<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


В таком контексте можно, я думаю, считать, каким бы странным ни показалось это утверждение, что именно философская метафизика присутствия делает возможным научный взгляд на историческое движение, взгляд, основывающийся, скажем так, на "метафизике отсутствия", на объективирующем типе рефлексии и редукционистском типе дискурса. Иными словами, метафизика свободы лежит в основе и делает возможным взгляд на историю как на "естественноисторический", то есть несвободный, процесс.

При решении этой первой проблемы онтологии исторической реальности дело философа, я думаю, состоит в том, чтобы - не задаваясь "практическим" вопросом, вопросом, скажем так, внешнего опыта: "А сколько будет нас, решившихся?" - изнутри, в собственном опыте философской ("чистой") рефлексии понять природу исторического события и онтологический статус (присутствие) индивида в нем, прояснив фундаментальное бытийное отношение, связывающее индивида как человека вообще




[173]



(то есть меня самогo и всякого человека, а значит, и всех людей) с миром. Тем самым - выявить онтологические (экзистенциальные) условия бытия, условия возможности исторического события, социального отношения и явления.

И та онтология события, которую философ может с очевидностью усмотреть в опыте собственной философской рефлексии, в опыте эйдетической интуиции в этом одном-единственном случае, на этом одном-единственном примере, обладает достоверностью, истинностью и универсальной значимостью. "...Преступленья ты постигнешь, узнав об одном" (Вергилий).

В данном случае постичь все, "узнав об одном", не означает, конечно же, невозможное "тем самым a priori узнать обо всех преступлениях практически все", но означает узнать суть, главное: то, что, будучи внутренней онтологической структурой события вообще, сохраняется неизменным при любых конкретных вариациях и спецификациях события, при любых изменениях его внешнего, эмпирического контекста.

И для философа в данном случае таким главным знанием является прояснение - пусть и на одном-единственном конкретном событии - того, что есть война, преступление и проч. как событие вообще? Какова внутренняя онтологическая структура события вообще? Каковы экзистенциальные условия его возможности?

Пожалуй, здесь нам может помочь прояснить дело аналогия, к примеру, с хайдеггеровским истолкованием "мирности".

Сама "мирность", как подчеркивал Хайдеггер, "модифицируема в то или иное структурное целое отдельных "миров", но включает в себя априори мирности вообще"282.

С такими же основаниями мы можем, я думаю, утверждать, что все конкретные и разнообразные, разнородные и разновеликие события неизбежно включают в себя априори событийности вообще.

И в контексте обсуждения вопроса о самоидентификации философии, заметим, что именно эта "-ность" (указывающая на специфический, непредметный характер искомого знания философа, на принадлежность этого рода знания области философских "оснований", или условий мыслимости и интеллигибельности фактического) и вообще подобная артикуляция вопрошания, принципиальным, на мой взгляд, образом характеризует само предприятие философствования, составляя специфический тип предмета философской рефлексии с ее собственным - предельным, сущностным - способом постановки вопросов.

О принципиальном единстве философии, ее способа вопрошания и рассмотрения фактического, ее, скажем так, типа предметности, ее знания - умозрительного, априорного, афактуального (трансфактуального) в




[174]



силу того, что оно является метафизическим, усматриваемым разумом философа в вещи и, одновременно, как бы "сквозь", "поверх" нее как ее сущность, - свидетельствует уже эта поразительная инвариантность, схожесть типа вопрошания и искомого знания и в философии ХХ в. в лице Гуссерля, Хайдеггера, Сартра, и в античной философии (как, впрочем, и в философии Нового времени)283. А именно того типа вопрошания и искомого знания, о котором так точно и так просто говорил Платон в споре с Диогеном. "Когда Платон рассуждал об идеях и изобретал названия для "стольности" и "чашности", Диоген сказал: "А я вот, Платон, стол и чашу вижу, а стольности и чашности не вижу". А тот: "И понятно: чтобы видеть стол и чашу, у тебя есть глаза, а чтобы видеть стольность и чашность, у тебя нет разума"284.

Ср. также рассуждения о "чтойности", которые мы встречаем у Николая Кузанского ("О вершине созерцания"): "...Я, подобно всем искателям, ищу что, очень желая знать, чтo такое само по себе что, или чтойность, которую все с великими усилиями ищут"285.

И эта особая, скажем так, непредметная, необъективируемая предметность философской рефлексии есть то, что, не принадлежа какой-либо отдельной предметной области, не будучи ограниченной каким-то отдельным, конкретным видом опыта, но будучи как бы высекаемой из всех видов опыта собственно философским размышлением, стремящимся задать область пред-полагаемых на пределе условий мыслимости фактического, каким-то образом все же дана нам в нашем внутреннем опыте. Как утверждал Николай Кузанский, "Если бы чтойность, которую всегда искали, ищут и будут искать, была совершенно неизвестной, то невозможно было бы и искать, ведь тогда, даже найдя ее, все равно нельзя было бы знать, что нашли. Недаром один из мудрых сказал, что все ее видят, хотя издалека. Уже много лет я понимал, что ее надо искать над всякой способностью познания, раньше всякого изменения и противоположения. Самосущая чтойность, видел я, есть неизменная субстанциальность всех субстанций, а потому она неразмножима, не повторима, не меняется в каждой новой и новой сущности, оставаясь ипостасью их всех. Позднее я был вынужден признать, что эта ипостась, или субстанциальность, вещей может




[175]



быть, а поскольку может быть, то не может быть без самой по себе возможности (posse), - ведь как ей мочь без возможности? Так что сама по себе возможность, без которой ничто ничего не может, есть то субстанциальнейшее, что только может быть, и значит, она и есть искомое что, или чтойность. Без нее ничего не может быть"286.

Поиск истины, в которой "ослепительно сияет сама по себе возможность", есть для Николая Кузанского усилие понять ту возможность, без которой не может быть ни жизни, ни понимания. И это - трансцендирование видимого к невидимому: "Вглядись в то, что видит ум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чем может быть, и может иметь только то, что имеет от самого по себе могу, - и увидишь, что все это разнообразие сущего представляет собой только разные модусы проявления самого по себе могу. Но чтойность всего не может быть разнообразной, она - само могу в его разнообразных проявлениях, и во всем, что есть, что живет и что мыслит, нельзя увидеть ничего, кроме самого могу, обнаруживающего себя в возможности существовать, возможности жить и возможности понимать: что можно увидеть во всякой возможности, кроме могу всякой возможности?"287.

Именно превосходящая всякую силу интеллектуальной возможности понимания "сама по себе возможность", "возможность всякой возможности, без которой ничто ничего не может", есть то, что, по Николаю Кузанскому, способно удовлетворить требования философского разума: "...Сама по себе возможность только и может, явившись в славе своего величия, насытить жажду ума. Она есть то что, которого все ищут", хотя Непостижимое превышает всякое постижение, почему всегда и остается "возможность понимать его лучше и лучше"288.

Говоря о специфике философской - непредметной - предметности (в нашем случае, напомню, речь идет о поиске - сквозь, через и поверх отдельных, конкретных событий - априори событийности вообще), следует отметить, что в то время, как дело философа - эйдос и онтология события, конкретика всегда остается непредвидимым партикулярным события, хотя и она сама, в свою очередь, может становиться полноценным предметом сущностного рассмотрения.

Практическая "нереальность" философской (предельной) ситуации, в нашем случае ситуации "я наедине с миром, с войной", никоим образом не должна смущать философа, она не должна нарушать "чистоту" его мысленного эксперимента. Вспомним знаменитое цицероновское: "Ты должен думать, что взоры всех обращены на тебя".





[176]



Или кьеркегоровское: "Этическое мгновенно замыкает единичного и требует от него, чтобы он существовал этически; оно не болтает о миллионах и поколениях, не хватает наобум все человечество, точно так же, как и полиция не арестовывает чистое человечество. Этическое должно иметь дело с каждым человеком по отдельности, с каждым единичным... Этическое требует от каждого человека самого себя, этическое, и если оно судит, то судит опять-таки каждого единичного, только тиран и слабый человек довольствуются тем, чтобы учинять массовые расправы. Этическое захватывает единичного и требует от него, чтобы он воздерживался от всякого созерцания, особенно - от созерцания мира и людей; так как этическое в качестве внутреннего (Indvortes) не может быть созерцаемо тем, кто стоит снаружи, оно лишь может быть реализовано отдельным единичным субъектом, который тогда только и способен знать, что в нем живет..."289.

Эта позиция морального субъекта, я думаю, идентична позиции философа, практикующего "чистую" рефлексию, в том числе и для определения экзистенциальных оснований происходящего в мире, выявления онтологической структуры социально-исторической и культурной реальностей, понимания глубинной бытийной связи человека и мира.

Требование уединения, одиночества, захваченности ими мы встречаем и у Хайдеггера. Утверждая конечность человека в качестве фундаментального способа нашего бытия, который мы должны не отбрасывать, не скрывать от себя, но, напротив, сохранять, принимая на себя, он пишет: "Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого присутствия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, миру". Только в захваченности предельным, "последним" уединением, когда "каждый за себя как единственный стоит перед целым", мы, по Хайдеггеру, обретаем способность "всеохватывающего понимания и схватывания того, о чем спрашиваем"290.

Почву под философом не должны размывать и любого рода эмпирические сомнения и соображения: философ должен вопрошать себя всерьез - в атмосфере тревоги, как будто судьба всего мира и человечества решается "здесь и сейчас", в этой единственной точке пространства, которую как раз он и занимает, во-первых, и во-вторых, как будто так же, как он, решают все, как будто в его лице принимают решение все. Как писал




[177]



Гуссерль, "...Наши исторические влияния, а, стало быть, и наши этические ответственности, пролагаются до самых далеких сфер этического идеала, до того пункта, который означается идеей развития человечества"291.

В этом смысле философа можно, я думаю, назвать человеком, которого принципиально определяет "повышенный уровень тревожности", как выразились бы тяжело здравомыслящие психиатры. Такова уж атмосфера философского мышления, таков режим его поиска очевидностей, таковы накал, природа и специфика того способа давать самому себе отчет в этих обретаемых очевидностях, который практикует философ и который является конститутивом философии. Не случайно М.К. Мамардашвили заметил: "... Философия - не профессия, а темперамент и способ жизни"292.

И предельный характер философской ситуации выражается в том, что в философской рефлексии я должен рассматривать себя как субъекта, от которого исходит действие, которое определит облик всего мира и человечества; решая за себя, я решаю для всех, утверждаю ценность моего выбора для всего человечества. "Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем..."293.

(Уместно в этой связи напомнить и Канта с его требованием выбирать и поступать так, чтобы максима нашего выбора и поведения могла служить основой для всеобщего законодательства. По мнению же Сартра, онтологически так и происходит: хотя мы можем выбирать и не основываясь на принципах разума, однако de facto мы уже предлагаем свой выбор в качестве общего закона.)

И я, этот единственный, вопрошающий о судьбе мира, о судьбе человечества и о своей собственной, для философа есть человек вообще - всякий, каждый.

Возможность исторического события, которую я, самим собой, обеспечиваю в своей единственной, онтологически незаместимой точке пространства, - той же онтологической природы, что и во всех остальных точках социально-исторического пространства.

(Это можно сопоставить с уже приводимой нами ранее мыслью М.К. Мамардашвили о недопустимости разрушения правового пространства в каждой онтологической точке. То же философ может сказать о лю-



[178]

бых социально-исторических и культурных отношениях и установлениях; и к каждому, единственному он обращается: если разрушаешь ты, рушится все, ибо на твоем месте может оказаться каждый, ибо онтологически точки экзистенциального обеспечения правового пространства однородны. Хотя социологически масштабы разрушений и их последствий - разные.)

Полагание принципиальной онтологической однородности этих точек, в поддержке которых нуждается историческое событие для своего осуществления, философ дополняет, мы это видели, воображаемой экспансией своей позиции, своего выбора способа поведения во все точки социально-исторического поля.

Понятно, что такая экспансия - прямая противоположность трезвому здравомыслию с его опасливой оглядкой на "всех других".

Философом же, наоборот, полагается, что решение в каждой точке принимается человеком автономно, исходя из "собственных оснований", и должно сопровождаться обязательной "примеркой" его "на всех" остальных. Ибо его онтологические последствия наиболее очевидны (как бы сгущены, уплотнены, концентрированы) в такой его "амплификации".

Именно поэтому Сартр пишет: "Несомненно, многие люди полагают, что их действия касаются лишь их самих, а когда им говоришь: а что, если бы все так поступали? - они пожимают плечами и отвечают: но ведь все так не поступают. Однако на самом деле всегда следует спрашивать: а что бы произошло, если бы все так поступали?"294.

Все эти мысленные ходы и предположения, наряду с допущением и рассмотрением "крайних возможностей", определяя "чистоту", предельность философских ситуаций, позволяют внутренней онтологической структуре ситуации, фундаментальной бытийной связи человека с миром как бы проступать, как бы просвечиваться сквозь сращенность разнородного, плотность и непрозрачность реальных сгущений и многосплетений эмпирии.

Но, - возразит философу, человеку, тяготеющему к таким "сверхвысоким энергиям", субъект повседневности, - зачем очищать и трансцендировать эмпирическую ситуацию: живем-то мы не в воображаемой, философской, а в реальной, эмпирической ситуации, в мире, где все поступают так, как они поступают, а не так, как решает "для всех"295 философ?




[179]




... И все из-за чего?
Из-за Гекубы? Что ему Гекуба,
Что он Гекубе, чтоб о ней рыдать?

А для того, ответит философ, чтобы не только получить возможность хоть что-то понять об эмпирии, но чтобы понять это с очевидностью и сказать о ней внятно, строго и ответственно.

Именно с этой целью мы выделяем нечто вроде факторов (или того, что считаем таковыми) из живой - слитной, синкретичной, непрозрачной - реальности, обрубаем в действительности бесконечное, переплетающееся между собой пестрое множество разнородных эмпирических факторов до обозримой, контролируемой, манипулируемой, то есть четкой и связной их совокупности. До каркаса ситуации. И обрубаем, чтобы получить возможность соотносить его с нашей рациональной, прозрачной, гомогенной схемой понимания или объяснения, идя, например, от человеческого проекта (человеческих проектов), тотализирующего (тотализирующих) наличное, как схемы понимания произошедшего. Или, наоборот, от того правила и тех собственных возможностей, которые мы выявляем в качестве конституированных внутренней логикой, внутренними механизмами движения (и самоорганизации) структур тотальностей и которые изначально очерчивают, набрасывают, задают индивидам возможное пространство их действий.

В любом случае, мы анализируем нечто, уже имея предпосылкой своего анализа фон какого-то целого, связанного с нашей общей схемой понимания (объяснения), - целого, предполагаемого ею; и синтезируем, соответственно, уже части, вычлененные нами в качестве таковых (то есть частей), на основании и по правилам этого фона целого296. А само изменение понимания - уже и преобразование реальности: как мы понимаем, так мы и действуем. Иное понимание, иное объяснение мира, Другого и др. для нас есть, таким образом, всегда и иная возможность действования.





[180]



И такую операцию расчленения живой, слитной, синкретичной реальности осуществляет любой "дискурс" - будь он философским, научным, художественным или повседневным - и осуществляет присущим ему, отличным от иных, способом. Ибо для того, чтобы воспринять и зафиксировать нечто как "ситуацию" (не только ее, заметим, но и все прочее в нашем опыте), этот "дискурс" уже должен располагать хотя бы неэксплицитным представлением о сущности того, что есть ситуация вообще, что есть человеческое действие, что есть фактор вообще и что суть факторы различных типов, каковы механизмы их взаимодействия, связи между ними. И, для начала, иметь, как минимум, хотя бы смутное предположение того, что между ними вообще есть какого-то рода связь.

Это знание (предзнание) как бы предпослано (в смысле пред-посылки) любому переживанию, любому конкретному, позитивному знанию (познанию) ситуации, события. И у каждого "дискурса" - свой тип, свой род этого "предзнания", свое "целое", своя "онтология" ситуации, события и др. Онтология, предшествующая восприятию любого конкретного события, любой конкретной ситуации. Онтология, артикулирующая само это их восприятие и определяющая собой горизонты их возможного истолкования внутри соответствующего ей типа опыта. У каждой такой "онтологии", соответственно, - собственное представление о сущности, факторах и механизмах того, что составляет ситуацию, представление, выполняемое внутри его (опыта) собственных познавательных возможностей и его собственными познавательными средствами.

То есть поскольку мы - в соответствии с явным или неявным представлением о сущности того, что намереваемся понять, исследовать и доказать (в том числе и самим себе, например, в случае рефлексивного поиска алиби для себя в своем повседневном опыте ситуации), - раздираем живую, неоднородную, сращенную, непрозрачную реальность на абстрактные образования ("факторы"), стремясь различить, фиксировать содержание того, что мы называем фактором, и поскольку поверх живой, реальной, невнятной, спутанной ситуации мы всегда налагаем эту искусственную, но уже более или менее прозрачную для нас вязь (ситуацию, артикулированную содержанием наших интенций, представлений, понятий и методов), мы можем сказать, что на уровне познания, понимания и даже переживания мы всегда имеем дело с такими, уже препарированными нами самими ситуациями.

Более того, мы всегда имеем дело только с ними. Мы всегда, так сказать, в "пороговой" зоне и никогда за ней: никогда ни в "чистой эмпирии", ни в "чистой сущности"; сама наша объяснительная схема, схема понимания данного, фактического - это всегда "уже мы", "наше присутствие": историчное, конечное, ангажированное, ситуированное, укорененное.





[181]



Но только философия - в качестве предельно выполняемого, априорного и в этом смысле предвосхищающего самосознания любых форм человеческого опыта - есть попытка выявления, установления и удостоверения этого нашего присутствия в предметах и отношениях, явлениях и событиях нашего опыта как присутствия изначального. Разговор философов о "конечных областях" человеческого опыта и о своем собственном опыте языком историчной сферы аисторических абсолютов - тоже "присутствие"; и они, понимая это, не утверждают, что их языком говорит "сам Абсолют", "само Бытие", сама "сущность".

И тем не менее, их "пороговая" зона радикально отлична от повседневной и научной.

Только ее, философии, предельными средствами можно показать, что - поскольку мы суть существа, всегда так или иначе понимающие (интерпретирующие) мир, данность, себя самого, Другого, должное, сущность и возможное (как справедливо заметил Гуссерль, "каждый момент жизни есть точка зрения"297), - мы никогда не имеем того, что, не задумываясь, в естественной, наивной установке сознания, на уровне нашего повседневного опыта воспринимаем как "чистую эмпирию", как простое, не зависящее от нас "положение дел", "стечение обстоятельств".

Точно так же, строго говоря, не имеем мы и того, что, не задумываясь, привыкли называть чистым фактом в научной познавательной деятельности. В действительности факт не есть само собой разумеющаяся исходная данность, "обстояние дел", но сопряженная с нашими теоретическими принципами и понятиями, а стало быть, всегда уже проинтерпретированная нами кристаллизация опыта. ("За исключением цифр, нет ничего более обманчивого, чем факты"298.)

Как известно, теоретические принципы и понятия суть то, что определяет объекты познания. Критикуя современную ему экспериментальную психологию, Гуссерль заметил: "Психологи думают, что всем своим психологическим познанием они обязаны опыту, т.е. тем наивным воспоминаниям или вчувствованиям в воспоминаниях, которые с помощью методических средств эксперимента должны сделаться основными для опытных заключений. Однако описание данностей наивного опыта и идущие с ним рука об руку их имманентный анализ и логическое постижение совершаются при помощи некоторого запаса понятий, научная ценность которых имеет решающее значение для всех дальнейших методических шагов. Эти понятия, как легко показывает нам некоторое размышление, уже по самой природе экспериментальной постановки вопроса и метода остаются совершенно нетронутыми при дальнейшем движении исследования и переходят вместе с тем в конечные результаты, т.е. в те научные опыт-




[182]



ные суждения, которые как раз и являлись целью исследования"299. (Курсив мой. - Т.Т.)

Утверждая, что "чистых фактов" не существует, К. Хюбнер пишет: все, что наука познает и изобретает, "не открывает поэтому действительности самой по себе, но лишь показывает то, как нам эта действительность необходимо является, когда мы подступаем к ней научным образом"300; сам способ восприятия предметности вообще зависит от онтологической схемы, с помощью которой рассматривается мир, и поэтому события могут восприниматься в разных интерпретациях301. "Большинством это не признается только из-за привычки к определенному пониманию действительности, которое не требует рефлексии302 над событием и полагает его поэтому результатом "чистых фактов"... В основе даже самых простых высказываний уже лежат представления и наблюдения, которые происходят от концептуального инструментария, используемого нами при опытном взаимодействии с действительностью, и которые принадлежат "сети координат", набрасываемой нами на действительность"303. (Или, как писал М. Пруст, узнать знакомого - уже интеллектуальный акт.)

Думаю, что в этом смысле о факте - поскольку он есть не только и не столько начальный пункт исследования, сколько его конечный результат, - можно сказать, что он является не данностью нашего опыта, но скорее искомым, целью, задачей для исследователя этого опыта.





[183]



А поскольку и повседневность, и наука, и сама философия всегда уже фактически содержат внутри своего знания и дискурса собственные онтологические схемы, их выявление, прояснение и удостоверение есть познание и понимание (самопознание, самосознание) человеческого опыта, жизни и ее возможностей. И это понимание осуществляется философией через установление и истолкование того априори онтологических схем, которые принадлежат и повседневности, и науке, и др., не будучи ими ни обнаруживаемыми, ни тематизируемыми, ни удостоверяемыми. Не случайно Хайдеггер, подчеркивая, что у конкретных наук, у биологии, психологии (и тем более у повседневности, добавим мы) нет онтологически обоснованного ответа об образе бытия человека, писал: "... Онтологические основания никогда не могут быть гипотетически выведены из эмпирического материала... они напротив всегда уже "присутствуют" и тогда, когда эмпирический материал просто еще собирается"304.

Метод постижения ситуации, таким образом, оказывается тем, что - имея собственную онтологическую схему в качестве предзнания по отношению к тому, что впоследствии будет добыто с его помощью, в качестве некоего целого, задающего правило расчленения, в?дения, интерпретации и синтеза эмпирии, в качестве объяснительной схемы, набрасываемой на реальность, - с самого начала непосредственно участвует в выявлении, выделении, разграничении и отборе факторов, принимаемых в расчет. А также в оформлении их содержания в качестве понятий соответствующего ему (методу) типа рефлексии, в том числе и философской, и, наконец, в связывании, синтезе факторов в ситуацию.

Словом, между методом и совокупностью факторов, конституирующих ситуацию, а точнее, наше представление о ней, ибо мы всегда имеем дело только с нашим представлением о ситуации, существует, таким образом, довольно строгая корреляция. Метод с имплицированной в нем онтологической схемой, задающей мысли способ бытия того, о чем идет речь, характер связей его со всем остальным и др., оказывается тем набором "щупальцев", тем "неводом", который позволяет вылавливать и исторгать из реальности (вытаскивая на поверхность) одну часть реальности, трансформированную им в "факторы", оставляя нерасчлененной, неразличенной, невыделенной, а, стало быть, незафиксированной, неучтенной и неназванной другую.

А это и есть их "отсеивание".

И каждый способ постижения мира (повседневность, наука, философия, искусство и др.) делают это и делают по-разному. Как верно подметил Гуссерль, "правила игры сознания не безразличны для вещей..."305.





[184]



В этом контексте о любом способе постижения реальности, о любом методе, о любой онтологии, о любом инструментарии, который мы уподобляем щупальцам, с помощью которых мы, так сказать, пробуем реальность на интеллигибельность, можно, таким образом, сказать следующее. Он, безусловно, есть то, что только и дает нам возможность хоть что-то познать, понять о реальности, и в то же время то, что закрывает от нас реальность, отсеивая - как незначащее, а то и вовсе как несуществующее - то, что или не представляет интереса для нашей рабочей гипотезы, или вообще ускользает от инструментария, позволяющего и обеспечивающего ее выдвижение и верификацию (фальсификацию).

Средство познания, таким образом, одновременно оказывается и препятствием для познания. Именно поэтому так важна философская работа самосознания опыта, пытающая учесть и нейтрализовать эту двусмысленность всех наших познавательных средств, работа по осознанию статуса, природы, возможностей и границ используемых нами методов с тем, чтобы по возможности быть открытыми и для иных способов проблематизации реальности, для иных исследовательских перспектив, стратегий, методов, тактик и техник анализа и понимания, для иных типов знания и истин.

Это - conditio sine qua non методически опытного человека. И следует, безусловно, согласиться с Гадамером, отметившим: "Истина опыта содержит в себе связь с новым опытом. Поэтому тот, кого мы называем опытным, не только благодаря опыту сделался таковым, но также и открыт для нового опыта. Совершенство его опыта, совершенное бытие того, кого мы называем опытным, состоит не в том, что он уже все познал и всегда "знает лучше". Скорее напротив, опытный человек предстает перед нами как принципиально адогматический человек, который именно потому, что он столь многое испытал и на опыте столь многому научился, обладает особенной способностью приобретать новый опыт и учиться на этом опыте. Диалектика опыта получает свое подлинное завершение не в каком-то итоговом знании, но в той открытости для опыта, которая возникает благодаря самому опыту"306.

И дело (конечно, не единственное) философии как усилия и техники самосознания человеческого опыта в том, чтобы, посредством извлечения его истины, делать возможным его расширение, - выявлять, эксплицировать и показывать онтологические схемы, присутствующие в любом способе постижения человеком мира и себя; определять их предпосылки, возможности и границы, проясняя и удостоверяя307 при этом сопряженный с




[185]



ними изначальный, исходный образ мира, человека и философии; устанавливать способы вычленения и конституирования "фактов", предполагаемые и реализуемые каждым из них.

А поскольку факты суть то, что устанавливается и понимается внутри используемого нами способа постижения (повседневность, наука, философствование и др.308), внутри свойственных ему онтологических схем и методов, дело философии - объяснять и взаимное противоречие, в которое вступают (могут вступать) факты повседневного, научного, философского и других опытов друг по отношению к другу.

В то время, как субъект здравомыслия, этот субъект "нечистой", "потворствующей" рефлексии, не ставит ни себя, ни ситуацию "под вопрос", философский анализ ситуации вскрывает эту утаиваемую человеком от самого себя свою конститутивную роль в сегментации реальности и артикуляции ее в конкретную ситуацию.

Это можно рассмотреть на примере статьи Сартра "Кто такой коллаборационист?" (1945). Рассматривая ситуацию, "знанием" которой оправдывал себя коллаборационист, Сартр трактует исторические события как ситуации безусловного личного действия, ситуации морального выбора. Поскольку индивидуальная свобода задается им как онтологическое основание всех связей мира, Сартр объявляет несостоятельными попытки




[186]



человека снять с себя личную ответственность за историческую ситуацию, в которой он живет и действует.

Отказ индивида от признания своей личной ответственности имеет в своей основе, по Сартру, трактовку ситуации вне ее неотъемлемого компонента - "основания", или свободы как сегментирующего и организующего реальность означивания (интерпретации, решения, целеполагания). Коллаборационизм есть индивидуальное решение, индивидуальный выбор, индивидуальный "ответ" на требования и ожидания той части реальности, которую человек решил принять как определяющую для себя. Пытаясь оправдать себя "объективным знанием ситуации", "тяжелым уроком фактов" (например, военным превосходством оккупантов и др.), коллаборационист, по Сартру, утаивает от себя глубокое противоречие: он скрывает от себя самого то, что сам выбрал факты, из которых хочет исходить, игнорируя другие, он "удерживает" только те факты, которые дают преимущество его "доктрине".

За этим так называемым "реализмом" коллаборационистской позиции скрывается страх "делать человеческое дело, приниматься за что-то без надежды, упорствовать без успеха"309. Коллаборационист подчиняется фактам и "переворачивает" мораль: вместо того, чтобы судить о факте в свете права, он основывает право на факте; его имплицитная метафизика идентифицирует то, что есть, и то, что должно быть.

Мы видим, что сартровский человек, сегментируя живую реальность на факторы и факты, всегда выбирает не только между тем или иным фактическим, наличным, с которым решил считаться, но и между фундаментальными позициями: ориентацией на фактическое или на ценности, должное. И его конкретный выбор конститутирует и его самого, и его поведение, и его ситуацию в мире - ситуацию коллаборациониста или участника Сопротивления.

Понятно, в какое взаимное противоречие приходят очевидности философа с психологическими очевидностями опыта коллаборациониста.

Точно так же можно говорить и о частом противоречии того, что считается фактом в непосредственном, повседневном опыте человека, с тем, что считает фактом ученый. Е.А. Фейнберг приводит пример такого противоречия: "Каждый человек знал: легкий листок падает медленнее, чем выпущенный из руки камень. Это было наглядно и очевидно. Опыт Галилея, обнаружившего одинаковую скорость падения легкого и тяжелого камня, был чудом, противоречащим очевидности"310.

Между содержаниями и очевидностями философского и научного опытов, между строгостью их дискурсов также существуют принципиальные различия; они являются следствием того, что эти две формы человече-




[187]



ского опыта радикально отличны в самом их существе: в целях, предмете, предпосылках и методах.

М. Шелер, отличая философию от науки, подчеркивал прямую противоположность их познавательных целей и масштабов. Начинаясь с удивления тому, что некая вещь определенной константной сущности "вообще" дана в наличии, философия нацеливает свое мыслительное движение, в конечном счете, всегда на вопрос: "какой должна быть основа и причина мироздания, чтобы "такое" - а в конце концов, такая сущностная структура мира, - вообще было возможно", - писал он.- Предметом философии в "philosophia prima" является априорная сущностная структура мира, а в метафизике - вечно воскресающий вопрос о том, что же вообще вызвало к наличному бытию ту или иную вещь этой сущности". Позитивная же наука, напротив, начинает свой вопрос "почему" не с удивления, а "с потребности (вызванной изумлением перед непривычным, новым событием, отклоняющимся от "регулярного" хода вещей) это "новое" ожидать в другой раз, предсказать и, наконец, мочь воспроизвести его - как если бы это можно было бы "сделать". Если "новое", изумляющее, воплотилось в идеи о регулярном ходе вещей, если "законы природы" определены так, что событие при точно указанных обстоятельствах оказывается "следствием" этих законов и тем самым уже относительно известным, то тут "наука" вполне удовлетворена".

Но именно здесь, где останавливается наука, и начинаются, по Шелеру, собственно философские вопросы, требующие от человека "с тем же самым прилежанием, точностью и неминуемо с помощью своеобразной техники духа учиться не принимать во внимание здесь (и теперь) данное так-бытие всех вещей", учиться получать знание, предметы которого уже безотносительны по своему наличному бытию к жизни. "В своем отношении к природе философия не имеет ничего общего с законами пространственно-временного совпадения явлений в численно определяемом, измеримом количестве", - утверждает он. - Она имеет дело с вопросом о константной "сущности" и причинно-следственном происхождении каких-либо вещей этой сущности; далее - со смыслом и целью того, что вообще дано в явлении, - безразлично, в какой пространственно-временной взаимосвязи и в каком количестве. Относительно этих взаимосвязей философия снова спрашивает: что они такое? Что они означают? Что предопределяет их в их сущности?"311.

Когда мы утверждаем, что наука, как и здравомыслие, остается погруженной в свой конкретный опыт (не трансцендируя область его конкретных содержаний к сфере метафизических оснований с целью исследования, по большому счету, "правового статуса" своего познавательного аппарата), в то время как философия - будучи критикой, в том числе, и




[188]



этих двух конкретных разновидностей человеческого опыта, метафизическим усмотрением их сущностных структур, их априорных онтологических схем и производя собственный, самостоятельный, сущностный тип знания - является одновременно и самосознанием любых форм опыта, включая науку и повседневность, мы вовсе не хотим просто сказать, что эти "другие" не стремятся к критичности и самосознательности, что они вовсе не некритичны и не самосознательны.

Однако их критичность и самосознательность - принципиально иного уровня и ранга, нежели философские. И можно согласиться с Гуссерлем, считавшим естествознание в своем роде весьма критичным. "Один только разрозненный, хотя бы при этом и значительно накопленный, опыт, имеет для него малое значение. В методическом распорядке и соединении отдельных опытов, во взаимодействии между опытом и мышлением, которое имеет свои логически прочные правила, разграничивается годный и негодный опыт, каждый опыт получает свое определенное значение и вырабатывается вообще объективно значимое познание - познание природы. Однако, как бы ни удовлетворял нас этот род критики опыта, пока мы находимся в естествознании и мыслим в его направлении, остается еще возможной и незаменимой совершенно иная критика опыта, которая ставит под знак вопроса весь опыт вообще и в то же время опытно-научное мышление"312. (Курсив мой. - Т.Т.)
Обнаруживая с помощью своих предельных средств исходную укорененность человека в его опыте мира (или, что одно и то же, исходное присутствие мира в нем), проясняя, расшифровывая, истолковывая, обосновывая и удостоверяя его изначальное присутствие в конкретных содержаниях опыта, философия пытается предостеречь от объективизма, натурализма, догматизма. Тем самым она помогает и всем другим дискурсам осознавать природу, возможности и границы их собственного "мыслительного арсенала" - методов, понятий и идей. А в конечном счете, - и статус знания, добываемого ими в их собственных, специфических пространствах и предметных областях.

Различия между научным и философским дискурсами и обязаны своим существованием тому факту, что именно философия - трансцендируя фактическое к предельному Целому и проясняя предельные предпосылки возможности этого фактического как фактического в человеческом мире - с необходимостью имеет дело с тем, что или является свободой, или помечено ее присутствием. (Это определяет место проблематики свободы, сознания, субъективности, экзистенции как центральной в теоретическом и методологическом корпусе философии). И именно философия, эксплицируя конститутивное присутствие сознания (понимания, субъективности, экзистенции) в тотальностях, предметах и отношениях социально-




[189]



исторического и культурного пространства человеческой жизни, есть форма духовного опыта человека, дающая "прибежище свободе" (Т. Адорно).

Это делает "аналитизм" философского мышления (его требование, которое мы встречаем в платоновской диалектике, в картезианском поиске "абсолютнейшего", "простейшего", в гегелевской диалектике и др., предельно различать то, что только можно различить в исследуемом событии, ситуации, отношении, состоянии, акте) аналитизмом особого рода, принципиально отличным от научного аналитизма как аналитизма, во-первых, элиминирующего свободу (как способность "желать", осознавать себя и самоопределяться) из изучаемых явлений, и, во-вторых, имеющего дело с отдельными, конкретными предметными областями.

"Различая", полагая нечто "на пределе", философ задает свои основные понятия таким образом, что их предельно концентрированные, чистые смыслы - минуя все отклоняющие и рассеивающие их эмпирические, случайные опосредования - уже изначально и изнутри самих себя как бы подразумевают и необходимость своего экзистенциального обеспечения, то есть в самом своем содержании как бы уже предполагают, как бы содержат отсылку к тому, где должно и может осуществляться их экзистенциальное обеспечение. (Например, данность подразумевает отсылку к тому, кому она дана; бытие - к существованию, или сознанию как ничто; ценность имплицирует вопрошание о том, для кого она является ценностью и т.д.)

Эту взаимную связь можно было бы назвать их встречной направленностью друг к другу, их метафизической разрешимостью друг на друге; и именно поиску того момента, той плоскости, когда они абсолютно соединяются в Событии (здесь уместно было бы воспользоваться и гегелевским определением Понятия как единства бытия и сущности), и подчинена философская рефлексия в ее стремлении понять условия его возможности.

Иными словами, содержание предельных философских понятий вычленяется таким способом, что - изнутри себя самого отсылая к обеспечивающему его реализацию агенту (воспринимающему, понимающему, истолковывающему и принимающему решение) - оно несет в себе принципиальное указание на сопряженность индивидуального и всеобщего, свободы с ее универсальным измерением, данности со свободой, с отношением человека к ней. В этой плоскости их помысленной "встречи" философ и конституирует содержание своих понятий.

Поэтому язык философа, внешне совпадая с языком представителя, например, естествознания, принципиально отличен от него; "причинность" философии - не причинность естествознания; между воздействием на человека извне (внешним обусловливанием какого бы то ни было характера) и "самостью" человека философ вводит и удерживает невидимую живую, то есть постоянно продуцируемую и удерживаемую самим человеком, дистанцию, непреодолимую границу для естественнонаучной при-




[190]



чинности. Эта дистанция, это присутствие нас самих в нашем опыте "заполняется" нашим собственным "ответом" на содержание внешнего обусловливания. В этом зазоре, этом "ответе" только и воплощается сущность, смысл, бытие философа в человеческом мире; в этом же ответе конституируется личность в требовательном философском смысле слова.

"Ответ" - не просто калькулирующая, рефлексивная работа взвешивания, обдумывания и расчета наших возможностей, но то, что осуществляется до нее, в качестве спонтанно, изнутри нашей экзистенции изобретаемого нами самими нашего способа быть в мире, в ситуации, среди вещей и других, и быть "под знаком" бытия. В философском понятии свободы и фиксируется эта изначальная открытость экзистенции - как живого делания - бытию. А само понятие экзистенции задается как сама наша работа изобретения должного, себя и своей ситуации - изобретения, определяющего и способ присутствия данного в нашем опыте.

Поэтому для философии, в отличие от науки, мир - всегда только человеческий мир, всякая ситуация является человеческой ситуацией, отсылает человеку его собственный образ, всякое обусловливание опосредовано мною самим, принято мною, сделано моим.

И не только, как мы видели, Толстой, Сартр, но и всякий философ будет говорить о ситуации как изначальном сопряжении обстоятельств и свободы - "свободы хотения", свободы воли. Гегель, предельно очистив сущность свободы так, что в ней не предполагается существования чего бы то ни было, что она сама не сделала бы своим, писал: "Часто выражаются так: моя воля была определена такими-то мотивами, обстоятельствами, соблазнами и побуждениями. Это выражение содержит прежде всего ту мысль, что я был при этом пассивен. На самом же деле я был при этом не только пассивен. Я был также и существенно активен в том именно, что моя воля приняла эти обстоятельства как мотивы, допускает их как мотивы. Причинно-следственное отношение при этом не имеет места. Обстоятельства не являются причинами, а моя воля - их следствием. Согласно причинно-следственному отношению, то, что содержится в причине, должно последовать необходимо. Я же в качестве рефлексии могу выйти за пределы всякого определения, установленного обстоятельствами. Если человек ссылается на то, что с истинного пути его совратили обстоятельства, соблазны, и т.д., то этим он хочет как бы отстранить от себя поступок, но тем самым лишь принижает себя до несвободного существа - существа природы, в то время как на самом деле его поступок всегда является его собственным поступком, а не поступком кого-то другого, т.е. не является следствием чего-либо вне этого человека. Обстоятельства или мотивы господствуют над человеком лишь в той мере, в какой он сам по-




[191]



зволяет им это. ...сущность его воли в том и состоит, что в ней не бывает ничего, чего бы она сама не сделала своим"313.

Поэтому в самом предмете философии, в самом ее языке, знании (неэмпирическом, умозрительном) должное - не просто некие извне фиксируемые и регистрируемые, описываемые и оцениваемые "наборы" социально-исторических и культурных объективаций (норм, установлений, предписаний, "принятого" и т.п.), в противном случае она превратилась бы в историю, этнографию и др. Понятие должного, задаваясь и вычленяясь философами эйдетически, как бы через, сквозь исторически существующие объективации, одновременно изначально и нерасторжимо завязано на свободе, экзистенции, человеческой спонтанности, единичном человеческом существовании. "...Если берут слово желание и страсть, если велико искушение, если мы едва не падаем, если внезапно мы распрямляемся, то что же нас распрямляет? В игру вступает некая сила, которую мы назвали "целостностью обязанности": концентрированный экстракт, квинтэссенция тысяч специфических привычек подчиняться тысячам отдельных требований социальной жизни, которым мы согласились повиноваться. Сила эта не есть ни указанные требования, ни привычки; она предпочитает действовать, но если бы она могла говорить, то сказала бы: "Надо, потому что надо"314.

Это "Надо, потому что надо" - живое, индивидуальное человеческое переживание очевидности чистоты и непреложности морального императива.

И у Сартра мы читаем: универсальное существует "только в проекте индивидуального", индивидуальное, само не поддающееся универсализации, является опорой и основанием универсального. "Нужно ... создавать конкретное универсальное. К конкретной морали (синтезу универсального и историчного)"315 - такова интенция его "Тетрадей о морали", утверждающих единственной не подлежащей сомнению отправной точкой исследования "интериорность cogito", единственной основой моральной жизни - "спонтанность, то есть непосредственное, иррефлексивное".

Философская рациональность, таким образом, есть способ мышления, который - основывая возможное на должном - позволяет помыслить мир, историю, ситуацию так, чтобы в них было предусмотрено (и предусмотрено изначально) место для человека как уникальной живой реальности (не только как конкретного единичного существования, но как существования специфического типа: двумерного, стоящего в "просвете бытия", а поэтому не определяемого целиком "отсюда"; имеющего другое измерение, и именно его философия всегда пытается удерживать); как ав-




[192]



тономной спонтанной точки продуцирования свободных, не предопределенных никакой объективной, научной картиной мира актов.

И уже с самим этим специфическим (открытым) предметом философской рефлексии связано то, что философия есть предприятие мысли, основанное на предположении и требовании принципиальной открытости собственного знания.

Исследуя свободу, единичное, сингулярное в качестве онтологически конститутивного элемента бытия, мира, истории, ситуации, философия всегда ищет рациональные основания понимания этого конституирования и конституированного, правила интеллигибельности способов инкорпорирования конституированного в тотальности и структуры социально-исторического, культурного и других полей, его движения в них и взаимоотношений с человеком в этом движении.

В этом смысле можно сказать, что знаменитое разделение философских течений и направлений на так называемые рационалистические и иррационалистические в действительности оказывается разделением различных типов и видов философской рефлексии и философской рациональности. То есть и феноменологические, и экзистенциалистские концепции, в том числе и концепция ситуации Сартра, его экзистенциальный психоанализ, суть, таким образом, способы рационального (в широком смысле слова) постижения мира и человеческого бытия в мире. И хотя их тип рациональности весьма радикально расходится с научной рациональностью, а также с рациональностью классической философии, это не делает их ущербными и неполноценными. Они просто другие. Но все - в том числе и научные, и повседневные - постигают только крохотную часть (каждая - свою) живой, негомогенной, слитной, ускользающей в силу этого между пальцами исследователей реальности. Ибо никакие рациональные конструкции никогда не смогут полностью покрыть собой все реальное многообразие взаимосплетений фактического человеческого опыта. Жизнь в принципе не сводима к знанию о ней, и, в качестве таковой, она всегда будет сохранять какие-то важные (может быть, самые главные для нее) области непредвидимости, плотности, непрозрачности, неподдатливости. И как подмечает Гуссерль, "наука является одной среди других одинаково правоспособных ценностей"316.

В отличие от научной рациональности (аналитического детерминизма), опирающейся на картину мира и концептуальный аппарат, исключающие живого, конкретного агента, его способ понимать (переживать) ситуацию и действовать сообразно своему пониманию (переживанию), феноменологический и экзистенциалистский способы исследования истории как живой, открытой событийности предполагают онтологическую конститутивность, недедуцируемость и нередуцируемость индивидуально-




[193]



го существования. То есть изначальную включенность, кристаллизованность личностных структур в порядках культуры, социума, бытия.

Поэтому они незаменимы в исторических исследованиях как исследованиях, имеющих дело с человеческими ситуациями в мире, ибо из ситуации можно, с большим или меньшим ущербом для ее понимания, изымать многое, но никогда - человеческую интенцию, проект, цель. А именно они - основа рациональности феноменологической и экзистенциалистских стратегий исследования. И инаковость их техник понимания, их типов рациональности по сравнению с научной, связана именно с тем, что они учитывают и эксплицируют - во всех своих предметных сферах исследования - "эту странную реальность - человеческую жизнь", реальность, которую три века культа физики приучили нас игнорировать как "нечто несущественное и нереальное"317. Они учитывают и эксплицируют онтологическую самостоятельность, самосущественность, самоценность и продуктивность сингулярного, единичного, частного, этой бытийной основы не только объективной мысли и ее универсальных содержаний, но и вообще человеческого, культурного порядка в универсуме как ценностно- и смыслонесущих пунктирных линий и точек опоры в хаосе.

Итак, мы видим, что, точно так же, как у Канта природа отвечает на вопросы, которые ей задает человек, эмпирическая ситуация есть то, что артикулируется не только самим субъектом повседневного опыта, но и ее исследователем, выбирающим между, например, социологическими вариантами техник анализа ситуации и человеческого поведения или психоаналитическими, структуралистскими, феноменологическими, герменевтическими, экзистенциально-психоаналитическими и др.

И каждая исследовательская стратегия будет по-своему сегментировать и артикулировать реальность; и каждая будет иметь внутри себя собственную онтологическую схему, априори определяющую способ бытия исследуемого в ее исследовательских координатах и понятийной сетке; и каждая будет предлагать собственный тип рациональности, имеющий, соответственно, свою зону действия, свои границы применения.

В значительной степени неоднозначность, подвижность содержания фундаментальных и второстепенных философских понятий и связана с этим разнообразием возможных исследовательских перспектив, разворотов и способов проблематизации реальности, способов поиска ее рациональности.

Присутствие свободы в мире, идет ли речь о специфически человеческом способе существования и осуществления себя в мире или об объективированном присутствии "человеческого" в предметах, объектах, свойствах и отношениях всех видов человеческого опыта, в том числе и познавательного, художественного, повседневного, объективно ставит




[194]



преграды на пути способов его проблематизации и на уровне рефлексии повседневного опыта с натурализмом и объективизмом его "естественной установки", упускающей из виду конститутивное присутствие человека в его собственном опыте, и на уровне собственно научной рефлексии с ее аналитическим редукционизмом.

Сколь незаменим философский, метафизический дискурс о "человеческой реальности" и ее бытии в мире, столь же незаместима, незаменима и его собственная строгость, ибо и она не тождественна строгости науки: контролируемости, воспроизводимости, исчислимости и предсказуемости ее результатов и, что самое главное, эмпирической разрешимости (хотя бы опосредованной, непрямой) ее понятий и идей.

В своем усилии достичь специфической строгости своего дискурса, философ стремится к работе с идеями и понятиями, разрешимыми в пространстве предельных философских (метафизических) условий и оснований, полагаемых разумом и воспринимаемых в режиме очевидности, "ясно и отчетливо". К этим понятиям его может привести только философское, собственно метафизическое размышление как размышление, ставящее свои вопросы сущностным образом.

Именно сущностный способ вопрошания позволяет философу конституировать собственно философскую, умозрительную область (область предельных оснований, условий возможности фактического, философских "причин"), построенную по правилам запределивания ситуаций, свойств и отношений сущего, и определяться в своих суждениях не логикой наличных, фактических порядков и реального "обстояния дел", но строгим следованием собственной, внутренней логике содержания сущностей.

Именно такой способ работы составлял нерв и тканевую основу античной и классической философии. Он же определяет и современные философские концепции, даже те, которые критикуют предшествующие концепции и обоснования "сущностного усмотрения".

И вся строгость философского дискурса, философского анализа основывается, на мой взгляд, на метафизическом опыте сущностей, на сущностной реконструкции структуры человеческого опыта во всем реальном многообразии, смешанности и неоднородности его фактических форм. Именно на строгости (чистоте) содержания сущностей и предполагаемых им свойств и отношений, открываемых в опыте философской рефлексии над фактическим, возможным и должным как модусами человеческого опыта, зиждется та строгость понимания свойств, отношений и законов бесконечного многообразия фактического сущего, подпадающего под сферу действия объяснительных возможностей этих сущностей философа, к которой стремится и на которую по праву может претендовать философия. Она же и обусловливает, определяет и ее феноменальную характеристику как странной речи. То есть характеристику, расшифровка которой




[195]



указывает на особую природу самого философского знания и, одновременно, на способ организации и механизмы интерпретационной работы, принадлежащие повседневной жизни.

Именно в сущности философом осуществляется предельное различение того, что сращено, переплетено, взаимообусловлено в жизни; именно в сущности того, о чем идет речь, ищет и отыскивает философ то "последнее", то устойчивое, на что он может опереться в своем поиске основания фактического, условия его возможности, принципа его интеллигибельности.

Именно об этом идет речь в платоновской "диалектике" с ее "твердым различением всего "по родам", не позволяющим принимать "один и тот же вид за иной и иной за тот же самый"318; именно этого требует картезианское правило поиска предельно различенного, "простейшего", "абсолютнейшего" (далее не делимого, а значит не содержащего в себе ни частей, ни отношений: "К последним надлежит причислить все, что называется зависимым, следствием, сложным, отдельным, множественным, неравным, несходным, косвенным и т.д. Относительное тем более отдалено от абсолютного, чем более содержит в себе подобных соподчиненных отношений"319) и в этом смысле определяемого из разума самого философствующего, во-первых, и, во-вторых, логикой только своего собственного содержания. Собственно говоря, на протяжении всей истории философии философы всегда и боролись за то, чтобы "отыграть" еще хотя бы один шаг на этом бесконечном "пути к свободе".

И именно из опыта сущностного усмотрения исходит Декарт в своем принципе и требовании чистоты и не смешения принципов понимания и объяснения различных видов представленного нам в опыте и разных видов опыта (так наз. дуализм Декарта, его способ разделения мышления и тела).

Конечно, некоторые требования, которым должен отвечать дискурс, чтобы мочь претендовать на статус строгого (или хотя бы внятного, осмысленного), являются, я думаю, общими и для философии, и для науки, и для всех других типов дискурса. Это, как минимум, - сооответствие метода "проблемам и вещам", как выразился бы Гуссерль, целям и контексту исследования; самосознательность, или осознание (никогда в полной мере не выполнимое) своих предпосылок, степени их достоверности, их возможностей и границ; работа в тщательном выдерживании режима и горизонта открываемых ими возможностей, или допустимого ими; оперирование отрефлексированными и фиксированными320 (не "плавающими", не




[196]



"растекающимися") содержаниями понятий, соответствующими избранному способу проблематизации реальности321; понимание того, что любой метауровень, любое малейшее смещение фокуса и цели, ракурса и контекста исследования "взрывает" всю познавательную ситуацию, меняет его предмет, весь строй проблемного поля и требует соответствующей корректировки теоретико-концептуального аппарата, соответствующего прояснения и экспликации предпосылок и "начал", уточнения и конструирования концептов и методов, отвечающим этим реальным смещениям.

Конечно, наука тоже имеет дело с так наз. идеальными объектами (абсолютно черное тело, идеальный газ, равномерное прямолинейное движение и др.), однако предельный характер философских понятий и ситуаций имеет принципиальное отличие от предельного характера научных понятий. Оно связано, прежде всего, с тем, что, как говорит Хайдеггер, основные понятия в метафизике - "не обобщения, не формулы всеобщих свойств некоторой предметной области (животное, язык), но понятия особого рода. Они схватывают каждый раз целое, они предельные смыслы, вбирающие понятия. Но они - охватывающие понятия еще и во втором, равно существенном и связанном с первым смысле: они всегда захватывают заодно и понимающего человека и его бытие - не задним числом, а так, что первого нет без второго, и наоборот. Нет никакого схватывания целого без захваченности философствующей экзистенции. Метафизическая мысль есть мышление охватывающими понятиями в этом двояком значении: мысль, нацеленная на целое и захватывающая экзистенцию"322.

Метафизика - "не специализированная наука, где мы с помощью некой умственной техники дознаемся до чего-то в ограниченной предметной области"; в этой захваченности "мы не делаем схватываемое предметом представления, но движемся совершенно другим способом, исходно и в принципе отличным от любого научного подхода", спрашиваем о целом так, что "сами, спрашивающие, оказываемся поставлены под вопрос"323.

В этом смысле можно, я думаю, сказать, что предельность ситуаций философа есть способ, средство выйти в режим очевидности, возможный лишь на основе сущностной постановки вопросов как предельной формы самосознания человеческого опыта; что метафизика есть (возможна) только там, где есть (допускается) изначальное сопряжение ситуации со свободой; и это сопряжение выполняется на пределе, или на уровне сущностного рассмотрения, как рассмотрения, трансцендирующего эмпирическую дискретность, синкретичность, разнородность того, что составляет наше эмпирическое существование в мире, к его чистому смыслу.




[197]



Предельность понятий и ситуаций философа оказывается средством достижения строгости философского дискурса, воплощающим, соединяющим, стягивающим на себе все остальные условия и средства достижения этой строгости.

Цель "очищения" и трансцендирования эмпирии в философской рефлексии, таким образом, - добиться интеллигибельности опыта, очевидности его онтологических структур и строгости его понимания и интерпретации. (И эта строгость есть способ удостоверения самого философского знания.)

А если выразиться сильнее (имея в виду проблемы "реальной философии", философии в жизни), то и создать эту интеллигибельность, преобразовать эмпирию самим событием мышления. "Человек - существо, способное сказать "я мыслю, я существую, я могу"; и есть возможность и условие мира, который он может понимать, в котором может по-человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать. И мир, следовательно, создан (в смысле своего закона становления), и дело теперь за тобой. Ибо создается такой мир, что ты можешь мочь, каковы бы ни были видимые противо-необходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства"324.

Без "очищения" и трансцендирования эмпирии наш фактический опыт остался бы спутанным, невнятным, дискретным и самотождественным в своей внутренней неосознанности, неразличенности и наивности. Он оставался бы слепым и бессильным в отношении себя самого, у него не было бы никакой возможности даже обозначить, назвать себя (а не только осознать, понять, проинтерпретировать, выверить себя, не говоря уже о том, чтобы научиться извлекать "опыт из опыта", если позволительно так выразиться, и обеспечивать возможность самоизменения и коммуникации с другими).

"Очищение" и трансцендирование эмпирии суть условия возможности самогo нашего опыта как артикулированной и связной деятельности. Любой. Ведь эмпирическую ситуацию трансцендирует не только философ; трансцендирование наличного осуществляется нами всегда уже в самом простейшем восприятии и суждении о существующем. Перцепция никогда не бывает недостроенной, и на уровне повседневного опыта мы постоянно осуществляем эту достройку дискретных, неполных данных до полноты смысла, не осознавая это и не отдавая себе в этом отчет. Критикуя наивное, натуралистическое представление о бытии как о чем-то таком, что само по себе существует так, как представлено в нашем опыте, Декарт писал: нет никого из нас, кто бы с младенчества не полагал, будто все, что он




[198]



ощущает, представляет собой некие вещи, существующие вне его ума и совершенно подобные его ощущениям325.

Стремясь показать непростой характер нашего восприятия и понимания мира, Декарт различает ощущение на уровне тела и ощущение на уровне идеи, отличая их одновременно от реального существования вещей. Между реальным существованием вещей, ощущениями и идеями этих ощущений в сознании человека философ вводит дистанцию, несовпадение. И в этой связи он говорит о фантомных болях, о том, что идея голода совсем не похожа на мускульные сокращения желудка при голоде, идея боли - на нанесенную мечом рану на ноге и проч.

И действительно, если мы задумаемся над тем, как организован и структурирован наш опыт восприятия мира, что содержится в любом, самом простейшем нашем суждении о нем, то увидим во всем этом нечто гораздо большее, чем непосредственное содержание воспринимаемого нами. "Ведь если я случайно вижу из своего окна проходящих людей, то непременно говорю, что вижу людей... - писал Декарт, - а между тем вижу из окна только шляпы и плащи, которые могли бы покрывать и искусственные машины, двигающиеся посредством одних лишь пружин. Но я заключаю, что это люди и, таким образом, благодаря одной только способности суждения, находящейся в моем духе, я понимаю то, что мне казалось, будто бы я вижу глазами"326.

Декартова "идея" ("сущность") голода, боли как бы усиливает, уплотняет, сгущает реальный - всегда прерывистый, дискретный - опыт голода, боли. С помощью "идей" (сущностей, смыслов) сознание как бы "собирает" предмет из тех частей, которые оно в нем понимает; оно как бы достраивает эмпирически разрозненные, временами затухающие ощущения голода и боли до четкого и полного смысла голода и боли, заполняя пробелы в прерывистой, мерцающей эмпирии собственной активностью. Так же сознание "собирает" (синтезирует) все свои представления о явлении и событии, о предмете и Другом; так же оно синтезирует и понимание себя самого, своих состояний, побуждений и проч.

Связь многообразного в предмете вообще никогда не может быть воспринята нами посредством чувств, - писал Кант. - "Всякая связь - сознаем мы ее или нет... есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить себе связанным в объекте, чего прежде не связали сами..."327.





[199]



У Сартра есть такой пример конституирующей деятельности сознания в нашем повседневном опыте, трансцендирования сознанием наличного при вынесении простейшего суждения: чтобы квалифицировать светящийся на небе диск, фрагмент как "четверть луны", мы должны трансцендировать видимое к тому, что в данный момент мы не видим, а именно, к образу "полной луны" как фону, на котором только и возможно осуществить операцию сравнения и квалификации.

Хотя бы на один порядок выше эмпирической ситуации трансцендирование эмпирии осуществляется всеми субъектами повседневного опыта. А когда речь заходит о порядках культуры, социума, науки, то трансцендирование эмпирического, наличного осуществляется к соответствующим культурным, социальным установлениям (порядкам, законам, нормам и т.п.). Так обстоит дело, к примеру, с установлением степени виновности и юридической ответственности какого-либо лица.

В этом случае мы обрубаем множество отсылок эмпирического характера, даже тех, совокупность которых в глазах самого обвиняемого была бы способна обеспечить его алиби (тяжелое детство, дурная наследственность, дурные влияния, воспитание, провокация, обида, материальные и другие затруднения и проч.). Однако юристом все это может приниматься во внимание только в той мере, в какой оно помогает реконструировать мотивы преступления, воссоздать полную картину произошедшего и, самое большее, послужить смягчающими обстоятельствами.

Однако если при определении степени виновности он не обрубит множество эмпирических отсылок, он просто-напросто утонет в дурной бесконечности обусловливающих индивида факторов, оставив тем самым преступление анонимным.

"Обработка" эмпирии юристом - это усилие выявить, отобрать и кристаллизовать данные в ситуацию, синтезировать "кусочки" в тотальность так, чтобы эту ситуацию, в качестве события, можно было "завязать" на подозреваемого как на его автора. (Или, напротив, "снять" с него). Все остальные данные трансцендируются, отсеиваются. Так в этом случае осуществляется "очищение" эмпирии и локализация реального в качестве события, ситуации, позволяющей трансцендировать себя к некому смыслу, в свете которого она рассматривается как правонарушение.

Заметим, что и философ, и юрист осуществляют специфические сегментации реальности и артикулируют эти сегменты поверх сегментаций и артикуляций реальности, выполняемых самим субъектом исследуемого ими опыта. Осуществляют как усилие реконструирующего воспроизводства последних.

Однако эта близость позиций формальна. Разницу между ними следует искать в природе и характере того, к чему они трансцендируют эмпирию. Юрист трансцендирует единичную, конкретную ситуацию к прописанным, четко зафиксированным (закрытым) логически возможным




[200]



ситуациям, предусмотренным и закрепленным в соответствующих законодательных документах. Род эмпирии этих логических ситуаций четко фиксирован. "Невозможное не может вменяться в обязанность" - одна из формул римского права. Все, что не прописано в законодательных документах, не предусматривает юридической ответственности, хотя с точки зрения моральной может считаться серьезным проступком328. Юридическая ответственность не является поэтому тотальной; она всегда конкретна, ограничена; юридическая ситуация сохраняет поэтому определенный уровень конкретики, конститутирующий ее в качестве таковой.

Философ же (поскольку его вопросы нацелены "на целое", его ситуация - предельна, его предмет - априорные, сущностные онтологические структуры событийности вообще, его метод - эйдетическая рефлексия) трансцендирует эмпирию поверх любых конкретных социальных (культурных) порядков, поверх любых конкретных артикулированных полей и ситуаций социально-культурного пространства. Он выходит в открытое пространство, где, исходя из собственного опыта умозрения, опыта эйдетической интуиции, открывающего ему онтологические структуры ситуации, субъективности и ее онтологической связи с миром, т.е. основываясь на данных опыта чистой рефлексии, вменяет индивиду все, в том числе и эмпирически невозможное (почти невозможное?), ибо вменяет на пределе, на границе существования.

Поэтому для философа бытие человека есть "бытие-виновным". ("Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-виновным"329.)

Для философа "чистая совесть" есть, как выразился А. Швейцер, "изобретение дьявола".

И он глубоко прав, ибо мир философа, изначально предполагающий индивидуальную свободу как свою внутреннюю онтологическую структуру, принципиально открыт, незавершен - так же, как принципиально открыта, непредвидима, непросчитываема и "неисчисляема" сама свобода. Поэтому Сартр и мог вводить атмосферу "не-знания" в свою философию истории и социальную онтологию; поэтому "чистая совесть" для философа есть неприемлемая позиция, закрывающая ситуацию и историю и элиминирующая индивидуальную свободу из их структуры. Не сделав свой собственный - негарантированный, рискованный - шаг на пути к свободе, человек утрачивает и шанс эмпирически реализовать, и шанс эм-




[201]



пирически проверить возможности своей свободы. Не будем забывать, что философ, говоря о ситуации, свободе, виновности и ответственности, говорит об эйдосе и по логике эйдоса.

Поэтому философская, нравственная ответственность носит тотальный характер, о чем и ведет речь Сартр. У философа она не может быть иной, хотя на уровне эмпирии все зависит от "размаха нашей экзистенции" (Мерло-Понти), от порога нашей чувствительности, от нашей способности самостоятельно решать вопрос о возможном и невозможном для нас, от нашей способности и готовности "брать все на себя", словом, от того, что мы называем совестью человека.

А с этим, как известно, всегда были и, наверное, всегда будут вопросы; еще древние говорили: человек порядочный боится позора преступления или проступка, бессовестный - наказания за них. В этом смысле о совести человека можно сказать то, что обычно и во все времена говорят о таких вещах, как здоровье: оно или есть или нет. Добродетель не может быть половинной (Вольтер). Но когда она есть, она есть реальная субстанция (каким бы странным ни показалось употребление этого термина к такому "невещественному", бесплотному феномену) в том смысле, в каком этот термин понимали Декарт и другие философы Нового времени: субстанция есть то, что самодостаточно, то, что не нуждается ни в какой другой вещи для своего существования. (Хайдеггер: совесть имеет своим основанием только нашу собственную "волю иметь совесть"330.) Ее присутствие онтологически конститутивно; ее отсутствие онтологически деструктивно, т.е. тоже имеет объективные последствия в универсуме.

Именно поэтому собственно моральность всегда связывается философами с внутренней - чистой - мотивацией. Только такая мотивация позволяет обеспечить не случайность поступка, устойчивость поведения.

А главное, "чистая мотивация", как это подчеркивал Кант, имеет безусловное значение, безусловную ценность сама по себе, даже вне зависимости от результата, к которому она приводит.

И Сартр, вслед за Кантом, в "Тетрадях о морали", утверждает: моральным надо быть изнутри своего желания.

Заметим, что именно в силу того, философ стремится к интеллигибельной предельной чистоте понятий, чистоте ситуации и чистоте мотивации субъекта действия, он провозглашает необходимость допущения, принятия во внимание "крайних возможностей". И именно поэтому для Сартра человек свободен и в цепях, и под пыткой, и в оккупации. Ибо именно в этих - экстремальных - ситуациях предельно очевиден (конечно, в специальном усилии трансцендентальной рефлексии) индивидуальный выбор как внутренняя онтологическая структура ситуации. И если человек сопротивляется давлению внешних обстоятельств, так наз. логике




[202]



здравомыслия и ожиданиям "материального поля", то это имеет место потому, что его мотивация имеет чистый характер: он руководствуется высшей ценностью (не фактом), должным (не фактическим). Причем должным не как сводом конкретных социально-исторических предписаний, но как содержаниями трансфактуального, а чаще всего, контрфактуального знания.

Иными словами, это - выигрышная для философа ситуация, выигрышная в том смысле, что мы здесь имеем дело с человеческим опытом самоопределения в его чистом виде, причем, осуществляющимся в реальной ситуации, в реальной человеческой жизни, в реальной истории.

Но в любом случае, и юридическая, и моральная (философская) ответственность предполагают в самом индивиде способность самоопределения в любых эмпирических контекстах его жизни, способность не детерминироваться извне случайными внешними обстоятельствами, но полагать собственные правила, собственные принципы, или, как предпочитает говорить Сартр, собственные основания своего способа быть в мире. Это - онтологическое условие возможности личной ответственности в любых ее разновидностях. Точнее, одно из них.

И хотя в реальности у этой способности человека к самоопределению весьма большой, скажем так, диапазон (у одних она является сильно развитой и ярко выраженной личностной структурой, у других выражена и, можно предположить, развита довольно слабо), философ, как и юрист, трансцендирует (за исключением, конечно же, случаев официально установленной патологии) эти эмпирические различия. На уровне онтологии способность человека к самоопределению полагается равной и абсолютной, не зависимой от эмпирической хрупкости и дискретности человеческой психики, от конкретных эмпирических спецификаций опыта человека, его настроения, его прошлого, его воспитания, психофизической конституции и проч.

В то время как мы, сочувствующие себе в непосредственном самовосприятии, на уровне психологического самоотчета, в "потворствующей" рефлексии, о себе все эти ослабляющие нас вещи ("рассеивание" и "склонение" в потоке жизни) хорошо знаем (так, мы знаем, что не всегда чувствуем себя "в форме", т.е. собранными, сосредоточенными, сильными, способными к "самостоянью", сильными и готовыми брать ситуацию на себя, принимать достойное человека решение, дееспособными, беспристрастными и проч.), философа интересует совсем другое. Его интересует не наша эмпирическая слабость и раздробленность наших эмпирических состояний, но, напротив, наша способность приводить себя "в форму" и удерживать себя в ней, сущность, условия возможности и "верительные грамоты", или легитимность, этой "формы".

(Очевидно, что уже сам наш обыденный язык зафиксировал некую привилегированность - надфактуальность, контрфактуальность и ус-




[203]



тойчивость - человеческого состояния, именуемого "формой", по отношению к эмпирическим (дискретным и рассеянным) стихийным человеческим состояниям. Даже будучи эмпирически переживаемым, состояние "формы" - не стихийное, оно организуется самим субъектом, способным поставить себя в истоке собственного опыта и осуществлять его "на собственных основаниях" под знаком универсальности и объективности.

"Форма" философа - не эмпирическое состояние, могущее иметь, но могущее и не иметь место быть в мире. "Форма" философа - не состояние, но, скорее, сама сильно организованная структура, следование которой только и позволяет вводить природного, психического субъекта в собственно человеческое состояние и обеспечивает воспроизводство собственно человеческих состояний, поведений и их универсальное содержание (смысл), блокируя реальную эмпирическую неустойчивость, дискретность и рассеянность наших психических состояний, в том числе, как подчеркивает М.К. Мамардашвили, "при неполном знании ситуации или вообще невозможности ее аналитически представить"331.

Именно в силу этого "форма" философа есть то, что относится к бытийным основаниям специфически человеческого, культурного порядка, к онтологическим условиям аутентичного человеческого существования. И сама она для философов есть бытие, она всегда есть как предельная возможность, способ (путь) для индивида воплотить собой полноту бытия, реализовать его как экзистенциальное событие, живое событие собственной биографии.

Задавая сознание как связь (соотнесенность) человека с иной реальностью поверх окружающей реальности, М.К. Мамардашвили подчеркивает: этим сознанием выделяется "какая-то точка в мире и вплетенность ее в мировые сцепления. Эта точка выделена, и тем самым она дифференциальна, различительна. То есть сознание есть одновременно и различение. Поскольку оно "появляется" только в горизонте допущения иного, постольку и выделенная точка становится не необходимой, а лишь возможной. Как одна из возможностей, которая реализовалась"332.

Сопоставление обыденного словоупотребления с языком философа, в данном случае, с мыслью М.К. Мамардашвили об "обязательности формы" не только обнаруживает их определенную близость, но и заставляет задуматься об особом статусе и особых - личностнообразующих и культурогенных - функциях бытия как метафизического и онтологического конструкта философов в их усилиях универсального радикального осмысления человеческого опыта. А также признать глубокую правоту мысли Хайдеггера о языке как "доме Бытия".)





[204]



Итак, в данном случае, главный интерес философа, вопрошающего (в предельно "очищенной", "чистой" трансцендентальной рефлексии) об онтологических условиях возможности для нас этой "формы" и, стало быть, личной ответственности333,- выйти к эйдетическому усмотрению онтологических структур мира и субъективности, позволяющих не только вменять индивиду его действия, но и самому индивиду брать их на себя, признавать их в качестве вменяемых ему.

В сартровской философии эту задачу и выполняют идеи "паразитарности" данности и сознательного единства человеческой психики, человеческой жизнедеятельности. Словом, главный интерес философа при этом - эйдос того, что суть ситуация, данность, человек, человеческое сознание, свобода и действие вообще, "сами по себе", какова между ними связь.

Именно с целью выйти к эйдосу этой фундаментальной связи человека и мира философ "очищает" эмпирию, трансцендирует то, что так хорошо известно логике и рефлексии здравомыслия, а именно прерывистость, дискретность, и хрупкость нашей психической и сознательной жизни, нашу эмпирическую подверженность влияниям, настроениям, подвластность так наз. слабостям, склонностям и страстям334, подрывающим нашу автономию. И именно с этой целью философ запределивает нашу эмпирическую способность к самоопределению. Освобожденная от ее эмпирической вариативности, эмпирических спецификаций, она приобретает чистоту эйдоса, т.е. предельную концентрированность и максимально четкую фиксированность, предельную различенность своего смысла и содержания в качестве сущности, в качестве понятия трансцендентальной рефлексии. И работает с ней философ уже не как с нашим реальным психическим состоянием, но как со строгим и четким понятием философской рефлексии, с инструментом мысли.





[205]



Тем самым в мире философа наша эмпирическая способность к самоопределению превращается - из размытой, случайной, нечеткой и неустойчивой структуры субъективности - в четкую, строгую, стабильную, неслучайную, т.е. безусловную, онтологическую структуру личности. А наше знание об этом получает способность становиться строгим знанием.

Мы, следовательно, можем сказать, что "очищение" эмпирии осуществляется философской рефлексией с целью накачивания определенности, накачивания смысла в ментальные точки, в точки рефлексивного пространства (эйдосы), с целью максимальной, предельной концентрации этого смысла в эйдосе.

Заметим, что здесь мы должны избегать, так сказать, процессуальных и временных ассоциаций, неизбежно возникающих у нас при слове "накачивание". В данном случае "очищение" и трансцендирование эмпирии - не последовательная, шаг за шагом, серия шагов и операций, например, абстрагирования и обобщения, высвобождающих "чистый", концентрированный, понимаемый из самого себя смысл того, что суть, например, данность, сознание, свобода, ситуация, эмоция, краснота, белизна и т.п. Хотя мы и говорили о том, что смысл, сущность de facto присутствуют в нашем простейшем акте обозначения, называния состояния, предмета, отношения или свойства (психофизическое, т.е. обычное психологическое познание "предполагает уже сущностное познание психического..."335, - пишет Гуссерль), однако ничего не говорили о происхождении такого знания (предзнания). Философ получает его, точнее, пробивается к нему в опыте мгновенного (инсайт), непосредственного усмотрения в эйдетической рефлексии ("в прямом постижении", в "прямой интуиции") - в специально организуемом режиме работы сознания. Как об этом говорит Гуссерль, "сущностное созерцание не имеет ничего общего с "опытом" в смысле восприятия, воспоминания или подобных им актов, и, далее, не имеет ничего общего с эмпирическим обобщением, которое экзистенциально сополагает в своем смысле индивидуальное существование опытных отдельностей. Созерцание созерцает с у щ н о с т ь как с у щ н о с т н о е б ы т и е и не созерцает и не полагает ни в каком смысле с у щ е с т в о в а н и е. Согласно этому, созерцание сущности не является познанием matter of fact, не заключает в себе и тени какого-либо утверждения относительно индивидуального (скажем, естественного) существования"336.

Расчищается пространство движения сознания, освобождается само сознание от привычных, стихийных, затемняющих эти предельные смыслы сцеплений и наслоений эмпирических значений опыта. И как раз




[206]



эта деятельность подготовки сознания к усмотрению сущностей в режиме наличной очевидности (Декарт) является такой пошаговой процедурой. Но не само усмотрение.

Именно к эйдосу способности человека самоопределяться трансцендирует наши эмпирические способности самостроительства философ, желая выявить и обосновать условия возможности (онтологические, метафизические) свободы и ответственности человека.

И так он поступает со всем, что намеревается понять и обосновать. Философская рефлексия работает с эйдосами, и именно таким образом она способна поставлять знание строгое, объективное, универсальное (рациональное, согласованное с "принципами разума", или удостоверенное). Из предпосылок и логики эйдоса исходит философ при вынесении суждений о должном, возможном и фактическом.

"Новое пространство", в которое выходит философ, трансцендируя своим вопрошанием эмпирию, оказывается, таким образом, структурированным реально (предметно) не существующим: содержанием и логикой смысла, эйдоса фактического.

И этот тип структурации (точнее, реструктурации) человеческого опыта, возникающий только в опыте философской рефлексии как эйдетического усмотрения, сохраняет принципиальное внутреннее родство со структурами эмпирического опыта и эмпирических ситуаций как их внутреннее, их изнанка, как то, что, не будучи воспринимаемым в повседневной и эмпирической установке сознания, является их логическим смыслом и значением, их философским основанием, философской (не эмпирической) причиной.

Или, воспользовавшись языком Декарта, можно сказать: как то, что является предельно различенным, разъединенным, существующим только по отношению к нашему интеллекту, к нашему способу познания и понимания, но не по отношению к реальному существованию актов, предметов, отношений, свойств и проч. как "составному", слитному, синкретичному, но чтo они, тем не менее, содержат внутри себя как свое трансцендентальное основание, как условие своей мыслимости.

(Хотя, принимая во внимание онтологическую конститутивность сознания и воли человека, можно было бы сказать и обратное: сначала не-существующее, понимаемое существует по отношению к нашему сознанию и воле и уже затем, в силу нашего решения, выбора и акта, внутренней структурой которого является наше решение, это не-существующее объективируется в мире и начинает существовать уже в качестве эмпирического факта, явленной свободы.)

И именно потому, что все суждения философа "заряжены" бесконечно высокой энергией предельно различенного, "чистого" смысла, эйдоса, они кажутся здравомыслию такими преувеличенными, жесткими, гротескными, нелепыми, словом, странными. Ибо здравомыслие привыкло




[207]



иметь дело с нашими эмпирическими - слабыми, неоднородными, спутанными, "разжиженными" состояниями, чувствами, мыслями, актами, которые, в силу их "смешанной" природы, следовало бы скорее называть так, как их называл М.К. Мамардашвили: получувствами, полумыслями, полуактами.

Понять отношения философского знания как знания сущностного, умозрительного, с эмпирией, природу потребности философа в "очищении" эмпирического как поиска особого рода удостоверенности знания, а также увидеть, что именно это роднит философию прошлого и настоящего, нам может помочь обращение к платоновскому различению "смеси" и "чистого".

Противопоставляя "чистым состояниям" - в которых "не смешано между собой страдание и удовольствие" - "смешанные", "нечистые" состояния, эту "трудно разъединяемую, своеобразную смесь" и отмечая, что смешения бывают телесные (в самих телах) и душевные (в душе), Сократ специально подчеркивал: во всех бесчисленных случаях различных состояний души и тела "образуется одна общая смесь страдания и удовольствия"; тело и душа, взятые и вместе, и отдельно друг от друга, постоянно испытывают эту смесь. И более того, "в плачах, а также в трагедиях, разыгрываемых не только на сцене, но вообще во всей трагедии и комедии жизни, и в тысяче других случаев страдание и удовольствие смешаны друг с другом... В качестве примеров состояний, в которых можно обнаружить разбираемую нами теперь смесь, мы называли гнев, тоску, гордость, страх, любовь, ревность, зависть и тому подобные чувства"337.

Именно такую смесь мы, по Сократу, иногда называем страданием, иногда - удовольствием. И часто ошибаемся при этом: "... некоторые удовольствия лишь кажутся таковыми, не будучи ими вовсе на самом деле..."338.

С этим трудно не согласиться. Ведь даже тот примитивный самоанализ, который каждый из нас практикует в отношении собственного опыта, способен показать нам "нечистую", смешанную природу наших состояний, чувств, побуждений, актов и др. То, что мы принимаем, к примеру, за чистую любовь, в действительности может оказаться сложным переплетением страха перед одиночеством, стремления создать семью из соображений социального престижа, желания продолжить свой род, сделать карьеру, упрочить свое материальное положение, ревности, зависти, физиологической зависимости и проч. То есть все наши квалификации собственных состояний оказываются проблематичными, приблизительными, условными.





[208]



В этом смысле эмпирическая, синкретичная, "рассеянная" жизнь для философа, практикующего "чистую" рефлексию, - как бы квазижизнь, ибо полнота смысла, например, свободы, сознания, воли, любви и др. для него есть их сущность как простой (гомогенный) конструкт, определяемый только из себя самого и в этом смысле очевидный и удовлетворяющий строгим требованиям разума философствующего.

Именно поэтому собственно философская воля, по определению, есть свободная воля. И, говоря о том, что возможность выбора "свертывает в себе" возможность существования, возможность жизни и понимания, Николай Кузанский специально при этом подчеркивает: "... возможность свободной воли нисколько не зависит от тела, как от него зависит возможность похотствовать животным желаниям. Соответственно, свободная воля не повинуется телесной слабости: она никогда не стареет и не слабеет, как слабеет желание и чувство у стариков, а пребывает неизменной и господствует над ощущениями"339. (Курсив мой. - Т.Т.)

В этой связи можно напомнить и гегелевское: сущность человеческой воли в том и состоит, что в ней не бывает ничего, чего бы она сама не сделала своим. Точно так же, мы это видели, сознание, свобода у Сартра задается как чистая способность самоопределения в отношении данного, как недетерминированность сознания ничем внешним ему. И именно поэтому он объявит синонимами сознание и свободу, субъективность и самосознание.

Если мы вспомним платоновское приписывание предиката "бытие" миру "чистых сущностей" и соотнесем его с зыбкостью, неустойчивостью, расплывчатостью, проблематичностью смыслов реального мира, реального эмпирического каждодневного опыта человека, мы поймем мотивацию подобной предикации. Мы поймем, почему у Платона только такая сущность, как, к примеру, "белизна" обладает бытием, а не ее затемненные, размытые феноменальные формы в виде белых предметов в изменчивом, чувственно воспринимаемом мире, "будь-то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет". "А поскольку даже и белизна того, что течет, не остается постоянной, но изменяется (так что одновременно происходит и течение этой белизны, и превращение ее в другой цвет, чтобы, таким образом, все это не задерживалось), то разве можно в таком случае дать имя какому-либо цвету так, чтобы называть его правильно?"340.

Различая в "искусствах" (арифметика, музыка, медицина, измерительное искусство и др.) две стороны - "искусство философствующих" и




[209]



"искусство нефилософствующих" ("искусство большинства"), - Платон относит к первому "то, что в них ясно и чисто"341.

Это различение устанавливается Сократом как раз на основании "очищения" и трансцендирования эмпирических, "смешанных" данных к предельному смыслу (предел есть "все, что служит числом для числа или мерой для меры"342). На вопрос своего собеседника, Протарха: "на основании какого же признака можно установить различие между двумя этими частями арифметики?" Сократ отвечает: "Различие здесь немалое, Протарх. Одни ведь подвергают счету и нарицательные единицы того, что можно подсчитывать, например, два лагеря, два быка и два самых малых или же два величайших предмета. Другие (Философствующие. - Т.Т.) никогда не последуют за ними, если только не будет допущено, что между многими тысячами [подлежащих счету] единиц не существует никакого различия"343.

Мы видим, что "очищение" и трансцендирование эмпирического опыта философу необходимо как средство достижения строгого, надежного, устойчивого и очевидного знания. И здесь можно увидеть главное отличие психологической рефлексии от собственной философской, даже если они обе суть работа и язык самоотчета индивида о своей ситуации в мире. В диалоге "Федон" Сократ утверждает: самым безукоризненным образом разрешит задачу истинного познания вещи тот, кто "подходит к каждой вещи средствами одной лишь мысли (насколько это возможно), не привлекая в ходе размышления ни зрения, ни иного какого чувства и ни единого из них не беря в спутники рассудку, кто пытается уловить любую из сторон бытия самое по себе, во всей ее чистоте, вооруженный лишь мыслью самой по себе, тоже вполне чистой, и, отрешившись как можно полнее от собственных глаз, ушей и, вообще говоря, от всего своего тела, ибо оно смущает душу всякий раз, как они действуют совместно, и не дает ей обрести истину и разумение"344. (Курсив мой. - Т.Т.)

Понятно, что если даже относительно философской рефлексии, требуя от нее "отрешения" (от телесного и, скажем так, ситуативного во имя "чистоты" опыта мышления), Платон делает оговорки типа: насколько это возможно..., как можно полнее..., понимая трудность этого предприятия, то психологическая рефлексия субъекта повседневного опыта просто обречена на то, чтобы осуществляться в атмосфере некритичности, неавтономности, непроясненности, невнятности, неочевидности и неудостоверенности.





[210]



Мы видим, что уже у Платона философия, задаваемая как рефлексия (размышление) над человеческим опытом, есть усилие и работа по расчистке пространства возможной мысли, по созданию и артикулированию собственной площадки как территории интеллигибельности опыта с помощью "очищения", трансцендирования эмпирического, запределивания его к его сущности как полноте "чистого" смысла. Уже у Платона философская рефлексия двигается в границах и по умозрительным пунктирам этой территории бесконечно высоких энергий; и именно отсюда - по логике и силовым линиям этого умозрительного поля абсолютов (сущностей) - она начинает свои поиски интеллигибельности реального, изменчивого, синкретичного, расплывчатого опыта. Это - поиски онтологических оснований надежного, достоверного, строгого и очевидного знания.

И условие этой очевидности, достоверности, строгости и интеллигибельности у Платона - "чистота": неизменный, четкий, предельно (насколько это возможно, еще раз повторим) различенный и, стало быть, концентрированный смысл ("твердо разграниченное", "сущность"). (Рассуждая в "Федоне" о четности и нечетности чисел, Сократ утверждает: форма (четность, нечетность) создает вещи, и к "такой вещи, утверждаем мы, никогда не приблизится идея, противоположная той форме, которая эту вещь создает". Разве мы не признaем, что "число "три" скорее погибнет и претерпит все, что угодно, но только не станет, будучи тремя, четным?"345.)

Если бы мы оставались исключительно в плоскости эмпирического, мы, по Платону, не смогли бы даже правильно назвать цвет предмета, правильно квалифицировать свои собственные состояния: ясность и истина связываются им только с тождественностью: "Вправе ли мы, однако, назвать что-либо из этого ясным в смысле точнейшей истины, коль скоро здесь никогда не было, не будет и в настоящем нет ничего тождественного?
...А можем ли мы вообще получить что-либо устойчивое относительно того, что не содержит в себе никакой устойчивости?"346.

Словом, очевидно, что если в каждом нашем простейшем акте наименования, квалификации предмета или его свойства воплощен, растворен эйдос того, о чем идет речь, то только философ специально делает предметом своего размышления сам этот эйдос в качестве "чистого" смысла, смысла "самого по себе". И как бы ни менялось со временем представление философов о возможности "чистого" для сознания, какие бы новые аргументы против идеи "чистых сущностей" ни накапливали детерминистские исследования сознания (равно как и недетерминистские концепции, исследующие многослойность жизни сознания), фактом оста-




[211]



ется то, что философия как стремящееся к строгости рефлексивное прояснение и истолкование условий возможности, правил интеллигибельности и онтологических структур фактического опыта человека работала, работает и будет работать со смыслами и понятиями, которые - в силу их афактуального характера - не принадлежат уровню, ситуациям и порядку стихийного, фактического опыта, не совпадают со значениями, смыслами и понятиями, произведенными внутри самого повседневного опыта и принадлежащей ему рефлексии.

И в той мере, в какой инструменты философской рефлексии всегда предельны, а ее смыслы всегда афактуальны (хоть и устанавливаются в историчных - по способам работы, материалу и языку - опытах философствования), речь философа обречена на то, чтобы оставаться чуждой и странной для повседневного сознания.

Историчность философского опыта сущностей не отменяет, скорее, наоборот, делает еще более настоятельной необходимость для философа работать с предельно (по возможности) различенными понятиями (эйдосами). В любом случае, мы работаем только с теми смыслами и содержаниями, которые смогли различить, четко задать и отрефлексировать, закрепив это в своих познавательных инструментах. Те же смыслы, содержания, которые мы, в силу своей конечности и историчности, так сказать, "проморгали", сами "работают" с нами - взрывая наше проблемное поле, выбрасывая нам неожиданные и неинтеллигибельные эффекты и оставляя нас беспомощными в нашем фактическом опыте347.

Когда масса незафиксированных, неразличенных и неотрефлексированных в инструментарии познания содержаний, накапливаясь, становится "критической", наступает время интеллектуальных реформ и революций разных уровней, мощностей и значимости. И в таких случаях становится абсолютно очевидной необходимость именно эйдетики - сущностного, предельного различения и определения фундаментальных исходных смыслов познавательных инструментов (и новых, и старых смыслов в их четком отличии от первых; отчасти поэтому Гадамер и называл историю философии "историей понятий").

Пожалуй, можно сказать, что не только для философа античности, но и для философа ХХ в. эйдетическая рефлексия, эйдетическая интуиция - как тип работы, выполняемый только "искусством философствующих", если воспользоваться выражением Платона, - остается единственным на-




[212]



дежным и доступным средством трансформировать свою речь в строгий и ответственный дискурс, ибо именно философский "опыт сущностей" есть предельно выполняемая работа самосознания человеческого опыта, в том числе и спонтанного, и самого опыта философской рефлексии, включая ее детерминистские типы. Говоря о возможности "сущностного созерцания ("Когда мы интуитивно постигаем "цвет" с полной ясностью, в его полной данности, данное становится сущностью..."), отстаивая его легитимность как самостоятельного, независимого источника и способа познания, Гуссерль убежден: "Для каждого человека, свободного от предрассудков, самоочевидно, что "сущности", постигнутые в сущностном созерцании, могут, по меньшей мере в общих чертах, быть фиксированы в устойчивых понятиях и этим открывают возможность для устойчивых и в своем роде объективно и абсолютно значимых утверждений"348. (Курсив мой. - Т.Т.)

Заметим, что сами теоретики "чистого сознания", "чистых сущностей", понимая трудность пути к этой "чистоте", задавали ее не как нечто "готовое", натурально данное, но скорее как задачу, цель, направление, предел трансцендирования для философской рефлексии в ее поиске знания строгого и достоверного. (О сократовском "насколько это возможно..." мы только что говорили, да и Гуссерль в приведенном выше высказывании отнюдь не грешит наивным и догматическим оптимизмом: он ведет речь об объективности и абсолютной значимости "особого рода".)

Итак, родство между эмпирическим и онтологическим (умозрительным) мы обозначили на примере способности человека к самоопределению. Мы видим, что речь идет вроде бы об одной и той же способности человека разрывать непрерывность и плотность каузальных серий мира и, вступая в отношение к данному, создавать в мире возможность нового ряда явлений, событий, отношений, в конечном счете, создавать формы из хаоса. Однако в качестве эмпирической, реально основанной на столь ненадежном, хрупком, зыбком, дискретном и неоднородном фундаменте, каковым является человеческая психика, эта способность человека к самоопределению является неустойчивой, прерывистой, могущей увязать во множестве обусловливающих его факторов и угасать.

Понятно, что - в качестве факта, фактического - она не интеллигибельна, не может выполнять роль фундамента достоверного и строгого знания, не может обеспечить нам возможность "самоотчета в очевидности".

В качестве же онтологической, "чистой" структуры личности - т.е. понятия строгой философской рефлексии, или содержания, с очевидностью усматриваемого в опыте эйдетического описания условий возможности факта самоопределения человека в мире, - эта способность "запре-




[213]



деливается", задается на максимуме человеческих возможностей к самоопределению и в качестве содержания, определяемого из себя самого.

Именно в качестве таковой (т.е. как философское основание) она и полагается цельной, абсолютной и безусловной. И только так философ может объяснять условия возможности и обосновывать реальный факт свободы в мире. Невозможное, несуществующее, умозрительное выступает, таким образом, условием возможности и условием интеллигибельности (мыслимости, постижимости) реального, эмпирического. Более того, это невозможное, несуществующее, умозрительное выступает и как бы требованием преобразования существующего. Ведь эмпирия человеческой жизни с античности до наших дней постигается философией как бы в свете очевидности необходимости ее преобразования.

Анализ соотношения эмпирической ситуации с онтологическим и метафизическим ракурсом ее исследования в философии Сартра показывает, что эмпирическая ситуация человека в мире структурируется эмпирическим проектом человека, его конкретным способом переживания и понимания данности и своего будущего (своего возможного). Именно конкретный, эмпирический проект человека конституирует "сырое существующее" в ситуацию как "конкретную и сингулярную тотальность", является принципом ее понимания.

Однако чтобы понять это, философу необходимо было предпринять онтологический анализ ситуации, эйдетическое описание мира и человека, его сознания, акта, ситуации. И именно этим языком, языком "сущностей" (значений), языком предельно различенного, "чистого" смысла объясняет он способность человека действовать "на собственных основаниях"; в режиме этой предельности он и вводит в онтологию тему сознания как "несамотождественности", "дыры в бытии", "ничто", "пустоты" и присутствия с самим собой и миром; сознания как свободы, способности индивида самоопределяться "в единстве своего проекта".

Эти - запределивающие - абстракции сознания, которые, конечно же, суть только один из возможных способов артикуляции опыта экзистенции, позволяют философу не только на уровне метафизики и онтологии обосновать идею специфичности человеческого способа быть в мире, возможность свободы как реального факта человеческой жизни и истории, но и весьма своеобразным способом "состыковать" собственно онтологические, абстрактные, предельные конструкты с "живой реальностью опыта" в его фактическом многообразии, ввести в онтологию тему открытой событийности истории, ситуации, мира, бытия (как событийности непредвидимой, живой, конкретной). Словом, ввести в феноменологию прагматику.

Эти трансформации феноменологии принципиальны для сартровского варианта феноменологии. Гуссерль, по мнению Сартра, не вполне реализовал возможности своей теории и методологии, недооценив кон-




[214]



кретный характер своего понятия интенциональности. Анализируя интенциональное движение сознания, Гуссерль "реконституировал мир вне всякой фактической ситуации", заключил мир в скобки, но вновь эти скобки не открыл. Замыкаясь в соgito, Гуссерль сделал из трансцендентального Эго единственную реальность; определив бытие как "простое указание бесконечной серии операций, которые нужно осуществить", он измеряет бытие познанием, редуцирует бытие к "серии значений" и в принципе не может понять значение "бытия другого", - заявляет Сартр в "Бытии и ничто".

С целью преодоления идеализма Гуссерля, возвращения трансцендентального соgito в реальный мир и описания экзистенциального опыта как "живой событийности" в его уникальной конкретности и "недедуцируемости свободного акта" Сартр модифицирует способ интенционального анализа сознания именно через свой анализ ситуации и метод экзистенциального психоанализа, вводя субординированную понятийную триаду: "фундаментальный проект" как онтологическая структура субъективности, "изначальное решение" как его конкретная спецификация и "основание для совокупности значений, конституирующих реальность" и, наконец, "эмпирический проект" как внутренняя структура эмпирической ситуации.

В "неотделимой от ситуации динамике понятий" усматривают некоторые исследователи единство и оригинальность сартровской мысли. Именно в этом, по их мнению, "Сартр перебивает философскую традицию и, более внутренним образом, феноменологию, о которой можно сказать, что у нее было три момента: момент великих гегелевских структур, момент семиологии Гуссерля, исследования смысла и значений, затем, наконец, нечто очень отличное, что начинается с Сартром и опрокидывает все предшествующее. Сартр вводит в феноменологию всю прагматику и превращает ее в эту прагматику. Вот почему важнейшим понятием Сартра является понятие ситуации. Ситуация для Сартра есть не понятие среди прочих, а элемент, который трансформирует все и без которого понятия не имели бы ни смысла, ни структуры. ... Ситуация - это функционирование самого понятия... богатство и новизна сартровских понятий связаны с тем, что они суть выражение ситуаций..."349.

И продуктивно соединить живую подвижность реального человеческого опыта в его непредсказуемости (свободе) и его синкретизме с онтологическими конструктами Сартру позволяет, на мой взгляд, именно его предельная абстракция сознания как "пустоты", живого присутствия с миром и самим собой.

Это может показаться парадоксальным: такая предельная абстракция почти неизбежно покажется противоречащей реальному человече-




[215]



скому опыту не только взгляду субъекта повседневного опыта (сознание которого часто просто как бы "галлюцинировано своими объектами", как заметил Мерло-Понти), но и взгляду философов, осуществляющих иные вычленения сознания (субъективности), - вычленения, сохраняющие и проблематизирующие, к примеру, другие, столь же реальные, жизненные связи сознания со структурами социального-экономического, исторического, культурного, бессознательного, языкового, телесного и др. полей, а именно зависимость от них, принадлежность к ним. (Не случайно именно концепция сознания Сартра вызвала ожесточенную критику.)

Но такова природа философских абстракций как предельно различенного: если они выполнены "чисто" и "добротно", они оказываются весьма продуктивно работающими инструментами познания одновременно на разных уровнях человеческого опыта, подтверждая тем самым справедливость мысли о том, что нет ничего практичнее хорошей теории.

Но для того, чтобы такое стало возможным, философ и должен сначала осуществить это движение "очищения" и трансцендирования эмпирии, расчленения в ней того, что только и можно разъединить на уровне интеллекта, на уровне нашей способности понимания, и предельно "чисто" задать содержание исследуемого. То есть выполнить движение в противоположном самой жизни направлении: разорвать слитность и синкретизм живой жизни.

Если, как мы видели, в реальной, эмпирической жизни все наши состояния и поступки, все наши мотивы и побуждения связаны, спутаны, смешаны друг с другом и в этом смысле размыты, ослаблены друг другом (одно живет за счет другого, питается его энергией, осуществляет себя за счет другого, разрушая, поглощая и убивая, в конце концов, это другое350), философ, как бы убивая реальную, эмпирическую жизнь, расчленяя ее живой синкретизм и запределивая содержание своих понятий в качестве "чистого", дает полноту жизни (как жизни собственной) этому различенному и "очищенному". Будучи "абсолютными" (неделимыми, не имеющими реальных отношений с чем-то иным, по Декарту), наши способности и состояния, чувства и отношения, акты и ситуации в философском пространстве "оснований", пространстве интеллигибельности не замутнены чем-либо внешним для них самих.

Иными словами, в мире философа они определяются из них самих и проживают свою жизнь как жизнь собственную, абсолютную в этом




[216]



щадящем их суперкомфортном (однородном) пространстве разума, подчиняясь только собственной, внутренней логике своего предельного смысла. Их не разъедает ничто постороннее им самим, не ослабляет ничто, что могло бы перехватить и поглотить их собственную энергию и имманентную мощь. (Ср. определение свободной воли Николаем Кузанским.)

Можно сказать, что философ как бы убивает жизнь эмпирическую, чтобы понять возможность События реализации сущности, полноты смысла тех или иных ее реальных проявлений, воплощения их истины.

Именно такое соответствие явлений жизненного ряда их собственному, полному смыслу, их чистой сущности понимается философами как "живая жизнь".

И такая "живая жизнь" философов, проясняя наше реальное существование для него самого, есть одновременно и призыв к его трансформации под знаком полноты его смысла, аутентичности его самоосуществления.

И если существуют - а я думаю, что существуют, - мысли, которые, следуя Хайдеггеру, можно назвать "сущностными мыслями" (каждая из них "проходит неприкосновенной сквозь всех приверженцев и противников"), то это требование, этот идеал живой жизни есть одна из них, если не сказать большее: одна из главных среди них. Ибо именно с ней связан, ей, в конечном счете, подчинен фундаментальный проект любой онтологии исследовать сущностную, смысловую структуру человеческого опыта.

И как бы мы ни интерпретировали происхождение и характер этих сущностных структур, мы не можем не признавать, что не только наш собственный, в том числе и повседневный, опыт мы понимаем и оцениваем только благодаря тому, что явно или неявно опираемся на представление о сущности происходящего с нами (или должного произойти), но и опыт Другого воспринимается, понимается, истолковывается и оценивается нами тоже всегда в свете ожидаемого нами соответствия сущностной структуре этого опыта, а точнее, тому, как мы ее понимаем.

И не случайно Фихте - противопоставляя обыденное миросозерцание, обыденную, "распыленную" жизнь, которая включает в себя элементы смерти, философствованию (как мышлению в Боге, Бытию) и утверждая при этом: "... не все, что является как живое, действительно и поистине живо" ("всякое несовершенное бытие есть не более чем смешение живого и мертвого"), и только "подлинная жизнь", вступая каким-то образом в "жизнь, только являющуюся", смешиваясь с ней, удерживает и "носит" эту жизнь - утверждал: "Я говорю: ... стихией, эфиром, субстанциальной формой подлинной жизни является мысль"351.





[217]



Конфликт и родство философии и жизни - в разных размерностях и ритмах, в которых осуществляются и выполняются смыслы и сущности того, что происходит с человеком и миром. То, что задыхается в жизни, не получая пространство и энергию для своего осуществления в реальном мире, обретает свою собственную размерность, полноту своего собственного дыхания в пространстве философского умозрения.

А если повезет, может и выпадать в виде "осадка", факта в реальное эмпирическое существование. Так, Сократ, не уйдя из тюрьмы, предпочел подчиниться Законам. Это, казалось бы, просто исторический факт. Но это - философия, реализовавшая себя в мире. Это - Событие. И если вспомнить сартровское: исторический факт есть "событие человеческой субъективности", то можно сказать, что поведение Сократа есть еще и Событие самой философии. Именно потому, что это - принципиально иная размерность жизни (а именно жизнь, организуемая пафосом правильности, подчинившая себя ему, сознательно и свободно самоопределившаяся в предельной открытости Идее Закона и Должного, иными словами, жизнь, соединившая себя с мыслью, мыслью на пределе), поступок Сократа столь горячо обсуждается на протяжении всей истории и до наших дней и будет волновать умы всегда. И всегда он будет для очень многих людей оставаться непонятным, странным, загадочным. Странная для повседневного опыта, мысль Сократа сделала и жизнь его странной.

Это - поступок человека, отважившегося жить так, как он мыслил. Причем, мысля "чисто", по логике сущностей, абсолютов, Сократ мыслил свободно. И поступил он свободно, в полной мере воплотив собой эйдос Закона, эйдос философии как любви к мудрости. Любви, безусловным и безоговорочным образом проартикулировавшей себя в его Поступке. И Поступке неизбежно Трагическом. Как говорил святой у Ницше, "Наши шаги раздаются по улицам слишком одинокими для них"352.

Противопоставление философствования (мысли в ее собственной, предельной размерности) и жизни с ее собственной размерностью всегда сохраняется в философии, хотя в разные эпохи и в разных направлениях оно и вводится, и трактуется под разными "знаками". Античная и классическая философия отдавала, как мы видели, предпочтение "чистоте" сущности, чистому смыслу, требуя от фактического опыта соответствия его эйдетике; в современной философии явно наличествует крен в сторону исторического, фактического и недооценка эйдетического аспекта353. Хотя



[218]



именно философии, на мой взгляд, необходимо постоянно и в любых конкретных предметных контекстах сопрягать фактическое (историческое) с эйдетическим, не теряя из виду ни фактическое, ни самоценность и самостоятельность (нефальсифицируемость эмпирией) эйдетического.

Таким образом, цель "очищения" и трансцендирования эмпирии к ее сущности в философской рефлексии - упорядочив эмпирию с целью ее познания и понимания, локализовав, кристаллизовав ее в качестве события, явления, свойства или отношения, т.е. выделив ситуацию из живой эмпирии как реальности с нечеткими, размытыми очертаниями и границами, реальности неуловимой и неисчерпываемой в качестве живой, открытой и синкретичной событийности, остановив, зафиксировав, четко и прозрачно артикулировав ее - добиться интеллигибельности опыта, очевидности его онтологических структур и строгости его понимания и истолкования. Той строгости, которая одновременно позволяет прояснить и возможности его самотрансформации, условия возможности нового, расширенного опыта.

И все возможные артикуляции реальности, трансцендирующие эмпирическую слитность и неоднородность к гомогенным интеллигибельным схемам (основаниям), осуществляемые философами в соответствии с принятыми ими исследовательскими программами и предполагаемыми этими последними типами рациональности опыта, требуют той самосознательности и строгости, которую им может дать только предельное различение, метафизическое усмотрение сущностей, выполняемое в контексте этих конкретных проблемных артикуляций реальности.

И именно это, прежде всего, я отнесла бы к тем признакам, которые позволяют говорить о единстве философии как специфической формы духовного опыта человека, позволяют объединить философские дискурсы прошлого и настоящего в общий тип самосознания человеческого опыта в его различных видах. Ибо эксплицируемый или не эксплицируемый, опыт сущностей составляет условие прежде всего собственно философской работы - понимания реального в его соотнесенности с возможным и долж-




[219]



ным, т.е. в их онтологической сопряженности с человеком как разумным существом. Он есть условие поиска истоков смыслов, лежащих на поверхности нашего повседневного опыта, их глубинного значения, не совпадающего с ними. Поиск сущности есть та исходная мотивация "очищения" и трансцендирования философом эмпирии, которая и позволяет философии быть не просто познанием (пониманием) человеческой ситуации, мира и Других, но познанием (пониманием), вопрошающим о том, как мы познаем (понимаем) то, что мы познаем (понимаем). А это - вопрос самосознания опыта, без которого последний во все времена наивен, некритичен, догматичен и закрыт. Самосознание как присутствие в собственном опыте и с собственным опытом есть условие его открытости.

Поэтому философия в этом своем статусе (самосознания человеческого опыта) есть действительно некоторого рода страж, "трудовое бдение ума" которого призвано не только не давать забывать, что конститутивным является уже сам наш способ рассмотрения реальности, сам наш способ устанавливать (переживать, понимать) и интерпретировать факты, но и показывать это, доказывать это; она есть также требование и умение пытаться заново, из собственных источников "переконституировать" конституированное, если можно так выразиться.

Способы и цели "очищения" могут меняться и меняются, а вот смысл и цель этих операций остаются, в сущности, инвариантными. И состоят они в стремлении философского дискурса к доступной ему строгости, самосознательности и ответственности; опыт же сущностей - средство достижения этого.

Принимая во внимание цели и способы "очищающей" и трансцендирующей деятельности философской рефлексии, ее работу с предельными понятиями (эйдосами), мы, таким образом, способны понять не только не случайный характер впечатления странности философской речи для повседневного уразумения с его здравомыслием (и речь уже идет вообще о философских идеях и утверждениях, не только о сартровских). Мы видим, что эта странность и "непредметность" речи философа есть свидетельство, неизбежное проявление и необходимое условие работы философа по выведению нашего естественного опыта с его смутными обиходными понятиями, спутанными и синкретичными данными, натурализирующей логикой и рефлексией здравомыслия из состояния наивности, некритичности, неочевидности; трансформации его в состояние предельно различенного, ясного, очевидного, неслучайного, интеллигибельного, объективно (универсально) значимого. То есть переведения его в пространство и режим строгого дискурса.

Иными словами, эта странность есть, по сути, оборотная сторона усилия философа - прояснив нечто с помощью твердых разграничений понятий, построив с их помощью этот, на самом деле вовсе не простой, "простой", безусловно ясный из себя самого, необходимый (афактуальный) порядок




[220]



интеллигибельности - сделать свою речь четко артикулированным, самосознательным, строгим дискурсом.

И тот факт, что речь философа производит - и производит с неизбежностью - впечатление странной речи, связан с тем, что язык философии есть язык сущностей; ситуации философа суть предельные ситуации; аргументация философа есть аргументация, построенная в подчинении строгой, собственной логике сущностей (их содержания и связей, строго вытекающих из этого содержания); и, в конечном счете, разговор философа есть разговор языком "абсолютов"354, а знание, которое поставляет философия, есть афактуальное знание.

В письме "О философии", обращенном к Доротее Фейт, Ф. Шлегель, связывая философскую работу с абстрактными понятиями, писал: "Абстракция - это искусственное состояние. Это не довод против нее, ибо для человека, разумеется, естественно время от времени погружаться в искусственное состояние. Но это объясняет, почему и выражение ее искусственно. Можно было бы даже сделать признаком подлинной строгой философии, желающей быть только философией и оставляющей в стороне остальные сферы человеческой деятельности, то, что она должна быть непонятной для неразвитого человеческого взгляда без искусственных вспомогательных средств и подготовки"355.

Соглашаясь, в целом, с этой мыслью, замечу, что дело здесь не просто в том, что философия имеет дело с абстракциями (с абстракциями имеет дело и наука, да и само повседневное сознание тоже осуществляет собственные операции абстрагирования и трансцендирования наличного), но с абстракциями особого рода - предельными, "чистыми" понятиями.

К тому же, желая быть строгой, философия не то чтобы непременно должна быть странной и непонятной для непосвященных: она просто не может не быть таковой, и в этом нет никакой нарочитости. Ее странность есть неизбежное последствие ее строгости, и феноменальность этой характеристики только подтверждает ее принципиально неслучайный характер.

Итак, можно сделать вывод: в той мере, в какой философия есть усилие строгой рефлексии над человеческим опытом в любых его формах, в том числе над опытом повседневным в его и стихийных, спонтанных, и рефлексивных формах, она не может не быть странной речью для порождаемого повседневным опытом здравомыслия, его типа знания, его логики и рефлексии. В этом смысле о странности как феноменальном свойстве философской речи вполне можно, я думаю, сказать те же слова, которые




[221]



сказал (правда, по другому поводу - по поводу тождества единства и множества, обусловленного речью) Платон: это "есть всюду, во всяком высказывании; было оно прежде, есть и теперь. Это не прекратится никогда и не теперь началось, но есть, как мне кажется, вечное и не стареющее свойство нашей речи"356.

И можно сказать, что, как бы со временем ни изменялись способы проблематизации самой повседневности, вопросы о природе и специфике не только самой философской рефлексии, но и тех способов воспринимать, понимать и истолковывать человеческий опыт, которые производятся внутри самой повседневности и ею, de facto присутствовали в философии уже с момента ее возникновения, хотя именно современная философия проблематизирует ее под знаком позитивного значения ее конечности. В соотнесении (резко критическом), прежде всего, с повседневностью утверждала и эксплицировала философия радикальные отличия своего собственного предмета размышлений, правил и средств собственной работы.

А это означает, что тем самым она с самого начала закладывала в основания своей работы и принципиальные отличия того рода знания, которое она искала и была способна продуцировать, и, следовательно, глубинные внутренние причины странности как феноменального свойства речи философа.

Странности, которая устойчиво воспроизводилась на протяжении всей истории философской мысли. И сегодня, понимая ее неслучайность, ее значащий (как отсылающий одновременно к природе и способу удостоверяемости философского знания и к природе знания повседневного) характер и принимая ее неизбежность, мы должны удерживать, сохранять и восстанавливать само то, что она лишь проявляет, на что указывает, а именно специфическую, собственную природу философской работы и философского знания в любых изменяющихся проблемных контекстах.








[222]


Глава четвертая
Культура - только возможность культуры

4.1. Экзистенция и методология гуманитарных наук


То, что сущностно принадлежит человеку, метафизика и онтология "человеческой реальности" сопрягает в понятии экзистенции.

В современной философии и в частности в экзистенциализме категорией "экзистенция" фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя,

* во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи;

* во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания "человеческого", основанному на детерминистском и аналитическом редукционизме.

Если в Средние века префиксом ех- (из) в термине экзистенция подчеркивалась производность бытия вещи, то в современной философии значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "существование предшествует сущности" (Сартр).

Это позволяет определять экзистенцию как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. И поэтому человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, иными словами, он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть", он должен "делать себя", и это - "вместо того, чтобы просто быть".

Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как экзистенции состоит, таким образом, в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), экзистенция - постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение индивидом




[223]



себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем.

В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие - а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" - является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому, своему прошлому, своему опыту. Оно является постоянным трансцендированием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям.

Это современное содержание и значение категории экзистенции восходит к учению Кьеркегора, который, в полемике с панлогизмом Гегеля, противопоставил экзистенцию и "систему" и, трактуя первую как переживание, непосредственную жизнь субъективности, выдвинул идею самосущественности, нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к знанию. У Гегеля частное - только несамостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализацию".

Восприняв кьеркегоровское понимание экзистенции и основанное на нем противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, а также кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов существования человека, экзистенциалисты разрабатывают идею экзистенции как "внутреннего", претендующего, во всей его глубине - на самоутверждение, во всей его конечности - на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление экзистенции (переживания, непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую - в качестве упрямой, неразложимой и нередуцируемой реальности - можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому познанию.

Опираясь на эти идеи, в своих вариантах онтологий, концепциях истории, исследованиях индивидуального творчества, индивидуальных биографий и др. экзистенциалисты разрабатывают тему онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их не редуцируемости к познанию, ищут пути и средства их философской фиксации и концептуализации в качестве специфических онтологических реальностей.





[224]



Таким образом, экзистенциализм выделяет человека из всего состава универсума полаганием в нем способности разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа быть в мире - самоопределяться, "давая себе" данное, "факты" и беря их "на себя".

При этом он предпринимает метафизическое описание онтологического статуса и онтологических условий возможности экзистенции, универсальных характеристик человеческого существования. Экзистенция задается через ее открытость Бытию (Хайдеггер), трактуется как "бесполезная страсть" быть Ens causa sui, Богом (Сартр).

Определяя и исследуя основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире, экзистенциалисты говорят также о нашей "заброшенности в мир", фундаментальной случайности нашего присутствия, фактичности, конечности, историчности, темпоральности, трансцендировании, "настроенности", "направленности на...", "заботе", выборе, проекте, свободе, рискованности и негарантированности нашего существования, о "не-знании" как принципиальной характеристике нашей ситуации в качестве субъектов решения и действия и др.

Принципиальная характеристика экзистенции - самосознательность как непосредственная данность (открытость) экзистенции ее опыта, или непосредственное понимание сознания и деятельности человека в их нететической данности самим себе. Утверждая "первоначальную необходимость для иррефлексивного сознания быть видимым самим собой", Сартр говорит о присутствии сознания с миром, собственным опытом, с самим собой, своим прошлым. Он вводит онтологически первичное не познавательное (не когнитивное) отношение сознания к себе самому. Это - "внутрисознательное" cogito, или самосознание как "рассеянный свет сознания" на себя самого, составляющий "одно целое с сознанием, сознанием которого оно является".

Полемизируя с сартровской концепцией сознания как "ничто", как "пустого сознания", идею самосознательности опыта экзистенции развивает и Мерло-Понти. Настаивая на том, что в человеке физическая природа не подчиняется витальному принципу, он утверждает: "...то, что мы называем природой, есть уже сознание природы, то, что мы называем жизнью, есть уже сознание жизни, то, что мы называем психикой, есть объект перед сознанием" ("Структура поведения"). Руководствуясь программой интеграции "феномена реального" в трансцендентальную философию, Мерло-Понти исследует человеческий опыт в фактическом разнообразии его дорефлексивных и допредикативных форм в их собственной онтологической устойчивости, неразложимости, незаместимости и конститутивности. Болезнь, как и детство, как и "примитивное" состояние объявляются мыслителем "формами полной экзистенции", а патологические феномены,




[225]



которые производятся болезнью для замещения, восполнения разрушенных нормальных функций, должны, как считает Мерло-Понти, изучаться в качестве таковых, то есть в качестве замещений, как аллюзии на фундаментальную функцию, которую они пробуют заменить.

Основываясь на своих разработках "феноменологии тела", "новой онтологии", "нового cogito", поздний Мерло-Понти говорит о "загадочности тела", состоящей в его природе как "видящего и видимого" одновременно.

"Мое тело, способное к передвижению, ведет учет видимого мира, причастно ему, именно поэтому я могу управлять им в среде видимого", - пишет он. Поскольку тело "происходит из себя", оно наделено внутренней самосознательностью, оно "не пребывает в неведении в отношении самого себя и не слепо для самого себя". Способное видеть вещи, оно, по Мерло-Понти, может видеть и самого себя; оно способно признавать при этом, что видит "оборотную сторону" своей способности видения.

Иными словами, тело "видит себя видящим, осязает осязающим, оно видимо, ощутимо для самого себя. Это своего рода самосознание..., однако не в силу прозрачности для себя, подобной прозрачности для себя мышления, которое может мыслить что бы то ни было, только ассимилируя, конституируя, преобразуя в мыслимое. Это самосознание посредством смешения, взаимоперехода, нарциссизма, присущности того, кто видит, тому, что он видит, того, кто осязает, тому, что он осязает, чувствующего чувствуемому - самосознание, которое оказывается, таким образом, погруженным в вещи, обладающим лицевой и оборотной стороной, прошлым и будущим..."357

На основе этих идей Мерло-Понти развивает тему "инкрустированности" вещей "в плоть моего тела", их взаимопринадлежности. Поскольку тело само себя видит и поскольку оно само движется, "оно образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они становятся его дополнением или продолжением. Вещи теперь уже инкрустированы в плоть моего тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно"358.

Внутреннее самосознание Мерло-Понти объявляет принципиальной характеристикой человеческого тела: тело без "саморефлексии", тело, которое не могло бы ощущать себя самого, не было бы уже и человеческим телом, оно лишилось бы качества "человечности".

И это самосознание - онтологическое условие свободы, которая, по мнению Мерло-Понти, совершенно близка духу (esprit), способному посредством рефлексии постигать себя как спонтанный и порождающий




[226]



источник "по эту сторону случайных форм, в которые он одет в определенной среде".

Итак, можно сказать, что экзистенция, это центральное понятие экзистенциалистской метафизики, онтологии и этики, обозначает живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в мире, в предметах и отношениях своего опыта. Поскольку это присутствие одновременно дистанцирует человека от мира, от себя самого и своего прошлого (оно делает человека, по выражению Сартра, свидетелем собственного бытия), оно есть та живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, которая одновременно и требует от человека акта индивидуации своего опыта, и позволяет (делает возможным) его осуществление.

Экзистенциалистская метафизика и онтология присутствия дают возможность исследовать и доказывать не дедуцируемость экзистенции из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и не редуцируемость экзистенции к ним.

Описание и истолкование различных способов существования человека в мире и поиск путей достижения человеком аутентичного существования в его отношении к себе самому, к трансцендентному и Другому составляют ядро экзистенциалистских исследований.

Подлинность человеческого существования связывается экзистенциализмом с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности за себя, мир и все, происходящее в нем (Сартр).

Указанные моменты являются принципиальными характеристиками современного значения понятия "экзистенция". И именно в этом смысле оно является центральным понятием экзистенциалистской онтологии.

Несмотря на существенные разногласия в трактовке экзистенции, проистекающие из принципиальных исходных расхождений в понимании трансцендентного и характера его связи с экзистенцией, в центре внимания экзистенциалистских поисков оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым "имеет себя" бытие (Хайдеггер), "имеется мир", имеется бытие (Сартр). Поскольку экзистенция есть бытие, которое "существует, понимая", категорией экзистенции фиксируются бытийные, онтологически первичные до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире.





[227]



А так как эти акты артикулируют жизнезначимые решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному, можно утверждать, что герменевтика экзистенции позволяет фиксировать глубинные смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии непосредственных форм ее опыта и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления в мире. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, эти смыслы не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). Они устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, они не заместимы ими. Будучи онтологически конститутивными, эти смыслы самосущественны. Являясь предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, они обеспечивают "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедеятельности (Сартр) и, в конечном счете, изначальное единство человеческого опыта.

Разрабатывая содержание понятия экзистенции в своих вариантах онтологии и экзистенциальной аналитики, создавая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, экзистенциалисты трактуют и исследуют экзистенцию как "место бытия". Экзистенция есть "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире. Экзистенциализм предлагает философскую технику анализа и расшифровки того, как это понимание (будучи внутренней структурой человеческого акта, которая, объективируясь в человеческих действиях, кристаллизует себя в мире) может быть прочитано в качестве внутренней конститутивной части самих событий, происходящих в человеческом мире.

В результате этой дешифровки экзистенциализм выявляет структуры субъективности как внутренние, онтологические структуры мира, истории, ситуации. Ситуация объявляется "человеческой"; мир, в конечном счете, "отсылает человеку его собственный образ". Именно поэтому Сартр мог утверждать: бытие есть то, на что мы отваживаемся.

Очевидно, что существенной особенностью экзистенциалистской онтологии, или экзистенциалистского способа проблематизации того, что есть бытие? что есть мир? что есть человек? и каковы фундаментальные бытийные отношения между ними? является стремление понять мир в качестве "конкретного". (Таковы проект "конкретной онтологии" Марселя; трактовка мира как "феномена", как "конкретного" в философии Сартра. И по мнению Мерло-Понти, "признание феноменов", их правильное прочтение есть путь к новой концепции cogito и к новой - более радикальной, т.е проясняющей свои истоки, свою "ситуацию", свои основания - рефлексии, что должно возвратить "вещи ее конкретное лицо", организмам их собственный способ трактовки мира, субъективности ее историчность).





[228]



Именно стремлением понять и описать мир в качестве "конкретного" объясняется экзистенциалистский способ изначального введения сознания (переживания, экзистенции) в качестве внутренней онтологической структуры бытия. Сознание вводится как обнаружение и раскрытие бытия, как работа артикуляции "данности" (к последней относятся любого рода тотальности и структуры социально-исторического и культурного поля, любые внешние обстоятельства и объективные условия человеческой жизнедеятельности).

При выявлении и описании механизмов конституирования фундаментальных структур повседневного опыта, его изначальных жизнезначимых смыслов, связывающих человека с бытием, миром и другими, экзистенциалистские онтологии показывают, что непосредственное "обнаружение" человеком мира и себя в мире есть одновременно работа первоначального "означивания". Иными словами, непосредственное "открытие мира" есть движение (способ), которым человек, открывая себя как "бытие-в-мире", "в ситуации", "среди вещей и других", самоопределяется в бытии, производит себя в мире как конкретную индивидуальность.

Этим же движением одновременно конституируется и мир в качестве "конкретного", "феномена", или в качестве "человеческой ситуации".

Различные представители экзистенциализма предлагают разные интерпретации этого конститутивного движения экзистенции в мире. Сартр исходит исключительно из принципа спонтанности сознания и его свободы как творения ex nihilo (или из идеи сознания как "ничто", как чистого "присутствия" с миром, своим опытом, своим прошлым и с самим собой), что дает ему возможность говорить о свободном, автономном проектировании "человеческой реальностью" себя вовне - проектировании, наделяющем данное (обстоятельства) смыслом и организующем это данное в "ситуацию". На этом он и основывает свое утверждение тотальной ответственности человека. Мерло-Понти, говоря о спонтанности экзистенции, признает за сознанием "собственную историю", собственную "плотность", "засоренность" перцептивного сознания своими объектами ("я мыслю" может быть как бы галлюцинировано своими объектами), "анонимность" тела и "деперсонализацию" в сознании.

Это, собственно, и определяет его трактовку движения означивания человеком мира одновременно как "центробежную и центростремительную силу", побуждает заявить о предпочтении кажущегося ему неоспоримым понятия "опыт" спорному понятию "сознание", о непризнании сартровской идеи тотальной ответственности человека.

Идея незавершенности, "открытости" экзистенции (или трактовка ее как "авантюры", драматичного, негарантированного бытийно-личностного эксперимента) и изначальное введение экзистенциального измерения в мир с его событиями и отношениями позволяют экзистенциа-




[229]



лизму разработать онтологию, в которой открытыми, незавершенными, негарантированными и рискованными человеческими предприятиями оказываются не только индивидуальная человеческая жизнь, но и мир, история, ситуация.

Живая событийность, открытость бытия, истории, мира и личности, таким образом, - одна из главных черт онтологии экзистенциализма, в которой субъективность, индивидуальная свобода (понимание, решение и акт) изначально введены в содержание понятия бытия, мира, ситуации. И введены как нередуцируемый внутренний (онтологический) элемент, непосредственно "обнаруживающий" данность и при этом ее "обнаружении" сегментирующий "сырое существующее", артикулирующий его в "конкретную и сингулярную тотальность".

Тем самым экзистенция, деятельность которой с самого начала предположена в качестве внутренней структуры бытия, объявляется личностной основой существующего, а мир задается как "конкретное", в котором сознание оказывается "всегда уже осуществленным", всегда уже продействовавшим и кристаллизовавшим определенным образом свою работу. Задача феноменолога, по мнению Сартра, и состоит в том, чтобы обнаруживать, расшифровывать и концептуализировать - как значащие, как "феномены" - следы этого продуктивного присутствия экзистенции в мире, выявлять и прояснять "осадки", отложения деятельности субъективности в мире.

В контексте расшифровки феноменов и интерпретации означивающей деятельности субъективности в мире экзистенциалисты по-разному вычленяют и артикулируют содержание понятия экзистенции из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта, к примеру, в противопоставлении понятию субъективности и экзистенции понятий психического и физиологического (Сартр) и, наоборот, в усилии их "реинтеграции" (Мерло-Понти).

Однако в любом случае и всегда экзистенция задается в экзистенциализме как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость - знак его свободы" (Ясперс).

И экзистенция как свобода - предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. Поэтому для экзистенциализма неприемлемым оказывается редукционизм.

Перейдя от "изоляционистской" философии сознания и свободы (как "безосновного основания" связей мира, как недетерминированного ничем внешним самому сознанию самоопределения человека) к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индиви-




[230]



дуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, поздний Сартр и в этом проблемном контексте продолжает настаивать на специфичности экзистенции и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели. Человеческий акт трактуется им как "отрицательность" по отношению к данному. Именно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией экзистенции: она есть не "устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерывная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, так как оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой"359.

Никогда не совпадая с тем, "что сделали из него", человек у Сартра есть то, что он сам делает из того, что сделали с ним; и, в качестве такой работы самоопределения, он есть то, что превосходит все обусловливания - социально-экономические, исторические, телесные, языковые и др. Само это усилие преодоления наличного, данного к собственной цели, сам этот акт трансцендирования обстоятельств (условий) и самотрансцендирования и есть собственно человеческое.

Заменив в "Семейном идиоте" свое рационалистическое понятие сознания понятием "переживание", Сартр по-прежнему стремился сохранить специфичность экзистенции как существования, присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и - в зазоре этого фактического понимания - принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. В одном из своих интервью Сартр говорил об этом так: "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя"360.

Тема принципиальной связи экзистенции и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки". Это, по Ясперсу, и есть "свобода и то, что с ней связано".





[231]



Итак, экзистенциалистское философствование есть философствование метафизическое. Движимый стремлением спасти "идею человека" (Камю), экзистенциализм реализовал радикально антиредукционистский проект исследования человеческого существования. Отказавшись от каузального подхода при описании "человеческой реальности", экзистенциализм оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философии ХХ в. Одним из них является спор с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем.

Отстаивая в споре философии и науки ХХ в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, не редуцируемости человека к любым формам его обусловливания, к причинам и структурам, экзистенциализм ставит во главу угла в этом споре утверждение необходимости допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида начинать, развязывать в мире новый ряд явлений и событий, разрушать существующие структуры и создавать новые. На этом пути экзистенциализм разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским), тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром. Его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского и аналитического редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (способность человека понимать и синтезировать свой опыт, интегрировать и трансформировать его на "собственных основаниях", иными словами, творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Объективирующим исследовательским стратегиям ХХ в. с их отказом от понятий сознание, субъект, авторство человека, с их принципом структурного детерминизма, делающим излишней отсылку к индивидуальной свободе (сознанию) как человеческой способности "желать" ("не желать") при объяснении существования и функционирования тотальностей и структур социально-исторического и культурного пространства, экзистенциализм противопоставил наработки ряда плодотворных философских принципов и техник ресубъективирующей методологии гуманитарного познания.

Плодотворность и несомненная ценность этих наработок для современной гуманитаристики связана, прежде всего, с тем, что экзистенциалистское вопрошание есть вопрошание сущностное ("Что есть...?), т.е. вопрошание метафизическое; экзистенциалистская рефлексия, вслед за феноменологической, есть, соответственно, рефлексия эйдетическая. Это делает работу данного типа философской рефлексии важнейшим способом




[232]



самосознания различных форм человеческого опыта, в том числе и опыта познания.

Мы уже говорили о том, что собственно научная рефлексия - объективирующая; зона действия научной рациональности и ее метода аналитического детерминизма - аналитически расчлененная реальность, то есть реальность тотальностей, структур и объективных связей между ними, из которых элиминировано единичное как уникальное живое существование, осознающее себя и способное к самоопределению. То есть элиминирован живой агент, живая субьективность, живое сознание, переживание, в конечном счете, экзистенция, свобода.

И так же, как в физическом законе "атом не имеет индивидуальности" (Сартр), в эпистемологическом режиме социальных наук индивид интересует исследователя лишь как "общее" (general), вне его "способности желать", выбирать, рисковать, вне его индивидуальных спецификаций, сингулярности.

В этом смысле можно сказать, что социальные науки с их интенцией исследовать и предвидеть общие, объективные закономерности социально-исторических процессов, объективные возможности движения тотальностей и структур социально-исторического и культурного полей человеческой жизнедеятельности имеют дело не с живыми, конкретными агентами, но с абстрактными, взаимозаменяемыми, массовидными единицами-объектами, единицами макроанализа; не с живой, рискованной, открытой событийностью в истории, культуре, социуме, но с абстрактными моделями их как бы самодвижущегося тела.

Называя этот эпистемологический режим социальных наук позитивизмом (неопозитивизмом), Сартр пишет: для позитивизма с его предпосылкой полной предвидимости, исчисляемости будущего поведения агент есть только пересечение серий внешних опосредований. Упрекая структурализм в позитивизме (знаков), он заявляет: для структурализма история есть внутренний продукт системы, прогресс есть "развитие порядка", история как движение подчинена структурному порядку, будущее остается предвидимым, и в этом смысле оно уже оказывается в прошлом. Иными словами, будущее оказывается не тем, что надо сделать, но только тем, что надо лишь предвидеть.

Результатом этого, по Сартру, является элиминации практики в пользу процесса 361.



[233]



И именно пафос творчества как свободы - как онтологической нередуцируемости и недедуцируемости человеческого акта, организуемого человеческой способностью "желать" и "проектом" (целеполаганием), как конститутивного элемента бытия, истории, события, ситуации, вносящего неопределенность не только в наше знание о будущем, но и в само это будущее (поскольку он продуцирует новые реальные связи, явления и отношения), - определял философскую позицию и философскую эволюцию Сартра, его усилия восстановления и удержания специфики человеческого существования в мире и специфики собственно философского вопрошания о нем.

Говоря в этом контексте о Сартре, я, естественно, совсем не имею в виду некую уникальную принадлежность этой проблематики именно его философии. Напротив, такое намерение "реабилитации" субъективности, восстановления "присутствия" - скорее непрестанная забота философии, постоянная тема метафизики. И их нет без требовательной веры в человека и его возможности.

И если задача философии - спасти идею (идею закона, которую Сократ пытается спасти ценой своей жизни; идею человека, о которой говорил Камю, веривший, впрочем, как и все подлинные философы, в то, что "на пути свободы всегда можно сделать еще шаг"362 и др.), то можно, я думаю сказать, что выполнять эту задачу философии приходится постоянно и в беспрестанно меняющихся, разнообразных жизненных и проблемных контекстах.

При этом, заметим, в разные времена философам приходится бороться с разными видами редукционистского детерминизма по отношению к человеку и "человеческому". Так, именно такого же рода пафосом творчества и свободы одержим, к примеру, В. Дильтей. Говоря о необходимости разграничения "наук о природе" и "наук о духе", он писал: побудительное основание, породившее привычку отграничивать эти науки, можно проследить "вплоть до последней глубины и полноты человеческого самосознания. Еще и не думая исследовать происхождение духовной сферы, человек обнаруживает в своем самосознании такую суверенность воли, такое чувство ответственности за свои действия, такую способность все подчинить своей мысли и всему противостоять в неприступной крепости своей личностной свободы, которые отделяют его от всей природы. Внут-




[234]



ри природы он поистине ощущает себя, если употребить выражение Спинозы, как imperium in imperio. И поскольку для него существует только то, что стало фактом его сознания363, в этом его самодеятельном внутреннем духовном мире - вся ценность, вся цель его жизни, а в создании духовных реальностей - весь смысл его действий. Так среди царства природы он творит царство истории, где прямо в гуще объективной необходимости, какою предстает природа, бесчисленными искорками там и здесь проблескивает свобода; в противоположность механическому ходу природных изменений, в своем истоке всегда уже содержащих конечный результат, действия воли благодаря своей сосредоточенной силе и благодаря жертве, чья важность всегда непосредственно и опытно ощущается личностью, реально производят нечто, создают развитие как в индивиде, так и в человечестве..."364. (Курсив мой. - Т.Т.)

Дильтей боролся с современным ему редукционизмом (сведением человеческого творчества к природным, естественным механизмам и явлениям: мозгу, телу, природной необходимости и др.). Утверждая несравнимость природной и духовной областей реальности, подчеркивая, что в последней "все для нас существующее держится на ... внутреннем опыте и все, что для нас обладает ценностью или является целью, дано нам как таковое только в переживании наших ощущений и движений воли", он обосновывает в этой связи самостоятельный статус наук о духе. В этом своем обосновании Дильтей категоричен: "И пока никто не заявит, что он в состоянии вывести всю ту совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла, которую мы называем жизнью Гёте, из строения его мозга и из свойств его тела, сделав ее таким образом более доступной пониманию, самостоятельный статус подобной науки не будет оспорен"365.

И именно потому, что философия выполняет свою работу по правилам "запределивания", ибо специфическая природа предмета ее рассмотрения может быть понята только в свете предельных условий, предельных предпосылок, оснований, "принципов разума", она с необходимостью всюду обнаруживает сознание, его присутствие, его работу. В случаях, когда философские проекты и не проблематизируют присутствие живого сознания, они, как мы уже отмечали, все же имеют дело с его кристаллизациями в мире, с объективированными результатами его деятельности.





[235]



А об этих последних можно сказать, что они, будучи конечными человеческими продуктами и в качестве таковых получая "в наследство" от своего создателя некий начальный заряд и направление движения, определенный запас его возможностей, претерпевая контекстуальные "мутации", приобретают самостоятельность и инерционность объективации. Очерчивая, в свою очередь, поле возможного движения для нас, они - в рамках своего "запаса прочности" - уже как бы "своевольничают": "мыслят" ("желают", "говорят") за нас и в нас. "Мыслящим" представляется уже объективированный продукт мышления, не живое мышление.

Однако если сознание как измерение "человеческого" не ввести в "человеческое" с самого начала, его никак потом уже не ввести, как это (я думаю, справедливо) заметил Сартр, критикуя в "Бытии и ничто" хайдеггеровское намерение в трактовке Dasein обойтись без введения измерения cogito. И вводить его следует как специфическую онтологическую реальность, а именно как присутствие, свободу. Ибо быть сознанием не означает являться объектом для сознания. Поэтому-то для философов бытие сознания и есть бытие, в котором "имеется вопрос о самом себе"; поэтому-то Сартр предельно задает сознание как "чистую интериорность", свободу, что, по его мнению, исключает "любую объективность".

Именно предельное понятие сознания как свободы, живого сознания (субъективности, понимания, переживания, экзистенции, способности "желать", воли и т.п., словом, живого человеческого усилия, работы, каким бы языком ее не фиксировали) есть единственное и последнее средство для философии не позволять полностью поглотить "собственно человеческое" какой бы то ни было его объективацией, и, удерживая оба полюса пространства философской рефлексии, не сводить философский дискурс только к его объективирующему варианту. Варианту, сближающему философию с гуманитарными науками, если не подменяющему ее ими.

Заметим, что и "бессубъектные" философские методологии, претендующие на элиминацию субъекта, сознания, cogito, вынуждены "контрабандным" способом предполагать их в своем мыслительном пространстве, в своем анализе движения объективных структур тотальностей. Предполагать хотя бы как "место" "проговаривания" структур (механика "обмана" нуждается в "обманываемом"; кроме того, всякая "ложь" нуждается не только в том, кому лгут, но и в истине, по отношению к которой ложь расценивается в качестве таковой; "ложь" нуждается и в том, чтобы истину знал тот, кто лжет, или, по меньшей мере, тот, кто квалифицирует ее в качестве "лжи"), хотя бы как, скажем, неактивированную точку пространства философской рефлексии. Точку, которую как раз и активирует метафизика, метафизика присутствия, онтология присутствия и свободы. (И в этом смысле можно утверждать, что имплицитная метафизика фундирует и те современные дискурсы, которые претендуют на ее преодоление.)





[236]



Спор между философией и наукой ХХ в., между сциентизмом и антисциентизмом заставляет нас задуматься о необходимости новых, более здоровых отношений между философией (метафизикой) и науками о человеке, о возможностях плодотворного диалога между ними, который не только не лишал бы науку и метафизику их самостоятельности и специфичности, но и - обеспечивая правильный фокус исследований о человеке, фокус, в котором не пропадает специфика человека, его свобода, его способность к трансцендированию данного, наличного, способность к творчеству, ответственности, - способствовал бы их взаимному развитию и обогащению. Сартровский антиредукционизм, предпринятый им опыт исследования человека (редуцированного объективным научным, в том числе и гуманитарным, знанием) в более широком контексте возникновения и функционирования объективных структур, т.е. на уровне живых индивидуальных практик, конкретных поведений, и, соответственно, сартровское помещение философии "на стыке" убеждают, как представляется, в справедливости идеи Декарта о том, что корни любой науки - метафизика; они также побуждают задуматься над тем, что хорошая философская проработка метафизических оснований современных конкретных знаний о человеке есть то, без чего "древу" наук о человеке невозможно расти, не пересыхая и не перекашиваясь. И можно согласиться с М. Мерло-Понти, который, обсуждая конфликтные отношения между философией и социологией (они "долгое время жили отдельно друг от друга, скрывая свое соперничество ценой отказа от общей почвы, где они могли бы встретиться, мешая развитию друг друга, не понимая друг друга и постоянно твердя о кризисе культуры"), высоко оценивает в этом споре позицию Гуссерля. "Гуссерль, думается, как никто другой, почувствовал, что нет нужды разрушать науки о человеке, чтобы обосновать философию, как нет нужды уничтожать философию, чтобы обосновать науки о человеке, что любая наука таит в себе онтологию, а любая онтология предвосхищает знание, и что, наконец, мы должны уладить их спор и сделать так, чтобы и философия, и наука обладали правом на существование". Если философия отказывается использовать систему в качестве познавательного средства, то это не низводит ее в ряд вспомогательных дисциплин и не делает ее рупором объективного знания, - считает Мерло-Понти, - "поскольку у нее есть собственный предмет исследования - сосуществование, не являющееся ни свершившимся фактом, ни объектом созерцания; сосуществование - это постоянно совершающееся событие и условие универсального праксиса. Философию ничто не может заменить, поскольку она выявляет движение, с помощью которого точки зрения превращаются в истины, и превратности того особого бытия, которое, в определенном смысле, уже есть все то, о чем следует размышлять"1.





[237]



Философию как метафизику никогда не сможет заменить никакая наука о человеке именно потому, что человек - как свобода, как живая, открытая и рискованная событийность - есть сфера метафизического вопрошания par excellence, прерогатива метафизики с ее особым типом и строем умозрения. И безусловно прав М.К. Мамардашвили, заявляя, что одна из черт философствования - "разговор языком свободы, языком личности, бытия", "потому что то, что перестанет говорить на этом языке, не будет философией, а будет чем-то другим"2.

И одна из несомненных заслуг экзистенциализма состоит в том, что в ХХ в. он продолжает - определяя, специфицируя и обосновывая в новом исследовательском контексте - эту извечно специфически философскую, метафизическую линию рассмотрения человеческого существования. Выдвигая и развивая идею онтологической продуктивности понимающей деятельности субъективности, он сохраняет и проблематизирует в современной познавательной ситуации принципиальное отличие собственно философского подхода к проблеме человека от современных форм аналитического редукционизма. Несмотря на принципиальные внутренние разногласия и расхождения в экзистенциализме, столь пестром, неоднородном философском движении, эта исходная установка роднит, пожалуй, всех его представителей.

"Человек всегда больше того, что он о себе знает... Абсолютизация всегда остающегося частным знания о человеке ведет к небрежности, к искажению образа человека. А искаженность образа человека ведет к искаженности самого человека. Ибо образ человека, который мы считаем истинным, сам становится фактором нашей жизни. Он предрешает характер нашего общения с нами самими и с другими людьми, жизненную настроенность и выбор задач... Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются нами из радикально отличающихся друг от друга источников"1.

Конечно, метафизические, условно скажем, "взлеты" и "парения" философов существенно осложняются, отягощаются и, можно сказать, отрезвляются законностью сомнений в возможности полной редукции (элиминации) внешних обусловливаний и эмпирических очевидностей. (Это относится не только к человеку как предмету философских размышлений, но и к самому философствующему). Но даже признание невозможности такой редукции не способно заставить философа отказаться от мысли, что в л ю б о м с л у ч а е о с в о б о ж д е н и е сознания - законная цель, постоянная задача и постоянный соблазн философии.





[238]



И как раз с этим связана ценность аналитических, детерминистских исследований человека и его истории для философа, метафизика. И состоит эта ценность в том, что, открывая как раз н е с в о б о д н о е в человеке и его деятельности, науки о человеке поставляют философии новый, конкретный материал (содержания, объективные механизмы их взаимодействия и воздействия на человека), в котором философ и должен устанавливать, выявлять присутствие свободы, присутствие "человеческого" и изыскивать способы освобождения человека. Это содержания и механизмы, воздействие которых на нас (и в нас) мы и должны если не редуцировать, то хотя бы приостанавливать, "подвешивать", осознавая их. (Используя выражение Мерло-Понти, можно сказать: не позволять им действовать "без нашего ведома").

Ибо даже если свобода как раз навсегда достигнутое и транслируемое состояние невозможна, то всегда необходим, оправдан и, главное, возможен поиск путей освобождения, само постоянно возобновляемое движение освобождения.

Если вдуматься в смысл спора между редукционистскими и антиредукционистскими методологиями, становится очевидным следующее. В зависимости от принятых исследовательских стратегий и принадлежащих им онтологических схем исследователи стремятся или кристаллизировать историю - эту живую, открытую событийность - в качестве разного рода "тотальностей" (систем, структур, отношений, свойств, фактов, событий), или воссоздать, реконструировать историю как "тотализацию" (тотализации), то есть восстановить ее как живые человеческие акты, посредством которых конституировались (конституируются и поддерживаются) сами эти тотальности и которые, хотя и осуществляются в поле этих тотальностей, не исчерпываются обусловливаниями, приходящими к ним со стороны тотальностей и их структур. Ибо тотальности социально-исторического и культурного полей для человека суть условия акта, обстоятельства его осуществления. Сам же акт для философа есть их трансцендирование, включающее в себя - в качестве своей внутренней структуры - их понимание, истолкование, выбор и самоопределение по отношению к данному и наличному.

То есть в себе самом акт есть нечто не редуцируемое к причинам и структурам, к условиям и обстоятельствам его осуществления, нечто не дедуцируемое из них. И эту его нередуцируемость и недедуцируемость философы во все времена фиксировали с помощью понятия свободы.

Мы видели, что и у Толстого, и у Сартра в основу "единицы" исторического движения и его философского анализа и описания положена человеческая способность желать /не желать, что принципиальные характеристики специфически философского подхода к проблеме человека и его бытия в социально-историческом и культурном пространстве указы-




[239]



вают на особый способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.

Именно проблема свободы как фундаментального онтологического свойства человека и отношение исследователей к ней выступает своего рода основанием водораздела между так наз. объективирующим и ресубъективирующим типами рефлексии. И если первый исследует историю в качестве объективного, естественноисторического процесса, объяснение которого осуществляется на основе анализа структур, отношений и свойств самих тотальностей, оставаясь внутри задаваемых ими возможностей и не предусматривая обращения к единичному, индивидуальному акту (понимания и деятельности), то второй, напротив, связывает проблему интеллигибельности истории и саму возможность последней с понимающей реконструкцией единичных, конкретных тотализаций материального поля и трансформаций, вносимых ими в поле социальной материи, откладывающихся в ней, накладывающихся в ней друг на друга, изменяющих друг друга в этом кругообороте и образующих, в конечном счете, новые тотальности, новые структуры и новые отношения между ними.

Проблема онтологической конститутивности единичного акта, фундирующая проблему онтологической конститутивности однородных "массовых" решений, влечений и актов указывает на фундаментальную роль метафизики и онтологии свободы и основанного на них "микроанализа" ситуаций для исторической рефлексии и выполняемого ею "макроанализа" истории, для конкретных социологических исследований ситуаций. Ибо незаместима и онтологически конститутивна понимающая деятельность субъективности во всем, с чем мы сталкиваемся (можем столкнуться) в человеческом мире. Это та понимающая деятельность, которая свернута в значении как смысловой единице переживания, как в "действительной единице данного"366 (Гадамер); и, в более общем смысле, в переживании человеком своей ситуации как единице онтологического анализа ситуации.

Это "крохотное движение" самопонимания и понимания мира - зазор свободы, в котором мы переживаем данное и выбираем себя и мир; это - точка, в которой нами принимается решение и из которой нами осуществляется экзистенциальное обеспечение ситуации, истории, события.




[240]



Крохотная зона свободы как свободы "хотения" ("нехотения"), незаметная, казалось бы, в бурных захлестывающих потоках истории, излишняя в аналитических дискурсах с их принципом структурного детерминизма, - не просто красивая, но бесполезная конструкция романтических "бунтарей" в философии. На примере толстовского описания исторических событий мы видели, какой мощной силой, определяющей ход истории, оказываются индивидуальные "хотения", когда они суммируются с другими, однородными, "хотениями" и действиями.

Это означает, что принципиальной характеристикой как вообще самой метафизики, этой философии "бесконечно высоких энергий", так и специфически философской, предельной ситуации, по правилам которой философ рассматривает онтологическое место человека в мире как его конститутивное, т.е. нередуцируемое присутствие, является особый - предельный - способ вычленения содержания собственно философского (метафизического) понятия свободы.

В контексте различения анализируемых нами двух типов рефлексии метафизическое, философское понятие свободы как способности человека "хотеть", "желать"... выступает в качестве важного и незаместимого способа проблематизировать историю как живую, открытую, рискованную событийность, поскольку позволяет ставить, выявлять и эксплицировать проблему онтологических, экзистенциальных оснований истории.

Итак, можно сделать вывод, что хотя детерминистские исследования (обусловленности сознания механикой социального, бессознательного, телесного, "знакового" и проч.) - важная часть работы самосознания через осознание того, что в нас - не наше, сущностное усмотрение есть предельная форма самосознания, объединяющая и фундирующая все остальные его формы, включая и детерминистские. Делая их возможными, оно усиливает их эвристический потенциал в том случае, когда они признают статус и значение эйдетики.



4.2. Философия как "тяга повсюду быть дома"

Мы видели, что историчность (нашего существования, наших культурных установлений и ценностей, наших средств познания и понимания и проч.) есть то, чем ранена, хочется надеяться, что не смертельно, европейская философия с конца Х1Х в. На ее открытии и экспликации, на осознании онтологической неустранимости и онтологической конститутивности историчности экзистенции и ее опыта (в том числе, и познавательного, и опыта самосознания), на признании и экспликации "конечности" в ее позитивном статусе и значении строились яркие и крупные концепции философии ХХ в. (феноменология, экзистенциализм, герменевтика и др.). Активное расширение предметных сфер и проблемных полей, разработка способов обнаружения, методов исследования и языка интерпре-




[241]



тации свидетельств историчности человеческого опыта продолжается и доныне; растет, соответственно, и количество вариантов проблематизаций сознания нашей историчности.

Все это открывает новые возможности поиска путей и средств, какими человек пытается осознавать собственную историчность и - не имея возможности когда-либо полностью ее осознать (утверждение полной осознанности "истории воздействий" Гадамер считает рискованным в той же мере, в какой рискованной является гегелевская претензия на абсолютное знание367) и избавиться от нее - научается хоть как-то "управляться" с ней, учитывать ее.

Историчность и сегодня - стержень и лейтмотив зачастую довольно непримиримой и агрессивной критики всей предшествующей философии. Не будет преувеличением сказать, что проблема истины оказывается при этом главной мишенью; нередко отрицается и сама возможность ее достижения. Вместо того, чтобы искать пути осознания и прочтения историчности под знаком поиска в ней самой истины человеческого опыта (как это стремились делать, к примеру, Хайдеггер и Сартр, Мерло-Понти и Гадамер и др.), поиск истины нередко пытаются "заменить" "согласием" или "пониманием друг друга", не задаваясь при этом главным вопросом: а какими должны быть основания этого "согласия"? (Не задумываются при этом и над основаниями того согласия, которого искали Платон и Декарт, Хайдеггер и Гадамер и др.) Странное занятие и странное знание философа, это универсальное критическое самоосмысление, предельно, сущностно выполняемая форма самосознания человеческого опыта, это знание, помогающее человеку понимать себя и открываться объективности и вообще Иному, - и суть то, что можно, на мой взгляд, назвать поиском оснований подлинного согласия, потому что это - поиск его универсальных оснований как оснований истинных.

Это - проблема самой природы согласия, его внутренней и внешней сторон. Понятна ведь исключительная важность именно того, на чем зиждется это согласие. Если основание согласия - не нечто истинное, если это - конформистское "согласие", т.е. "согласие", управляемое страхом перед инаковостью (своей и Другого) и возможными репрессиями, замешанное на подчинении внешней силе, иными словами, основанное на явном или скрытом насилии (власти, денег, диктата молвы, боязни остракизма, клеветы, мести и проч.), то такое "согласие" в действительности есть квазисогласие, оно ненадежно, если не сказать взрывоопасно. И опираться на него нельзя.

Иными словами, без базы истинного любое "согласие" - а оно в таком случае может быть только внешним - является лишь квазисогласием. Ведь хотим мы признавать нечто правильным, истинным и справедли-




[242]



вым или нет, себя нам не обмануть - у нас всегда есть хотя бы подспудное ощущение справедливости, понимание правоты (своей или Других).

И это внутреннее ощущение - единственная, хоть часто и слабая, надежда на возможность действительного согласия, хотя бы четко и не проартикулированного вовне.

Акт индивидуации опыта при этом не только не исключает, но, напротив, предполагает открытость экзистенции объективности. И в этом контексте несомненно важно требование той открытости иному, в том числе и интерпретируемому, которое мы встречаем не только в античной и классической философии, но и в хайдеггеровской идее необходимости "охранителей", отвечающих "истине, совершающейся внутри творения"1, и в гадамеровской теме культуры как создания и личностного удержания горизонта историчности.

Важнейшие ее составляющие - идеи "действенности и авторитета смысла", "служения интерпретатора", "действенно-исторического сознания" (когда набросок исторического горизонта настигается настоящим, которое вновь включает его в свой собственный горизонт понимания), или "перенесения-себя" в ту или иную историческую ситуацию, "перенесения", требующего от нас привнесения себя самих в эту ситуацию.

Подчеркивая необходимость уважения "подлинно значительного и исконно-осмысленного, что содержится в историческом предании", умения услышать "тот собственный, иной по отношению к нам смысл предания, который оно действительно сумело высказать", Гадамер надеется на способности человека "раскрыть себя навстречу превышающим нас самих притязаниям текста и, понимая его, соответствовать его значению". (Курсив мой. - Т.Т.)

На этом основывается его вера в возможность достижения истины, вопреки всей конечности понимания. Настаивая на том, что в области филологии и исторических наук о духе герменевтика не есть "знание-господство", но "подчиняет себя господствующим притязаниям текста", истинным прообразом такого отношения Гадамер считает юридическую и теологическую герменевтику. "Очевидно, что истолкование законодательной воли, истолкование божественного обета суть не господство, но форма служения. На службе у того, что должно стать действенным и получить авторитет, они являются истолкованием, включающим в себя аппликацию"369.

Истолковывая понятие горизонта через "связанность мышления его конечной определенностью и закон постепенного расширения поля




[243]



зрения"370 ("Горизонт - поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта"371, горизонт есть "некое пространство, куда мы попадаем, странствуя, и которое следует за нами в наших странствиях"372), Гадамер подчеркивает: "Наше собственное и чуждое нам прошлое, к которому обращено наше историческое сознание, участвует в построении этого подвижного горизонта, в котором и из которого всегда живет человеческая жизнь и который определяет ее в качестве предания и истоков"373.

Значение этих гадамеровских тем для нас связано с тем, что фундаментальным вопросом философии истории, философии культуры и философии человеческого бытия, объединяющим их на уровне собственно философской, метафизической рефлексии, является, на мой взгляд, вопрос о живой жизни культурных, человеческих смыслов в культуре, истории. Его можно сформулировать и как вопрос о личностных основаниях культуры и культурных основаниях личности.

История есть тогда, когда смысл (установленный) держится, длится. Культура есть там, где есть, производится и воспроизводится единство смысла, где настоящее, актуальное удерживает в себе прошлые смыслы, сделавшие возможными актуальные смыслы и фундирующие их, где есть непрерывность общего смысла. Мир, открытый Сократом, надо постоянно держать живым, постоянно воспроизводить и реализовывать, так же, как необходимо всегда заново и вживую выполнять то, что стало возможным и понятным в результате открытия Декартом онтологических условий осуществления аутентичной мысли как мысли самоличной.

В этом смысле, т.е. поскольку культурные установления и смыслы требуют своего экзистенциального обеспечения, можно, я думаю, сказать: культура есть только возможность культуры. (Сопоставим с сартровским: история есть возможность смысла для человека - она есть "внешнее, переживаемое как внутреннее, внутреннее, переживаемое как внешнее".) Она и ее неискаженные смыслы - только возможность для нас реализоваться в мире в качестве культурных существ. Иными словами, если творения Гомера, Платона, Шекспира, Декарта и др. создали в мире то, что можно назвать культурными основаниями личности, то личность (развитая индивидуальность), живущая "здесь и сейчас", есть то, что можно назвать экзистенциальным основанием культуры, истории, бытия.

И необратимой культура (история) может становиться только тогда, когда мы на личностном уровне способны держать и выполнять ее смыслы, когда мы способны становиться и быть, так сказать, конгениаль-




[244]



ными ее смыслам и содержаниям, т.е. когда мы сами реально существуем на уровне и в режиме этих смыслов. Культура (как возможность культуры) всегда еще должна - в каждом конкретном, живом опыте жизни и мысли - становиться реальностью.

В этом контексте видно, что история и необратима, и обратима - необратима как фактичность уже случившегося и как возможность возобновления, удержания и развития его смысла; обратима (по отношению к этому смыслу) как факт его искажения, разрушения или забвения.

Кто-то сказал: история не имеет прошедшего времени. Действительно, она устроена таким образом, что все сделанное и не сделанное в прошлом дает метастазы в настоящее, резонирует в будущем.

Но если не сделанное с неизбежностью и как бы самой своей несделанностью, невыполненностью само проявляет себя в качестве такового в последующей истории, изначально исключая возможность каких-то событий, явлений и отношений (и в этом смысле оно уже само по себе оказывается ограничивающим, закрывающим какие-то возможности будущего движения человека в социальном и культурном поле), то вот со сделанным, особенно в истории мысли, дело обстоит, на мой взгляд, несколько по-иному.

Будучи уже сделанным кем-то и когда-то, и в этом смысле являясь реальным основанием каких-то новых возможностей, оно есть всегда открытое основание, оно и впоследствии всегда нуждается в постоянном его воспроизводстве, в постоянном его поддержании живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Оно не действенно само по себе, без наших специальных усилий понимания, возобновления и реализации его содержаний.

Фихте писал: "Мы не можем уничтожить ни одну часть нашего бытия, унаследованного нами от прошлых событий..."374. Наверное, эта мысль верна, если вводить ее в контекст размышлений о том, что современная философия называет "фактичностью истории" (Сартр). Но в то же время это утверждение ставит перед нами вопросов, пожалуй, больше, чем мы смогли бы дать ответов.

И один из них - о наследовании. Ибо для того, чтобы мочь или не мочь уничтожить что-либо из унаследованного, его сначала нужно унаследовать, т.е. и захотеть (проявить волю), и смочь это сделать. А сделать это не так легко: унаследование, тем более в области мысли, в области философии - процесс не автоматический, не механический. Здесь наследование - всегда заново осуществляемая и индивидуально выполняемая работа ("конкретно-индивидуальное", "неповторимо-единственное", "живое делание", если воспользоваться языком С. Франка).





[245]



Наследование предполагает, что мы окажемся способны понять, принять мысль прошлого в контексте ее животворящих истоков и, извлекая смысл, извлекая опыт, дать ей новую жизнь - жизнь в пространстве уже нашей собственной мысли.

В этом смысле наследование есть творческое и продуктивное дление жизни мысли прошлого в настоящем. Шансом, предлагаемым нам этим прошлым опытом, еще нужно уметь и суметь воспользоваться. И это - уже наша задача, наша работа.

Думаю, в этом контексте можно сказать, что - безусловным образом - история имеет только прошедшее время. Там, в прошлом, уже ничего не изменить, не отменить, не поправить. Как говорится, ни убавить, ни прибавить. Там, в прошлом, случилось то, что случилось, случилось так, как случилось. И все наши интерпретации суть только интерпретации. Хотя, конечно, не равнозначные.

Но история всегда может иметь (притом не обязательно имеет) будущее время. Будущее - по отношению к ней самой, но настоящее - по отношению к нам, живущим здесь и сейчас. И это - уже не безусловное - будущее истории зависит от нас. Ее будущее - это наше настоящее. И мы - свободны, по крайней мере свободны выбирать и совершать усилие: усилие быть, помнить, понять, желать, поддерживая лучшее, что было в нашей культуре, истории.

Говоря о том, что души мертвых "суть семена новой жизни", что забвение мертвых не безопасно для живых, С. Франк писал: "Мертвые молчат. Бесчисленная их армия не встает из могил, не кричит на митингах, не составляет резолюций... Тихо истлевают они в своих безвестных могилах, равнодушные к шуму жизни и забытые среди него. И все же эта армия мертвецов есть великая - можно сказать, величайшая - политическая сила всей нашей жизни, и от ее голоса зависит судьба живых, быть может, на много поколений"375.

Мертвые молчат и тогда, когда их могилы известны. И даже почитаемы.

И так же, как лишь та жизнь "достойна и способна сохранить себя, которая не порвала с питающими ее живительными силами умершего прошлого" (и поэтому наш долг и перед ними, и перед нами самими - "чутко прислушиваться к таинственному и величавому - то благодетельному, то грозному - смыслу их молчания"376), мысль тоже способна сохранять и развивать себя только при условии сохранения, возобновления и артикуляции в изменяющихся ситуациях того отношения человека к себе самому, к Другому и к миру, из которого и в атмосфере которого и рождалась, и рождается философия; той изначальной специфической - предель-




[246]



ной - энергетики вопрошания и постановки проблем, которая и конституирует правила философского говорения о мире и человеке; той специфической - предель ной - направленности к "горизонту далекого", к возможному и должному, которая делает философствование разговором о существующем по логике и в языке "далекого", не существующего в обыденном понимании этого слова; тех специфических целей, способов и правил работы с фактическим, которые свойственны философии как самостоятельной форме духовного опыта человека с момента ее возникновения и на протяжении ее долгой истории.

То есть для того, чтобы философия не подменялась другим (любым другим) дискурсом современного культурного поля, ее дискурс и в целом ее предприятие должно воспроизводить всю свойственную именно ей - как искусственному режиму работы мысли - искусственность.

И от нас зависит, от нашего желания и умения - извлекая опыт из прошлого, т.е. изменяясь необратимым образом - брать ли на себя, подхватывать, продолжать, сохранять и развивать усилия прошлых поколений мыслителей, зажегших и поддерживавших "огонь Бытия" (удержим ли мы?). Мыслителей, сделавших философию - как человеческое усилие "последнего выговаривания и последнего спора человека, захватывающего его целиком и постоянно", нацеленного "на целое и предельнейшее", - тем "самостоятельным, последним", о котором говорил Хайдеггер377. Мыслителей, заложивших основы той всегда необходимой, всегда нелегкой, нескончаемой и всегда сызнова предпринимаемой, но во все времена притягательной, манящей к себе и всегда удивительно красивой по своему накалу, трагизму, бескомпромиссности работы поиска подлинного смысла, поиска сущности, поиска истины тех состояний, отношений, побуждений, явлений, событий и актов, которые мы испытываем, осуществляем и переживаем, в том числе и в качестве участников и свидетелей нашей повседневной жизни. Работы, которая позволяет считать философствование специально и по собственным правилам, собственными средствами организуемым самосознанием человеческого опыта - самосознанием, преобразующим его378.

Это самосознание - задача всегда незавершенная, всегда заново возобновляемая и выносящая вперед (на границу понятого и еще непонятного, но того, что надлежит проблематизировать и осмыслить) предмет своего исследования, всякий раз перекраивая и заново собирая собствен-




[247]



ное проблемное поле в соответствии с собственным способом пред-посылания, вычленения и артикулирования содержания своих понятий.

Философия (мудрость) - как работа радикального самоосмысления, самосознания человеческого опыта - есть одновременно усилие выявить нашу изначальную принадлежность тому, что в нас выполнено не нами, принадлежит не нам; понять и описать лики этой принадлежности (хотя и она никогда не исчерпает и не прояснит до конца все реальные поля и механизмы нашей включенности в культуру, традицию, историю, мир, бытие, тело, язык и др.); выявить и восстановить (реконструировать) наше собственное присутствие в событиях, предметах и отношениях нашего опыта.

Это самосознание - засечение и экспликация нашего собственного конститутивного присутствия в мире, установление, определение и расширение его возможностей. Не случайно Хайдеггер мог утверждать о философствовании, что оно "большей частью исподволь только и дает присутствию стать тем, чем оно может быть", для чего, собственно, и необходимо размежевание с сущим379.

Для философа это наше собственное присутствие в нашем опыте и его индивидуация есть онтологическое условие культурного порядка в универсуме и онтологическая возможность нашего преобразования и освобождения. Это - возможность создавать формы из хаоса.

И именно в притяжении к Бытию как предельной точке пространства философской рефлексии, в притяжении к пространству возможного для нас, артикулируемого нашими предельно выполняемыми представлениями о сущности наших состояний, отношений и действий, философия и может осуществлять свою работу - поиск истины: Истины человека, Истории, Мира, Жизни и Смерти, истины состояний и др.

В сегодняшней ситуации ужасающей "несовременности" разговора философа об истине (истинах) мне хочется отослать читателя к истории, чтобы вспомнить, сколько раз такое уже было. И именно сегодня небесполезно, я думаю, напомнить слова Гегеля из его "Предисловия" к третьему тому "Науки логики", слова мыслителя, величественного даже в своих неудачах, как выразился Гадамер: "... какой предмет более возвышен для познания, чем сама истина! - Однако сомнение насчет того, не нуждается ли в оправдании именно этот предмет, вполне уместно, если вспомнить смысл вопроса, который задал Пилат: что есть истина? как говорит поэт380, "с миной притворной, недальновидно, но с улыбкой осуждающего серьезное дело". В таком случае этот вопрос заключает в себе тот смысл, который можно считать моментом учтивости и напоминанием о том, что цель познания истины - это, мол, нечто такое, от чего, как извест-





[248]


но, отказались, с чем давно покончили, и что недостижимость истины - это, дескать, нечто общепризнанное также среди профессиональных философов и логиков! - Но если в наше время вопрос о ценности вещей, взглядов и поступков, которые ставит религия, и который по своему содержанию имеет тот же смысл, все более отвоевывает обратно свое право на существование, то философия должна, конечно, надеяться, что уже не будут считать столь странным, если она снова, прежде всего в своей непосредственной области, будет настаивать на своей истинной цели, после того как она опустилась до уровня других наук по своим приемам и отсутствию заинтересованности в истине, будет вновь стремиться подняться к этой цели. Извиняться за эту попытку, собственно говоря, недозволительно..."381. (Курсив мой. - Т.Т.)

Изменения исследовательских контекстов, изменения комплексов "вопрос - ответ" и др. всегда были и всегда будут сопряжены и с открытием новых истин философии о мире и человеке. И однако же эти новые истины не обесценивают прежние; их "подписи" (а каждая из них имеет "личную подпись ее автора", как выразились Ж. Делез и Ф. Гваттари) - это не что иное, как требование изучать и понимать их в их собственном комплексе "вопрос - ответ", в их собственном - авторском - корпусе предпосылок и обоснования, что дает надежду на возможность их понимания и согласия с ними.

Эти поиски истины всегда были и остаются открытием новых горизонтов непознанного, требуя от нас, в свою очередь, установления истины этой открываемой нами истины, и в этом смысле, самосознания самосознания. И так до бесконечности; в таком случае и сама "деконструкция" для себя самой есть постоянная задача и работа вопрошания о себе самой, работа, ставящая исследователя перед вопросом о всегда ускользающем на шаг вперед от него самого присутствии самого деконструктора в деконструируемом им тексте. Вспомним, опять-таки, кантовское: природа отвечает нам на те вопросы, которые мы ей задаем; точно так же и текст отвечает и способен нам ответить только на те вопросы, которые мы ему задаем своими собственными средствами его анализа382; да и то он способен ответить нам лишь в том случае, если мы правильно задаем свой вопрос.

В таком случае и античная, и классическая, и современная философия говорит - по-разному - об одном: о конститутивности позиции самого исследователя; и ищет, стремится выявить и прочесть это присутствие в предмете исследования.

Осознание своей укорененности в бытии, ситуации, истории, телесности, бессознательном, традиции, языке, повседневности и во многом




[249]



другом, чего мы еще не знаем и никогда полностью не узнаем, прояснение "начал" нашего собственного мышления как фундаментальной и исходной формы такой укорененности и суть, на мой взгляд, одновременно и принятие (взятие на себя) этой историчности, и ее нейтрализация через экспликацию нашего присутствия и нашей историчности.

Признание собственной историчности - не конец, а начало работы философа. "Историй" много. И мы историчны, например, и в качестве наследников "духовного телоса" Европы, созданного философией античности, о котором писал Гуссерль, и в качестве бездумно и несамостоятельно действующих в повседневности (хайдеггеровское man - тоже наша историчность). Философ стремится преобразовывать собственную историчность, принимая фактичность на себя, или выбирая, как сказал бы Сартр. В каждом философствующем (в то время, когда он философствует) воспроизводится не историческое вообще (ибо все человеческое исторично), а "история как становление истины" (Хайдеггер), история как становящаяся и тотализирующая Истина (Гегель, Сартр).

И при всей недостижимости идеала "чистого мышления" именно исторично выполняемый философский опыт сущностей остается, на мой взгляд, признаком специфической природы и стилистики собственно философского дискурса. (Требование самосознательности по отношению, например, к деконструкции предполагает опять-таки сущностную постановку вопроса о тексте, авторе, о самой операции деконструкции и используемых ею средств, без чего нельзя понять ее природу, ее реальный философский статус, эвристические возможности и границы; то же можно было бы сказать и в отношении концепций знания и его движения в современном обществе и др.)

И в этом контексте можно, я думаю, сказать, что все типы философской рефлексии работают на поиск истины человеческого опыта, по-разному его выполняя. Причем, философскую рефлексию детерминистского типа я бы назвала косвенной работой расширения самосознания человеческого опыта. Это - работа, выявляющая присутствие в нем содержаний и механизмов, значений и смыслов, не принадлежащих нам (как авторам), непосредственно включенным в наши отношения с миром, другими и самими собой, смыслов, являющихся истиной этой непосредственности383. Это - работа, анализирующая происхождение и способы присутствия этих смыслов и содержаний, значений и механизмов их конституирования в нашем опыте как опыте несвободном.





[250]



Трансцендентальную же рефлексию и лежащий в ее основе философский опыт сущностей можно, я думаю, считать предельной (прямой) работой самосознания, удостоверяющей все остальные, в том числе и этот первый, типы рефлексии.

Если детерминистская, объективирующая, аналитическая рефлексия есть работа установления в нас того, что присутствует в нашем опыте, будучи выполнено не нами, то эйдетическая рефлексия, определяя сущностную структуру нашего опыта, есть работа, выявляющая наше собственное присутствие в нем - и в его ситуациях, событиях, предметах, отношениях, и в средствах его восприятия, переживания, понимания, объяснения. Это - работа, удостоверяющая сами эти средства, в том числе и их фундаментальные исходные предпосылки: образ мира, человека и самой философии.

Идет ли при этом речь о "чистых сущностях" классических исследовательских стратегий или о гуссерлевской феноменологии, о сартровской эйдетической рефлексии и др., это - разные формы усилия и работы самосознания нашего опыта через выявление нашего присутствия как присутствия онтологически конститутивного (а онтологически конститутивны все без исключения модусы, уровни, слои жизни субъективности) и самосознание этого самосознания. Исследуя реальное, фактическое разнообразие феноменов в качестве значащих, экзистенциально-феноменологическая рефлексия тоже имеет своей целью установить истину - истинный смысл этих феноменов; и установить его прочтением феноменов через их соотнесение с их неэмпирическими (трансцендирующими смыслы, лежащие на поверхности нашего повседневного опыта и принадлежащие уровню естественной, психологической рефлексии) основаниями.

В этой работе самосознания человеческого опыта, как это видно при более пристальном, "втором" взгляде, вовсе нет ничего странного. Ибо понятая и разгаданная странность, как известно, перестает быть таковой. Она перестает быть таковой для того, кто смог - подключившись к порядку, переводящему жизнь сознания в режим работы, принципиально отличный от следования нашим естественным, природным, спонтанным способностям, склонностям и инстинктам, достоверностям нашего непосредственного, повседневного опыта в его некритичности и неавтономности,- войти в пространство специфической искусственности и размерности собственно философского дискурса как радикально отличного от других, нефилософских, дискурсов.

Философия - так же, как и все другие дискурсы - в течение всей своей истории трудилась над созданием собственного арсенала мыслительных средств ("эк-статических машин", по выражению М.К. Мамардашвили), преобразующих и усиливающих возможности нашего психического, психологического, познавательного аппарата. Они переводят нас, субъектов повседневного опыта, в другое - собственное философское,




[251]



предельное - измерение; в собственно философские - предельные - способы восприятия, видения, чувствования и понимания; в другой - собственно философский, на пределе человеческих возможностей - способ бытия384.

И вхождение в пространство специфически философской рефлексии предполагает понимание того, что философский язык ("непредметный", "ненаглядный", язык сущностей, эйдосов), философские предпосылки, принципы, "основания", идеи и др. суть такие искусственные "эк-статические машины", помогающие нам увидеть то, что невидимо нашему сознанию в его повседневном опыте.

Это - собственные "эк-статические машины" философии, во-первых, и, во-вторых, всегда имеющие свою "подпись" в качестве уникального шифра к их пониманию, "инструкции" по их применению.

И поскольку знание философа афактуально, т.е. его смыслы всегда смещены по отношению к "самопонятным" непосредственным смыслам повседневности (в силу чего феномен странности речи философа будет постоянно воспроизводиться в каждой нашей новой попытке познакомиться с чьим-то новым для нас опытом философствования), речь философа всегда будет ожидать и требовать блокирования в нас механизмов понимания и интерпретации, стихийно складывающихся на уровне нашего повседневного опыта с его здравомыслием и провоцирующих ситуацию ее непосредственной понятности (псевдопонятности); приостановки, нейтрализации и непосредственных очевидностей нашего сознания, и достоверностей естественной, психологической рефлексии; вхождения в режим и пространство "бесконечно высоких энергий" специфически философской рефлексии вообще и ее конкретного авторского варианта, в частности.

То есть расшифровки, предполагающей понимание, признание и принятие странности философской речи как неизбежного и необходимого проявления и свидетельства особого рода строгости ее содержаний.

Будучи усилием и способом (техникой) самосознания нашего опыта, выявляя и постигая фактическое присутствие (будь оно прямым или косвенным) человека в его опыте, позволяя оценивать степень его аутентичности - соотнесением его с его возможным как артикулируемым предполагаемой сферой должного, того, что сущностно принадлежит этому опыту в качестве специфически человеческого опыта, т.е. соотнесением жизни фактической с жизнью "собранной", предельно помысленной, - философствование и само является феноменом жизни.

И в качестве такового оно требует от самого философствующего реальной трансформации его способа чувствовать, понимать, мыслить и быть.





[252]



Ведь почему Хайдеггер мог говорить о том, что метафизика как мышление в предельных понятиях, схватывающих целое, "захватывает экзистенцию"? Думаю не только потому, что "философия есть философствование", что именно в человеке, этом "загадочном существе", в "основании человеческого бытия" и совершается "событие философии", этого "не рядового занятия в числе других", но и потому, что в этом предельном усилии понять целое и себя в нем, достичь "близости к существу всех вещей", к миру, человек получает возможность прорваться к пониманию истинного смысла своих чувств, состояний, побуждений, отношений и действий, к пониманию того, что с ним действительно происходит. (Или не происходит.)

Поэтому-то и сам феномен странности философской речи для повседневного сознания, и тот факт, что эта речь задевает его за живое, могут быть выражены именно через фундаментальный статус философского знания как критического самосознания опыта, ищущего истину этого опыта. И именно в качестве такового философия только и может, я думаю, осуществлять ту работу, которую Хайдеггер называет "взломом искажений, какими присутствие запирается от самого себя"385.

А "познавший себя узнает, откуда он"386, как говорил Августин.

И, открывая нам некие принципиально важные истины относительно нас самих и нашего мира, наших отношений с другими, философия вторгается в то жизненное пространство, которое, как мы ранее говорили, уже занято и обслуживается нашей непосредственной, психологической, естественной рефлексией. На место непосредственного, психологического самоотчета, вытесняя, разрушая его, приходит метафизически выполняемое самосознание. Приходит со своими собственными, афактуальными очевидностями, приходит и заявляет свои права, вступает в них, ставя нас, непосредственно, стихийно ангажированных в мир и отношения с другими, "под вопрос"; показывая нам нашу изначальную, неустранимую онтологическую укорененность в бытии; открывая нам наше присутствие, авторство и личную ответственность; заставляя нас, в конечном счете, выбирать и осознавать свой выбор.

Таким образом, философствование как искусственное предприятие человеческого существования оказывается далеко не безразличным, нейтральным занятием по отношению к здравомыслящей, самоуспокоенной и самовоспроизводящейся повседневности. Оно предстает не столь уж безобидным конкурентом ее "голоса", взывая к человеческому разуму в борьбе за человеческую душу. За душу, которую, как писал Августин, "поднимает истина, ее отягощает привычка", "Потому и разрывается она в




[253]



тяжкой скорби: истина понуждает к одному; привычка принуждает к другому"387.

Философствование оказывает, скажем так, коррозионное воздействие на повседневность и "выпрямляющее" на человеческий способ быть в мире. Оно способно, вступив в борьбу с "самозабывчивой потерянностью" человека в его повседневном опыте, действительно становиться стилем жизни и мысли человека, превращая, таким образом, знание в точку невозврата.

Философствование, этот, выражаясь языком Хайдеггера, "один из основных родов присутствия", способно помочь человеку перехватывать, подхватывать его "падающее присутствие" в "несамо-стояние", в поглощенность сущим и тем, что обозримо в его усмотрении, в "расхожую понятливость" "несобственного присутствия". ("Присутствие "падает" и поэтому собственность бытийной способности надо вырвать у него наперекор этой бытийной тенденции..."388.)

И, вырывая индивида из-под всепоглощающей силы и власти привычного и "несобственного присутствия" в повседневности, помогая ему вспомнить и найти себя в ней, давая ему возможности и средства быть "критичным против самого себя" и критичным "в позитивном смысле" (Хайдеггер), философствование есть усилие человека определить пути и способы собственного существования в мире, в том числе и существования повседневного. Оно расширяет и усиливает наши способности воссоздавать и осуществлять себя в мире как собственное присутствие. Ибо такое присутствие - не данность, но беспрестанно возобновляемое усилие и беспрестанная работа делания себя таким присутствием. Ибо человеческое бытие, в этом можно согласиться с Хайдеггером, "в своем умении быть... вверено возможности снова найти себя в своих возможностях"389.

Думаю, без всякого преувеличения можно сказать, что верой в человека и доверием к нему, его возможностям дышала вся история метафизики с ее атмосферой безусловной строгости и требовательности к человеку. И сегодня очень хочется думать, что кредит доверия еще не полностью исчерпан. По крайней мере - и я глубоко убеждена в этом - кредит доверия к человеку есть конститутив самой философии; она есть (может быть) только там, где есть он. И наоборот, пока она есть, всегда есть (должен быть) и он, какими бы жалкими или чудовищными, беспомощными или не заслуживающими доверия ни выглядели мы и в эмпирии, и в аналитических, детерминистских, объективирующих, (редукционистских) дискурсах. И даже если это - правда о нас. Ибо она - еще не вся правда о нас. И далеко не самая главная правда о нас.





[254]



И если "присутствие есть возможность освобожденности для самого своего умения быть"390, то именно философствование как попытка установить истину этого присутствия и разомкнуть человека к своим возможностям ( а именно эту работу выполняет она в качестве предельного самосознания) есть, я думаю, основное средство обеспечения самой возможности этой возможности освобождения и освобожденности.

Поэтому о философии (так же, как Сартр говорил о своем психоанализе, который есть не что иное, как поиск истины нашего собственного и изначального присутствия во всех феноменах нашего существования и самоосуществления в мире), можно говорить как о "средстве освобождения и спасения" человека, средстве освобождения и спасения собственно человеческого в человеке.

Предельным, "последним" это усилие самосознания человеческого опыта является не потому, что философствование способно когда-либо дать окончательную, исчерпывающую истину о мире и о нас самих. Во-первых, помимо историчности опыта философствования, бытие, мир, история, ситуация являются незавершенной, открытой событийностью. Во-вторых, сам человек - и для Другого, и для себя самого - есть незавершенное, "неполное", открытое существо, которое, как говорил Сартр, "должно себя ожидать", "должно себя делать". Человек, пока он жив, всегда будет оставаться сектором неопределенности, сектором непредвидимости в бытии.

Полное знание себя, полное владение собой, всем составом своих духовных, эмоционально-волевых сил и возможностей и др. есть идеал, не достижимый для человека как конечного и открытого новым возможностям существа. Наше сознание, наша психика - необъятное и неисчерпаемое поле работы для нас самих. "Великая бездна сам человек, "чьи волосы сочтены" у Тебя, Господи, и не теряются у Тебя, и, однако, волосы его легче счесть, чем его чувства и движения его сердца", - писал Августин. - "Есть ... в человеке нечто, чего не знает сам дух человеческий, живущий в человеке..."391.

Сколько бы мы себя ни "строили", ни "собирали", вставая в истоке своих актов, решений, состояний, побуждений и др., интегрируя наши фактические и принимаемые за таковые контакты с самими собой, с другими и миром, синтезируя "на собственных основаниях" наш опыт, всегда будут оставаться целые материки, целые пласты непознанного нами в нас самих, укорененного вовне, в том числе и в повседневности, не интегрированного нами самими в единстве нашего сознательного опыта.

И это понимали уже античные мыслители (которые, естественно, не могли и предположить, какими - конкретно - обходными, косвенными, опосредованными, разветвленными и дальними путями будут пути челове-




[255]



ка к себе самому в философии нашего времени): "По какой бы дороге ты ни пошел, пределов души не найдешь: столь глубок ее логос"392 (Диоген).

И движение западно-европейской философии от анализа "интеллектуальных синтезов" опыта в классическом рационализме к выявлению онтологически первичных синтезов опыта, осуществляющихся на уровне дорефлексивного опыта человека, его повседневного опыта, "опыта тела", в этом смысле, во-первых, показательно, и, во-вторых, в принципе открыто и всегда останется принципиально открытым в предположении возможностей обнаружения и философской проблематизации еще более глубинных и еще более изначальных контактов человека с миром, еще более тайных подчиняющих нас себе их слоев и механизмов.

К "голому", "дикому" (Мерло-Понти) бытию, бытию "самому по себе" человек никогда не сможет выйти: во всем, чтo когда-либо он сможет обнаружить, "человеческое" той или иной своей стороной и хотя бы очень опосредованно, косвенно, всегда уже присутствует.

В этом смысле, не ставя под сомнение ценность методологий гуманитарных наук с их принципом "безлюдности", можно, я думаю, сказать: мы, напротив, нигде не можем прорвать границы и пелену своего собственного присутствия в своем опыте мира, ситуации, Другого и себя самого. В этом контексте можно согласиться с идеей бесконечности деятельности интерпретации (М. Фуко). Замечу, однако, что задача интерпретатора в любых предметных контекстах - даже в "точках разрыва интерпретации", когда есть угроза "исчезновения самого интерпретатора", - в том, чтобы, осмысливая природу этих "разрывов" и осознавая характер своего присутствия в интерпретации, постоянно восстанавливать постоянно разрушаемое присутствие себя, интерпретирующего, в ней, а тем самым строить, устанавливать и основания глубинного единства пространств интерпретаций, основания, позволяющие осознавать и сознательно преобразовывать эти последние.

В этом контексте следовало бы, на мой взгляд, развести в разные стороны проблемы, безусловно, связанные между собой, а именно проблемы "начал": начала самогo нашего опыта и начала нашего познания (понимания) этого опыта. Если в первом случае проблема "начала" обречена всегда оставаться открытой, ускользающей от любых исследовательских стратегий и техник на глубины еще не выявленного, не осознанного, не экплицированного нами (мир всегда уже здесь, в нашем опыте, равно как и мы всегда уже здесь, в нем; и в этом отношении мы никогда не только не можем, но и никогда не должны надеяться на то, что точка, наконец, поставлена), то во втором установление "начала" - проблема и задача столь же бездонная - позволяет свою более определенную локализацию, по-




[256]



скольку это "начало" философского истолкования любого уровня и слоя нашего опыта фактически уже выполнило свою организующую функцию и конститутивную работу. Здесь проблема "начала" есть проблема осознания, удостоверения и экспликации нами структуры того ментального пространства, метафизические и онтологические предпосылки и допущения которого всегда уже задали и определили и дисциплину постановки наших вопросов, и содержание наших основных понятий, и способы проблематизации, и технику истолкования в едином исследовательском комплексе. Поскольку фактически - не зависимо от степени их осознанности нами самими, их валидности - они всегда уже сработали в нашем способе артикуляции и понимания опыта, т.е. выполнили свою работу "начала", дело, скажем так, чести философа - понять их, установить их легитимность и удерживать свой дискурс в их строгих границах.

Идеал полной интеграции нашего опыта, сознания и поведения, достижим только в предположении бесконечности. Мы же конечны. Но и то, что нам отпущено, всегда дает нам шанс выполнить нашу (и только нашу) работу сознания в мире - работу самосознания и самоопределения, позволяющую вносить в мир возможность нравственного порядка, или порядка свободы, возможность соответствия нашего эмпирического опыта его чистым сущностным структурам. И никто не может показать за нас, что человек в мире возможен, что в мире возможны мысль, честь, достоинство, свобода, наконец, что в мире возможна "живая жизнь".

И если мы решаемся на это, философия может нам помочь - не обманывая легкостью этого предприятия, не обнадеживая. Но специфическая природа философского знания такова, что оно ничего не теряет в своей истинности и тогда, когда на уровне эмпирического, реального существования никому не приходит в голову захотеть, рискнуть, попытаться реализовать этот свой онтологический шанс. Или, рискнув, проиграть.

И когда это уже понимаешь, совсем не странными, но, напротив, очень понятными, оправданными представляются "рекламации" философов на упрямую и беспечную эмпирию, не заботящуюся о согласовании себя со знанием философов ("мудростью").

Но даже истинное, это знание, как, впрочем, и любое другое, само по себе бессильно без желания человека помочь себе самому, без его умения сделать это.

Дисциплина рефлексивной работы философа - по возможности максимально, предельно различать в живой синкретичности человеческого опыта то, что может быть различено, и, поняв в опыте эйдетической интуиции предельный смысл этого различенного, исходя из него и основываясь на нем, выявлять механизмы конституирования конкретных тотальностей, устанавливать характер их онтологических связей с живой человеческой практикой, в том числе и практикой мышления. Эйдетическое знание, таким образом, лежит в основе нашего понимания и объяснения природы и




[257]



изначального синкретизма конкретных тотальностей и механизмов нашего опыта; оно же составляет условие очевидности и отчетливости, осмысленности (самосознательности) и строгости и самого опыта философствования.

"Опыт сущностей" является опытом самосознания еще и потому, что, будучи усилием и способом прочесть характер нашего присутствия в том, что мы чувствуем (совершаем, понимаем, переживаем), помогая нам увидеть, как мы это делаем, он позволяет устанавливать, определять и расширять возможности этого нашего присутствия. Делать это он может только при условии, что сам способен устанавливать фактическую истину этого опыта.

Тем самым философствование есть то, что - своими собственными, специфическими способами и средствами - препятствует нам "невинно" (в неведении) сливаться с естественным порядком в мире и нашей непосредственной жизнью. Иными словами, оно помогает человеку жить если уж не "бодро и осмысленно", как того хотел А.П. Чехов, то, по меньшей мере, осмысленно.

А это, даже если принять во внимание непреодолимую историчность философии как опыта самоосмысления, не такая уж малость. Историчность не может перечеркнуть значимость философии в человеческом усилии думать. Без этого постоянно возобновляемого усилия самосознания вообще не может быть речи об освобождении, свободе человека. "Опыт сущностей" - во всей его историчности - дает возможность сверять наш опыт с нашим же представлением о его аутентичности, и без этого мы не можем уточнять и углублять наше понимание мира, Другого и себя самого, не можем пытаться устанавливать и восстанавливать собственное авторство в отношении своего способа быть человеком в мире, становиться, так сказать, хозяином в собственном доме.

<<

стр. 3
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>