального в том числе, организуемый собственным, присущим только ей образом, а именно через познание реального в сопряжении с должным и возможным; во-вторых, знание, в том числе и знание реального.

"Удваивающий" ход философской рефлексии, сопряжение ею реального и возможного (должного) конститутивно как для самой философии (мы уже говорили, что в этом удвоении к предполагаемому, предельному конституируется собственное пространство философской рефлексии, и - в качестве разговора "языком абсолютов" - оно конституируется как не совпадающее с пространством повседневного и научного сознания), так и для самого реального человеческого существования, для человеческого мира.

Ибо эта область должного в философии - не область абстрактных, "бессильных", как выражался Гегель, пожеланий и сентенций, произвольных рационалистических схем, извне навязываемых ею жизни. Это - измерение мира, в котором реально живет человек и без которого он не является человеком, без которого даже мир не конституируется в качестве человеческого мира.

Поэтому-то Хайдеггер и может говорить о возможности явления "мира как мира", о воссиянии того круга, "из которого выпростается в ладность своей односложности легкое окружение земли и неба, божеств и смертных"221. Ибо "вещь", "веществуя", "дает пребыть земле и небу, божествам и смертным; давая им пребыть, вещь приводит этих четверых в их далях к взаимной близости. ... Далекое хранимо близостью.
... Говоря - земля, мы мыслим тут же, от простоты четырех, и остальных трех.
... Говоря - небо, мы от простоты четверых мыслим тем самым уже и других трех.
... Именуя божества, мы мыслим вместе уже и других трех от односложной простоты четверицы.
... Они (смертные. - Т.Т.) - осуществляющееся отношение к бытию как бытию"222.

Даже самые примитивные общества не существуют без области возможного и должного, пусть это будет выражено и не эксплицирующим языком философии, а языком примитивного искусства, мифологии, ритуала и др. Не "выдумывая" их, философы делают попытки эксплицировать в




[136]



том числе и этот фактический опыт должного и возможного; выявить и прояснить их как то, что принадлежит самой специфической природе человека и его мира; наконец, понять, удостоверить их присущими самой философии - запределивающими, предельными - средствами.

Человека нельзя "вывести из мира", из "наличного": и он сам, и его мир всегда уже включают в себя "воображаемое", символическое. "Все, что существует в рамках социально-исторического мира, неразрывно переплетено с символическим... Реальные действия, коллективные или индивидуальные - работа, потребление, война, любовь, деторождение - и неисчислимые материальные продукты, без которых ни одно общество не могло бы прожить ни минуты, не являются (всегда и непосредственно) символами. Но их существование невозможно вне рамок символической структуры"223, - подчеркивает К. Касториадис. Хотя институты и не могут быть сведены к символическому, они могут существовать только в символическом, - замечает он, - символизм же предполагает способность воображения в человеке: способность "видеть в вещи то, чем она не является, или видеть ее другой, чем она есть на самом деле". Он предполагает способность человека устанавливать постоянную связь между двумя терминами - связь репрезентации одного другим. Поэтому общество должно искать "необходимое дополнение своему порядку в воображаемом"224.

И даже в качестве некоторого рода "предзнания" (а умозрительная укорененность знания философа позволяет назвать его "предзнанием" по отношению к любому конкретному опыту познания, к любому "позитивному знанию", поскольку оно предвосхищает последнее, участвуя с самого начала в организации процесса его получения, задавая сам способ его производства) знание, поставляемое философией, может претендовать на статус знания, причем, как мы увидим, знания строгого (необходимого) и ответственного.

И весь вопрос для нас в спорах о том, является ли философия знанием, состоит в том, какой природы, какого рода это знание, которое - хотя и получено в опыте трансцендирования эмпирии, в "очищающей" трансформации фактического, хотя и удостоверяется и разрешается только в специально конституируемом философской рефлексией умозрительном поле, являясь в этом смысле знанием должного и возможного, - есть, тем не менее (и не только несмотря на свое несовпадение с фактическим, но как раз благодаря этому несовпадению), знание условий возможности эмпирического опыта, правило постижимости эмпирии и средство ее реального изменения. Может быть, точнее было бы сказать: одно из необходимых и очень важных средств.





[137]



Будучи условием возможности эмпирического опыта, это знание - как знание сущностное - некоторым образом всегда уже присутствует в нем. Вот как об этом говорит, к примеру, Гуссерль. Для феноменолога cogitata - не только актуальные переживания: "Напротив, в к а ж д о й а к т у а л ь н о с т и и м п л и ц и т н о с о д е р ж а т с я е е п о т е н ц и а л ь н о с т и, которые представляют собой не пустые, но заранее очерченные в своем содержании возможности, а именно, возможности, интенционально намеченные в том или ином актуальном переживании, которые, к тому же, характеризуются тем, что осуществлять их может само Я"225.

Объявляя одной из основных черт интенциональности наличие сопровождающего переживание подвижного интенционального горизонта, "в котором осуществляются отсылки к открытым для самого переживания потенциальностям осознания", Гуссерль говорит о возможности раскрыть предметный смысл, всегда лишь имплицитно намеченный в актуальном cogito, вопрошая и истолковывая эти горизонты. "Смысл этот, cogitatum qua cogitatum, непредставим в качестве готовой данности; он проясняется лишь в результате истолкования данного, а также других, вновь и вновь пробуждаемых горизонтов. Хотя само предочерчивание всегда несовершенно, оно в своей неопределенности обладает, однако, определенной структурой. Например, в отношении скрытых от взгляда сторон игральной кости еще многое остается неопределенным, и все же она уже заранее схвачена как игральная кость..."226.

Не принимая эмпирическую теорию возникновения общих понятий путем абстрагирования от какого-либо класса предметов, Гуссерль настаивает на том, что именно в априори заключена вся присущая факту рациональность, и что только познание сущности придает факту осмысленность. Полагая статус "факта" как раз не бесспорным (феноменологии надлежит еще выяснить, что легитимизирует факты? в силу каких оснований некоторое данное сознанию положение дел оценивается как соответствующее реальности?), Гуссерль задается вопросом о легитимности метода сущностного созерцания.

Он расширяет содержание понятия созерцания, предоставляя место созерцанию сущностей. (Совершенно подобно тому, как можно непосредственно слышать звук, можно созерцать "сущность" - сущность "звука", сущность "вещного явления", сущность "видимой вещи", сущность "образного представления" и т.д. и, созерцая, высказывать сущностные суждения.) Философ соглашается с возможным возражением, что созерцание сущности может быть неадекватным. И, тем не менее, он настойчив: ведь и восприятие тоже может быть неадекватным, хотя в конечном счете именно оно является последней отсылкой для обоснования внешнего опыта.





[138]



Хотя методом созерцания сущностей (умозрения) философия пользовалась изначально, гуссерлевскую постановку проблемы "созерцания сущностей", "эйдетической интуиции" отличает принципиальная новизна и острота. Со свойственным ему радикализмом в поиске обосновывающих познание "начал" Гуссерль ставит вопрос о правоспособности метода созерцания сущностей и решает его предельно определенно: созерцание сущностей имеет такую же легитимность и такое же право на обоснование истины, как и опыт.

И именно права на обоснование познания ( в том числе и феноменологического) "созерцанием сущностей" зафиксированы Гуссерлем в "принципе всех принципов": "любое дающее из самого первоисточника созерцание есть правовой источник познания, и все, что предлагается нам в "интуиции" из самого первоисточника (так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким, каким оно себя дает, но и в тех рамках, в каких оно себя дает"227.

Поздний Хайдеггер в одном из своих интервью замечает: чтобы понять технику, нужно понять ее "сущность". "Но техника не то же самое, что "сущность" техники". На вопрос "Что он понимает под сущностью?" философ отвечает: "Сущность дерева не является деревом - которое можно встретить среди других деревьев"228.

Уже на примере современной философии в лице Гуссерля, разрабатывавшего идею сущностной организации человеческого опыта во всем его реальном эмпирическом многообразии, на примере хайдеггеровского замечания, сартровского намерения рефлексивной, сущностной реконструкции и реструктурации индивидуального эмпирического опыта (как обладающего изначальным онтологическим единством) в интеллигибельном поле "изначального выбора" мы можем увидеть и несовпадение, зазор (противопоставление) между ситуациями и смыслами, которые непосредственно даны, "самоочевидны" на уровне стихийного повседневного опыта человека, и смыслами, которые стремится установить философская рефлексия; между эмпирическим миром и миром мысли (духа); между режимом и размерностями жизни сознания эмпирического субъекта в его повседневности и сознания человека, о котором (или о необходимости которого) говорит философ.

И этот разрыв имеет место, несмотря на то, что современная философия, вслед за Ницше, критикует идею "мира-за-сценой" предшествующей философии, упрекает ее в непризнании конститутивной функции "отклоняющегося" от "Истины" сознания и поведения, в непризнании онтологического статуса "зла", "ошибки", заблуждения (Сартр), в "непро-




[139]



дуктивности смутного сознания" (Мерло-Понти), в "интеллектуализме", в невнимании и пренебрежении к "конечному", индивидуально-конкретному, к реальному миру.

"Теологической псевдоочевидностью" назвал Мерло-Понти предположение классической философии о том, что "небытие есть ничто". "Интеллектуалистская" философия сводит все, что "отделяет нас от истинного мира" (а таковыми являются "заблуждение, болезнь, безумие и, в итоге, воплощение"), к положению "простой видимости", пишет он. "Объективная мысль" отбрасывает феномены экзистенции, отказывается от факта или от реального "во имя возможного и очевидности"229.

Единственно достойная познания вещь для классической философии - "чистая сущность сознания"; "разнообразие же феноменов" оказывается в ней незначительным и непостижимым, - утверждает Мерло-Понти. - Классика заменяет конкретный мир и конкретный опыт их рефлексивной реконструкцией; однако же рефлексия "никогда не усматривает весь мир и множественность развернутых и объективированных монад... она располагает всегда только частичным рассмотрением и ограниченной возможностью"230. Полагая объект как кореллят универсального конституирующего сознания, насквозь прозрачного для самого себя, последовательный трансцендентальный идеализм лишает мир его непрозрачности и трансцендентности, упраздняет самодостаточность вещей и снимает фактически все проблемы, кроме одной - своего собственного начала.

Этот вопрос, вопрос о границах тотального прояснения, не интересовал классический трансцендентализм, поскольку он "всегда полагал его осуществленным где-то", - заявляет Мерло-Понти. Классические философы исходили из предположения достаточности того, чтобы тотальное прояснение было необходимым, и судили о том, что есть, посредством того, что должно быть231.

С целью преодоления "пропасти", лежащей между трансцендентальной философией и актуальным, "конкретным опытом" (Марсель), экзистенциализм и феноменология расширяют материал, в котором исследуются онтологически первичные "синтезы опыта", привлекают к анализу дорефлексивный и допредикативный опыт в его разнообразных формах, вплоть до патологического, детского, примитивного опыта и "сознания Другого". Они ставят перед собой задачу, придав конечности позитивное значение, трансформировать трансцендентальную философию так, чтобы ввести в сознание "коэффициент реальности" (Мерло-Понти). Связывая значимость гуссерлевской феноменологии с возможностью, прежде всего, эйдетически исследовать способ, каким фактически конститутируется эм-




[140]



пирическое сознание и эмпирический опыт, Сартр предпринимает реконструкцию гуссерлевского трансцендентального метода. Эта реконструкция осуществляется под знаком расширения и усиления его возможностей как метода понимания и истолкования "конкретного" (мира, ситуации, экзистенциального опыта и "бытия Другого").

Однако - несмотря на критику предшествующей философии и провозглашенные программы ввести "конкретное" в корпус трансцендентальной философии - наличие несовпадения, зазора между смыслами, ситуациями, сознанием человека в его повседневном опыте и опыте философствования делает противостояние античной, классической философии, с одной стороны, и, с другой, современной философии, на мой взгляд, относительным, не безусловным. Ибо несовпадение смыслов, которые стремится установить философская рефлексия, со смыслами, подставляемыми субъекту повседневного опыта самой его повседневной жизнью и естественной, психологической рефлексией (равно как и разграничение мира эмпирического и мира мысли; противопоставление естественного, или природного, и собственно человеческого как организуемого в атмосфере свободы, то есть "на собственных основаниях"), явно или тайно присутствует в принципе в любом философском предприятии, идет ли речь о прошлом или настоящем.

Это несовпадение, собственно говоря, и есть тот специальный зазор, то особое пространство, которое и создается, и удерживается, и осваивается (артикулируется, организуется и "заселяется", как сказали бы Делез и Гваттари, "персонажами", тип, ситуация или позиция которых задает конкретные правила рассмотрения и говорения о том, о чем идет речь) философской рефлексией. Поэтому этот зазор сохраняется в любом философском проекте и дискурсе, как бы ни менялись материал и правила работы с ним с течением времени. Сохраняется именно потому, что создается самим философствованием, и создается им как пространство движения самой мысли, о каком бы фактическом эта мысль ни пыталась мыслить.

Именно это пространство несовпадения, этот зазор есть, на мой взгляд, то, что мы и можем назвать территорией философской рефлексии, территорией, определяемой и обустраиваемой каждым философом между двумя конечными полюсами, наверное, в одинаковой мере ускользающими от их полного, исчерпывающего понимания и познания, а именно между полюсом "сущностей" (должного как "невозможной возможности", "возможной невозможности" для человека) и полюсом самoй живой реальности, живой, конкретной эмпирии.

Почему ускользающими?

Мы всегда имеем дело с уже как-то нами понятой и проинтерпретированной реальностью, и нигде не встречаем "сырое существующее", если воспользоваться сартровским языком. Исследователь (интерпретатор) всегда "уже здесь", внутри ситуации, которую познает (интерпретирует).





[141]



И то, что конститутирует философ на "площадке" "между" этими предельными, недосягаемыми полюсами, есть тот "мир", тот "человек", та "ситуация", то "событие" и др., которые мы имеем в силу конечных размерностей нашего познания (понимания, сознания), в результате неизбежного симбиоза, коррелятивности, сопряженности нашего метода (цели, предмета и способа исследования) и его объекта.

И именно потому, что несовпадение между эмпирическим миром (ситуацией, временем, человеком, состоянием и проч.) и миром философа конститутивно для самой философской работы (то есть оно есть нечто, что нельзя считать каким-то временным дефектом философии, - дефектом, который может и должен быть когда-либо преодолен), его можно обнаружить и сегодня в самых разных концепциях с их разными материалами и языками, несмотря на то, что они выступают с громкой критикой этого разрыва и противопоставления в античной и классической философии.

И сартровская идея "тотального бытия", и ницшевская идея "сверхчеловека" суть, на мой взгляд, такие конституируемые пространства философской рефлексии, которые позволяют философам искать и находить философские основания и принципы интеллигибельности, философские основания и принципы реконструкции и оценки фактического человеческого опыта.

Ведь даже в философии Ницше с ее резким протестом против идеи "истинного мира" предшествующей философии de facto только предпосылка мира должного (как предназначения человека, представления о нем как о "смысле", "разуме земли" - на это указывает знаменитая идея "сверхчеловека"), к которому человек должен постоянно обращаться на пути "к самому себе", утверждая "нападающее мужество" ("Разве это была жизнь? Хорошо! Начнем сызнова!"232), и позволяет Ницше питать "высшую надежду" на способность человека устоять в потоке времени, "пустить стрелы своих стремлений выше человека" и "родить танцующую звезду"233.

Только фактическое предпосылание дистанции между "прежней сущностью" человека и "смыслом его бытия" (тем, каким он должен стать, чтобы соответствовать призванию человека - "быть разумом земли") и позволяет, на мой взгляд, ницшевскому Заратустре пытаться "будить от сна" "спящих", вопрошая: "Где, однако, та молния, которая лизнет вас своим языком? Где то безумие, которое нужно было бы привить вам?". И говорить о "сверхчеловеке": "Он есть эта молния, он - это безумие"234.





[142]



Только разрыв между привычным эмпирическим существованием человека и его возможным (должным) существованием (поскольку человек есть "нечто, что дoлжно превзойти", "человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком - канат над бездной"235) делает возможным "великое презрение" ницшевского человека к своему "счастью", своему "разуму", своей "добродетели", то есть к самому себе как существующему "не свободно", не в полную силу, не на пике напряжения, не в полноте присутствия: когда его разум не стремится "к знанию как лев к своей пище", когда его добродетель не сделала его "неистовым", когда его справедливость не сделала его "пламенем и углем". "Из всего написанного я люблю только то, что кто-либо написал своею собственной кровью. Пиши кровью: и ты постигнешь, что кровь есть дух.

Не легко понимать чужую кровь: я ненавижу читающих от безделья"236. (Курсив мой. - Т.Т.)

Я специально выделяю курсивом эти слова Ницше, чтобы сделать акцент не на антиинтеллектуализме его позиции, что стало уже общим местом, но скорее на требовании той полноты собственного присутствия в своем опыте, о которой мы уже говорили, полной "захваченности" экзистенции тем, что она делает и на что она претендует. В переводе на другой язык, ситуацию, против которой направлен протест Ницше, можно, я думаю, выразить так: это - ситуация, когда притязания, состояния и действия человека не соответствуют полноте их смысла (или, как сказал бы Гегель, не соответствуют своему "понятию"), тому, что мыслители прошлого и настоящего называли и называют эйдосом, сущностью (соответственно, разума, добродетели, счастья, письма и др.), не соответствуют полноте смысла того, что есть человек.

"Легкость" "танца" Ницше - трудная легкость; это - освобожденность живущего от всего засоряющего, отклоняющего от точности и чистоты собственного смысла жизни.

Вспомним, в этой связи, как требование абсолютной полноты присутствия и участия в том, к чему ты призван, выражено у Иоанна Богослова: "... знаю твои дела: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих"237.

И если Бог Ницше - жизнь, то это - "живая жизнь", жизнь свободная, соответствующая полноте собственного смысла, не "рассеянная" эмпирией, не ослабленная повседневностью с ее "духом тяжести".

Только этот разрыв между эмпирическим существованием человека в его привычном, стихийном потоке жизни и его "должным" сущест-




[143]



вованием делает возможной любовь Ницше к "великим презирающим", к тем, "кто не умеет жить иначе, как чтобы погибнуть, ибо идут они по мосту"; к "великим ненавистникам", "ибо они великие почитатели и стрелы тоски по другому берегу"238. (Курсив мой. - Т.Т.)

Нельзя не согласиться с Хайдеггером, отметившим: "Слово "сверхчеловек" мы обязаны, конечно, заранее уберечь от всех фальшивых и сбивающих с толку тонов, которые слышатся для обыденного мнения. Именем "сверхчеловек" Ницше как раз называет не просто человека, превышающего обычную, до сих пор существовавшую меру. Он подразумевает также не некий человеческий вид, который отбрасывает гуманность, возводит в закон голый произвол и берет за правило титаническое неистовство. Сверхчеловек, совершенно в буквальном смысле слова, есть скорее тот, кто превосходит прежнего человека единственно для того, чтобы прежде всего привести доныне существующего человека к его еще не осуществленной сущности и прочно установить его в ней"239. (Курсив мой. - Т.Т.)

Вознесение над самим собой, усилия которого требует от человека Ницше, есть, таким образом, требование соответствия человека призванию человека.

А именно такой - априорный - род знания, лежащий в основе античной и классической идеи "истинного мира", в истории философии со времен античности назывался (и называется) знанием сущностей. Это - эйдетическое знание.

В силу этого, я думаю, можно сказать, что, несмотря и вопреки провозглашению радикального отказа от идеи "истинного мира", в философии Ницше она фактически присутствует; воссоздается и ее неэмпирический (умозрительный) характер, и ее привилегированный статус (именно от нее отправляется философ в своем истолковании и оценке фактического человеческого опыта), и ее философские функции.

Языком "дальнего", любовь к которому мечтает пробудить в людях Заратустра, проговаривает себя должное, истинное философов.

Следует отметить, что в русской философии Ницше уже был прочитан как великий этический "идеалист". С.Л. Франк в своей статье, посвященной творчеству этого немецкого мыслителя, писал: "Радикальный разрыв с существующим и активная деятельность во имя "дальнего", во имя торжества абстрактных, автономных моральных "призраков", во имя воцарения на земле "сверхчеловека" как "высшего помысла жизни", воплощающего в себе все эти "призраки", - вот значение ницшевского ради-




[144]



кализма, который... мы не можем назвать иначе, как идеалистическим радикализмом"240.




3.3. "Дальнее" философов как знание должного и способ понимания реального

Raison d'etre постоянного удержания философами всех эпох несовпадения, зазора, разрыва, противопоставления фактического и должного как возможного (и даже необходимого) для человека является, я думаю, во-первых, то, что это возможное, должное, сущностное, или "дальнее", философов - не будучи пустой выдумкой, бессильным, бесплодным и праздным фантазированием, не являясь и просто "Интересным", "Примечательным", "Значительным", - каким-то глубинным, внутренним образом связано с миром реального существования человека, составляя фундаментальную истину его существования: сокрытую, неразвитую, непроявленную, нереализованную в стихийном течении его повседневной жизни, отклоняющей и рассеивающей его. Истину его бытия, которую всегда еще нужно установить и установить способом, отличным от тех способностей понимания и размышления, которые обычно практикуются человеком повседневности. Эту истину всегда еще нужно отыскать в самом себе и всегда еще нужно сделать усилие реализовать.

И, во-вторых, постоянное удержание философами этого разрыва и зазора свидетельствует поэтому о том, что "дальнее", возможное и должное (сущностное) философов и есть для них сам способ познания (понимания) и знание. Знание (понимание) и должного, возможного; и реального человека, реального мира; и несоответствия между ними. Это одновременно и знание, и способ (условие) понимания и оценки реального; таким образом, "дальнее", являясь предельно выполняемым способом самосознания человека, оказывается средством поиска, установления и восстановления максимально возможной полноты присутствия человека в его реальном опыте.

Именно потому, что это должное, возможное, "дальнее" составляет фундаментальную истину человеческого существования и его мира, этот зазор, это несовпадение - в котором работает философская рефлексия (что и делает речь философа странной для повседневного сознания) - можно назвать предпосылкой, условием

* и столь сильной, искренней боли, "тоски" философов по "другому берегу", "другому миру", по "родине" человека, по "другому человеку";




[145]



* и столь упрямой обличительной, критической позиции философов по отношению к "несобранной" повседневности;

* и, наконец, их столь требовательной веры в человеческие возможности познания, понимания и трансформации своего собственного существования.


В этой связи мне хотелось бы немного задержаться на заявлении Камю, полагавшего "лишь одной по-настоящему серьезной философской проблемой" проблему самоубийства: "Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент"241.

Строго говоря и в буквальном смысле слова формулировки-констатации типа "я никогда не видел (слышал, встречал и т. п.), чтобы..." не могут служить аргументом ни против, ни в пользу чего бы то ни было. Как говорится, не видел так не видел, только и всего, и что тут добавить. Но ведь подтекст, фигуральный смысл фразы - не просто фактическая констатация, но утверждение значительно более сильное: такого не бывает, не может быть, такое просто невозможно. И на этот, действительный, смысл слов Камю мне хотелось бы возразить.

Во-первых, это "за что?" чаще всего оказывается весьма поверхностной, грубой, упрощенной схематизацией той "онтологической тайны", каковой является индивидуальная жизнь и индивидуальное решение, причем не только для других, но и для самих себя. Самоубийство происходит не там, где его видят, заметила А. Ахматова. (Я бы, наверное, только добавила к этому: и не тогда, когда его видят). Сначала в какой-то момент своей жизни человек убивает в себе (или позволяет это сделать другим) какую-то, возможно, самую важную, самую сильную, самую живую часть себя самого, своей души. Живет с этой "черной дырой", отверстой раной, которая или постепенно, незаметно, исподволь подтачивает его, или неожиданно в какой-то миг резко восстает против его тела, против того в нем, кто совершил (или позволил) это первое, определяющее (само)убийство. Восстает и "засасывает" его в себя.

И во-вторых, "онтологический аргумент", как, впрочем, и весь арсенал, и весь язык философии, - это "перевод" (переложение, "транскрипция") в ее собственный, профессиональный, специализированный язык и ее специфический контекст (контекст предельных оснований как "условий возможности", контекст интеллигибельности) и артикуляция по собственным правилам, уже в этом контексте и этом языке, тех же проблем, которые в привычном для нас языке, в привычном для нас контексте и привычной для нас размерности составляют если не саму нашу каждодневную эмпирическую, повседневную жизнь, то, по крайней мере, ее нерв.





[146]



И в этом смысле у них, как мы уже раньше говорили, одно - общее - "жизненное пространство", даже если мы это не осознаем и не знаем этого.

Тем более, что и "обратный" перевод, то есть перевод языка философии на язык повседневности не менее трудное дело, чем первый, и это в силу, в том числе, символического характера философского языка, афактуальной природы философского знания, что обусловливает непрямой, косвенный характер расшифровки. Да и универсальных вариантов перевода в этом случае нет, поскольку, в отличие от науки с ее строгой и контролируемой однозначностью терминов и формул, в философии каждый значительный мыслитель изобретает - внутри языка вообще и внутри философского языка, в частности, - свой собственный язык, причем далеко не всегда предупреждая об этом своих читателей, не утруждая себя специальными объяснениями с ним по этому поводу.

В этом смысле можно сказать, что это "за что?", о котором ведет речь Камю, - в случае, конечно, если его вообще можно "установить", - совсем не исключает возможность, скажем так, "транскрибировать" себя, в том числе и в отвлеченный, предельный язык философии, язык "онтологической аргументации".

Но и в случае философии, и в случае повседневности именно эти общие проблемы, "родство" которых очень нелегко устанавливать, побуждают нас к мышлению - мышлению в той степени интенсивности, аутентичности, в том языке и контексте, на работу в которых мы отваживаемся и оказываемся способны. К мышлению, которому, как отмечал Камю, стoит только начаться, "и оно уже подтачивает"242. К мышлению как предприятию негарантированному и рискованному, требующему нашей готовности и способности поставить себя "на карту".

Но это всегда тот случай, о котором - и в случае философствования, и в случае мышления помимо собственно философского языка - справедливо гласит старое изречение: "мысль удаляет от жизни, когда ее мало, и приближает к ней, когда ее много".

Именно поэтому, я думаю, в трудных и "заумных" книгах философов так много живого страдания, неподдельной тоски; так много упрямства и "сердитости" по отношению к эмпирии - "непослушной", несобранной, вялой, размытой, слабой и "разжиженной" по сравнению с этой предельно концентрированной сферой четких "сущностей", территорией философских "оснований"; так много вызывающего непризнания, игнорирования реальности.

Не останавливаясь на вопросе о знаменитой "скандальности" Ницше, его безоглядных "разоблачениях" всего и вся, обратимся к, казалось бы, противоположной (но столь же не приемлющей эмпирии) пози-




[147]



ции, к примеру, Фихте. Размышляя о совершенном ученом, о "сущности ученого", он специально подчеркивал: речь об этом не предполагает критику "настоящего положения", знакомства с "разноликими формами вырождения и испорченности" в научном сословии. "Философ спокойно строит свою конструкцию согласно установленным принципам, не удостаивая при этом занятии своим вниманием действительно наличного положения вещей и не нуждаясь также в помышлении о нем для того, чтобы продолжать свое размышление, - так же, как строит свои конструкции геометр, не заботясь о том, можно ли с помощью наших орудий воспроизвести его фигуры чистого созерцания"243.

Или вспомним знаменитое гегелевское: если факты не соответствуют теории, тем хуже для фактов.

Однако это неприятие эмпирии философами - не безразличное, равнодушное отвлечение от нее, но, напротив, специальный поворот взгляда, позволяющий увидеть, раскрыть ее сокровенную сущность - через то, что в ней есть как присутствующее отсутствие, через то, чего в ней нет, что в ней не случилось и чего ей недостает для того, чтобы Событие состоялось, словом, недостает для полноты ее самоосуществления, реализации ее чистого смысла. В этом контексте о философе можно, я думаю, говорить в тех же словах, в каких Мерло-Понти говорил о художнике как причастном к невидимому в своем вuдении "мимолетности осуществлений": "Каждая отдельная видимая вещь, при всей ее индивидуальности, служит вместе с тем еще и общим мерилом видимого, поскольку определяется как результат разделения, раскола тотального Бытия. Это означает в конечном итоге, что видимое имеет невидимую, в строгом смысле слова, подоплеку, которую делает наличной, показывает, как показывается отсутствующее. ...Таким образом, художник, обладая зрением, касается обоих экстремумов"244.

Упрямство и непримиримость философа в его отношениях с эмпирией - это боль от знания ее реальной неполноты и "несостоятельности" (от "не состоялось") по отношению к ее сущности, ее предельному смыслу как ее (эмпирии) потенциальным размерностям. Философ изъясняется на языке "дальнего", поскольку всегда чувствует отсутствие этой полноты бытия и говорит об этом отсутствии.

И в случае философии (как и вообще в жизни) постоянное ощущение отсутствия чего-то (кого-то) есть первый признак любви. Любовь к дальнему как скрытой истине реального - вот что, на мой взгляд, лежит в основе необратимости философского опыта как опыта самоизменения




[148]



философствующего субъекта, в основе его знания как необратимого экзистенциального события и состояния.

Я думаю, именно потому, что философ "касается обоих экстремумов", философское знание всегда критично. Критична метафизика бытия и свободы, это философское знание предельного, только на фоне которого и можно увидеть, понять и оценить любые формы фактического человеческого опыта (социального, нравственного, политического и др.) с точки зрения их аутентичности.

Речь идет о той ее критичности, которая не извне навязывается философии, а внутренним, интимным образом вытекает из ее собственного способа вопрошать и понимать действительность245. (Не случайно философия во все времена вызывала к себе пристальный интерес, стремление властных структур взять ее под свой надзор, держать ее в поле своего внимания, "в узде". Не случайно ей в недавние времена у нас предписывалась и роль "куратора", "цензора" конкретных наук, что последние ныне не могут ей простить.

Не будь философия изначально критичным типом знания и не обладай она поэтому действительным творческим, эвристическим потенциалом для других наук, она, наверное, не притягивала бы к себе такое внимание и не провоцировала бы наделение ее функциями, не вытекающими из ее собственного, внутреннего существа.)

Философия изначально критична в качестве собственно философского дискурса, и эта ее критичность связана с исходным вопросом - чем по самому своему существу является философия. Философия изначально критична по своим исходным интенциям, способам и средствам работы. Она критична даже тогда, когда сама не эксплицирует эту свою критику на какие-либо конкретные социальные или межличностные отношения, на какие-либо конкретные социальные практики и т.п.





[149]



Вдумаемся, к примеру, в кантовское: человек должен быть не средством, но целью.

Философу не обязательно писать о соседе, ближнем, разбирать какой-то конкретный их поступок в отношении Другого. Ему не обязательно поименно называть тех, кто нарушает это этическое, философское правило, не обязательно критиковать конкретный социальный или повседневный опыт.

Философствовать - значит говорить в своем языке, по своим правилам и преследуя собственные цели, хотя говоримое философом на его собственном языке, языке абстракций, "конструктов" (Ж. Делез) оказывается глубинным, внутренним образом "причастным" к единичным конкретным опытам и социальных, и межличностных отношений, к единичным человеческим состояниям, актам и переживаниям.

Оно - о них и, в своем вечном стремлении к совершенству, чаще всего - против них, проясняя им самих себя, выявляя их неудачи и "сбои". Будучи знанием сущностным, оно есть их самосознание. И хотя это - самосознание, выполняемое не ими самими, оно все же выполняется не чужим им чужаком. (Здесь, заметим мимоходом, обозначенная нами ранее проблема общего "жизненного пространства" философии и жизни, общего жизненного опыта способна развертываться для нас и в своем другом ракурсе, а именно как глубинное присутствие, участность, причастность мыслящего к осмысляемому, без чего акт мышления не может состояться.)

Или вспомним сартровское "у человека нет алиби" - утверждение, приходящее в противоречие и с достоверностями повседневного опыта человека, и с юридической позицией, но сохраняющее свою собственную критическую "заряженность" и свое собственное поле интеллигибельности и достоверности. Сохраняющее именно в той мере, в какой - создающее его. И Сартру, чтобы выдвигать это утверждение, вовсе не обязательно обращаться к конкретным ситуациям и к конкретным человеческим действиям.

(То же и в отношении хайдеггеровского: бытие человека есть "бытие-виновным".)

Сартр оставил после себя очень большое количество работ, посвященных конкретным социальным отношениям и ситуациям. Но даже если бы философ не проделал эту самостоятельную работу, это не отменило бы значимости, в том числе и критической, его собственно философских, "академических" трудов.

Только идя к вопросу о критичности философского знания изнутри самой философии, мы придем к вопросу о том, какие отношения должны быть, могут быть и существуют между философией и жизнью, философией и культурой, философией и социумом.

Поскольку территория философии - это возможное и должное (то, что, именуясь бытием, задается изначально сопряженным с экзистенцией и




[150]



предполагает принцип чистоты мотивации как условия сущностного усмотрения), поскольку ее мир и ее человек суть возможный мир и возможный человек, знание философа основывается на предположении должного, предельного.

И именно здесь, на мой взгляд, - источник изначальной критичности философского знания, ибо этот разговор на языке возможного и должного ("дальнего") позволяет эксплицировать возможные (тоже всегда только возможные) последствия невыполнения, нарушения законов предельно мыслимого, связей должного.

А эти последствия суть последствия для жизни; это - критика философией жизни (культуры, социума, человека). В любом случае, философствование - как предвосхищающее понимание возможного будущего (человека, мира, ситуации, события) - есть критика существующего, ибо жизнь никогда не выполняет в полном объеме условия и требования философского разума (по причине разных размерностей, разных интенсивностей жизни и мысли, разных "режимов" жизненного опыта и опыта философского мышления).

Поскольку же этот разрыв всегда сохранялся, сохраняется и будет сохраняться, критика существующего всегда изначально, de facto, присутствует внутри самой философии.

И этой критики больше всего, пожалуй, как раз в самой отвлеченной, абстрактной, "непопулярной" философии.

Словом, наилучшим образом свою "критическую функцию" философия может осуществлять именно тогда, когда она является собственно философией - свободным, аутентичным мышлением, работой на собственной территории, по собственным правилам, на основании собственных средств и преследующей собственные цели.

Говоря о том, что стратегия мысли - сохранение смысла жизни, В.В. Бибихин очень точно заметил: "Мысль хранит себя только своей неприспосабливаемостью к жизни. Больше того, только в таком случае она может стать гарантом жизни"246.

Философию как исторически выполняемое предельное самосознание опыта человека можно, таким образом, назвать предвосхищающим пониманием того, что может (могло бы) быть и при каких условиях247, - пониманием, основываемым на знании (понимании) должного как вытекающего из сущности того, о чем она говорит; и это умозрительное, афактуальное знание есть способ (средство) понимания реального. (К примеру,




[151]



кантовское: ты должен, следовательно, ты можешь. Понимая морального субъекта как "синтетическое внутреннее единство множественности", трактуя "ты должен, следовательно, ты можешь" как обращение "к интериорности через норму", отмечая, что будущее задается как "безусловная возможность", а норма - как "чистое будущее интериорности", Сартр подчеркивает: моральный императив полагает во мне способность произвести себя как автономию - автономию по отношению к моему прошлому, к внешним детерминациям. Поэтому для Сартра заговорить под пыткой - тоже возможность для внутреннего субъекта; это - не "простой триумф" внешних детерминаций, но именно внутренний выбор индивида позволяет ему определяться экстериорностью248.)

Радикальное, афактуальное знание философа есть знание строгое, необходимое; знание того, что требуется, предполагается самой логикой сущности, самим ее содержанием. Строгое как априорное, "чистое" знание, знание из оснований, из "принципов разума". Необходимый характер связей и отношений, устанавливаемых на их основе, не может "размываться", отклоняться, нарушаться случайными эмпирическими обстоятельствами, "инородными" вкраплениями.

Однако именно несовпадение смыслов и ситуаций философии со смыслами и ситуациями повседневности и науки всегда создавало (и создает) для философии немало осложнений, затруднений и хлопот в ее отношениях с ними, с официальными структурами общества, заставляя ее обосновывать и доказывать свое право на существование. (Вспомним хотя бы печально известное: "от философии польза сомнительна, а вред возможен".)

Поэтому вопрос о странности речи философа как ее неслучайном, феноменальном свойстве ставит нас перед необходимостью разговора о том, каким образом радикальное умозрительное знание философа способно прояснять жизни ее саму. Этот вопрос есть для нас вопрос об отношениях между умозрительными ситуациями и смыслами философа, его афактуальным знанием, с одной стороны, и, с другой, эмпирией и непосредственным знанием субъекта повседневного опыта. Это - и вопрос о познавательных возможностях и границах редукционистских и антиредукционистских, объективирующих и ресубъективирующих дискурсов, о соотношении априористских и дескриптивных методологий.

Наши вопросы суть следующие: в чем состоит родство умозрительной предельной ситуации с ситуацией эмпирической? Чем они отличаются? И почему философ нуждается в ней?

Обращение к ним может нам прояснить, с какой целью вводится эта новая структура опыта - уже рефлексивного, философского, опыта




[152]


эйдетического усмотрения - в наше рассмотрение эмпирического опыта, эмпирической ситуации.

Поскольку именно с этим мы сталкиваемся в случае утверждений Сартра о свободе и тотальной ответственности человека за свою собственную судьбу, ситуацию, за мир, историю, бытие, рассмотрим эти обозначенные вопросы на примере его концепции, его поиска того, что мы могли бы назвать онтологическими единицами социально-исторического движения и его философского анализа. Поиска, приведшего философа к радикальному выводу о том, что у человека нет алиби.



3.4. Ж.П. Сартр: у человека нет алиби, или к вопросу о предельном характере философских ситуаций

В основе сартровского ответа на вопрос об условиях возможности какого-либо социального явления, отношения, исторического события, например, войны и др., лежит его понимание самых общих, фундаментальных философских вопросов: что есть бытие, что есть человек и какова фундаментальная онтологическая связь человека с миром? Предпринятое им феноменологическое описание того, что есть сознание, человеческий акт, что есть данность, ценность, мир, история, какова между ними связь, позволяет ему доказать, что именно конкретное индивидуальное действие, которое к тому же всегда непосредственно осознает (переживает) себя, в том числе и на уровне своего проекта (что, собственно, и является онтологическим условием его осуществления249), есть та среда, в которой и посредством которой осуществляется, выполняется само историческое событие, к примеру, война.

Так же конкретно, через индивидуальные, непосредственно знающие себя (переживающие себя и свои конкретные цели) действия конкретных людей реализуются, по Сартру, эксплуатация, манипуляция, расизм и др. как реальные социальные отношения.

С целью доказательства онтологической нередуцируемости человеческого присутствия в опыте Сартр - и периода "Бытия и ничто", и периода "Критик..." - развивает и обосновывает идею "паразитарности" любого рода данности сознанию (в том числе и социальных объектов, объективных структур и установлений социально-исторического поля человеческой жизни).

Для Сартра данности суть "тотальности", которые оживляются и реализуются только внутри "тотализации" - живого человеческого акта. Объективированные продукты человеческой деятельности, из которых уже ушла живая практика, ушло живое сознание, тотальности существуют




[153]



лишь "в симбиозе" с человеком, как вампир, питаются его кровью. Иными словами, они суть то, что для своего функционирования должно "возобновляться" - интерпретироваться и поддерживаться (реализовываться) - конкретной индивидуальной практикой.

Заметим, что дело тут совсем не в "индивидуализме" или "субъективизме" Сартра. Сам проблемный контекст - контекст "действенной истории" (Гадамер) - и ракурс рассмотрения любых "тотальностей" в качестве живой событийности безусловно требуют подобной артикуляции темы.

Поэтому, например, и Хайдеггер, постоянно критикующий "субъективизм", в том числе сартровский, в своем роде не менее, если не более остро, запределивает ситуацию "участности" человека.

Это легко увидеть на примере хайдеггеровского понимания природы художественного творения. Что, казалось бы, может быть свободнее от нашего участия, нежели уже существующее "творение", творение искусства? Нам гораздо легче понять, что социальные отношения каким-либо образом зависят от нас: здесь наше действие (бездействие) что-то производит или в принципе способно произвести. Но что же может быть "нужно от меня лично" великому творению, оно ведь и так уже есть? Однако, как пишет Хайдеггер, "созданностью не исчерпывается действительность творения... чем чище само творение отрешено вовнутрь разверзаемой им самим разверстости сущего, тем с большей простотой вдвигает оно нас в эту разверстость, исторгая нас из среды обычного. И тронуться, тронуться с места, будучи послушным этому вдвиганию и исторжению, - значит преобразовать все обычные связи и отношения к миру и земле и впредь оставлять про себя все свои привычные дела и оценки, чтобы спокойно пребывать внутри истины, совершающейся в творении. И только затаенность неторопливого пребывания позволяет созданному впервые стать творением, таким, каково оно. Допускать, чтобы творение было творением, - значит охранять его. Лишь для охранения творение в своей созданности предстает как творение действительное, то есть как сотворенно-пребывающее"250.

В некотором смысле можно сказать, что позиция не только Сартра, но и Хайдеггера весьма близка картезианской идее "непрерывного творения". Творение, по Хайдеггеру, не может остаться творением "помимо и без охраняющих его": "И если творение вообще не может быть, не будучи созданным, и если оно существенно нуждается в своих создателях, то созданное равным образом не может стать сущим, если не будет охраняющих его. ... Творение, если только это творение, сопряжено с охраняющими его - сопряжено и тогда и прежде всего тогда, когда оно только




[154]



еще дожидается охраняющих его и когда оно только еще добивается того, чтобы они вступили внутрь его истины, томясь по ней"251.

В контексте исследования нередуцируемости человеческого присутствия в мире Сартр различает "простую материальную конституцию вещей" и человеческий (всегда индивидуированный, сингуляризированный) проект как их внутреннюю онтологическую структуру. Понимая проект как "отрицательность" по отношению к данности, как "превзойдение" данного к определенной, конкретной цели, философ артикулирует проблему человеческого проекта в качестве онтологического отношения - основания, организующего реальный, всегда конкретный способ присутствия данного, "обстоятельств" и условий нашей жизни в нашей ситуации, в истории, в человеческом мире.

И именно с целью доказательства онтологической нередуцируемости нашего присутствия в мире Сартр настаивает на сознательном единстве человеческой жизнедеятельности и сознательного характера авторства человека в отношении своих состояний, проектов и актов. Человеческое существование для Сартра есть свобода, а свобода и самосознательность в его феноменологической онтологии, как ранее мы уже видели, выявляются и утверждаются в качестве необходимой онтологической структуры человеческого акта, даже самого вынужденного.

Свободу человека Сартр будет связывать не только с самосознательным характером человеческого существования как его специфицирующей характеристикой, но и с онтологической необходимостью для самой данности ожидать от человека "изобретения ответа" и "ответа" на ее требования и ожидания (как пассивные требования и ожидания). В этом и состоит смысл сартровской идеи "паразитарного" статуса данности. И эта свобода человека, по Сартру, кристаллизуется в его конкретном способе "давать себе" то, что ему дано, давать себе то, среди чего он открывает себя в мире, в ситуации; эта свобода и кристаллизуется в его "ответе".

Поскольку с пониманием онтологической конститутивности свободы, онтологической продуктивности индивидуального свободного (понимающего и выбирающего, принимающего решение) акта в историческом процессе и связан, на мой взгляд, эвристический потенциал собственно философского, нередукционистского252, подхода к проблемам истории и исторической ситуации, рассмотрим этот вопрос подробнее.





[155]



Опыт Сартра, безусловно, интересен в этом, антиредукционистском, плане, и с точки зрения эволюции его концепции от так наз. классического экзистенциализма (от философии субъективности, отождествляемой с сознанием и свободой, от феноменологической онтологии и герменевтики экзистенции) к разработке нередукционистской социальной онтологии. Речь идет об онтологии, которая, признавая необходимость исследования материальной обусловленности человека и его практики (способом производства материальной жизни, экономическими и другими отношениями, объективными структурами социального поля с его "коллективными объектами", гнетом нужды, отчуждением), полагает экзистенциальное измерение изначально присутствующим в социально-историческом и культурном пространстве и присутствующим в качестве онтологически конститутивного (недедуцируемого, нередуцируемого и незаместимого).

Более того, в этой философии истории и социальной онтологии отношения между индивидуальной практикой и отчуждающим ее полем интерсубъективности и социальной материи, между "опытом свободы" и "опытом необходимости" понимаются исходя из конкретной человеческой практики - проектирующей и непосредственно знающей себя (свои цели) - как экзистенциального обеспечения всех социальных отношений, исторических событий и исторического процесса в целом.

Сартровская философия истории и социальная онтология - одна из наиболее ярких антиредукционистских философских концепций истории; ее главная тема есть тема экзистенциальных условий возникновения, существования и функционирования того, что в разного рода объективирующих исследовательских проектах представлено как структуры тотальностей социально-исторического и культурного полей, как системы их объективных связей и отношений. В двух словах сартровскую артикуляцию этой проблематики можно выразить так: структура и поведение.

Задавшись целью исследовать отношения между опытом свободы и опытом необходимости в историческом процессе, Сартр в "Критике диалектического разума" предпринимает попытку синтеза экзистенциализма с марксовой концепцией истории как "наиболее решительной попыткой осветить исторический процесс в его тотальности". Анализ этого предприятия Сартра способен прояснить для нас и состояние одного из фундаментальных вопросов методологии современного гуманитарного познания: вопроса об отношениях между философией и наукой (гуманитарной), о возможностях и границах собственно философии и науки в понимании "человеческого".

Следует отметить, что антиредукционизм Сартра, его усилие в пространстве современной философской мысли - изрезанном различного

-------------------------------------
трактуется как то, что лишь проявляет объективные связи, отношения, свойства структур и систем. Оно полагается полностью интегрированным в социальную, знаковую систему, в структуры бессознательного и полностью объяснимым из них.





[156]



рода детерминистским редукционизмом так наз. гуманитарных наук, редукционизмом, проникшим в философию, - сохранить, заново определить и обосновать специфику человека (как его способность к автономии, самоопределению, т.е. к творчеству, свободе и личной ответственности) и, соответственно, специфику философского вопрошания о человеке является определяющим и неизменным на всех этапах его творческой эволюции. Именно этим стремлением Сартра объясняется его приверженность картезианской традиции философии cogito (обнаружения сознанием своего присутствия в любом из своих опытов) как способу выявления специфически человеческого существования в универсуме и модификация им идеи cogito в дорефлексивный ее вариант. Этим же объясняется и приверженность Сартра картезианской идее свободы как творения ex nihilo.

Вычленяя и развивая в современном проблемном поле и современном контексте эти метафизические предположения в качестве специфицирующих человеческое существование, Сартр проводит их во всех своих работах - от ранних до последних, в каком бы конкретном материале и языке они ни выражались им: дорефлексивное cogito, бытие-для-себя, сознание, переживание, присутствие, неантизация, трансцендирование, проект, "собственное основание своего существования", интерпретация, практика, ответ, изобретение человека, "авантюра" и др. От ранних до последних работ очевидна его постоянная интенция: утверждение экзистенции как необходимого и нередуцируемого в его онтологической продуктивности опосредования всего того, что, поджидая человека в мире, обусловливает его, и отказ от любых форм редукции человеческого существования (к идее, причинам или структурам). "В любом случае мы можем сказать с самого начала, что под экзистенциализмом мы понимаем такое учение, которое делает возможной человеческую жизнь и которое, кроме того, утверждает, что всякая истина и всякое действие предполагают некоторую среду и человеческую субъективность"253.

В критике гегелевской редукции отдельного сознания (меня самого и другого) к идее, духу, целому Сартр опирается на киркегоровскую идею явлений жизненного ряда как не редуцируемых к познанию, как "упрямой реальности", обладающей онтологической самостоятельностью, самосущественностью и конститутивностью. Называя в числе "наук о человеке" структурализм и психоанализ, Сартр считает их аналитическими исследованиями, относящимися к области "уже расчлененного человека" (тогда как философия должна сохранять идею целостного человека, сохранять специфичность человеческого действия как синтетически организованного - посредством цели, или проекта, - и синтезирующего свой опыт), упрекает их в сведении человека к статусу аналитического объекта. Структурализм, по Сартру, превращает человека в пассивный продукт истории.





[157]



Не собираясь оспаривать ни наличие структур, ни необходимость анализировать их механизмы, Сартр утверждает: структуралисты забывают, что структуры, обусловливающие человека, - продукт, результат его деятельности, что их возникновение и функционирование осуществляется через индивидуальную практику и в ней, что они поддерживаются в своем существовании ею, что, наконец, человек ангажирован в историю таким образом, что не может не разрушать обусловливающие его структуры и создавать новые, которые потом будут его обусловливать, и так до бесконечности.

При этом человек, будучи производящей и поддерживающей эти структуры средой, не может не интерпретировать требование, ожидание структуры, т.е. не может не относиться к ней определенным образом; и это отношение, оказываясь зазором свободы в бытии, "крохотным движением свободы" в мире, является, несмотря на всю свою "крохотность", тем необходимым и нередуцируемым посредником между двумя моментами объективности, между структурами, между прошлым и будущим состояниями мира, той необходимой и нередуцируемой сферой интериорности, или моментом интериоризации внешнего (обусловливающего человека), без "сообщничества" которых невозможно ни возникновение, ни существование, ни функционирование самих объективных систем, структур, законов социально-исторического и культурного полей. И именно в этой крохотной зоне свободы как секторе непредвидимости и недедуцируемости (из системы и структуры) может возникать нечто неожиданное, угрожающее самому их существованию, поскольку всякое отношение, будучи человеческим феноменом, является "избыточным" по отношению к данному, наличному порядку.

В психоанализе фрейдовского типа Сартр усматривает механическую редукцию последующих связей и отношений к предшествующим и обусловливающим, непризнание идеи автономии последующих связей по отношению к предшествующим. В априорном схематизме, в отнесении всей конкретики человеческой жизни к случайности, в исключении человека из исторического знания, в редукции человека к экономическим структурам, в забвении специфики человека, даже отчужденного, и, в конечном счете, в непонимании экзистенциального измерения истории и исторических событий упрекает философ марксистов.

Вопрос, который прежде всего интересует Сартра как философа и с которым он безусловным образом связывает специфически философский способ вопрошания о человеке, - "не то, что сделали из человека" (это, по мнению Сартра, суть структуры, изучением которых занимаются гуманитарные науки), а то, "что человек делает из того, что сделали из него"254.




[158]



Именно последнее, по Сартру, и есть сама история, "реальное преодоление этих структур в тотализирующей практике".

Иными словами, главный вопрос для Сартра - вопрос о способности человека, "в некотором смысле всегда децентрированного", постоянно совершать усилие вставать в истоке значений собственного опыта, восстанавливать себя в единстве своего проекта, самоопределяться по отношению к тому, что его обусловливает, "давать себе" то, что ему просто дано, изобретая тем самым собственное основание своего существования, свой собственный способ быть человеком в мире, т.е. о способности человека трансцендировать наличный порядок, порядок данного, разрывать непрерывность каузальных серий в бытии, порывать с необходимостью факта и устанавливать, утверждать в мире порядок экзистенции (контрфактуальный, свободный порядок). И, признавая необходимость исследования обусловливаний человека структурами социально-экономического и культурного пространства, в том числе и структурами языка, Сартр подчеркивает принципиальную нередуцируемость "человеческой реальности" к любого рода обусловливаниям. "Плененный разум, управляемый извне, приводимый в действие цепями слепых причин,-- как это было бы разумом?"255 - возражает философ детерминистским трактовкам сознания. Детерминированное, т.е. "мотивированное внешним образом сознание" перестает быть сознанием, утверждает он в "Бытии и ничто".

Опираясь на свою идею дорефлексивного cogito и задавая субъективность как присутствие в мире, с миром, с самим собой, своим прошлым и со своим опытом обусловливания, Сартр определяет человека как всегда нечто большее, чем то, что его только обусловливает, ибо человек есть способность переживать, понимать, желать или не желать, говорить "да" или "нет" универсуму. И, будучи отрывом от мира и себя самого, будучи "приговоренным к свободе" -, поскольку свобода оказывается необходимой структурой человеческого поведения - человек есть то, что в принципе ускользает от каузальных экспликаций. Сартр пишет: как это хорошо понимал Гуссерль, "мое сознание с самого начала представляется другому как отсутствие. Это - объект, всегда присутствующий в качестве смысла всех моих позиций и всех моих поведений и всегда отсутствующий, ибо он открывается интуиции другого как постоянный вопрос, а еще лучше - как постоянная свобода"256.

Я думаю, что такой ракурс рассмотрения и подобный способ выделения специфически человеческого в составе универсума делает антиредукционистскую интенцию и антиредукционистский способ философствования неуязвимыми для любой критики детерминистского толка, поскольку реальный онтологический статус человека в универсуме (экзистенци-




[159]



альное обеспечение связей и отношений бытия, мира и истории) обеспечивает не только правомерность, но и, если можно так выразиться, вечную законность, вечный raison d'etre специфически философского вопрошания о человеке как вопрошания метафизического, вопрошания вопреки всем теориям обусловливания человека и поверх любых обусловливаний. И если мы хотим понять человека как свободу, мы, как и Хайдеггер, должны отвергнуть то, что он называл "остановкой в текущей области сущего", мы должны вопрошать "поверх текущего и упорядоченного в повседневности порядка", вопрошать "о вне-упорядоченном" и согласиться с тем, что философствование есть "внепорядочное вопрошание о сверх-порядочном"257.

В этой связи можно говорить и о вечном raison d'etre такой важной составляющей специфически философского, метафизического вопрошания о человеке, как фиксация в эйдетической рефлексии, или эйдетическое описание (в гуссерлевском смысле слова), того, что "сущностно принадлежит человеку как таковому", онтологических структур экзистенции, фундаментальных бытийных отношений экзистенции с миром, сущности специфически человеческих феноменов, таких как действие, воображение, эмоция, сознание, выбор и др. И в каком бы проблемном контексте при этом ни вычленялись, ни разрабатывались метафизические срезы и допущения относительно человека, в каком бы языке они ни выражались в разные эпохи и разными мыслителями, способность человека к автономии, его свобода и ответственность, трансцендирование и творчество относятся, безусловно, к тем немногим вечным проблемам философии, без которых ее просто нет, ибо они, будучи основанием и вектором метафизического вопрошания, конституируют и питают само "тело", "ткань" собственно философии как метафизики.

Имея в виду эти немногие вечные проблемы метафизики, к истории философии можно вполне законным образом отнести слова Борхеса, сказанные им по поводу истории: "Быть может, всемирная история - это история различной интонации при произнесении нескольких метафор"258.

"Избыточность" экзистенции по отношению к тому, что ее обусловливает, этот неустранимый скандал фактического присутствия свободы, это наличие "крохотной неантизации" - которой, по Сартру, достаточно, чтобы с данностью "случилось тотальное потрясение", которое "и есть мир", - оказывается тем, что ставит предел любому детерминистскому проекту исследования человека, любой форме редукции человеческого существования, признают это представители детерминистских концепций или нет, хотя случается и так, что, по мере необходимости, они незаконным образом (не проясняя свои исходные предпосылки, не пересматривая их радикальным образом, не меняя ракурс и не смещая фокус своего ис-




[160]



следования) используют противоположную, нередукционистскую, перспективу. Так, провоцирующим вопросом социальному детерминизму оказывается вопрос: как возможно сопротивление индивида (этого, казалось бы, полностью детерминированного социальными отношениями существа) социально-экономической системе, что в самом человеке позволяет ему становиться революционером? Или позднему Фуко, признавшему необходимость введения в ткань философского дискурса человека не как простой точки пересечения отношений системы, а как некой реальности, способной сопротивляться движению объективных структур в их воздействии на него (в этом фактический смысл его проблемы "самотехник"), экзистенциалисты вправе поставить вопрос, предполагающий принципиально нередукционистскую методологию исследования человека: что в нас делает нас способными к такого рода сопротивлению, как оно возможно, откуда оно? Психоаналитику фрейдовского типа тот же вопрос: что в нас позволяет нам в процессе лечения пережить, приобрести новый сознательный опыт, разрушить старую структуру, расцепить прежний смысл с фактуальной составляющей психогенного события и произвести новый?

(Противопоставляя фрейдовской концепции идею сознательного единства психической жизни человека, заявляя об абсурдности предположения бессознательного сознания, Сартр формулирует ряд оригинальных возражений Фрейду: фрейдовская цензура должна знать вытесняемые импульсы, она должна уметь распознавать, различать то, что она вытесняет, в противном случае она не могла бы с уразумением выполнять свою роль. "Можно ли представить знание, которое было бы незнанием себя? Знать - значит знать, что знаешь, говорил Алэн. Скажем скорее: всякое знание есть сознание знания". Как вытесняемое влечение может "переодеваться", если оно, по Сартру, не содержит в себе:
" I. сознание того, что оно вытесняется, 2. сознание того, что оно вытесняется, потому что оно есть то, что оно есть, 3. проект переодевания?". Описание процесса маскировки, "переодевания" имплицирует, по Сартру, "неявное обращение к финальности"259.)

Очевидно, что самими этими редукционистскими концепциями неявно предполагается наличие экзистенции как того, что на манер Сартра, можно задавать в качестве "дефазированности" человека по отношению к структурам, зазора свободы, зоны принципиальной недедуцируемости из системы и структуры, равно как и наличие того, что создается наперекор системе и структуре, "во всей непредвидимости свободного акта", в человеческом усилии восстановления себя в качестве автора своего поведения, в усилии преодолеть данное, самоопределиться и встать в истоке собственного опыта.





[161]



Философ у Сартра есть тот, "кто пытается помыслить это преодоление", и философия для него есть вопрошание "о субъекте, тотализирующем историю", "усилие тотализированного человека вновь овладеть смыслом тотализации".

Сферу автономии, или свободы как условия экзистенции, Сартр искал уже в своей первой философской работе "Трансцендентность Эго" (1934). Развив и обосновав эту идею в "Бытии и ничто", он сохраняет ее и в "Критике...". Ставя вопрос об условиях возможности и интеллигибельности истории, Сартр в этом произведении исследует историю, которую делает человек и которая делает его, рассматривает практику человека и ее результат одновременно с точки зрения объективации (человека, воздействующего на материю) и объективности (тотализированной материи, воздействующей на человека). История при этом описывается как соединение посредством человеческой практики обстоятельств (условий) и проекта (их превзойдения).

Необходимость как "аподиктическая структура опыта" не коренится, по Сартру, ни "в свободном развертывании внутреннего", ни "в инертной дисперсии внешнего", она навязывает себя "в интериоризации внешнего и экстериоризации внутреннего".

Положив в основание интеллигибельности истории (как беспрестанной тотализации без тотализатора) и в основание новой (диалектической) рациональности индивидуальную практику, проектирующую и осознающую себя, Сартр делает предметом своего анализа инструменты мысли, которыми история себя познает, понимает, "поскольку они суть также практические инструменты, которыми она себя делает"260. Тем самым экзистенция, cogito, рассматриваемые в их фактичности и в их объективной ситуации принципиального "не-знания" (история делается реальными людьми, преследующими свои конкретные цели, которые не лежат на линии истинности и так наз. объективного знания будущих поколений историков), исследуются Сартром как онтологически продуктивные.

Понимание исторического события как живой событийности невозможно без подобной реконструкции, без восстановления живого понимания и переживания реальными участниками этого события обстоятельств, условий и конкретных целей своих действий. Исторический процесс для Сартра - всегда "индивидуированный" процесс и осуществляется он лишь через сингуляризирующие и инкарнирующие его действия и поведения вождей и рядовых участников исторических событий. "Прежде, чем быть движущей силой, противоречие является результатом", то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно появляется как поведение", пишет он во втором томе "Критики...", носящем подзаголовок "Интеллигибельность Истории".





[162]



Именно с необходимостью исследования момента интериоризации человеком требований социального поля (интерпретация события составляет, по мнению Сартра, его конститутивную часть) связано критическое отношение Сартра к "Аналитическому разуму" (наукам о человеке). Аналитический разум, по Сартру, не может сделать историческое событие прозрачным: его сфера - внешние связи; его тип рациональности (аналитический детерминизм) придает исследуемым объектам механическую материальность, т.е. инертность и внешнюю обусловленность; позиция исследователя - внешняя по отношению к ним.

"Диалектический разум", учитывая онтологическую продуктивность экзистенции как конкретного существования, превосходящего данное к определенной цели, и "паразитарность" объектов и структур социально-исторического и культурного поля (онтологическую необходимость для них быть интерпретируемыми и возобновляемыми на уровне конкретной индивидуальной практики), требует понимать овеществленные отношения, внешнее отчуждение, насилие, эксплуатацию, расизм и проч. в перспективе реинтериоризации их человеком как т р а н с ф о р м а ц и и их смысла. Эксплуатация (и прочие социальные отношения) должна поддерживаться индивидуальным проектом эксплуатации, ибо она осуществляется каждым "здесь и теперь", каждый берет ее на себя. Сартр утверждает приоритет практики, даже отчужденной, над требованиями материального поля и трактует ее как ответ, изобретение человека и взятие их на себя.

В связи с обсуждаемыми нами проблемами феноменологического анализа ситуации, онтологического статуса индивидуального свободного акта как незаместимой индивидуальной работы понимания и решения мне хотелось бы подчеркнуть важность этой идеи Сартра для анализа способа существования и осуществления в мире любого рода объективных и универсальных сущностей и законов, поскольку она фиксирует действительные и непростые отношения между ними, с одной стороны, и конкретным, единичным существованием, с другой. Именно конкретному человеку приходится интерпретировать - в атмосфере тревоги, на свой страх и риск и беря на себя всю ответственность за свою интерпретацию, - ожидания (требования) исторической ситуации. Та же необходимость интерпретации возникает и в случае "телоса истории" Гуссерля, и эйдосов Платона, и сущностей Декарта, и категорического императива Канта, и зова Бога Марселя, и зова Бытия Хайдеггера, и голоса кьеркегоровского ангела (история Авраама). Стремясь подчеркнуть необходимость бодрствования сознания, или того, что Декарт называл "трудовым бдением ума", Сартр пишет: "Хорошо, если это на самом деле был ангел, который пришел и сказал: ты - Авраам и ты пожертвуешь своим сыном. Но каждый вправе спросить: действительно ли это ангел и действительно ли я Авраам? Где доказательства? У одной сумасшедшей были галлюцинации: с ней говорили по




[163]



телефону и отдавали приказания. На вопрос врача: "Кто же с Вами разговаривает? -- она ответила: "Он говорит, что он бог". Но что же послужило ей доказательством, что это был бог? Если мне явится ангел, то откуда я узнаю, что это и на самом деле ангел? И если я услышу голоса, то что докажет, что они доносятся с небес, а не из ада или подсознания, что это не следствие патологического состояния? Что докажет, что они обращены именно ко мне? ... У меня никогда не будет никакого доказательства, мне не будет дано никакого знамения, чтобы в этом убедиться. Если я услышу голос, то только мне решать, является ли он голосом ангела. Если я сочту данный поступок благим, то именно я, а не кто-то другой, решаю, что этот поступок благой, а не злой"261.

Итак, благодаря тому, что экзистенция утверждается в качестве нередуцируемого посредника между двумя моментами объективности, между структурами как "застоями истории" и специфичность практики человека задается как переживающее (знающее) себя превосхождение данного к цели, в философии Сартра оказываются открытыми не только сама экзистенция (она должна "делать" и "ожидать" себя), не только этическое (каждый должен изобретать универсальность морального закона в своей всегда партикулярной и неожиданной по содержанию ситуации, в атмосфере "не-знания", без внешних гарантий), но и ситуация, история, бытие. Они суть то, на что человек отваживается, они являются его шансом и, одновременно, его "компроматом" (ибо отсылают ему его образ), и сами предполагают человека как свой шанс. Не случайно Сартр подчеркивает, что история определяется не только редкостью материальных благ, но и редкостью людей (с одной стороны, их много, о чем свидетельствуют недоедание, массовый голод, а с другой, их мало: "никто не делает строгую историю", "никто не делает дело полностью").

Вводя экзистенцию как нередуцируемое живое основание исторического процесса, исследуя экзистенциальное измерение исторического события, Сартр трактует историю в качестве "внешнего, переживаемого как внутреннее, и внутреннего, переживаемого как внешнее". Тем самым он задает историю как постоянную возможность смысла для человеческой жизни. Смысл для него есть то, что "переживается в интериорности", в "практической организации тотализации". Поскольку все уровни практики опосредованы человеком, "нечеловеческое", опосредуя историю, само оказывается повсюду "в интериорности", оно оказывается втянутым в акт интериоризации его человеком (как "сопротивление истории" и ее "всегда превосходимое основание"). Именно в интериорности, в конечном счете, в условиях "не-знания" и решается вопрос о смысле данного, обусловливающего человека, и о возможностях действия. Для Сартра важно, чтобы все, "кроме смерти, было человеческим в тотализации человеческой




[164]



истории - даже античеловеческие силы, даже контр-человечность человека", для того, чтобы человек мог произвести себя во внешнем мире как их "внутреннюю границу"262.

Таким образом, мы видим, что ситуация задается Сартром как изначально содержащая внутри себя экзистенциальное измерение. Ситуация - изначальный сплав объективного и субъективного, и их "доля" в этом сплаве трудноразличима, если вообще различима. Это - непосредственный, всегда конкретный способ восприятия (переживания, понимания, интерпретации) человеком реального как "мира", являющийся внутренней структурой человеческого поведения - структурой, организующей одновременно и способ присутствия "данности" в нашем опыте и в нашем мире.

Словом, на вопрос: как возможна, к примеру, война, Сартр должен был бы ответить нам буквально так: война возможна, если мой палец нажимает на курок винтовки...

Прежде чем возмущенное такой "провокативностью", таким "разнузданным субъективизмом" и "безумным героическим активизмом Я" повседневное сознание с его привычной и безмятежной уверенностью в фатальной неизбежности происходящего выдвинет в качестве "контраргумента" свой обычный вопрос о "других", которые, конечно же, и "без меня обойдутся...", попытаемся сопоставить сартровский подход к историческому событию, исторической ситуации с тем масштабным описанием истории, которое мы встречаем у мыслителя иной исторической, культурной и духовной формации - у Л.Н. Толстого в его романе "Война и мир". Попытаемся сравнить позицию Сартра с теми задачами, которые Толстой ставил перед исторической рефлексией, и провести аналогию.

Размышляя над тем, что мы сейчас называем методологией гуманитарного познания, методологией понимания исторического движения, Толстой предлагает задуматься над тем, что можно, как я уже сказала, назвать онтологической единицей исторического движения и его философского анализа.

(Это "и", наверное, сразу же может вызвать возражения. Конечно, одно дело - само историческое движение, и совсем иное - его философский, а то и социологический или исторический анализ. Понятно, что в зависимости от характера и "формата" исследовательских программ "онтологическая единица" исторического движения, всегда сохраняя этот свой статус "единицы исторического движения", может совпадать, а может и не совпадать, и так бывает чаще всего, с "онтологической единицей" его философского анализа, с "единицами" мышления о нем. В нашем проблемном контексте - контексте "живой событийности" исторического процесса - она не только совпадает с "онтологической единицей" фило-




[165]



софского анализа исторического движения, но и, как я постараясь это показать, позволяет на ее основе осуществить философское введение и обоснование новых, более крупных, "онтологических единиц" философского анализа истории, запрашивая и фундируя их. И такой более крупной "единицей" анализа оказываются, мы это увидим, "однородные массовые действия".)

По мысли Толстого, "единица движения" не должна вводиться историком случайно и произвольно. И если в других науках, - поясняет он, - например, в математике, введение понятия бесконечно малых позволило решить нерешаемые до этого проблемы, то в исторической науке "только допустив бесконечно-малую единицу для наблюдения - дифференциал истории, то есть однородные влечения людей, и достигнув искусства интегрировать (брать суммы этих бесконечно-малых), мы можем надеяться на постигновение законов истории"263.

Если мы хотим объяснить историческое движение, то "бесконечно-малое", по Толстому, необходимо положить в основу: "Сумма людских произволов сделала и революцию и Наполеона, и только сумма этих произволов терпела их и уничтожила"264.

В других местах своего романа Толстой как бы иллюстрирует эти мысли, анализируя войну 1812 г.

Для того, - пишет он, - "чтобы воля Наполеона или Александра (тех людей, от которых, казалось, зависело событие) была исполнена, необходимо было совпадение бесчисленных обстоятельств, без одного из которых событие не могло бы совершиться. Необходимо было, чтобы миллионы людей, в руках которых была действительная сила, солдаты, которые стреляли, везли провиант и пушки, надо было, чтобы они согласились исполнить эту волю единичных и слабых людей и были приведены к этому бесчисленным количеством сложных, разнообразных причин"265.

Или, казалось бы, совсем прозаические примеры. Одним из затруднений для французской армии перед ее выходом из Москвы было то, что у нее не было фуража для лошадей и рогатого скота. "Этому бедствию не могло помочь ничто, потому что окрестные мужики жгли свое сено и не давали французам.

Выигранное сражение не принесло обычных результатов, потому что мужики Карп и Влас, которые после выступления французов приехали в Москву с подводами грабить город и вообще не выказывали лично ге-




[166]



ройских чувств, и все бесчисленное количество таких мужиков не везли сена в Москву за хорошие деньги, которые им предлагали, а жгли его"266.

Можно сказать, что, по Толстому, индивидуальное действие, даже, казалось бы, малозначительное, настолько конститутивно для истории, что именно оно, суммируясь с другими, однородными, в конечном счете формирует облик великих исторических событий. (Это, разумеется, не единственная, но чрезвычайно важная и постоянно воспроизводящаяся тема толстовской концепции истории.)

Рассматривая историю, Толстой постоянно (на разных материалах) старается пояснить, как "событие незаметно, мгновение за мгновением, вырезается в свое значение..."267.

Так, например, он анализирует одно из конкретных событий, а именно оставление Москвы ее жителями и ее сожжение. Как только неприятель подходил, самые богатые жители Москвы уходили, оставляя свое имущество; беднейшие слои населения оставались и жгли, истребляли то, что осталось, - пишет Толстой. - Патриотизм уезжавших выражался так просто, так незаметно, так органически, что произвел самый сильный результат. Уезжали люди богатые, образованные, прекрасно знавшие, что "Вена и Берлин остались целы и что там, во время занятия их Наполеоном, жители весело проводили время с обворожительными французами, которых так любили тогда русские мужчины и в особенности дамы"268.

Те, кто выезжал из Москвы, не ставили перед собой задачу совершить великое историческое деяние. Они просто не захотели остаться. Их пытались устыдить, удержать упреками в трусости, Растопчин "в своих афишках внушал им, что уезжать из Москвы было позорно. Им совестно было получать наименование трусов, совестно было ехать, но они все-таки ехали, зная, что так надо было"269. (Курсив мой. - Т.Т.)

"Они ехали потому, что для русских людей не могло быть вопроса: хорошо ли или дурно будет под управлением французов в Москве. Под управлением французов нельзя было быть: это было хуже всего... Они уезжали и не думали о величественном значении этой громадной, богатой столицы, оставленной жителями и, очевидно, сожженной (большой покинутый деревянный город необходимо должен был сгореть); они уезжали каждый для себя, а вместе с тем только вследствие того, что они уехали, и совершилось то величественное событие, которое навсегда останется лучшей славой русского народа. Та барыня, которая еще в июне месяце со своими арапами и шутихами поднималась из Москвы в саратовскую деревню, с смутным сознанием того, что она Бонапарту не слуга, и со стра-




[167]



хом, чтобы ее не остановили по приказанию графа Растопчина, делала просто и истинно то великое дело, которое спасло Россию270. (Курсив мой. Т.Т.)

Итак, и у Толстого, и у Сартра мы встречаемся с трактовкой исторического факта как "события человеческой субъективности"271, если воспользоваться выражением Сартра. Как говорит Сартр в "Бытии и ничто", для того, чтобы приказ был приказом, а не пустым звуком или "простой фактической данностью, которую стараются просто обойти", нужно, чтобы индивид своим свободным, недетерминированным решением восстановил его, сделав его структурой своих собственных проектов, структурой своих собственных действий, реализовал его в собственном опыте.

То есть и у Толстого, и у Сартра мы имеем дело с выявлением онтологических (экзистенциальных) оснований исторического процесса, исторического события, явления и др. Я сам, своим бытием, своими действиями заставляю ситуацию существовать272, - пишет Сартр. - И именно мой проект оказывается онтологической структурой ситуации, мира.

Именно такого рода онтологическую связь мы и будем называть экзистенциальным обеспечением любых социально-исторических и культурных установлений, отношений, событий, явлений. И того, что мы, post factum, вычленяем как историческую закономерность, объективную структуру тотальностей социально-исторического и культурного полей, к примеру, языка. (Равно как и структуру бессознательного.)

(Мы уже видели, что для позднего Сартра эта связь есть необходимость инкарнации, воплощения структур и законов, ожиданий и требований материального поля в конкретной, живой человеческой практике. Инкарнации всегда индивидуированной, персонифицированной.)

На этот - особый - онтологический статус индивида в универсуме и указывает нам сартровский анализ глубинного онтологического отношения между миром и человеком, его анализ нередуцируемости нашего собственного присутствия в мире.

Очевидная в особого рода - эйдетическом - рефлексивном описании ситуации, эта онтологическая связь скрыта от нас на уровне эмпирии и обслуживающей ее логики и рефлексии здравомыслия, на уровне нашего наивного, непосредственного восприятия мира и самовосприятия: совокупность пересекающихся в нас (сходящихся на нас) эмпирических связей и зависимостей, того, что мы называем обусловливаниями нашего способа поведения, затемняет, маскирует от нас самих наше авторство. Ибо в это же открытое (принципиально не могущее быть полностью фиксированным) множество наших эмпирических обусловливаний уходит своими




[168]



корнями привычное для нас бесконечное содержание того "пакета" алиби, о котором мы говорили.

(Для солдата, для человека, нажимающего на курок винтовки или кнопку пускового механизма сбрасывания бомбы, ракеты, роль алиби в данном случае выполняют: повестка, мобилизация, присяга, приказ, строгая военная иерархия и дисциплина, возможные репрессии и др. Эти факторы и регламентации индивидуальной деятельности принадлежат так называемому объективному компоненту ситуации. На стороне же субъективного ее компонента - желание выполнить приказ, выжить, уцелеть; стремление защитить своих близких, свое отечество в случае освободительной, или так называемой справедливой, войны и др.)

И хотя здравомыслие обладает собственной рефлексивной структурой, оно не склонно к предельному очищению ситуации и усмотрению, на основе такого очищения, того, что может открываться во внутреннем опыте. (Да оно и не могло бы это осуществлять в силу отсутствия у него необходимых для этого интеллектуальных средств). На этом уровне, уровне здравомыслия, люди и в своих собственных глазах, и в глазах других выступают в качестве массовидных, взаимозаменяемых существ - статистов в чужих пьесах.

(В контексте размышлений об идее "человеческого присутствия" как первичного "субъекта" истории Хайдеггер критикует так называемую "понятливость л ю д е й", которая "знает лишь соответствие и несоответствие действующему правилу и публичной норме"; в этой связи он говорит об "укороченном диапазоне" слуха, "привычной сонливости мнения". "С потерянностью в л ю д я х о ближайшем фактическом умении присутствия быть - о задачах, правилах, масштабах, настоятельности и размахе озаботившегося-заботливого бытия-в-мире - всегда уже решено. Овладение этими бытийными возможностями л ю д и с присутствия всегда уже сняли. Л ю д и даже утаивают совершенное ими молчаливое избавление от отчетливого выбора этих возможностей"273.)

Анализируя повседневную психологическую рефлексию как рефлексию, сохраняющую статус-кво и не ставящую ситуацию под сомнение, Сартр называет ее "нечистой" (impure), "потворствующей" (complice) рефлексией. Она соответствует обыденной установке сознания, то есть непосредственному сознанию человека в режиме его стихийной включенности в мир и в свои отношения с другими. Посредством этого рода рефлексии как языка непосредственного самовосприятия себя в мире, языка психологического самоотчета индивид делает мир, ситуацию, Другого и себя самого "самопонятными", оставаясь внутри самой эмпирической ситуации и рассматривая себя как объект, тотально обусловленный ею. Дос-




[169]



товерности, соответствующие этому типу рефлексии, суть достоверности психологического типа (не трансцендентального).

Сартровская критика этого типа рефлексии как "духа серьезности" есть, на мой взгляд, не что иное, как критика рефлексии здравомыслия и ее идеологической функции, ее идеологических продуктов. Именно последним сартровский человек и "передает" свое авторство, трактуя себя как "объект", "вещь", когда, в поиске самооправдания, говорит о "характере", "привычке", "наклонности", "наследственности", "воспитании", "давлении обстоятельств", "объективном знании ситуации" и проч. "Дух серьезности, в действительности, характеризуется двояко: рассмотрением ценностей как трансцендентных данностей, не зависимых от человеческой субъективности, и перенесением "желаемого" свойства из онтологической структуры вещей в их простую материальную конституцию", - пишет Сартр. - Этот царящий в мире "дух серьезности" имеет своим результатом "впитывание" символических ценностей вещей их "эмпирической идиосинкразией", "он выдвигает на передний план непрозрачность желанного объекта и полагает его, в нем самом, как нередуцируемое желательное"274.

"Недобросовестностью" называет Сартр такую логику понимания человеком мира, себя и своего места в бытии. Недобросовестность усматривается философом в том, что здесь человек, рассматривая себя по аналогии с объектом, "ищет бытия вслепую, скрывая от себя свободный проект, которым является этот поиск; он делает себя таким, чтобы его ждали задачи, расположенные на его пути. Объекты суть требования, а он, в себе, есть лишь пассивное подчинение этим требованиям"275.

Заметим, что выделить себя из стихийного потока жизни, из "естественноисторического процесса" (термин К. Маркса) в качестве его онтологического (экзистенциального) основания, то есть в качестве агента исторического события, отношения или явления, в качестве отдельного, единичного существования, конституирующего и несущего на себе ситуацию, историю, бытие, воплощающего их собой, своими актами, берущего их на себя, нельзя, не разорвав - хотя бы на уровне нашего мышления - сети переплетающихся в нас и пересекающихся на нас эмпирических обусловливаний. То есть не предприняв усилий вывести себя из предустановленных порядков социума, не порвав с логикой и рефлексией здравомыслия, не изменив радикальным образом свое восприятие мира и самовосприятие.
А предпринять такие усилия означает оторвать от себя сопровождающие этот стихийный поток жизни натуралистически воспринимаемые значения опыта, остановить (прервать) стихийный режим жизни сознания




[170]



с обеспечивающими, поддерживающими его типами установки, вопрошания, рефлексии и достоверности.

Для этого нужно, прорвав горизонты наличных порядков, как бы выпасть из них; то есть, как бы подвесив их, поставив их под сомнение, лишить их абсолютной достоверности и непосредственной действенности.

Такого рода выпадение, я думаю, и требует от индивида той "примерки на себя" "крайних возможностей" (дезертирства или самоубийства), о которых говорил Сартр. Поставив себя на границу существования, отстранив от себя все свои привычные связки с миром, трансцендировав обусловливания и опосредования между собой и миром, человек оказывается, таким образом, в ситуации "я наедине с миром". Предельной ситуации.

Иными словами, именно в "очищении" ситуации от разного рода эмпирических примесей, от свойственных ей - как живой, открытой событийности - спутанности и невнятности, многофакторных зависимостей и неинтеллигибельности и состоит, на мой взгляд, роль так называемых "крайних возможностей". "Крайняя необходимость опирается на крайние аргументы", говорили еще древние мудрецы. Выведя себя "из игры" возможностью дезертирства или самоубийства, я оказываюсь тем, кто не нажимает на курок, кнопку пускового механизма; и война как конкретное историческое событие, как живая событийность, осуществляемая посредством меня самогo и таких же конкретных других, лишается - в моем лице - своего онтологического (экзистенциального) обеспечения.

Понимание этого может осуществляться только самолично каждым участником исторического события. (Сопоставим с хайдеггеровским: "... Понимание само есть умение быть, должное высвободиться единственно в самом своем присутствии"276.) И решение - последнее, окончательное - принимается всегда самолично каждым, каким бы ни было это решение. "Готовность стать призванным", о которой говорит Хайдеггер, может быть только моей готовностью.

Таким образом, только в опыте "очищающей" (purifiante) рефлексии, только в опыте трансцендирования эмпирических связей и эмпирической ситуации к предельной ситуации "я наедине с миром" (в данном случае, с войной) с помощью представления "крайних возможностей" можно пробиться к пониманию своей неустранимой и незаместимой онтологической участности в бытии. Только в опыте "чистой" (pure) рефлексии можно, таким образом, увидеть, выявить и описать предельные онтологические условия возможности исторического события, отношения, явления. (Возможности, основанной на представлении о должном как онтологически безусловно необходимом, открываемом в опыте сущностного вопрошания о




[171]



том, что значит "событие", "война" и др.; в данном случае - как онтологической необходимости для войны выполняться в чьих-то конкретных единичных человеческих актах, с одной стороны, и, с другой, онтологической необходимости для конкретного индивида принимать решение участвовать в ней и реализовывать его в качестве внутренней структуры своих конкретных актов.)

Этот тип рефлексии соответствует предельной ситуации, ситуации, достигаемой в результате отказа от привычек и навыков так называемого предметного мышления и посредством установления себя в истоке означивающей деятельности сознания (экзистенции), в качестве принимающей решение субъективности (индивидуальности). И только в качестве такой онтологически конститутивной единичности, отдельности мы можем понять свое безусловное авторство и свою тотальную ответственность за мир и свой способ быть в мире. Поскольку для Сартра это авторство - сознательное, а значит, свободное, то безусловная, абсолютная ответственность человека есть для него "простое логическое требование последствий нашей свободы"277.

Конечно, одиночная "эмиграция" (из социально-исторического события или отношения, будь-то война, революция, бизнес, экплуатация, репрессии, коррупция и др.) не меняет принципиальным образом ход исторических событий, лицо социума. И Сартру, конечно же, всегда можно возразить: ситуация "крайних возможностей" никогда не бывает, так сказать, массовым представлением.

И сами философы хорошо понимают это. Поэтому не случайно и у Толстого, и у позднего Сартра мы встречаемся с проблемой массовых "однородных влечений" и действий. Мы видели, что Толстой - считавший, что ход мировых событий зависит от "совпадения всех произволов людей, участвующих в этих событиях"278, и показывавший это на примере Бородинского сражения (Солдаты французской армии шли убивать русских солдат "не вследствие приказания Наполеона, но по собственному желанию"; "... То, каким образом эти люди убивали друг друга, происходило не по воле Наполеона, а шло независимо от него, по воле сотен тысяч людей, участвовавших в общем деле"279), - настаивает на необходимости изучать "однородные влечения людей", "однородные, бесконечно-малые элементы, которые руководят массами"280. (См. его анализ "духа армии" - этой "неопределимой, таинственной связи, поддерживающей во всей армии одно и то же настроение"281 ,- как главного нерва войны; анализ победы русской армии как нравственной победы.) (Курсив мой. - Т.Т.)





[172]



Такого же рода однородные массовые настроения, единые порывы, "проекты" и действия больших масс людей, например, как это было при штурме и взятии Бастилии и др., исследует и поздний Сартр в "Критике...".

Но и у Сартра, и у Толстого - при всех различиях их позиций, о которых мы речь не ведем, - онтологической "единицей" исторического события, исторического движения, а также онтологической "единицей" языка их анализа и описания является конкретное действие конкретного, единичного индивида, участника этих событий. Не случайно, заметим, Толстой называет по именам этих рядовых участников событий, даже не проявлявших геройских чувств, но внесших свою долю в общее дело: мужики Карп и Влас.

Философская свобода и философия истории, таким образом, оказываются неразрывно связанными проблемами.

Взаимосвязанные, эти проблемы - онтологической конститутивности а) отдельного, единичного конкретного действия, или экзистенциального обеспечения связей мира, ситуации, события, истории, и б) множественности этих единичных актов в качестве однородных массовых актов (состояний, влечений, решений, проектов и т. п.) - суть, тем не менее, разные проблемы философской онтологии истории и исторической рефлексии.

Причем, первая, основывающая на метафизике присутствия, на идее свободы как человеческой способности желать и ее онтологической конститутивности, составляет, на мой взгляд, основу второй, ее предпосылку, фундамент. В этом смысле вторую можно назвать производной, вторичной проблемой, хотя уже и относящейся к уровню макроанализа исторического процесса, но не принадлежащей объективирующему типу философской, исторической и социологической рефлексии.

<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>