стр. 1
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


Средневековая философия. 1922. (Жильсон Э.)
Средневековая философия. 1922. (Жильсон Э.)
* Часть 1. Введение, Гл.1.
* Часть 2.
* Часть 3.
* Часть 4.
* Часть 5.
* Часть 6.
* Часть 7.
* Часть 8.
* Часть 9.
* Часть 10.
* Часть 11.
* Часть 12.
* Часть 13.
* Часть 14.
* Часть 15.
* Часть 16.
* Часть 17.
* Часть 18.
* Часть 19.
* Часть 20.
* Часть 21.
* Часть 22.
* Часть 23.
* Часть 24.
* Часть 25.
* Часть 26.
* Часть 27.
* Часть 28.
* Часть 29.
* Часть 30.
* Часть 31.
* Часть 32.
* Часть 33.
* Часть 34 Примечания
* Часть 34 Примечания
* Часть 36.
* Часть 37.
* Часть 38.





Часть 1. Введение, Гл.1.
ЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
Первое издание этой книги вышло в 1922 г. Предлагая по прошествии более чем 20 лет ее значительно расширенный вариант, мы сохранили первоначальный характер книги. Она по-прежнему представляет собой общий взгляд на средневековую философию и предназначена для образованного читателя, который хотел бы получить первоначальную подготовку по данному предмету. Специалисты или те, кто собираются ими стать, располагают превосходным инструментом для работы - вторым разделом книги Фридриха Ибервега "Очерк истории философии", озаглавленным "Патристическая и схоластическая философия" (Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie. Teil 2. Die patristische und scholastische Philosophie. 11 Aufl. Berlin, 1928). Невозможно в книге такого скромного объема собрать больше фактов и более искусно их интерпретировать; там содержится необычайно богатая библиография - именно с нее должна начинаться всякая самостоятельная исследовательская работа. Желающие получить преимущественно философскую ориентацию в этой массе фактов с пользой изучат двухтомный труд Мориса де Вюльфа "История средневековой философии" (Wulf M. de. L 'Histoire de la philosophie medievale. Vol. 1-2, P., 1934, 1936). Помимо необходимой дополнительной библиографии за 1928-1936 гг. они найдут там ряд исторических исследований, проведенных в свете определенных философских принципов, что явно обогатило их результаты. Наконец, чтобы уяснить соотношение средневековой мысли и греческой традиции, которую она унаследовала, - точка зрения не менее существенная, чем те, с которых рассматривают предмет упомянутые выше авторы, - следует прочитать "Философию средних веков" Эмиля Брейе (Brehier E. La philosophie du moyen age. P., 1937), где ясность и четкость изложения удовлетворят самым высоким требованиям. Далее мы укажем другие работы общего характера на ту же тему, каждая из которых обладает собственными достоинствами и заменить которые наша книга отнюдь не претендует. Наше намерение состояло не в том, чтобы написать труд, блистающий эрудицией, или предложить серию монографий о наиболее выдающихся мыслителях средних веков, и даже не в том, чтобы привести все известные имена, что было бы в каком-то смысле более легкой задачей; цель автора - просто пересказать историю в том виде, в каком она предстает в основных своих чертах после долгих лет ее изучения и преподавания, сохраняя из ее существенных моментов то, что помогает высветить главный смысл. Разделение авторов на группы по столетиям служит лишь канвой изложения. Философов и теологов можно разделить на иные группы, на иных основаниях и, возможно, лучшим образом; но мы надеемся, что в каждом случае можно будет уяснить причины, по которым мы предпочли именно такой, а не другой порядок. Указатель имен позволит обозреть весь материал, относящийся к данному лицу, и увидеть иные рамки, в которые можно его поместить. Библиографические материалы сведе-
Предисловие ко второму изданию
ны к минимуму; по крайней мере одна из приводимых нами работ содержит ссылки на все важные труды. Хотя мы и считаем своим долгом уберечь читателя от обилия ссылок в работе такого рода, однако сохранили и даже увеличили количество латинских цитат: латынь часто незаменима по причине своей выразительности. Впрочем, текст понятен и без этих цитат и, как правило, содержит их изложение. Учитывая многочисленные пожелания, мы добавили две вводные главы, посвященные философской мысли отцов Церкви. Наконец, чтобы исправить некоторые оптические иллюзии, иначе не устранимые, мы поместили материал в широкий контекст истории интеллектуальной культуры в средние века, тем самым уменьшив (по крайней мере мы надеемся на это) дистанцию между историческими очерками подобного рода и реальностью во всей ее сложности.
Следует, однако, признать, что вопреки всем усилиям сосредоточиться на более конкретном материале история средневековой философии заставляет абстрагировать эту философию от теологической среды, в которой она зародилась; но отделить ее от теологии невозможно без насилия над исторической реальностью. Читатель увидит, что мы не проводим четкой демаркационной линии между историей философии и историей теологии не только для эпохи патристики, но и для самих средних веков. Отсюда не следует, что говорить об истории средневековой философии неправомерно. С точки зрения всеобщей истории философии вполне законно рассматривать вопрос о судьбе философских проблем, поставленных греками, на протяжении первых четырнадцати веков христианской эры. Однако, чтобы изучить и понять философию той эпохи, необходимо искать ее там, где она содержится, а именно в сочинениях людей, которые прямо называли себя теологами или стремились ими стать. История философии средних веков - это абстракция от реальности, более обширная и всеобъемлющая, нежели католическая средневековая теология. Поэтому не нужно удивляться многочисленным упоминаниям в этой работе чисто теологических проблем: они постоянно напоминают читателю о симбиозе этих двух интеллектуальных дисциплин, существовавшем на протяжении всей той вереницы столетий, через которую нам предстоит пройти.
Работу столь общего характера невозможно было бы написать, если бы автор не пребывал в неоплатном долгу у своих предшественников. Не раз заявляя об этом со всей откровенностью, мы, однако, не в силах назвать их всех. Объем этой книги не помешал профессору Парижского Католического института аббату Андре Комбу, движимому дружеским великодушием, прочитать рукопись и внести многочисленные исправления, многие из которых касались отнюдь не только формы изложения. В другом месте мы отдадим ему должное еще раз, поскольку речь идет о страницах, отредактированных им по нашей просьбе; но уже в самом начале книги мы хотим выразить ему искреннюю признательность.
Э.Ж.
ВВЕДЕНИЕ
Христианская религия вступила в контакт с философией во II веке - как только среди обращенных в христианство появились представители греческой культуры. Можно отступить еще дальше и поискать понятия философского происхождения в книгах Нового Завета, в частности в четвертом Евангелии и в Посланиях апостола Павла. Эти поиски не лишены смысла, хотя те, кто занимаются ими, подвергаются опасности испытать искажение перспективы. Христианство - это религия; иногда уступая определенной человеческой потребности, наставники для выражения своей веры прибегали к философским терминам, но они придавали их прежнему философскому смыслу новый религиозный смысл. Встречая эти термины в христианских книгах, их следует понимать именно в новом значении. Нам представится достаточно случаев проверить это правило на материале истории христианской мысли и было бы опрометчиво о нем забывать.
По своему существу христианская религия с самого начала основывалась на провозвестии Евангелий, то есть на вере в личность и в учение Иисуса Христа. Евангелия от Матфея, Луки и Марка возвещают миру радостную весть. В чудесных обстоятельствах родился Человек - его звали Иисус; Он учил, что является Мессией, возвещенным израильскими пророками, Сыном Бога, и доказал это совершенными им чудесами. Иисус обещал наступление Царства Божьего для всех, кто приготовится к встрече с Ним, исполняя Его заповеди: любовь к Богу, который на небесах; любовь друг к другу людей, ставших отныне братьями во Иисусе Христе и детьми одного Отца; раскаяние в грехах, отречение от мира и от всего, что в мире, ради любви к Отцу, который превыше всего. Сам Иисус умер на кресте во искупление людей; его воскресение свидетельствует о его божественности, и он придет снова в конце времен, чтобы судить живых и мертвых и царствовать с избранными в своем Царстве. Во всем этом нет ничего от философии. Христианство обращается к человеку, чтобы утешить его в страданиях, указывая ему на их причину и предлагая средство исцеления. Оно есть учение о спасении, и потому оно - религия. Философия есть знание, обращенное к разуму и говорящее ему о том, что представляют собой вещи, религия же обращается к человеку и говорит ему о его судьбе: либо для того, чтобы он ей покорился (античная религия), либо для того, чтобы он ее сотворил (христианская религия). Кстати, именно поэтому греческие философские учения, сложившиеся под влиянием греческой религии, суть философия необходимости, тогда как философские учения, находящиеся под влиянием христианства, суть философия свободы.
Таким образом, уже в начале этой истории исход главного ее эпизода был предопределен самой природой сил, ее образовавших. Этот критический момент наступил в конце XIII века, когда западный мир должен был сделать выбор между греческой философией необходимости, сформулированной Авер-роэсом*, и метафизикой божественной свободы. Этот выбор давно был сделан теми, кто исповедовал учение Иисуса Христа. Мессия Бога, последний -
Введение
и самый великий-из пророков Израиля, он пришел не для того, чтобы разрушить Ветхий Завет, но для того, чтобы его исполнить. Сохранить и утвердить Ветхий Завет означало поместить историю человека в том виде, в каком ее будут понимать христиане, в контекст истории мира в том виде, в каком ее поняли евреи. Христианское учение о спасении становится, таким образом, частью космогонии. На ее вершине - Яхве (Иегова), который есть Бог. Когда Моисей спросил, как его имя, сам Яхве ответил: "Я есмь тот, кто я есть" - и добавил: "Так скажи сынам Израилевым: Сущий [Тот, кто есть] послал меня к вам" (Исх. 3:14). Из того, что Он есть и что Он есть тот, кто есть, следует, что Он - единственный. Я Есмь - это и есть Бог, и нет иного, кроме него. В начале Яхве сотворил небо и землю, а с ней и человека; мир, который является Его созданием, принадлежит Ему, и в любой момент он по своей воле может вмешаться в ход вещей в этом мире. В самом деле, Он постоянно в него вмешивается, управляя им по своему провидению, свободно избрав народ, которому Он возвещает свой закон и которым руководит во всякий момент его истории, поочередно карая и награждая. Ибо ничто не ускользает от Него. Я Есмь - это живой и всемогущий Бог, который держит мир мышцею своею. Ни одно из Его созданий ни в чем и никогда не может ускользнуть от взгляда того, кто дал ему бытие; Он испытывает внутренности и сердца*; ни один поступок, ни одна мысль не ускользнут от него; Он - добрый Отец всех, кто любит Его и кого любит Он, но и строгий непререкаемый судья отказывающих Ему в поклонении, на которое только Он имеет право, и уклоняющихся от служения Ему. Но как отказать Ему в поклонении? Его бытие и Его слава видимы повсюду в Его творении. Земля и небо свидетельствуют о Его могуществе, ибо это могущество - Его Мудрость. Предваряющая всякое изменение, единая и вездесущая, она обладает всем согласно природе, авторитету и порядку вещей; проницая весь мир своей силой и направляя его своею любовью, она открывает духу сокровенный смысл вещей, устройство Вселенной и свойства элементов (стихий). Когда она объясняет мир мысли благоразумного, она открывает ему также и смысл истории, начало, середину и конец времен. Создательница и устроительница всех вещей, Мудрость Божия, одна только и может их объяснить. И здесь никакая истина не выражается в терминах, выведенных человеческим разумом: мир и сама Мудрость суть лишь творения и дары Бога.
Это - главный момент, забвение которого - постоянный источник заблуждений. Он должен остаться нашим правилом толкования и в случае на первый взгляд более сложном, каковым является начало Евангелия от Иоанна. Действительно, в нем появляется целый ряд терминов и понятий, созвучие которых с философскими терминами и понятиями невозможно отрицать. И в первую очередь - это понятие Логоса, или Слова. Вначале было Слово; оно было у Бога; все было сотворено Им; в Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. Это греческое понятие Логоса имеет явно философское происхождение, в основном связанное со стоицизмом, и впервые его употребил уже Филон Александрийский (ум. ок. 40). Но какую роль играет оно в четвертом Евангелии? Можно допустить, как это часто и делалось, что понятие греческой философии замещает здесь христианского Бога, навязывая тем самым христианской мысли то первоначальное отклонение, которое она
Введение 10
никогда не сможет преодолеть. Значит, настал решающий момент: эллинизм и христианство вступили в контакт. Которое из двух этих начал поглотит другое?
Предположим, что эллинизм победил. Тогда мы оказались бы свидетелями события действительно чрезвычайной важности: философия Логоса, объясняющая создание мира действием этой высшей умопостигаемой силы и, возможно, видящая в ней залог освобождения и спасения, сталкивается с еврейской религиозной сектой, которая проповедует идею пришествия Мессии, принимает этого Мессию, а значит, и воплощение Слова. Операцию этого рода и проделали гностики, но именно поэтому христианская религия так решительно откажется от всякого смешения с ними. Будь такое возможным, это бы и произошло, но в Евангелии от Иоанна произошло совсем не это. Произошло прямо противоположное. Исходя из конкретной личности Иисуса, объекта христианской веры, Иоанн обращается к философам, чтобы сказать им: то, что они называют Логосом, - это Он; что Логос стал плотью и обитал с нами, - и мы видели Его (Ин. 1:14), хотя это и непереносимое оскорбление для душ, которые ищут чисто спекулятивного объяснения мира. Утверждение, что именно Христос и есть Логос, - не философское, а религиозное. Это прекрасно выразил Э.Пюш: "Насколько я знаю, все заимствования христианства из эллинизма сводятся скорее к заимствованию понятия, которое может служить для философской интерпретации веры, а не является составным элементом этой веры".
Тот факт, что христианская религия со времен четвертого Евангелия усвоила столь важное философское понятие, сам по себе не является решающим событием. Но тем самым - и это гораздо важнее - само христианское Откровение не только сделало правомерным предшествующий характер всех теологических и философских умозрений, но навязало именно такое их усвоение. Вот почему теологические и философские спекуляции неизбежно свелись к этой проблеме. Утверждать, что под именем Логоса Христос - Бог, что все было создано Им и в Нем, что Он есть жизнь и свет человеков, - это помимо теологии Слова значило с самого начала обратиться к метафизике божественных идей и ноэзе* озарения.
То же, что действительно для Евангелия от Иоанна, можно сказать и о Посланиях св. Павла. Еврей по рождению, но происходивший из Тарса в Киликии, города, открытого греческому влиянию, Павел, безусловно, слышал о "диатрибах" стоиков, от которых он воспринял свой пыл и некоторые способы выражения. Но у него мы находим и нечто иное, нежели отголоски прежней метафизики: две или три простые идеи, почти что грубые, но во всяком случае сильные, ставшие для него отправными точками. Во-первых, некое понятие христианской мудрости. Павел знает о существовании мудрости греческих философов, но он осуждает ее ради новой мудрости, которая есть безумие с точки зрения разума - веры в Иисуса Христа: "Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов Христа, Божию силу и Божию премудрость; потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков" (1 Кор. 1:22-25). Этот двойной вызов, брошенный фило-
11 Введение
софам, будет отзываться долгим эхом в средние века, тем более что св. Павел повторял его не однажды (1 Кор. 1:21; 2:5; 2:8). Превыше человеческой мудрости - оглупляющее ее безумие проповеди, Мудрость, которая спасает.
Этот отказ от греческой мудрости не был тем не менее осуждением разума. Естественное знание не исключается, если оно подчинено вере. Напротив, в тексте, на который в средние века будут беспрерывно ссылаться (Рим. 1:18-20) и которым для оправдания своих занятий метафизикой воспользуется сам Декарт, св. Павел утверждает, что люди получают от Бога достаточное естественное знание, так что вполне оправданна Его суровость к ним: "Ибо открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду челове-ков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое совершенство Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений разумом видимы"*. Несомненно стремление Павла доказать здесь, что язычники недостойны прощения, но он делает это на том основании, что разум может познать существование Бога, Его вечную силу и другие атрибуты, которые он не называет, посредством рассудка (intelligence), взирая на картину Божьих созданий. Этот тезис не был новым - его в явном виде можно найти в Книге Премудрости (13:5-9), но благодаря св. Павлу обязанностью всей христианской философии является утверждать, что человеческий разум может получить некоторое знание о Боге из внешнего мира.
Другое место из Послания к Римлянам подобным же образом заставляет признать, что всякий человек обнаруживает в своей совести естественное знание нравственного закона (Рим. 2:14-15); и в других местах в Посланиях содержатся некоторые указания принципиально религиозного значения, но их формулы имеют стоическое происхождение; мы увидим, что их приводят многие христианские авторы. Таково прежде всего различение души (psyche, anima) и духа (pneuma, spiritus), которое позднее послужит основанием для множества спекуляций психологического порядка; их вдохновит в особенности Первое послание к Фессалоникийцам (5:23). Здесь же просто-напросто имеет место еще одно из тех философских заимствований, яркий пример которого мы видели у св. Иоанна. Так же, как Иоанн говорит язычникам: наш Христос есть То, что вы называете Словом, - св. Павел говорит стоикам: наша вера во Христа и есть то, что вы называете мудростью, и именно Христу воздает честь, сама того не зная, совесть, о которой вы столько говорите. Подобные точки соприкосновения не позволяют утверждать, что в существо христианской веры был введен какой-то греческий элемент: личность Христа и смысл Его миссии остаются совершенно незатронутыми; события, о которых повествует Евангелие, и учение, которое оно возвещает, сохраняют первоначальную целостность, ту самую материю, на которую будет обращена мысль отцов Церкви.
В широком смысле патриотической литературой называют произведения христианских писателей, восходящие к эпохе отцов Церкви; однако не все эти писатели считаются отцами Церкви, и само это именование не имеет строгого определения. В общепринятом смысле оно обозначает всех древних церковных писателей, умерших в христианской вере и в церковном причастии; в более узком смысле для отца Церкви обязательно выполнение четырех тре-
Введение 12
бований: вероучительная ортодоксия, святая жизнь, одобрение его взглядов Церковью, относительная древность (приблизительно до конца III века). Если древность недостаточна, а писатель выразил учение Церкви выдающимся образом, то он именуется учителем Церкви; традиция, однако, предписывает именовать отцами самых древних из них, до Григория Великого включительно; в средние века всех их называли "святыми". Когда проводят различие между "святыми" и философами, то под последними понимают учителей Церкви. В 1298 г. Бонифаций VIII* возвел в ранг учителя Церкви Амвросия, Августина, Иеронима и Григория Великого. Многие другие, в частности Фома Аквинский, возведены в этот ранг сравнительно недавно. Так, Бонавентура получил его лишь от Сик-ста V** в 1587 г. Нужно отметить, что учитель Церкви не обязательно непогрешим, и, когда он заблуждается, он говорит не как учитель. Рангом ниже располагаются церковные писатели, чей вероучительный авторитет менее высок и даже ортодоксия может быть небезупречна; но они являются древними и важными свидетелями традиции (из их числа, например, Ориген и Евсевий Кесарийский). Эти тонкие различия имеют позднее происхождение, и, хотя за всеми христианскими авторами никогда не признавали равного достоинства, в средневековье их не распределяли согласно какой-либо четкой классификации. Когда мы будем говорить об отношении к философии греческих и латинских отцов, мы будем объединять под этим общим наименованием как учителей Церкви, так и просто церковных писателей.
ЛИТЕРАТУРА
Прекрасным введением в изучение указанных выше проблем служит книга: Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne depuis les origines jusqu'a la fin du IVе siecle; t.l. Le Nouveau Testament. P., 1928.
Lebreton J. Les origines du dogme de la Trinite. 4e ed. P., 1919.
Toussaint С L'Hellenisme et l'apotre Paul. P., 1931.
PratF. La theologie de saint Paul. 6e ed. P., 1924.
ГЛАВА ПЕРВАЯ
Греческие
отцы
и философи
Философия в истории христианства появляется только тогда, когда некоторые христиане заняли в отношении нее определенную позицию: стали либо клеймить ее, либо пытаться включить в новую религию, либо использовать в целях христианской апологетики. С этого момента термин "философия" приобретает значение "языческая мудрость", которое он сохранит на протяжении столетий. Даже в XII-XIII веках слова "philosophi" и "sancti" отражают прямое противопоставление двух мировоззрений: выработанного людьми, лишенными света веры, и выработанного отцами Церкви, говорящими во имя христианского Откровения. Тем не менее верно и то, что христианство уже довольно рано было вынуждено принимать в расчет языческих философов, причем образованные христиане первых веков заняли разные позиции по отношению к ним; часто позиция определялась личным пристрастием. Неоторые, обратившиеся в христианство довольно поздно и успевшие получить греческое философское образование, были тем более не склонны огульно его отрицать, что их обращение представлялось им конечным поворотом в поисках Бога, начатых вместе с философами. Благодаря неизбежному эффекту перспективы им казалось, что языческие мыслители прошлых веков уже вступили на путь, который наконец открылся в христианстве. Другие, которых отсутствовавшая у них потребность в спекулятивном мышлении не толкала к философским поискам, напротив, занимали резко негативную позицию по отношению к учениям, не вызывавшим у них никакого интереса. Как бы то ни было, поскольку философия уже в то время рассматривалась как отличная от христианской веры реальность, правомерно дать описание ее истории, то есть истории отношения к ней первых христиан.
Глава I. Греческие отцы и философи
14
1. ОТЦЫ-АПОЛОГЕТЫ
Отцы-апологеты появляются во II веке христианской эры; их называют так потому, что их главные произведения содержат апологию христианской религии. Первоначальный смысл слова "апология" - защитительная речь в суде; эти произведения и на самом деле являются как бы судебными речами; их произносят с целью добиться от римских императоров признания законного права христиан на существование в империи, где официальная религия - язычество. В апологиях можно найти изложение некоторых аспектов христианской веры и попытки оправдать ее перед лицом греческой философии.
Из двух самых древних апологий, которые датируются 125 годом, апология Кодра-та* не обнаружена. Однако складывается впечатление, что она опиралась главным образом на чудеса Христа, и нет никаких оснований предполагать, что в ней излагалась какая-то позиция по отношению к философам. Напротив, в дошедшей до нас в переводе апологии Аристида** уже содержатся тезисы, явно навеяннные философией. Исходя из множества вещей и наблюдаемого в этом множестве порядка, Аристид указывает, что царящее во Вселенной согласованное движение подчиняется некоторой необходимости, из чего он заключает, что источник и регулятор этого движения-Бог. Неподвижный, непостижимый и неизреченный Бог объемлет своим могуществом сотворенную Им Вселенную. Ни элементы, ни звезды не являются божествами - есть только один Бог, которого должны почитать люди всех рас, - варвары, греки, евреи и христиане. Таким образом, христианский взгляд на Вселенную зафиксирован в основных чертах в первой четверти II века; его правомерно назвать "иудео-христианским", потому что этот взгляд христианство унаследовало от Ветхого Завета. Главное в нем - понятие о едином Боге, Творце Вселенной. Оно было немедленно воспринято первыми христианскими писателями. Так, с неожиданной для того времени силой он выражен в "Пастыре" Ермы*** (ок. 140-145): "Прежде всего веруй, что един есть Бог, всё сотворивший и совершивший, приведший всё из ничего в бытие" (Заповеди, 1,1). Эта формула творения - ex nihilo**** - была, впрочем, сама по себе библейского происхождения (2 Мак. 7:28); в дальнейшем она должна была стать, по сути, формально-техническим термином, который использовали все христианские писатели для обозначения самого факта творения.
В одно время с "Пастырем" Ермы появились творения св. Юстина (Иустина) Мученика*****. Родившийся во Флавии, в Неапо-лисе (совр. Наблус), сын родителей-язычников, Юстин обратился в христианство не позднее 132 г. и умер мученической смертью в Риме при префекте Юнии Рустике (163-167). Из его сохранившихся произведений самые важные - "Первая апология" (150), обращенная к императору Адриану, за которой вскоре последовало дополнение, - адресованная императору Марку Аврелию "Вторая апология" и "Диалог с Трифоном", написанный ок. 160 р.****** Юстин сам рассказывает о своей религиозной эволюции, и даже если рассказ в "Диалоге с Трифоном" стилизован, он тем не менее достоверно передает главные причины, по которым язычник, обладающий греческой культурой, мог обратиться в христианство ок. 130 г. В ту эпоху религиозная тема занимала большое место в самой греческой философской мысли. Обратиться в христианство нередко означало перейти от философии с религиозным духом к религии, не чуждой философского подхода к миру. Для молодого Юстина философия была "тем, что ведет нас к Богу и соединяет с Ним". Вначале он был близок к стоикам, но эти люди не знали Бога и даже однажды сказали ему, что знать Его нет необходимости. Обратившись затем к перипатетикам, он столкнулся с наставником, который захотел сначала договориться об оплате, "чтобы наши отношения не остались без пользы"; значит, он не был философом. Тогда Юстин
15
1. Отцы-апологеты
пожелал учиться у пифагорейца, но этот наставник потребовал, чтобы прежде он научился музыке, астрономии и геометрии; Юстин не захотел тратить время на эти предметы. Более полезной оказалась встреча с учениками Платона. От них он действительно узнал то, что стремился узнать. "Постижение бестелесных предметов, - рассказывает Юстин, - захватило меня в высшей степени; созерцание идей окрыляло мой дух, так что вскоре я возомнил себя мудрецом; я преисполнился надежды, будто вот-вот узрю Бога: ибо такова цель философии Платона"*. В философии Юстин искал естественную религию, поэтому неудивительно, что позднее он отказался от платонизма в пользу другого мировоззрения. В своем уединении, куда Юстин удалился для размышлений, он повстречал некоего старца, который стал задавать ему вопросы о Боге и о душе; когда он отвечал ему, излагая взгляды Платона на Бога и на переселение душ, старец указал на явную несообразность: если души, которые видели Бога, должны Его впоследствии забыть, то их блаженство призрачно и мучительно; а если те, кто недостоин видеть Бога, в наказание за свое недостоинство остаются в плену у своих тел, то это наказание бесполезно, поскольку они его не чувствуют. В ответ Юстин привел доводы из "Тимея"; старец возразил, что его не волнует ни "Тимей", ни платоновское учение о бессмертии души. Если душа бессмертна и живет вечно, то это не потому, что она есть жизнь, как учит Платон, а потому, что она получает ее, как учат христиане: душа живет, потому что того желает Бог, и живет так долго, как Он желает. Такой ответ кажется нам сейчас слишком простым, почти банальным, но он резко прочерчивает демаркационную линию, отделяющую христианство от платонизма. Юстин спросил тогда, где он может прочитать об этом учении; ему сказали, что этого нет ни в одном творении ни одного из философов, - это сказано в Ветхом и Новом Заветах, и Юстин сразу же загорелся желанием прочитать их: "В моей душе вдруг запылал огонь, я полюбил пророков и тех мужей, кои суть - други Христовы; и, размышляя сам над их словами, я нашел, что только эта философия надежна и полезна"**.
Этот отрывок из "Диалога с Трифоном" весьма ценен, потому что на конкретном, исторически зафиксированном примере он показывает нам, каким образом христианская религия сумела непосредственно вобрать в себя то достояние, на которое раньше целиком претендовали философы. Христианство предлагало новое решение проблем, поставленных самими философами. Религия, основанная на вере в божественное Откровение, оказалась способна лучше разрешить философские вопросы, чем сама философия; ее последователи имели право претендовать на звание философов и, поскольку речь шла о христианской религии, могли называть себя философами именно потому, что они были христианами.
Однако подобная претензия вызывала некоторые возражения. Прежде всего если допустить, что Бог открыл людям истину только через Христа, то очевидно, что люди, жившие до Него, не были виновны в ее неведении. Поставив этот вопрос в "Первой апологии", Юстин попытался определить природу христианского Откровения и его место в истории человечества. Предлагаемый им способ решения заимствован из начала Евангелия от Иоанна. "Мы узнали, - пишет он, - что Слово светит всякому человеку, приходящему в мир, и, следовательно, весь род человеческий причастен Слову"***. Таким образом, существует универсальное Откровение божественного Слова, которое предшествует Откровению, осуществившемуся уже тогда, когда Слово стало плотью. Этот тезис Юстин впоследствии повторяет в терминах, заимствованных из стоицизма, когда говорит во "Второй апологии", что истина Слова - это как бы "посеянная первопричина", то есть некий зародыш, частичку которого получил каждый человек* * * *. Но независимо от способа выражения факт заключается в том, что, поскольку Христос -
Глава I. Греческие отцы и философия 16
это Слово, ставшее плотью, то все, кто жил согласно Слову, будь то евреи или язычники, жили согласно Христу, а те, кто из-за своих пороков жил вопреки Слову, жили вопреки Христу. Так что христиане и антихристиане были и до Христа, - как были достойные и недостойные. А если вспомнить, что греческие философы нередко заимствовали свои идеи из книг Ветхого Завета, то мы будем вправе заключить, что христианское Откровение - это кульминационный пункт божественного Откровения столь же древнего, сколь древен род человеческий.
Значит, христианство может взять на себя ответственность за всю историю, но в этом случае оно требует и определенных преимуществ. Все, что было совершено дурного, совершено против Слова, все, что было совершено доброго, совершено Словом; Слово - это Христос; следовательно, заключает Юстин от имени христиан, "все, что было когда-либо сказано истинного, - наше". Эти знаменитые слова из "Второй апологии" (гл. XIII)* заранее оправдывают и обосновывают обращение христианских мыслителей последующих веков к греческой философии. И уж во всяком случае становится ясно, почему сам Юстин нисколько не удивляется этому. С его точки зрения Гераклит и стоики не чужды христианской мысли; Сократ "частично" знал Христа; и действительно, он обнаружил определенные истины усилием разума, что само по себе есть причастность Слову, а Слово - это Христос; следовательно, Сократ принадлежит к числу Его учеников. То же самое справедливо по отношению ко всем языческим философам: постигая истину, они обладали семенами той полной истины, которую во всем ее совершенстве несет нам христианское Откровение.
Принципы, которыми руководствовался Юстин, важнее, чем то, как он их применял. Сам характер его сочинений не дает возможности ни для широких обобщений, ни для углубленного обсуждения**. "Диалог с Трифоном" и обе "Апологии" не ставят целью полное изложение христианского учения, а тем более раскрытие философских концепций, разделяемых Юстином. ОН только мимоходом коснулся тех положений, которые считал полезными для обоснования христианской веры; и мы можем лишь собрать воедино эти фрагментарные указания, группируя их по разделам, которых в таком виде у него нет.
что Он есть
Бог - единственное Существо, не имеющее определенного имени, по выражению Юстина - "безымянное". Называть Его Отцом, Творцом, Господом, Владыкой -
значит не столько говорить о том
сам по себе, сколько о том, что Он есть или что Он совершил для нас. Этот сокровенный Бог есть Бог Отец. С Творцом мира никто никогда не говорил, Его никто никогда не видел, но Он дал человеку познать Себя, послав "иного Бога, нежели Тот, Кто все сотворил; я говорю "иного" с точки зрения порядка, а не с точки зрения понятия". Этот иной Бог и есть Слово, которое открылось Моисею и другим патриархам И ° котором мы сказали, что Оно светит всякому человеку, приходящему в мир. Слово -- это "первенец" Бога, которого Он воздвиг, или "устроил", прежде всякого творения***- Пытаясь выразить отношение Слова к Отцу, Юстин использует сравнения, которые заведомо не могут быть полными; например, сравнение с огнем, зажигающимся от другого огня, не уменьшая этого последнего, или идущее от стоиков сравнение с мыслью (внутреннее слово), которая выражается в речи (внешнее слово), не отделяясь от себя самой. Слово порождено Отцом до создания мира. Это темное место Библии, которое разные переводчики переводили по-разному, одним дает основания утверждать, что, согласно Юсти-ну, Слово было порождено пре*Де творения, но в виду именно творения, а другим - что Юстин не разделял мнения о рождении Слова во времени. Но как бы то ни было, Юстин однозначно подчинил Слово Отцу и Создателю всех вещей. Бог - демиург, если говорить языком "Тимея", он занимает первенствующее место: Слово, порожденное
17 1. Отцы-апологеты
Его волей, тоже Бог, но другого ранга. Что же касается Святого Духа, третьего лица христианской Троицы, то этот Бог располагается "на третьем месте"; именно так выражается о нем Юстин, давая вместе с тем повод думать, что он ясно не определил ни его природу, ни его положение и значение*. Говоря о человеке, Юстин рассматривает только душу. Тот фрагмент из "Диалога с Трифоном", где он говорит о природе человека, довольно темен: "Как человек не существует вечно, и тело не навечно соединено с душою, но, когда эта гармония разрушается, душа покидает тело и человек более не существует, так и в тот момент, когда перестает существовать душа, из нее уходит дух жизни; душа более не существует и возвращается туда, откуда она была взята"**. Эта трехчленная концепция человеческой природы (тело, душа, дух, или "пневма") исходит от св. Павла и стоиков. Впрочем, совершенно ясно, что Юстин не считает смерть души невозможной. В самом деле, как и учил его старец, которому он обязан своим обращением, душа не есть жизнь: жизнь она получает от Бога; следовательно, она не обладает бессмертием по праву, но ее существование длится столько, сколько это угодно Богу. В одном любопытном отрывке из "Диалога с Трифоном" (V, 3) сказано, что души праведников войдут в более счастливый мир, где уже не умрут, а души злодеев будут подвергаться наказанию столько времени, сколько даст им существовать Бог. Но, поскольку в другом месте Юстин говорит о вечных муках, нельзя сказать, что у него была ясная точка зрения на этот предмет. Как бы то ни было, он не сомневается, что в иной жизни душа должна быть вознаграждена или наказана в соответствии со своими заслугами или виной. И это совершенно справедливо: раз воля человека свободна и не подчинена судьбе, как утверждали стоики, то человек ответствен за свои поступки. Юстин с такой энергией настаивает на свободе воли как на необходимом и достаточном основании заслуг и вины и так мало и туманно говорит о первородном грехе, что остается неясным, каким образом мог он постичь значение благодати. И все-таки он о ней говорит, а если вспомнить, что многие сочинения Юстина утеряны, то было бы неразумно произвольно реконструировать его взгляды на эту тему. Юстин, безусловно, не думал, ни что его дела спасут его без Христа, ни что Христос спасет его без дел, однако не очевидно, что он испытывал потребность обосновать эту двойную уверенность тем или иным спекулятивным утверждением.
Юстин - первый из тех, для кого христианское Откровение стало высшей точкой Откровения более широкого, но все-таки христианского по своему характеру, ибо всякое Откровение исходит от Слова, а Христос - это воплотившееся Слово. Поэтому его можно назвать родоначальником той христианской духовной семьи, в которой широко открытое христианство полагает своим все истинное и доброе и стремится обнаружить его, дабы освоить. Эта семья многочисленна, в ней не все святые, но Юстин Мученик - один из них; кровь, пролитая им за Христа, надежно свидетельствует о подлинности такого христианства и омывает даже менее чистые свидетельства. Среди свидетельствующих о Христе, которые исповедовали его до мученической кончины, Юстин готов был видеть и Сократа, по наущению демонов преданного смерти за свою несгибаемую любовь к истине. Быть может, об этом стоит вспомнить, чтобы правильно понять слова Эразма, - ибо Юстин задолго до него обосновал правомерность столь часто приводимой и столь различно понимаемой мольбы гуманиста: "Святой Сократ, молись о нас".
В причудливом сочетании исторических фактов порой обнаруживается любопытная определенная упорядоченность. Рядом с Юстином стоит Татиан*** - прототип и родоначальник мыслителей, чье христианство, замкнутое в самом себе, вызывает скорее желание отвернуться от него, нежели сколько-нибудь глубоко его осваивать. Татиан, по-видимому, получил греческое риторское об-
Глава I. Греческие отцы и философия 18
разование. Он, кстати, на всю жизнь сохранил литературный вкус и зачастую туманный стиль, которые усвоил в юности. Немало попутешествовав и изучив основы многих дисциплин, в особенности философии, он обратился в христианство по тем же мотивам, что и Юстин. После этого Татиан отправился в Рим, встретил там Юстина и сделался его учеником. Учитель, которого он назвал "изумительным", сильно повлиял на его умонастроение, однако взгляды, переданные им ученику, претерпели в творчестве последнего поразительную метаморфозу. Его главный труд "Речь, обращенная к грекам"* историки датируют периодом между 166 и 171 гг. по соображениям, правда, весьма абстрактным. Чем сильнее подчеркиваются в нем еретические элементы, тем больше дата его написания приближается к моменту, когда Татиан порвал с Церковью; наоборот, если этот аспект смягчить, то дата приближается к времени обращения Татиа-на в христианство. Но независимо от этого остается несомненным, что Татиан постепенно склонялся в сторону гностицизма и в 172 г. примкнул к учению Валентина. Позднее он либо основал, либо восстановил секту так называемых энкратитов, которая проповедовала абсолютный нравственный ригоризм, запрещала брак и предписывала полное воздержание от мяса и вина, считая их употребление тяжким грехом. Татиан так далеко зашел в исполнении этих предписаний, что в таинстве Евхаристии заменил вино водой**. В последний период своей жизни он составил компиляцию из четырех Евангелий, согласовав их между собой и назвав "Диатессарон", она стала весьма популярна, особенно в Сирии***.
В "Речи, обращенной к грекам", провозглашаются преимущественные права варваров, то есть христиан и христианства, по отношению к эллинам и их культуре. Против последних Татиан часто использует аргумент, который мы уже встречали у Юстина; но еще раньше к нему прибегали полемисты иудео-александрийской школы (Иосиф****. Против Апиона, I; Филон. Аллегории, I, 33): большую часть своих философских идей греки заимствовали из Библии. Сейчас нет оснований соглашаться с этим утверждением, но само по себе оно показывает, что первые христианские мыслители вполне отдавали себе отчет в том, что и у греческих философов, и у христиан есть некоторая общая проблемная область. Если Татиан и не сам придумал этот аргумент, то во всяком случае пользовался он им настолько широко, что его можно считать характерной чертой его апологетики. Движимый сильным антиэллинским настроем, Татиан существенно расширил сферу применения своего довода. Он настаивал на том, что греки вообще ничего не изобрели, в частности не изобрели они и философию. В главах 31, 36 и ПО "Речи" он стремится доказать, что "наша философия" - так Татиан называет христианскую религию* * * * * - древнее цивилизации греков и что они заимствовали из нее многие учения, впрочем, не понимая их как следует. Греческие софисты украли библейские идеи и сокрыли кражу. Поскольку все, что они взяли не из Писания, абсурдно, то непонятно, чем могут гордиться философы. Аристотель, например, отрицал провидение или, по крайней мере, ограничивал его областью необходимости, исключая из нее все, что происходит в подлунном мире; к тому же он проповедовал аристократическую мораль и предназначал счастье только для тех, кто обладает богатством, благородным происхождением, телесной силой и красотой. Стоики проповедовали учение о вечном возвращении событий: тогда обязательно должны вернуться Анит и Мелет, чтобы снова обвинить Сократа, а так как дурных людей всегда больше, чем праведных, то будет возвращаться мало праведников и много злодеев. Поскольку Бог ответствен за зло или, точнее, поскольку стоики отождествляют Бога с абсолютной необходимостью всего существующего, то, значит, Бог - это сама злостность злодеев. Впрочем, бессмысленно подвергать системы философов под-
19 1. Отцы-апологепн
jp обной критике: они сами возложили на себя зту задачу, ибо постоянно заняты тем, что ровергают друг друга. Татиан первым пре- широко использовал аргумент, к ко-т-орому многократно прибегали в дальней-хлслем: "по причине противоречий у филосо-с|ров". Во II веке этой теме было посвящено :сжелое произведение, по традиции приписы-:в.аемое Гермию: "Осмеяние философов" (-"Irrisio philosophorum")*.
Критика языческой религии Татианом не сзсобенно оригинальна. То он показывает а. моральность греческой мифологии и неле-эгзость действий, приписываемых богам, то г.анимается тем, что до него уже сделали гре-зеские философы. Критика Татианом астро-_пгогии сводится к утверждению, что она по-зождена демонами и к тому же несовмести-зчиа с христианской идеей ответственности. ПЕЗго обличение магии - того же свойства. ЗЕОстин еще раньше в обеих своих "Апологиях" говорил, что демоны используют ма-тгчвд, чтобы поработить людей. Развивая эту рмысль, Татиан поясняет, что, вообще говоря, болезни вызываются естественными причинами, но демоны пытаются убедить людей, Еэудто способны их излечивать, - отсюда ма-влические рецепты. На самом деле наш аполо-жгет доверяет медицине не больше, чем магии, ж фактически путает их. Подлинная его мысль :в том, что христианин, достойный этого зва-жия, лекарством от своих болезней полагает .доверие к Богу. После критики многобожия 31 магии Татиан приступает к обличению фатализма. Довольно любопытно, что его возражения против тезиса, характерного для стоицизма, звучат подобно речам стоиков. Христианин не должен склоняться перед фатальной необходимостью, утверждает Татиан, потому что он властен над самим собой и над своими желаниями.
Теология Татиана в сущности не отличается от теологии Юстина. Однако его формулировки более четки, подчас более грубы, так что непонятно, можно ли воспринимать Юстина в изложении Татиана или же ученик в ряде важных пунктов исказил мысль учителя. Бог у Татиана един, невидим челе веческому глазу, Он - чистый дух. Кром того, Он - "начало" всего существующей то есть, будучи нематериальным, Он явл* ется причиной материи. Бог не имеет npv чины, но у всего остального она есть, и эт причина - Бог. Примечателен способ, кг ким Бог является причиной. Он не являете причиной материи в том смысле, как есл бы Он был ей имманентен, но господствуе над нею. Если и есть дух, имманентный в< щам, "мировая душа", то им может бьп лишь некое подчиненное Богу начало, коте рое не есть Бог. Этот тезис, направленны против стоицизма, является личным мнеш ем Татиана. Так как все своим бытием об: зано Богу, мы можем познать Творца исход: из творения. Ссылаясь на св. Павла (Риг 1:20), Татиан говорит: "Мы познаем Бо] через творение и постигаем Его силу чер< Его дела".
До создания мира Бог был один, но в< сила видимых и невидимых вещей была уя в Нем заключена**. Все пребывало в Не "посредством его Логоса", который Eiv внутренне присущ. Далее произошло co6i тие, уже отмеченное нами у Юстина, но Т тиан описывает его в столь ясных выраж ниях, что больше невозможно сомневаты относительно природы этого события: "П средством свободного акта воли Бога, ч: сущность проста, из Него изошло Слово, Слово, которое изошло не в пустоту, ее первое дело Отца"***. Татиан, снова вспом нающий здесь св. Павла (Кол. 1:15), хоч тем самым сказать, что божественное Сло не потерялось в пустоте подобно слов, (verba), которые мы произносим, но, про* несенное, Оно остается и пребывает как г альное Существо. Остается под вопросе как произошло само порождение. Слово "в< никает посредством распространения*** а не отделения. То, что отделено, отнято того, от чего оно отделено, тогда как то, ч распространено, предполагает добровольна отдачу и не наносит ущерба тому, от чего о взято"*****. Произведение Слова Богом
Глава I. Греческие отцы и философия 20
словно светильник, зажженный от другого светильника, или слово, услышанное учениками от учителя: "Например, я говорю, а вы меня слышите, и при этом я, обращающийся к вам, не лишаюсь своего слова из-за того, что оно передано от меня к вам, но, произнося слово, намереваюсь организовать материю, которая пребывает у вас в виде хаоса"*. Итак, Бог изрек Свое Слово, не отделяя его от Себя, в виду творения.
Реально именно Слово произвело материю. Как выражается Татиан, оно ее "сработало" в качестве "демиурга". Христианское Слово в таком случае обнаруживает сходство с богом "Тимея", а он, в свою очередь, преображается в Бога-Творца. Строго говоря, Слово, по Тати-ану, не находит материю уже созданной, как демиург Платона, и не создает ее из ничего, как Бог Библии. Оно как бы "проецирует" ее вовне из себя подобно излучению, и к этому нельзя ничего добавить, не приписывая Тати-ану того, чего он не говорил. Можно с уверенностью утверждать, что, уподобляя порождение Слова Богом порождению мысли и речи человеком, он естественным образом представил творение как некое научение: "Произнося Слово, я намереваюсь привести в порядок материю, которая пребывает у вас в хаосе, и, как Слово, которое, будучи порождено изначально, породило, организуя материю, как собственное произведение то творение, которое мы видим,-так и я, в подражание Слову, возродившись и познав истину, тружусь, чтобы внести порядок в хаотическое смешение материи, с которой я имею общее происхождение. Ибо материя не безначальна, как Бог, и, будучи небезначальной, не обладает той же властью, что Бог; но она была сотворена, она - произведение кого-то другого и она могла быть произведена только Творцом Вселенной"**. Описав таким образом творение в главе V своей "Речи", Татиан сразу же извлекает из этого описания аргумент в пользу воскресения тела. Для того, кто допускает творение, рождение человека есть то же самое, чем станет его воскресение; с точки зрения разума эти утверждения стоят одно другого. Первые творения - это ангелы. Будучи сотворенными, они не Бог. Следовательно, они не обладают Благом по своей сущности, но реализуют его по своей воле. Поэтому они могут быть достойными или недостойными и, следовательно, могут быть по справедливости вознаграждены или наказаны. Падение ангелов повлекло за собою кару, потому что это справедливо. Каким же образом произошло падение? Татиан в абстрактных выражениях говорит об установленном Словом порядке и о мятеже первого ангела против закона Божьего. Другие ангелы сделали его богом, но Слово "отлучило от своего дела" инициатора падения и его сторонников***. В результате отпадения от Слова эти ангелы превратились в демонов, и люди, последовавшие за ними, стали смертны. Из формулировок, которыми пользуется Татиан в главах VII и XII "Речи", можно заключить, что здесь он пытается довести до сознания язычников христианское учение о грехопадении. Это - апологетический по своему характеру рассказ, рассчитанный на определенных читателей; вот почему не стоит слишком вдаваться в его детали. Напротив, Татиан очень жестко говорит о последствиях падения ангелов для людей; из ненависти к стоицизму с его учением о необходимости он соответственно утверждает, что падшие ангелы привнесли понятие фатализма. Воспринятое людьми, оно привело их к убеждению, что Судьба будто бы является реальной силой, и люди стали настоящими рабами этого дьявольского изобретения.
Об антропологии Татиана, как и о его теологии, можно сказать, что она вводит нас в искушение уточнить учение Юстина по ряду пунктов, рискуя приписать учителю те выводы, которые, скорее всего, сделал ученик. Но как бы то ни было, мы знаем, что именно Татиан разделяет то, что именуют душой, на два элемента. Один - то, что он называет "псюхе", род духа, который по-латыни назовут "animus", пронизывающий материю всего существующего - светил, ангелов, людей, животных, растений и вод. Будучи
21 1. Отцы-апологеты
единой сама по себе, "псюхе" принимает различную природу в зависимости от вида существ, которые она одушевляет. Она, впрочем, материальна. Татиан заявляет, что следует здесь Откровению; возможно, он имеет в виду тексты Ветхого Завета, где душа животных отождествляется с кровью. Другой элемент души - дух, или "пневма". Это высшая часть души и душа как таковая. Она нематериальна, и именно через нее укореняется в человеке образ и подобие Бога. По своей природе душа смертна: она не умирает только по воле Божией. Узнать, какую судьбу уготовил Бог душе, у Татиана, увы, так же трудно, как и у его учителя Юстина. Складывается впечатление, что нам недостает какого-то ключа, чтобы ясно понять их идеи. Вот, например, что написано в главе XIII "Речи, обращенной к грекам": "Душа человека сама по себе не бессмертна, нет, о греки, она смертна; но та же душа способна и не умирать. Она умирает и распадается вместе с телом, если она не познала истину, но она воскреснет при конце мира, чтобы получить вместе с телом наказание смертью в бессмертии; и, с другой стороны, она не умирает, хотя и распадается на какое-то время, если просвещена познанием Бога". Можно сколько угодно толковать подобный текст на досуге, но как можно быть уверенным, что не искажаешь мысль автора? Очевидно, единственный ясный пункт - это то, что платоновское учение о природном бессмертии души, ставшее ныне неотъемлемой частью христианского учения, отнюдь не казалось столь необходимым первым христианским мыслителям. Самым важным было для них не утверждение бессмертия души как такового, но уверенность в ее воскресении, даже если бы она была смертной; если же она бессмертна, то не по своей природе, а по свободной воле Бога.
Именно из такого понимания бессмертия Души, по-видимому, извлек Татиан принципы своей морали. Сама по себе душа-только мрак, а свет и жизнь она получила от Слова. Из-за мятежа против Бога жизнь была отнята у нее, и отныне она должна предпринимать усилия, чтобы соединиться со своим началом. К счастью для человеческого рода, Слово само стремится снизойти к нему посредством вдохновенных людей, в которых господствует "пневма", - в противоположность тем, в которых господствует "псюхе". Во всей душе в целом совершается преображение ("метанойя"), и она вновь принимает в себя божественный Дух, который изгоняет грех. Такое преображение, или раскаяние, побуждает душу отдаляться от материи и ведет ее к аскезе, дающей ей настолько полное освобождение, насколько это вообще возможно.
Здесь уже просматриваются гностические настроения, в конце концов приведшие Татиана к энкратитам, - секте, главой которой он впоследствии стал. Из произведения, где он изложил эту свою последнюю доктрину ("О совершенствовании по образу Спасителя"), до нас дошло, к сожалению, только одно название; однако общая направленность его творчества проявилась достаточно четко, чтобы увидеть в Татиане тип христианского темперамента, противоположный темпераменту Юстина. Вся "Речь, обращенная к грекам" - это произведение варвара, сражающегося против эллинского натурализма, не делающего никакого различия между здоровыми и нездоровыми его элементами и, следовательно, не пытающегося что-либо из него воспринять. Нельзя не увидеть глубокий исторический смысл в том, на первый взгляд парадоксальном, факте, что неумолимый противник греческого натурализма окончил жизнь еретиком, а тот, кто любую красоту, пусть даже греческую, считал озаренной Словом, и сегодня почитается Церковью как святой Юстин.
Из "Апологии" Мелитона, епископа Сар-дийского, обращенной к Марку Аврелию, осталось очень немногое, но это немногое заставляет глубоко сожалеть о том, что "Апология" не сохранилась. Все, что от нее осталось, - четыре цитаты, и три из них приведены в "Церковной истории" Евсевия*. Э. Пюш подчеркивал, что особый интерес

Часть 2.
Глава I. Греческие отцы и философия 22
представляет третий отрывок: по-видимому, Мелитон был первым, кто, идя дальше Юс-тина по пути согласования античной и христианской мыслей, "в появлении христианства в недрах империи увидел провиденциальный смысл". Вот самое существенное место из этого отрывка; оно замечательно во многих отношениях, но прежде всего тем, что Мелитон, как до него Юстин, называет христианство философией христиан: "Наша философия распространилась вначале среди варваров; потом, во времена великого царствования твоего предка Августа, она расцвела среди народов, которыми ты правишь, и стала счастливым предзнаменованием, особенно для твоей империи. Ибо с тех пор держава римлян укрепилась во всем своем блеске, держава, которой ты стал и будешь через твоего сына желанным властителем, если окажешь покровительство философии, возникшей и развившейся при Августе и почитаемой твоими предками наряду с другими религиями. Полезность нашего учения, появившегося одновременно со счастливым началом империи, обнаруживается в том, что со времени правления Августа в ней не случалось никаких бедствий; напротив, все было блистательно, славно, согласно с общими стремлениями. Одни лишь Нерон и Домициан, позволившие себя обмануть нескольким завистникам, пожелали опорочить наше учение; это их ошибка, что ложь сикофантов* против его приверженцев из-за неразумных действий распространилась столь широко. Но твои родители, которые были благочестивы, нашли лекарство против их невежества... Ты же, в еще большей, чем они, степени держащийся того же взгляда на вещи, исполненный еще более гуманного и философского настроения, ты, мы уверены, сделаешь все, о чем мы тебя просим"**.
Хорошо известно, что подобное убеждение было безосновательным; чтобы правильно понять либерализм Мелитона, нужно иметь в виду, что живой интерес у него вызвали соответствующие настроения Марка Аврелия. Но независимо от этого его аргументация основана на новой для того времени идее, которая впоследствии оказалась плодотворной: христианская вера должна стать философией Римской империи. Позднее эту идею энергично поддерживал св. Августин в своем "О Граде Божием"***, а полностью она была реализована при Карле Великом****. Несомненно, Мелитон Сардийский считал возможным определенный союз между философией и христианством. Впрочем, неизвестно, к какой философии склонялся он сам. Геннадий***** и Ориген утверждают, что в не дошедшем до нас трактате он учил, что Бог те-лесен; поэтому можно полагать, что Мелитон отдавал предпочтение одному из направлений стоицизма. И все же в этом важном вопросе мы вынуждены ограничиться догадками.
Юстин и Татиан - это две темы, но отнюдь не две школы, не две линии развития, к которым теперь нам предстоит обратиться. Сложная реальность, историю которой мы излагаем, - это само христианство, стремящееся на протяжении почти двадцати веков творчески выразить себя в терминах философии. Бесчисленные участники этого грандиозного труда могут быть сведены к небольшому числу духовных семейств, внутри которых каждый сохраняет свою индивидуальность, а его творения несут на себе отпечаток эпохи и места, в которых они родились. Сейчас, дойдя до второй половины II века, мы обратимся к знаменитому сочинению "В защиту христиан", написанному около 177 г. Афинагором******. Оно имеет характер послания (presbeia), адресованного императору Марку Аврелию, а также Ком-моду, ставшему его соправителем в 176 г. Обстановка в то время была весьма неблагоприятной для христиан. В эпоху Антони-нов Римская империя имела разумное и хорошо организованное управление; однако даже при лучшем из императоров этой династии, Марке Аврелии, христиане подвергались жестоким гонениям. В стойкости мучеников этот правитель-стоик видел лишь упрямство одержимых. Перечитаем хорошо известный отрывок из его "Размышлений"
23 1. Отцы-апологеты
(XI, 3): "Какова душа, которая готова, когда надо будет, отрешиться от тела, то есть либо угаснуть, либо рассеяться, либо пребыть. И чтобы готовность эта шла от собственного суждения, а не из голой воинственности, как у христиан, - нет, обдуманно, строго, убедительно и для других, без театральности"*. В самом деле, христиане империи называли себя гражданами Царства, которое не от мира сего, и подданными Бога, с которым отнюдь не отождествляли императора. Поэтому им было необходимо отвести обвинения в безбожии, и апология Афинагора отмечена этим устремлением.
В сочинении "В защиту христиан" Афи-нагор не высказывает собственного отношения к греческой философии - ни горячей симпатии Юстина, ни враждебного неприятия Татиана; он просто констатирует, что по ряду положений философы и Откровение согласны между собой. Это согласие он не объясняет ни предполагаемыми заимствованиями философов из Библии, ни универсальным просвещающим действием Слова; Афи-нагор привлекает внимание к этому обстоятельству с целью указать, например, что поскольку Аристотель и стоики проповедовали монотеизм, то враждебность христиан к многобожию не может быть поставлена им в вину как их собственное преступное изобретение. То же относится к Платону. Когда Афинагор признает, что Платон узрел истину - и даже догмат Троицы, - то это не столько похвала Платону, сколько защита догмата, в целях которой полезно сослаться на такого предшественника. С другой стороны, когда Афинагор излагает собственно христианские идеи и указывает в качестве окончательно принятых такие, как монотеизм и духовная природа Бога, то его произведение предстает как значительный и интересный шаг вперед.
Отметим прежде всего четкое определение соотношения веры и разума. Источник всякого надежного знания о Боге - сам Бог. "Следует, - говорит Афинагор, - узнавать о Боге у Бога", то есть в Откровении; однако, поступая так, допустимо размышлять над истиной Откровения и толковать ее с помощью разума. В главе VII послания "В защиту христиан" Афинагор называет это "доказательством веры"**. И сам на примере диалектического обоснования монотеизма в противоположность политеизму тут же поясняет, что он имеет в виду. Его аргументация не лишена наивности, но этот текст пользуется авторитетом и заслуживает анализа, поскольку содержит первое известное нам доказательство единственности христианского Бога.
Чтобы проследить, как логическое рассуждение смыкается с верой, нам предстоит рассмотреть изначальное бытие лишь одного Бога - Творца нашей Вселенной - следующим образом. Если вначале было несколько богов, то либо все они пребывали в одном месте, либо каждый из них пребывал в своем особом месте, будучи отделен от других. Но они не могли пребывать в одном месте, так как не обладали одной и той же природой; а обладать одной и той же природой они не могли, потому что подобны одно другому лишь существа, порожденные одно другим, а, будучи богами, они не могли ни быть порождены один другим, ни быть созданы по подобию одного другому. Тогда предположим, что каждый из богов занимал свое собственное место. Допустим, что один из них - творец, или делатель, ремесленник мира, в котором повсюду он осуществляет свой промысел; следовательно, он охватывает этот мир своим могуществом. Где же тогда место другому или другим богам? В мире, в котором мы живем, его, естественно, нет. Значит, этих богов следует поместить в других мирах; но поскольку в таком случае они не будут оказывать никакого воздействия на наш мир, их могущество следует считать ограниченным; следовательно, это не боги. Впрочем, принятое нами допущение абсурдно: не могут существовать другие миры, ибо могущество нашего Творца охватывает все. Этих богов, не способных что-либо создать или сохранить, не существует. Но может быть, они пребывают в без-
Глава I. Греческие отцы и философия 24
действии? Тогда куда их поместить? Говорить, что бог нигде не пребывает, ничего не творит и ничем не управляет, значит утверждать, что его нет. Следовательно, есть только один Бог, который с самого начала был Творцом мира и который один надзирает над своим творением. Диалектический пафос этого доказательства заслуживает более солидного обоснования. По-видимому, Афина-гор не способен помыслить Бога безотносительно к пространству. Отголоски его размышлений на эту тему обнаруживаются в творении Иоанна Дамаскина "О православной вере" (kh.V, гл.5), но доказательство было слишком легковесным, чтобы вписаться в историческую перспективу, и самое ценное, что в нем можно отыскать, - это само намерение представить доказательство.
В теологии Слова Афинагор пошел значительно дальше своих предшественников. Он решительно настаивает на вечном пребывании Слова в Отце и больше не говорит о нем как о некоем "ином Боге", однако сохраняет понятие порождения Слова как отдельного лица, которое, вероятно, было произведено ради творения. В этом отношении для Афи-нагора, как и для его предшественников, решающее значение имеет библейский текст из Притчей Соломона (8:22): "Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони". Его суждения о Святом Духе довольно туманны. Афинагор представляет Его себе "исходящим от Отца и возвращающимся к Нему, подобно солнечному лучу". Таким образом, здесь еще далеко до точной формулировки догмата о Троице*.
Помимо послания "В защиту христиан", Афинагор написал трактат "О воскресении"**; он сохранился и представляет определенный интерес в смысле истории отношений между христианской верой и философией. Прежде всего Афинагор утверждает, что воскресение тел возможно. Бог способен его совершить, ибо Тот, Кто способен сотворить, очевидно может и вернуть жизнь тому, кого Он сотворил; Он может даже пожелать этого, так как в воскресении нет ничего несправедливого и не достойного Бога. Данный исходный пункт всякой апологии Афинагор называет речью "в защиту истины"; второй пункт, который в обязательном порядке следует за первым, представляет собой речь "об истине". В этом случае она заключается в том, чтобы после указания на возможность воскресения тел Богом показать, что оно произойдет на самом деле.
Афинагор приводит три главных аргумента в защиту своих утверждений. Во-первых, если Бог создал человека для того, чтобы он участвовал в смиренной и мудрой жизни и созерцал Божьи творения, то сам факт рождения человека гарантирует его бесконечное существование, а последнее, в свою очередь, предполагает воскресение, без которого человек не мог бы продолжать существовать. Афинагор настаивает на чисто рациональном характере этого аргумента; подобную ситуацию он считает не просто вероятной, а вполне очевидной, ибо она основана на надежных исходных положениях и на выводимых из них следствиях. Одного этого довода уже достаточно. Поэтому Афинагор и ставит его на первое место и не без юмора возражает тем, кто приводит сначала такие доказательства, которые следовало бы использовать только как дополнительные. К примеру, напрасно говорят, будто воскресение необходимо для того, чтобы свершился последний суд, ибо в таком случае не должны были бы воскреснуть дети, умершие в слишком нежном возрасте, когда невозможно совершить ни добра, ни зла.
Второй аргумент Афинагора основан на природе человека, состоящего из души и тела. Бог ввиду определенной цели сотворил не души, а людей. Необходимо, следовательно, чтобы история и судьба двух элементов, образующих это целое, была единой. Этот принцип приводит Афинагора к мысли, представляющей исключительную ценность для всякого христианского философа, причем в терминах непревзойденной силы и ясности: человек - это не только его душа, а соединение его души и его тела. Если вдуматься, этот тезис с самого начала вел к не-
25 1. Отцы-апологеты
обходимости, которую христианские мыслители осознали позднее, не поддаваться миражам платонизма. Либо мы вслед за "Ал-кивиадом" Платона допускаем, что человек
это душа, которая пользуется телом, и
исходя из этого признака шаг за шагом принимаем весь платонизм целиком, либо - вслед за Афинагором - мы полагаем тело как существенную часть человеческой природы и тогда неизбежно встаем на точку зрения антропологии аристотелевского типа. Догмат о телесном воскресении заставляет включить плоть в дефиницию человека; как, на первый взгляд, ни парадоксален этот тезис, представляется, что данный догмат заранее предопределил конечную победу ари-стотелизма над платонизмом в истории христианской философской мысли. Внимательно прочитаем изначальную формулировку этого принципа: "Если мышление и разум были даны людям для того, чтобы они познавали вещи, постигаемые мыслью, и не только самое их субстанцию, но также доброту, мудрость и справедливость Того, Кто им их дал, то необходимо - поскольку причины, по которым им была дана способность разумного суждения, остаются неизменными, - чтобы эта способность продолжала существовать всегда. Она не сможет существовать, если не будет существовать та природа, которая ее получила и в которой она пребывает. Но мыслительную способность и разум получила не душа как таковая, их получил человек. Следовательно, абсолютно необходимо, чтобы человек, состоящий из души и тела, существовал всегда, а это невозможно, если он не воскресает".
Здесь появляется третий, и последний, аргумент доказательства, но только после того, как приняты два предыдущих: каждому человеку полагается справедливое воздаяние- награда или кара. Если допустить существование Бога - праведного Творца, провидящего судьбы людей, то нужно допустить и справедливый суд, за которым следует приговор, и поскольку не душа, а человек в целом оказывается достойным или недостойным, то необходимо телесное воскресение, дабы был вознагражден или наказан весь человек в целом.
Таким образом, Афинагор верно понимал смысл ряда фундаментальных проблем, которые предстояло решить христианской мысли. Различение двух моментов всякой апологетики: доказательство достоверности посредством опровержения аргументов, показывающих абсурдность веры, и непосредственное рациональное обоснование истин, полагаемых в качестве возможных; разграничение рационального доказательства и обращения к вере. Вот почему Афинагор, как мы видели, обосновывает восресение тел, не обращаясь к воскресению Христа, которое для всякого христианина является залогом воскресения всех, указанием на то, что в качестве объекта самого христианства мыслится спасение человека и, как следствие, идентификация человека в его человеческих составных частях.
Апология Феофила Антиохийского "Послание к Автолику"* адресована не императору, а частному лицу - Автолику, который упрекал Феофила в том, что он обратился в христианство. Таким образом, это - апология в новом смысле слова, более близком к современному. Она явно уступает апологии Юстина, и потому ее автора назвали "бесталанным Татианом". Эта характеристика не кажется слишком уничижительной, когда после Афинагора читаешь у Феофила такой, например, аргумент в пользу телесного воскресения: "Ты не веришь, что мертвые воскреснут? Когда это произойдет, тебе придется поверить"**. Наверное, но тогда не стоит писать апологию, нужно просто подождать. Бог представлен у Феофила как непостижимый человеческим разумом; термин "Логос" обозначает исключительно Его владычество, и даже само слово "Бог" (theos) указывает лишь на то, что Он привел к бытию все вещи, включая материю. Отметим, что Феофил вслед за Ермой и Книгой Маккавейской пользуется формулой: "Бог произвел все вещи, из не сущих в сущие" (1,4), то есть путем творения ex nihilo.
26 Глава I. Греческие отцы и философи
Ко II веку относятся два анонимных произведения, которые долгое время ошибочно приписывались Юстину: "Речь к эллинам", общий дух которой напоминает пафос Тати-ана, так как в ней вся греческая культура целиком подвергается осуждению, и "Увещание эллинов", в котором вновь рассматривается вопрос о заимствованиях из Библии, где истина содержится во всей полноте. Особняком стоит небольшое, несколько иного жанра произведение Гермия, которое обычно обозначается как "Осмеяние философов" ("Irrisio philosophorum"), хотя точнее было бы назвать его "Осмеяние философов по наружности". Философ по сути - это сам христианин, который, восприняв от Татиана и Феофила тему противоречий между философами, строит на этой основе все произведение. Традиционное название правомерно в том смысле, что оно указывает на апологетическую тему, к которой впоследствии будут часто обращаться христианские мыслители: противопоставление путаницы, разногласий между заключениями, к которым приводит разум, предоставленный самому себе, и совершенной гармонии всех вероучительных доктрин.
Апологеты II века никогда не занимались построением философских систем, но от этого их деятельность не становится для истории философии менее интересной. Прежде всего мы обнаруживаем в их трудах те проблемы, которые впоследствии привлекут внимание христианских философов: Бог, творение, человек, рассматриваемый с точки зрения его природы и его целей. Далее, мы видим также, как христианство воздействовало на философию. Новая вера немедленно привела к радикальному смещению перспективы; ее безусловное принятие мотивировало в дальнейшем и ее философскую интерпретацию. Переход из греческого универсума в христианский совершался не путем плавной эволюции: создается впечатление, что в сознании таких мыслителей, как Юстин и Татиан, греческий универсум внезапно обрушился, чтобы освободить место новому христианскому универсуму. Интерес этих первых философских попыток состоит преимущественно в том, что эти писатели ищут не истину, которую им еще предстоит открыть, а формулировки для выражения уже открытых ими истин. Но единственная философская техника, которой они располагают, - это техника самих греков, чью философию им нужно реформировать и чью религию отбросить. Апологеты II века взялись за грандиозную задачу, реальные масштабы которой обнаружатся лишь в последующие века, - задачу выразить универсум сознания христиан на языке, предназначенном исключительно для выражения сознания греков. Неудивительно, что они оступаются почти на каждом шагу этого первоначального исследования истины, которую они скорее целиком охватывают извне, нежели проникают в ее глубину. Принятая ими истина превосходит то, что они знают, и едва ли хватит одиннадцати веков совместных трудов и усилий многих гениев, чтобы сформулировать то, что может узнать о ней человек.
ЛИТЕРАТУРА
Об эпохе патристики вообще: Ueberweg F. Die patristische und scholastische Philosophie. 11. Aufl. Berlin, 1918 - великолепный рабочий инструмент, необходимый для изучения истории философских идей отцов Церкви. Книга другого характера, но столь же превосходная: Stokl A. Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenvater. Mainz, 1891; WulfM. de. Histoire de la philosophie medievale. 6e ed. T. 1: Des origines jusqu'a la fin du XIIе siecle. Louvain, 1934; Gilson E., Bohner Ph., O. F. M. [Орден францисканцев]. Die Geschichte der christlichen Philosophie von ihren Anfangen bis Nikolaus von Cues. Paderborn, 1937; Romeyer В., S. J. ["Общество Иисуса"]. La philosophie chretienne jusqu'a Descartes. P., 1935- 1937. Vol. 1-3.
Греческая патристика: Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne. P., 1928-1930, vol. 1-3. Полезно просмотреть также книгу: HuberJ. Die Philosophie der Kirchenvater. Munchen, 1859. Сводную библиографию по этому периоду см:
27 2. Гностицизм II века и его противники
jjeberweg F. Op. cit. S. 640-644; Puech A. Op. cit. X. l.P. 5-6.
Апологеты II века: Puech A. Les apologistes grecs du IIе siecle de notre ere. P., 1912.
Аристид: Puech A. Histoire de la litterature grecque chretierme (см. выше). Т. 2. P. 126-130.
Юстин: (Euvres, J. P. Migne (ed.). Patrologiae cursus complete. Series graeca, t.VI; Apologies (греческий текст с французским переводом L. Pautigny) в сборнике: Textes et documents pour l'etude historique du Christianisme. P., 1904-1910, vol. 1- 10, v. 1, 1904; Dialogue avec Tryphon (греческий текст с французским переводом G. Archambault) (тот же сборник, v. 9, 1909); Riviere J. Saint Justin et les apologistes du IIе siecle. P., 1907; Pfdttisch A. Der Einfluss Platons auf die Theologie Justins des Martyrers. Paderborn, 1910; Lagrange M.-J. Saint Justin. P., 1914; Goodenough E. The Theology of Justin Martyr. Iena, 1923; Bardy G. Justin, в словаре: Vacant A., Mangenot E. (ed.). Dictionnaire de theologie catholique, v. 8, col. 2228-2277 (библиография об Юстине - col. 2275-2277).
Татиан: Migne J. P. (ed.). Patrologiae eursus completus. Series graeca, t. 6; французский перевод "Речи, обращенной к грекам" содержится в: Puech A. Recherches sur le Discours aux Grecs de Tatien, suivies d'une traduction francaise du Discours avec notes. P., 1903.
Мелитон: Thomas C. Melito von Sardes. Osnabruck, 1893; Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne, t. 2, P. 189-195.
Афинагор: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 6; Geffcken J. Zwei griechischen Apologeten (Aristides und Athenagoras). Leipzig - Berlin, 1907.
2. ГНОСТИЦИЗМ II ВЕКА
И_ЕГО ПРОТИВНИКИ
И век от Рождества Христова - это эпоха сильного религиозного брожения. Повсюду самыми разнообразными способами люди ищут и находят пути к столь желанному единению души с Богом. Но знать, что Бог существует и что о Нем можно делать какие-то рассудочные утверждения, то есть, коротко говоря, познавать Его философски, теперь уже кажется недостаточно; начинаются поиски особого "знания" (gnosis) - некоего объединяющего и обожествляющего опыта, который позволил бы установить личную связь с Богом, реально соединиться с Ним*. Это религиозное беспокойство, имевшее, по всей вероятности, восточное происхождение и предшествовавшее христианству, находило питательную среду в некоторых направлениях греческой философии, которые и сами по себе были религиозно ориентированы. Платонизм и стоицизм представлялись подходящими учениями для чисто религиозных целей; и хотя религиозное содержание отнюдь не было целью этих учений, они позволяли приспособить их для этого. Гностицизм II века как раз и представляет собой синкретизм такого рода; столкнувшись с новой тогда христианской верой, он попытался ее ассимилировать. Впрочем, "гностицизм" как родовой термин означает крайне абстрактный подход к исторической реальности. В действительности существовали лишь отдельные гностики и гностические учения, но эти люди и их доктрины имеют ряд общих черт, что позволяет обозначить их одним именем.
В той степени, в какой это общее наименование оправданно, можно утверждать, что все эти учения, поскольку они исходят из веры в Откровение, ставили перед собой цель преобразовать веру в некое знание (gnosis), способное соединить человека с Богом. Такие попытки были основаны на диалоге между религиозной верой (pistis) и интеллектуальным знанием (gnosis). В принципе речь шла о том, можно или нет мыслить веру как некую мудрость (pistis sophia). Это дало основание одному историку религии сказать (эту фразу часто цитируют), что "гнозис представляет собой первую попытку построить общую философию христианства" (Р. Липсиус). И еще: гнозис был "радикальной эллинизацией христианства" (А.Гарнак). Эти формулировки не совсем точны, поскольку гностицизм был, скорее, попыткой создать некие философские мифологии дл
Глава I. Греческие отцы и философия 28
овладения христианством в его собственных целях. Вполне христианским является стремление углубить веру с помощью знания, но лишь в случае, если это знание накапливается внутри веры; однако совершенно не по-христиански рассматривать веру как какие-то строительные леса, которые - уже в этой жизни - рациональное знание позволит нам отбросить. Вот почему с этого момента мы будем сталкиваться с двумя принципиально различными концепциями знания, доступного христианину: знания, предназначенного заменить собою веру, и знания, покоряющегося ей, чтобы проникнуть в ее тайны. Первая из этих концепций собственно и характеризует гностицизм*.
Точная дата возникновения гностицизма, как и многих других исторических явлений, неизвестна. С достаточной ясностью гностический кризис обозначился во второй трети II века. В "Диалоге с Трифоном" (между 150 и 160) Юстин в одной-единственной фразе упоминает секты Маркиона, Валентина, Василида, Сатурнила и другие, "каждая из которых имеет особое имя по учению ее главы"**. Среди этих имен особенный интерес для нашего исследования представляют имена Маркиона, Василида и Валентина***.
Маркион, происходивший из Синопа, уже был отлучен своим епископом от церкви, когда он прибыл в Рим, чтобы проповедовать свое учение в кругу христиан; столкнувшись там с резкой оппозицией, он основал в 144 г. общину, которая стала носить его имя. Самое примечательное в гностицизме - это потребность ссылаться на христианство и одновременно невозможность согласиться с ним. Учение Маркиона, известное нам лишь по опровержениям его христианских противников, с религиозной точки зрения характеризуется прежде всего полным разрывом с иудаизмом. В его глазах Ветхий и Новый Заветы не дополняют друг друга, но друг другу противостоят. Эту мысль он развивает в не дошедшем до нас трактате "Антитезы". Для Маркиона Ветхий Завет - это Откровение Бога, которому поклоняются евреи Поскольку Он - устроитель Вселенной, изъяны его творения свидетельствуют о Его несовершенстве. При создании мира этот Бог пользовался материей, которую сотворил не Он и которая к тому же является злым началом. Этим объясняется тот факт, что демиург в своем творении в какой-то степени потерпел неудачу. Отступничество ангелов и грехопадение человека должны были разрушить его замыслы, и тогда, чтобы сгладить последствия своей неудачи, Он не нашел ничего лучшего, как навязать человеку суровые законы, поддерживаемые страхом жестоких наказаний. Помимо этого Бога евреев есть чуждый Бог, называемый так потому, что он оставался неизвестен людям и даже самому демиургу до дня, когда Иисус Христос пришел явить Его. В отличие от первого Бога, Бога-судьи, этот Бог прежде всего - доброта и любовь. Всемогущий и вездесущий, Он осуществляет Свой промысел в мире, созданном демиургом. Иисус и есть этот высший Бог, который, движимый чувством сострадания к бедствиям людей, пожелал принять человеческий образ, пострадать и умереть ради спасения людей. Искупление является, таким образом, центральным пунктом истории мира, делом божественной любви; со своей стороны, она обязывает людей воспринять мораль, свободную от иудейского законничества, мораль неизбежно аскетическую, ибо материя сама по себе есть зло, но она оживотворена любовью.
Гнозис Маркиона целиком умещается в рамках подлинно христианской проблемы отношений древнего и нового Закона, В противоположность ему гнозис Василида представляет собой сказочно живописную космогонию, изобилующую существами, порожденными его фантазией. Ее создатель, родом из Сирии, по-видимому, начал учить в Александрии около 130 г. В самых существенных чертах его картина Вселенной сводится к следующему. На вершине и в начале всего находится несотворенный, непостижимый Бог, до такой степени невыразимый в понятиях, что его можно обозначить как
29 2. Гностицизм II века и его противники
"Бог-Не-сущий". Пребывающий над бытием, этот Бог, однако, имеет нечто, из чего производит бытие, ибо в нем самом есть житница с семенами, из которых впоследствии рождаются все существа. Эту житницу Василид называет "панспермией" (panspermia). В начале мировой истории Бог извлекает из этих семян три "филиации"*. Первая, изойдя из него, тотчас возвращается к Богу, как отраженный луч возвращается к своему источнику. Вторая "филиация", более грубая, смешивается с другими семенами, если только Святой Дух не даст ей крыльев, благодаря которым она освобождается и соединяется с Богом. Третья "филиация", еще более грубая, остается в "панспермии" до того времени, когда очищение, в котором она нуждается, позволит ей возвыситься до своего начала. Все это происходит в высшем мире, где пребывает Бог; от остальной Вселенной его герметически изолирует твердая сфера (stereoma). Это разделение играет в истории мира решающую роль. Из недр "панспермии" Бог производит новое существо, "великого Архонта", низшего по отношению к трем "филиациям", но прекрасного и могущественного, который становится началом промежуточной Вселенной, расположенной между "стереомой" и сферой Луны. Он родит сына, Огдоада, и от этих двух существ происходит множество других, таких, как Мысль, или Ум (Nous), Слово (Logos), Мудрость (Sophia), Сила (Dynamis), населяющих "первое небо" промежуточного мира. Они, в свою очередь, порождают другие существа, которые последовательно заселяют 365 "концентрических небес", объемлющих "стереому". Последнее из этих небес - небо Луны, которое мы видим над нами; там и пребывает Бог, которому поклоняются евреи. Движимый известными настроениями, этот Бог пожелал обогатиться, расширив свои владения, и поэтому, используя находившуюся в его распоряжении хаотическую материю, создал из нее землю и человека. Последний представляет собой двойственное существо: своим телом он привязан к миру материи, а своею душой при-частен божественному миру.
Во Вселенной, сконструированной подобным образом, нравственное падение было неизбежно с самого начала. Можно даже сказать, что оно было включено в ее структуру. Изолированный "стереомой" от внешнего мира, "великий Архонт" не мог не возомнить себя высшим Богом. Этот грех гордыни спускался с одного неба на другое, пока не достиг неба Луны, где почитаемый евреями Архонт в конце концов объявил себя единственным истинным Богом. Чтобы искупить эту вину, нужно было развеять исходное заблуждение, которое привело к ней. Это стало делом первой "божественной" "филиации". По своей природе она была тем совершенным знанием истины (gnosis), неведение которого внесло в мир разброд. Под именем Евангелия это знание было сообщено "великому Архонту", и он признал свое заблуждение, то есть признал, что является лишь одним из творений высшего Бога. Это Откровение, передаваемое от неба к небу, восстановило порядок в каждом из них, вплоть до последнего. Тогда и явился Иисус, новая божественная сущность (ёоп [эон]), которому было назначено искупить землю. Посредством его воплощения благодаря Марии и проповеди им Евангелия искупление мира свершилось. Полностью очищенная третья "филиация" соединилась со своим началом и вечно пребывает с Богом. Те из людей, кто воспринял просвещающий гнозис Иисуса, будут искуплены уже самим этим принятием, и все во Вселенной навеки вернется в совершенный порядок. А чтобы гарантировать вечность такого порядка, Бог даст миру полное забвение этого Откровения. Отныне божественные существа, не знающие "Бога-Не-сущего", который властвует над ними, не будут испытывать никакого стремления к тому, что их превосходит, и само неведение оградит их от всякого желания сравняться с Ним.
Самый крупный философ среди гностиков - это, безусловно, Валентин; до 135 г. он учил в Александрии, а затем, до 160 г., -
Глава I. Греческие отцы и философия 30
в Риме. В начало всех вещей он поместил "нерожденное, бессмертное, непостижимое, невообразимое единство". Он назвал его Праотцом, или Бездной*. С этим мужским началом соединено некое начало женской природы - Молчание (Sige**). Бездна не желала одиночества, ибо она была любовью, а любовь - не любовь, если некого любить. Из союза Бездны с Молчанием родились Ум (Nous) и Истина (Aletheia). Бездна, Молчание, Ум и Истина образуют изначальную Тетраду, источник всего сущего. Ум и Истина породили Слово (Logos) и Жизнь, которые, в свою очередь, породили Человека (точнее, его вечный архетип) и Церковь. После того как составилась эта первичная Огдоада***, от Слова и Жизни родились десять Эонов, от Человека и Церкви - еще двенадцать. Совокупность первичной Огдо-ады и последующих Декады и Додекады образует Плерому (pleroma) - сообщество тридцати божественных сущностей, тайну которого будут позднее символизировать тридцать лет сокрытой жизни Иисуса.
Затем произошел решающий поворот. Два последних члена Додекады и, следовательно, Плеромы - это Вожделение (Theletos) и Мудрость (Sophia). Движимая любознательностью, не лишенной иных устремлений, Мудрость позволила Вожделению проникнуть в тайну Бездны, но, поскольку на это способен только Ум, она бы исчезла в пустоте, если бы Плерома не была окружена Пределом (Horos), который, по счастью, пре-довратил ее падение. Оплодотворенная желанием, которому она уступила, но не Вожделением, она родила дочь-бастарда - Похоть (Ахамот). Зачатая без отца, эта дочь была выкидышем, бесформенной материей. Она была немедленно удалена из Плеромы, и, чтобы избежать повторения подобных катастроф, Ум и Истина порождают последнюю пару Эонов мужской и женской природы - Христа и Святого Духа****, которые научают другие Зоны Плеромы соблюдать трансцендентность Бездны и любить ее, не пытаясь с нею сравняться. После восстановления порядка в Плероме остается усмирить Похоть. Тогда по общему согласию всех Эонов на свет рождается новая божественная сущность - Иисус, который очищает Похоть от ее страстей (боязни, печали, нужды и потребности) и делает каждого из Эонов одним из активных начал грядущего мира. От очищенной таким образом Похоти остается некий род материи, способный к зачатию, тот, из которого будет сотворена Вселенная. Ее устроитель, Демиург, находится в нижней области, где пребывает Похоть. Отделенный от Плеромы Пределом (Horos), он действует в неведении о высшем мире, но порождает без его участия некий образ Плеромы. Можно сказать, что это платоновский Демиург, направляемый Идеями, о существовании которых он не подозревает. С другой стороны, подобно "великому Архонту" Василида, Демиург Валентина полагает себя высшим Богом. Поэтому неудивительно, что в Ветхом Завете он провозгласил: "Я-Бог, и нет других богов, кроме Меня". В результате его формообразующего действия появляются два рода людей: низший - род людей материальных и высший - род людей душевных. Третий род, еще более возвышенный, - это люди духовные - "пневматики" (от "pneuma" - дух), которые только отчасти являются его творением, потому что благодаря Похоти они содержат в себе божественный духовный элемент. Материальные люди заведомо обречены на гибель, им предстоит распасться вместе с Материей; духовные заведомо спасены, ибо они духовны по своей природе. Единственный род людей, нуждающийся в искуплении и смеющий надеяться на искупление, - это душевные люди. Поэтому для их искупления был создан Искупитель. Рожденный от Девы Марии, этот Искупитель не является тем не менее созданием одного только Демиурга. Эон Иисус вошел в него в момент крещения и покинул, чтобы соединиться с Плеромой, лишь в начале страстей, оставив страдать и умирать видимость материального тела, которое принял Искупитель. Когда
31 2. Гностицизм II века и его противники
Демиург перестанет творить, Похоть войдет, наконец, в Плерому вместе со всеми духовными людьми. Демиург займет место, освободившееся после вознесения Похоти (Вожделения), вместе с душевными людьми, которые будут искуплены. Все прочее - одновременно с самой Материей - погибнет во всеобщей катастрофе, которая будет означать конец времен.
Утрата оригинальных текстов делает невозможной детальную реконструкцию гностических доктрин, но их общие признаки достаточно очевидны для того, чтобы их исследователи пришли к согласию относительно той интерпретации, которую вполне допустимо предложить*. На природу этих доктрин, как мы сказали выше, указывает их родовое наименование. "Гнозис" - это знание, обладание которым гарантирует спасение посредством освобождения от исходного заблуждения, присущего мировой истории; от этого заблуждения знание освобождает тех, кто им обладает. Все эти доктрины первоначально примыкали к христианству вследствие того значения, которое они придавали Иисусу, но они стремились свести Его дело к передаче спасающего знания. Смысл Его страстей и смерти оставался в тени или вообще игнорировался. В какой-то части эти учения были связаны с христианством и своим антииудаизмом, который, впрочем, чужд христианству как таковому. Гностики произвольно ставили Яхве в подчинение тому Богу, которого они надеялись найти в новом Откровении Евангелия. Тема, к которой они обращались для подтверждения своей доктрины, отнюдь не лишена философского смысла. Речь шла о разрешении проблемы зла. Если в творении присутствует зло, то его источник - в самом акте творения; но ведь высший Бог совершенно благ; значит, творец - не Он. Напротив, Его следует считать источником того искупительного знания, которое Он дарует всей иерархии сущностей, включая людей как "гностиков", дабы исправить изначальную ошибку демиурга и совершить, таким образом, дело спасения. Все эти доктрины тем не менее отражают ту хаотичную материю, "демиургом" которой был Плотин. Преображая их в философию, он придал им форму, упорядоченность и умопостигаемость. Подобное предприятие стало тем более возможным, что элементы христианства, содержавшиеся в гностицизме, были чужды сущности последнего. Эти вычурные мифологии порождены не учением Иисуса Христа; они были предназначены лишь для того, чтобы присвоить себе в своих собственных целях - с Учителем и его учением - Церковь, которая уже воспитывала своих приверженцев. Современники этих попыток - первые греческие апологеты - со всей очевидностью их разоблачили; единственным исключением был Татиан, который, как мы видели, в определенной степени уступил влиянию гностицизма. Во второй половине II века стала необходимой открытая борьба против всех подобных попыток и потребовалось определение истинного христианства в противовес гностическим искажениям, поскольку существовала опасность его смешения с ними. Тогда на историческую сцену вышло новое поколение христианских писателей; результатом их деятельности должно было стать восстановление первоначальной чистоты ряда фундаментальных понятий, которую усвоил бы каждый христианский философ.
Святой Ириней родился в Смирне (или в ее окрестностях) около 126 г., вероятно в христианской семье**. В юности он часто посещал Поликарпа***, непосредственно связанного с поколением, знавшим Христа: "Поликарп не только был воспитан апостолами, он не только беседовал со многими из тех, кто видел Христа, но именно апостолы поставили его в Асии**** епископом Смир-нской церкви". Итак, у Поликарпа не было иного устремления, кроме как бережно хранить предание: "Он всегда учил тому, что узнал от апостолов, что было передано Церкви и потому было единственно верным". Позже мысль Иринея часто возвращалась к тем счастливым временам. В послании Фа-
Глава I. Греческие отцы и философия 32
ворину (Флорину), сохраненному для нас Евсевием ("Церковная история", V, 20, 4)*, он скажет, что мог бы точно описать место, где во время бесед любил сидеть Поликарп, его манеру входить и выходить, его образ жизни, внешний вид, речи, которые он произносил, и то, что он рассказывал о своих взаимоотношениях с Иоанном и другими, которые видели Господа. Именно в этом - источник внутреннего мира Иринея. Он был связан с Иисусом Христом через человека, знавшего тех, кто видел Иисуса. Неизвестно, когда точно Ириней переехал из Малой Азии в Галлию, но известно, что он был назначен туда священником, что он находился в Лионе в момент смерти Потина в 177 г. и был избран преемником этого епископа-мученика. Следы Иринея теряются в первые годы III века, и неизвестно, претерпел ли он сам мученическую кончину.
До нас дошел трактат Иринея "Против ересей" ("Adversus haereses")** в сохранившихся обширных фрагментах на греческом языке и его полный латинский перевод, не блестящий по стилю, но точный. Полное греческое заглавие трактата более выразительно: "Изложение и опровержение ложного знания (griosis)". Этот труд состоит из пяти книг: в первой излагаются гностические учения, во второй содержится их опровержение, три последние книги представляют собой изложение христианского учения. Ириней сразу же становится на религиозную почву и противопоставляет так называемому знанию (pseudonumos gnosis) своих противников истинное знание (gnosis alethes), которое есть учение апостолов и предание всемирной Церкви. Таким образом, разуму каждого конкретного человека истина о Боге открывается внутри неличностной сокровищницы веры.
А следовательно, стремление познать Бога допустимо и правомерно, когда ему сопутствует воздержанность. Если мы не знаем причин таких из века в век повторяющихся явлений, как разливы Нила или приливы и отливы океана, то как мы можем узнать все касательно Бога? Что делал Бог до начала творения? Только Он знает ответ. Как произошло Слово? Как произошла жизнь? Утверждать, что знаешь ответ, как это делают гностики, значит не признавать пределов человеческого разума. Самое лучшее, что можно сделать, задав такие вопросы, - это предоставить ответ на них Богу: reservare Deo. Христианами становятся не для того, чтобы стать всезнающими, но для того, чтобы спастись. Эти ведущие темы христианской мысли будут снова и снова звучать в эпоху патристики и средних веков, особенно у Иоанна из Солсбери.
Есть только один Бог, а не Бог и некий демиург. Согласно св. Павлу существование этого Бога можно доказать, и его должны признать даже язычники, наблюдая Его творения. Гностики утверждают, что творцом является демиург, но при этом они признают, что своим существованием он обязан Богу. Сколько бы ни умножать число посредников, именно Бог - истинный создатель мира: "В самом деле, нужно или отстаивать мнение, что именно Бог сотворил мир, ибо благодаря его всемогуществу у Него нашлось то, из чего его сотворить; или, если из Него изошла некая творческая сила, нужно обязательно указать, где этот создатель мира нашел образ вещей, по которому он их сотворил, и вещество для воплощения этого образа". Если умножать число посредников, то можно дойти до бесконечности, и 365 "небес" Василида - это еще слишком мало, потому что настоящая проблема в том, чтобы объяснить существование "первого неба": "Насколько же надежнее и умнее сразу признать, - а ведь это истина, - что Бог, сотворивший мир таким, каков он есть, - единственный Бог и нет иного, кроме Него; что Он сам извлек из Себя образ и форму того, что Он сотворил, - насколько это лучше, нежели изощряться в кощунственных умствованиях, чтобы в конце концов признать, что есть один-единственный Сущий, от которого исходит все, что было сотворено!" Свидетельство Иринея ярко выражает
33 2. Гностицизм II века и его противники
столь живое у первых христианских мыслителей чувство, что разум был на стороне веры. В "знании" гностиков разум проявлялся в гораздо меньшей степени, чем в Откровении, которое тем не менее представлялось лишь предметом веры. Отчего же не признать потрясающего согласия между Священным Писанием и зрелищем мира? "Когда все священные книги, Пророки и Евангелия открыто, недвусмысленно, понятным для всех образом - хотя не все этому верят - провозглашают единственного Бога, безо всяких иных, который все сотворил Своим Словом, все вещи видимые и невидимые, которые на небесах, на земле, в воде и под землею, как мы и доказали это словами самого Священного Писания; когда творение, частицей которого мы являемся, само собою свидетельствует, что у него один Создатель и Властелин, - то какими же глупыми и тупоумными кажутся те, кто закрывает глаза на эту сияющую действительность, не желает видеть очевидную истину, но, насилуя собственную совесть, думает, что при помощи туманных измышлений нашел каждый своего собственного Бога!"
Почва, на которой впоследствии взрастет философия средневековья, уже вполне освоена. Ириней поднял фундаментальные проблемы. Прежде всего, проблему творения. Всемогущий Бог сотворил все из ничего посредством Слова. Люди не могут произвести что-либо, не имея исходной материи, но Бог Сам создал материю для Своего творения, которая до тех пор не существовала. Бог сотворил мир Своей добротой. Вселенная явилась из блага и для блага, а не в результате какой-то исходной ошибки, как ложно полагали гностики, "neque per apostasiam et defectionem et ignorantiam"*. Оптимизм христианства утверждается здесь с тем большим основанием, что картина мира свидетельствует о благости его Создателя. Бог продолжает управлять Своим творением посредством провидения. Обозрение вещей свидетельствует о том, что каждое существо получило свою природу, свое положение в мире, численность и размеры, что ничто не появилось и не происходит по воле случая, но все организовано высшим божественным разумом. То, что вещи существуют, означает, что существуют они по воле Бога: "est substantia omnium voluntas ejus"**.
Человек, как и все прочие существа, непосредственно и целиком сотворен Богом. Будучи Божьим творением, человек добр; будучи сотворенным, он несовершенен не только в том смысле, что конечен, но и потому, что, не являясь тем, чем он должен быть, человек обречен на падение. Но с другой стороны, человек может постоянно приближаться к той степени совершенства, которая ему доступна. Под словом "человек" следует понимать единство души и тела: только душа - не человек, она лишь душа человека. Душа, состоящая из духа (spiritus) и собственно души (рпешпа), согласно св. Павлу продолжает существовать после смерти человека; она даже сохраняет его образ - и это доказывает, что она не может переселяться из одного тела в другое. Ириней называл души бестелесными (V, 7, 1), но неясно, означает ли это подлинный спиритуализм или речь идет лишь об относительной их бестелесности в отличие от тел в собственном смысле слова, потому что в другом месте Ириней говорит о душах, принимающих форму тел их обладателей; так, вода, замерзающая в сосуде, принимает форму сосуда и сохраняет ее, когда сосуд разбит. Доказательством этому служит то, что души людей узнают друг друга после смерти. Все это, разумеется, относится к spiritus; что же касается рпешпа, в которой иные толкователи видят не что иное, как божественную благодать, то ее природа описана настолько туманно, что на сей счет нельзя утверждать ничего определенного.
Главные способности души - интеллект и свободная воля. Отец сотворил каждого по Своему образу: "propriam sententiam unum-quemque habentem et sensum liberum"***. Интеллект (nous) начинается с созерцания (contemplatur) вещей, затем он их осмысли-
Глава I. Греческие отцы и философия 34
вает (cogitat), извлекает знание (sapit), опираясь на которое рассуждает (consiliatur) и которое обсуждает в себе самом (animo tractat), и, наконец, выражает его в речи. Таким образом, наш интеллект, как и Отец, порождает Слово, но сам он ничем не порожден. Разумное существо - это свободное существо: "homo vero rationabilis, et secundum hoc similis Deo, liber in arbitrio factus et suae potestatis"*; оно способно исполнять Божьи повеления в той мере, в какой их понимает: "liberum hominem fecit Deus ab initio, habentem suam potestatem sicut et suam animam ad utendum sententia Dei voluntarie, et non coactum a Deo"**; тем самым свободная воля уподобляет человека его Творцу: "liberae sententiae ab initio est homo, et liberae sententiae est Deus, cui ad similitudinem factus est"***. В этом пункте св. Иринея упрекали в "пелагианстве до Пелагия" * * * *. Это верно лишь в том смысле, что Ириней, подобно большинству греческих отцов, постоянно подчеркивал значение свободной воли как основы нравственной и религиозной ответственности, но он никогда не отождествлял ее с благодатью, как это сделал позднее Пелагий, и к тому же обосновывал свою точку зрения ссылкой на св. Павла (Рим 2:5-8). Не будем забывать и того, что Ириней полемизировал с гностиками и опровергал их идею, будто бы люди делятся на виды - на "материальных" и "душевных", что само по себе возлагает на Бога ответственность за все совершаемое ими. Если каждый человек, говорил Ириней, свободен в своих решениях, то и каждый человек ответствен. Верно, что грех уменьшил степень нашей свободы, но он не отменил ее (IV, 37, 5). Так решается та единственная проблема, о которой в данном случае идет речь: объяснить наличие морального зла в мире, не возлагая ответственности за него на Бога.
В проблему воскресения человека Ириней не привнес ничего нового по сравнению с Афинагором и Татианом. Скорее наоборот, его эсхатология довольно курьезна. Ириней описывает конец мира так, как будто только что прочел о нем подробный репортаж. Он видит пришествие Антихриста, Зверя, число которого 666, потому что Ною в момент потопа было 600 лет, а статуя Навуходоносора имела 60 локтей в высоту и 6 в ширину. Расчет прост: 600 + 60 + 6 = 666. С этим числом ассоциируется несколько имен, но неизвестно, каково на самом деле будет имя Антихриста: Эвантас, Латейнос, Титан или какое-то еще. Он опустошит весь мир, будет царствовать в Храме три года и три месяца, после чего наступят Страшный суд и конец света; это произойдет, когда мир просуществует 6000 лет. В самом деле: творение продолжалось 6 дней, один день его равен тысяче лет, следовательно, мир должен просуществовать шесть тысяч лет. После этого наступит последняя эпоха длительностью в тысячу лет, что соответствует покою седьмого дня. В течение этой эпохи Иисус будет царствовать вместе со Своими праведниками в возрожденном Иерусалиме; в конце ее Сын приведет избранных к Богу Отцу, чтобы они разделили с Ним вечное блаженство. Только тогда Отец воскресит грешников и предаст их вечному осуждению. Такова в основных чертах будущая история человеческих душ. Невозможно сомневаться по крайней мере в том, что какая-то история у них должна быть, ибо, хотя они и не бессмертны по природе, они станут бессмертными по воле Бога.
Самым знаменитым учеником св. Иринея был Ипполит, который мог бы занять значительное место в истории христианской мысли, если бы сохранился его почти полностью утраченный трактат "Против греков и Платона, или о Вселенной"*****. Вероятно, он родился в Риме, был священником, затем епископом одной отколовшейся общины этого города и умер в ссылке на Сардинии в 236 или 237 г., прожив довольно бурную жизнь. Из его сохранившегося экзегетического******, теологического и апологетического наследия для нас наиболее важно "Опровержение всяческих ересей", обычно цитируемое под названием "Философумены". Главное намерение Ипполита заключалось в том, чтобы по-
35 3. Александрийская школа
казать: хотя еретические секты и именуют себя христианскими, их истоки восходят не к христианскому преданию, а к учениям, придуманным философами. Сам же он почти всегда черпал вдохновение у своих христианских предшественников; его доктрина о Слове так же (если не больше) сложна и запутанна, как и учение Татиана и Юстина. Ипполит не только говорит о Слове как о существе, порожденном ради творения, но и считает его порождение свободным и, следовательно, видит в этом порождении волевой акт творения Богом божественной персоны. Написанное около 230 г. "Опровержение всяческих ересей" появилось одновременно с трудами Климента Александрийского. Их сопоставление ярче всего свидетельствует о том, насколько александрийская атмосфера, более открытая греческому философскому влиянию, нежели римская, также и более благоприятствовала возникновению чисто метафизических, но наполненных христианским духом спекулятивных устремлений.
ЛИТЕРАТУРА
Гностицизм: De Faye E. Introduction a l'histoire du gnosticisme. P., 1903; idem. Gnostiques et gnosticisme. P., 2e ed., 1925; Duchesne E. Histoire ancienne de l'Eglise. P., 2e ed., 1906 (v. I, ch. XI); Steffes J. P. Das Wesen des Gnostizismus und sein Verhaltnis zum katholischen Dogma. Paderborn, 1922; с целью проведения отличных общих дискуссий по данному вопросу см.: Puech H.-Ch. Oir en est le probleme du gnosticisme? // Revue de l'Universite libre de Bruxelles, 1934, N 2-3.
Маркион: HarnackA. Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, eine Monographic zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche // Texte und Untersuchungen, 1924, Bd. 44 (2. Aufl); Amann E. Marcion (art.) Dictionnaire de theologie catholique, v- 9, col. 2009-2032.
Василид: Bareille G. Basilide (art.) - Dictionnaire de theologie catholique, v. 2, col. 465-74.
Валентин: Duchesne L. Histoire ancienne de rEglise. P., 1906, v. 1. P. 163-170 (мы почти точно следовали этому превосходному изложению) Ириней: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus compeletus. Series graeca, t. 7; Dufourcq A, Saint Irenee. P., 1905; Beuzart F. Essai sur la theologie d'lrenee. P., 1908; Hitchcock M. Irenaeus of Lugdunum. Cambridge, 1914; Fernet F. Irenee (saint) (art.) - Dictionnaire de theologie cathologue, v. VII, col. 2394-2533 (сжатая, но исчерпывающая работа; библиография в конце каждого раздела).
Ипполит: Migne J. P. (ed.). Patrologiae comp-letus. Series graeca, t. 16; Diels H. Doxographi graeci. Berlin, 1879. S. 551-576; Ales A. d'. La theologie de saint Hippolyte. P., 1906; Amann E. Hippolite (saint) (art.) - Dictionnaire de theologie catholique, v. 6, col. 2487-2511.
3. АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛА
В III веке самым оживленным центром христианской мысли была Александрия. Хотя этот город входил в состав Римской империи, здесь сохранялась древняя религия египтян, и над городом по-прежнему возвышался храм Сераписа; римский культ дополнял древние местные культы, но не подавлял их. Кроме того, в Александрии имелась большая еврейская община, настолько эллинизированная, что для нее потребовалось перевести Ветхий Завет с древнееврейского на греческий. В этой среде и возник иудейский александризм, который наиболее ярко представлял Филон. Поскольку Ветхий Завет был авторитетен и для иудеев и для христиан, то понятно, почему экзегеза Филона, включавшая в себя элементы платонизма и стоицизма, оказала такое значительное влияние на христиан Александрии. По отношению к ним Филон занимал примерно такое же положение, какое Моисей Маймонид - по отношению к схоластам XIII века. Наряду с египетским, римским и иудейским культами, в Александрии существовала христианская община, а следовательно, и христианский культ. Происхождение этой общины неясно. Первые хри-
Глава I. Греческие отцы и философия 36
стиане, вышедшие из Египта, были гностиками; там родился Карпократ, там учили Василид и Валентин, а присутствие еретиков заставляет предположить и существование церкви. Как бы то ни было, около 190 г. в Александрии уже имелась христианская школа; ее главой был Пантен* (ум. в 200) - обратившийся стоик, который не оставил после себя письменных сочинений, но которому Климент Александрийский обязан всем лучшим в своем образовании.
Климент Александрийский** родился около 150 г., умер примерно в 215 г. По-видимому, Климент рано обратился в христианство и потом много путешествовал, стремясь учиться у разных учителей. Полностью его удовлетворил только Пантен, так что Климент остался у него, затем учил в школе, прославленной его учителем, и стал членом александрийского клира. С тех пор он, по-видимому, покидал этот город только однажды, укрываясь от гонений 202 г. в Кесарии Каппадокийской. Его наиболее значительные произведения - "Увещание к грекам" ("Protreptikos", ок. 195), "Педагог" и "Строматы" * * *.
"Увещание", или "Протрептикос", напоминает произведения Юстина, Татиана и Афинагора, охарактеризованные выше. Климент увещевает язычников оставить поклонение идолам, чтобы обратиться к истинному Богу. Он показывает нелепость их басен и смехотворность их культа. Греческие философы и поэты уже доказали аналогичной критикой необходимость культа более духовного, нежели идолопоклонство, но только в речах пророков содержится Откровение об истинном Боге. Поскольку истину нам открывает Сам Бог, какое тяжкое заблуждение не принимать ее! Язычники отказываются от истины под тем предлогом, что нехорошо отвергать веру отцов и религию своей родины. Но суть не в этом. Речь идет исключительно о знании того, что есть истина и благо, с тем, чтобы следовать ему. Ведь человек не считает себя обязанным всю жизнь питаться пищей, подходящей ребенку, и носить одежду своего детства; тем более нет оснований всю жизнь упорствовать в том, что очевидно является заблуждением. Напомнив о благодеяниях, оказанных людям Иисусом Христом, Климент призывает эллинов обратиться к Нему как к единственному владыке истины. Это произведение очень риторично, оно написано более живо и непосредственно, чем последующие, в нем явственно ощущается влияние Юстина и Татиана.
Представим себе этого обратившегося язычника; нужно переменить его нравы, и этому посвящена книга "Педагог". Кто он? Люди грешны, но миссию педагога берет на себя Слово, чтобы положить предел греху. "Педагог" - вот имя, которое приличествует Слову, быть может, даже больше, чем "Учитель", потому что учитель лишь просвещает разум, тогда как педагог совершенствует душу, уча доброй жизни. Чьим же педагогом является Слово? Всех людей без различия. Климент энергично протестует против тезиса гностиков, будто спасительное знание предназначено лишь для некой аристократии спасения. По отношению к спасению все христиане равны с момента принятия крещения. Перед Богом и самые высокородные, и самые униженные суть только дети, и самые невежественные - такие же Божьи дети, как и самые просвещенные. Даже новообращенный простолюдин, если он воспринял веру, уже приведен к свету; а между светом и тьмой никакого промежуточного состояния нет. Когда Климент говорит об истинно христианском "гнозисе", он ни в коем случае не имеет в виду "гно-зис", который бы отличал от остальных христиан некую религиозную элиту. Наоборот, он хочет сказать, что христиане и являются настоящими гностиками и только они имеют право на это звание. Конечно, некоторые христиане знают больше и лучше, чем другие, но оттого они не становятся в большей степени христианами. В этом пункте Климент исходит из слов Евангелия: "Воля Отца моего есть та, чтобы всякий, видящий Сына
37 3. Александрийская школа
и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день" (Ин 6-40)*. Значит, не нужно ничего больше, кроме веры, ибо, если вера полна и совершенна сама по себе, то нет ничего, что требовалось бы в дополнение к ней. Нелишне вспомнить об этом принципе, когда, утвердив достаточность веры, Климент позволит себе удовольствие пофилософствовать.
Итак, педагог - это Слово, и оно просвещает всякого человека, приходящего в мир. Но каким образом? Маркион разделял Отца - Педагога-Судью, лишенного доброты, и Слово - Доброго Педагога, который не вершит суда. Но христиане, напротив, знают, что нет двух Богов и поэтому доброта не должна быть отделима от суда. Конечно, научение, осуществляемое божественным Педагогом, исполнено прежде всего доброты; Он нас воспитывает, движимый заботой о нас, потому что Его цель - наше спасение. Но Он умеет быть и суровым, вершить суд, когда это необходимо. Кормчий, направляющий корабль в гавань, иногда вынужден править против штормового ветра. Педагог тоже может воспитывать ученика в строгости и принуждать его к спасительной дисциплине. Сформулировав эти принципы, Климент сочиняет великолепный трактат о практической морали, рекомендуемой александрийским христианам. Эта часть его произведения полна живописных подробностей и поучительных картин нравов того времени. Он осуждает "всеядных" александрийцев, их пристрастие к роскоши в обстановке, в одежде и даже в благовониях, к которым христианки Александрии, кажется, питали особенную слабость, лишь бы они не выбирали благовонии, которые вызывают у мужчин головную боль! Если мы ищем всего этого, чтобы ук-Расить жизнь, то следует знать, пишет Климент, что для ее украшения вполне достаточно христианства. Подлинное знание - эт° знание самого себя; познавая самого
еоя, познаешь Бога, нас сотворившего;
Юзнавая Бога, все явственнее обнаруживаешь свое подобие Ему и становишься достаточно прекрасен, чтобы обходиться без украшений. Христианин богат; более того, только он и богат, потому что обладает сокровищами души, которые невозможно похитить. Христианин никогда ни в чем не нуждается, ибо благодаря умеренности во всем ему нужно немногое. Свое произведение Климент заканчивает описанием возрожденного человека, который следует за божественным Педагогом как верный ученик, свободно пользуясь всем и вовсе не впадая в рабство. Его девиз - укрощать желания, противные разуму, то есть держаться всего простого, естественного, умеренного, удобного, безыскусного, соответствующего его здоровью, возрасту, личности, внешности, естеству, роду занятий.
Такое христианство равно враждебно как доктринерскому аскетизму гностиков, так и моральной распущенности, которой предаются иные его представители, и поэтому противоположно поверхностному, внешнему христианству. Противоположно потому, что христианство истинного христианина внутри его души, оно может быть внутри любой формы человеческой жизни, если только соответствует разуму. В книге "Кто из богатых спасется?" ("Quis dives salvetur?") Климент показал, что всякий богач может спастись, если его богатство - не хозяин его души, а орудие, которым он пользуется в благих целях. Греческая мудрость? Несомненно. Но в еще большей степени мудрость христианская. Даже когда поведение христианина подобно поведению греческого мудреца, у него другие мотивы. Следовательно, это другая мудрость. Дух христианской морали - в удалении от мира ради любви к Богу. Христианство внушает своим беднякам, что они так же богаты, как самые богатые, а своим богачам - что они так же бедны, как самые бедные; сугубо христианская мораль умеренности Климента отражает глубокое убеждение в том, что внешний характер наших поступков не является последним критерием их моральности.
Глава I. Греческие отцы и философии 38
Слово обратило христианина; Слово его воспитало; теперь Слово может его научить, если только ученик способен учиться. Вслед за Педагогом нравов приходит Учитель разума, которого нас приглашают послушать в "Строматах". Это произведение является как бы защитительной речью в суде, но pro domo*. Подобно всякой религиозной общине христианская церковь Александрии включала и ученых людей, и простых. Последних было больше, чем первых. Как гораздо позже братья по вере будут упрекать Альберта Великого, так и тогда, и с той же язвительностью, простые христиане Александрии упрекали Климента в том, что он впустую тратит время на философствование. Они требовали "одной, чистейшей веры" ("Строматы", 1,43); причем не отягощенной не только философией, но и всякими рассуждениями, даже теологическими. Для этих первых представителей sancta simplicitas** гностики служили примером и доказательством вреда всякой философии; Климент утверждает, что для них философия была пугалом. Говоря точнее, они считали, что христианин должен бежать от нее, как от всякого соприкосновения с мятежными силами, которые ведут во Вселенной борьбу против Бога.
Основная задача "Стромат" - показать, что философия сама по себе хорошая вещь, потому что ее появления пожелал Бог. В Ветхом Завете (Исх. 28:3) Бог говорит о людях, чей разум мудр*** и которых Он исполнил духа премудрости.
Эту фразу следует понимать двояко. С одной стороны, здесь имеются в виду чувственные восприятия ремесленников, так как известно, насколько совершенны осязание гончара, обоняние парфюмера, слух музыканта, зрение ювелира. Но те, кто предается ученым занятиям, тоже нуждаются в особом чувственном восприятии, в разуме, чтобы понять стилистические приемы поэтов, периоды ораторов и силлогизмы диалектиков. Поскольку эта способность - дар Бога, так же, впрочем, как смелость и упорство, необходимые для того, чтобы воспитать ее в себе и ею пользоваться, то невозможно допустить, будто философия - Божье творение - зла и мерзостна пред Богом.
На это оппоненты обычно возражают, что философия все-таки - дурная вещь, потому что Бог заменил ее верой. Но это свидетельствует о непонимании роли философии в истории. До пришествия Христа существовал еврейский закон, относительно которого никто не сомневался, что он угоден Богу. Ветхий Завет готовил Новый, а Новый Завет не отменил Ветхий, а дополнил его: в этом заключается непрерывность Откровения. С другой стороны, существовали древние греки, не имевшие ни веры, ни закона, но не лишенные определенных возможностей, поскольку они, по крайней мере, обладали естественным разумом, который не только судил их, как говорит св. Павел, но и приуготовлял к принятию в определенное время христианства, как это легко заметить, читая Платона и античных поэтов. У греческого разума были свои пророки - философы. Безусловно, Бог не обращался к философам непосредственно; Он не передавал им особого Откровения, как передавал его пророкам, но Он вел их посредством разума, который тоже - Божественный свет. Толковать эти факты по-иному означало бы отрицать, что всей историей и отдельными событиями управляет Божий Промысел. Если разум угоден Богу, то это потому, что он для чего-то нужен. Если Богу угодны философы, то потому, что Он как Добрый Пастырь избрал лучших из Своих овец, чтобы поставить их во главе стада. Противники греческой философии должны были бы прежде договориться между собой. Нельзя в одно и то же время утверждать, что философы что-то заимствовали из Ветхого Завета и что их философия целиком дурна. В действительности же вся история человеческого познания похожа на течение двух потоков - еврейского закона и греческой философии, из слияния которых явилось христианство; оно стало новым потоком, вбирающим в своеГлава I. Греческие отцы и философия 40
ет мысль, пробуждает рассудок, обостряет ум, чтобы научиться истинной философии, которой приверженцы обладают благодаря высшей Истине". Инструмент подготовки и помощи - поскольку ей отведено надлежащее место - вот что такое философия по отношению к христианской мудрости. Сейчас с ее помощью мы увидим, каким образом можно этой мудростью овладеть.
Если бы вера и философия были разнородными явлениями, не имеющими общего корня, то их было бы невозможно сочетать. Но это не так. Каждый человек - именно потому, что он человек - обладает способностью познавать (phronesis), которая отличает его от животных. В той мере, насколько эта способность сама по себе может усвоить исходные недоказуемые принципы, она является мыслью, мышлением (noesis); поскольку она может рассуждать и умозаключать, исходя из этих принципов и тем самым диалектически обогащать свое содержание, она есть знание, или наука (gnosis, episteme); если мысль прилагается к практическим делам, к действию, она становится искусством (techne); но и тогда, когда она обращается к благочестию, верит Слову и направляет нас на исполнение его повелений, она не перестает быть самой собою; единство мысли, которая верует, управляет действием и стремится к знанию, и дает ту единственную мудрость, которая включает в себя все эти виды деятельности.
Благодаря тому что она является единственной, мудрость вносит порядок в самое философию. Как вакханки разодрали на куски тело Пенфея*, так и философские секты разрушили естественное единство истины: каждая обладает лишь кусочком, однако хвастается, что обладает ею целиком. В самом деле, прежде всего надо произвести разграничение. Есть такая философия, которую христианство не может усвоить вследствие ее ложности. Впрочем, критика Климента весьма снисходительна. "Эпикур, - пишет он в "Увещании", - единственный философ, о котором я охотно умолчу, ибо что еще делать с атеистом, который полагает исходным принципом вожделение?" Тем не менее и из него Климент извлекает пользу на собственный манер: слова св. Павла о безумии мудрых мира сего могли быть направлены против Эпикура. Отбросив дурное, нужно выбрать из остального. Термин "философия" обозначает у него не какое-то специфическое учение - учение Платона или Аристотеля не в большей степени, чем учение Эпикура, - а, скорее, научение справедливости и благочестию, в чем сходятся многие школы, очень разные в остальном. Таким образом, христианская вера является принципом отбора, который позволяет сохранить из каждого учения то, что в нем есть истинного и полезного. Климент особенно выделяет двух учителей: Пифагора - человека, просвещенного Богом, и Платона, вся философия которого обращена к благочестию. Что касается стоиков, то, по мнению Климента, их теология ложна, так как они считают Бога материальным и присущим миру, но в их этике много хорошего и не будет ошибкой ею воспользоваться. Философия, понимаемая таким образом, как бы представляет собой род эклектики, направляемой верой, которая есть госпожа философии, так же как философия - госпожа свободных искусств.
Бог у Климента Александрийского столь же непознаваем, как и у других греческих теологов; если Платон и Филон ставили Его выше всего сущего, то Климент в "Педагоге" (I, 8) помещает Его не только вне бытия, но и выше самого Всеединства. Это значило пойти еще дальше - несомненно, под влиянием таинственного Гермеса Трисмегиста* *; позднее так же далеко зайдет Плотин. Мы знаем Бога только через Сына. Мудрость и сила Бога - Слово (Logos) - вечно, как и Он, и единосущно Ему. Не будучи еще достаточно стройной, теология Слова, проповедуемая Климентом, - это заметный прогресс по сравнению с апологетами. Сын, или Слово, которое Бог Отец изрекает, не отделяя от Себя, является в то же время Тем, чем был сотворен мир, его прови-



Часть 3.
41 3. Александрийская школа
пением и источником света для живущих в нем мыслящих существ. Созданный Богом по Его образу, человек одарен душой, сущность которой чище, чем у других живых существ. К сожалению, состояние дошедших до нас текстов не позволяет утверждать что-либо наверняка о психологии Климента, ни даже о том, что он думал о спиритуальности души или как понимал ее бессмертие. В то же время, настаивая, как и его предшественники, на наличии у человека свободной воли и на ее силе, Климент яснее, чем они, высказывается относительно необходимости и значения благодати. Эти два начала являются параллельно действующими причинами нравственных и содействующих спасению поступков.
Творения Климента Александрийского предстают, таким образом, как углубление и обогащение наследия Юстина. Существует одна истинная философия, источником которой является "философия согласно евреям", или "философия по Моисею", вдохновлявшая греков, и которую мы в свою очередь находим одновременно в ней самой и у греков. Безусловно, учения Иисуса Христа достаточно для спасения, однако философия помогает привести людей к этому учению и углубляет его понимание, когда учение принято. Если можно говорить о "христианском гнозисе", то именно в отношении той веры, которая расцвечивается философией, как дерево цветами и плодами. Нет трех разновидностей людей - язычников, верующих и гностиков; есть только две - язычники и верующие, в том числе те из верующих, которые являются единственно достойными именоваться гностиками. Поясним это притчей ("Строматы", VI, 15). Есть дички и оливковые деревья, язычники и христиане, потому что того хочет Бог. Языческий философ ˜ это дичок: он поглощает питательные вещества, но не дает плодов. Приходит садовник и прививает на него оливковую ветвь; теперь этому дереву требуется больше пищи, но оно уже дает плоды. Этот садовник-Бог, прививающий веру человеческому разуму. Некоторые привиты в венчик, то есть поверхностно, подобно тому как помещают ветку между древесиной и корой: это те, кто выучил катехизис и его придерживается. Другие привиты в расщеп: древесину расщепляют и вставляют туда привой: такая вера проникает в философски настроенный ум и начинает жить в пространстве мышления. Третьи требуют более энергичных действий: это еретики. Садовник делает им прививку шаг за шагом, обрезая ветви, снимая кору и заболонь, чтобы добраться до мягкой сердцевины, потом он связывает остатки ветвей, чтобы силой удержать их в соприкосновении. Но лучшая прививка - это привязка щитком: черенок снимается вместе с частью коры и заменяется черенком дерева, которое нужно привить к дичку. Таков "привой", создающий гностика, достойного этого звания. Глаз веры, так сказать, заменяет при этом глаз естественного разума, и философ отныне видит им. Тогда душа рождает прекрасные плоды и способна производить не только знание, но и добродетель: боязнь оскорбить Бога, надежду на соединение с Ним и раскаяние в проступках, которые отделяют нас от Бога. Воздержанность, или самообладание, соединяется с терпением, чтобы стойко переносить зло этого мира, а их потаенный корень - любовь и милосердие. Как может быть иначе, если Бог есть любовь и если вера есть жизнь Бога в нас? Совершенный гностик и совершенный христианин - одно и то же.
Широтой своего творчества и глубиной своего гения Ориген* далеко превосходит мыслителей, которыми мы занимались до сих пор. Современники по достоинству оценили его величие, а исследования нового времени дают дополнительные основания восхищаться им. Родившийся около 184 г. в Египте (скорее всего в Александрии), в семье, где отец принял христианство, Ориген сначала учился под руководством Климента Александрийского, а затем изучал философию у Аммония Саккаса**, который был также и учителем Плотина. Ориген начал писать около 218 г., уже основав собственную шко-
Глава I. Греческие отцы и философия 42
лу и приступив к преподаванию в ней. После путешествия в Рим в 221 г. он в 230 г. отправляется в Грецию; во время этой поездки был рукоположен в пресвитеры. Потом он отправляется в Кесарию, где основывает школу и библиотеку. Вокруг Оригена толпится множество учеников, привлеченных славой и всепоглощающей религиозностью своего учителя. В 250 г. во время гонений Де-ция* его арестовывают и подвергают истязаниям. Умер Ориген, по-видимому, в 253 г. в Тире от перенесенных страданий. Жизненный путь этого великого теолога не лишен неожиданных поворотов. Благодаря своему отважному и даже авантюрному гению Ориген стал первопроходцем в слишком многих малоисследованных областях, что извиняет заблуждения, в которые он порой впадал. Страстная сила убеждений Оригена характеризуется тем, что он принял решение изуродовать себя, чтобы буквально последовать предписанию стать скопцом. До нас дошла лишь малая часть его огромного наследия. Из сохранившихся трудов для истории философии важны его опровержение Цельса в трактате "Против Цельса" ("Contra Celsum") и особенно его трактат "О началах" ("Peri Archon", или "De principiis")**. Полный текст этого произведения имеется лишь в латинском переводе Руфина***. Сравнивая его с довольно многочисленными сохранившимися фрагментами греческого текста, можно прийти к выводу, что этот перевод далеко не безупречен. В сомнительных и опасных местах он приближен к ортодоксии, однако благодаря сопоставлениям, которые позволяют сделать сохранившиеся произведения Оригена, использование этого перевода возможно и правомерно.
Трактат "О началах" адресован двум категориям читателей: во-первых, тем, кто, уверовав, желает углубить свое знание христианского Писания и Предания, и, во-вторых, неверующим философам, еретикам и даже открытым врагам веры. Начала, которые преподает Ориген, суть основания христианской истины: Бог, мир, человек и Откровение. Ориген предстает, таким образом, христианином, который прежде всего обращается к христианам, но желает, насколько возможно, убедить и неверующих. Однако, обращаясь прежде всего и главным образом к верующим, он отдает себе отчет в том, что, хотя все они согласны, что слово Христа - источник спасительной истины, не все согласны относительно смысла, который следует в них подразумевать. Чтобы положить конец разночтениям, нужно обратиться к Преданию; но позволительно также обращаться к трудам и толкованиям христиан-философов, получивших, помимо общей для всех веры, Дары Знания и Мудрости от Святого Духа. Здесь Ориген выдвигает страстные обвинения против духовного аристократизма, присутствующего, например, уже у Климента Александрийского (впрочем, что бы о нем ни говорили, - в незначительной степени). Отрывок из трактата "Против Цельса" (VI, 13) позволяет увидеть, каким образом, по мысли Оригена, это различие основано на учении св. Павла: "Божественная Мудрость, отличная от веры, есть первое из того, что называют харизмами Бога; после нее идет вторая, которую те, кто овладел наукой об этих вещах, называют знанием (gnosis); а третья - поскольку необходимо, чтобы спаслись и самые простые люди, если они благочестивы по мере их возможности, - это вера. Поэтому Павел сказал: "Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом" (1 Кор. 12:8-9)****. Все христиане веруют в одно, но по-разному. Человек состоит из тела, души и духа. Так же и Церковь состоит из простых людей, которые держатся чистой веры в историчность всех сообщений Писания; затем - из более совершенных христиан, которые благодаря аллегорическому толкованию текстов достигают "гно-зиса", то есть знания (в библейском смысле слова "знать"), которое есть связь (Толкование на Евангелие от Иоанна, XIV, 4, 17); и, наконец, - из еще более совершенных христиан, которые проникают в "духовный смысл" Писания и посредством высшего со-
43 3. Александрийская школа
рЦаНия (theoria) различают в самом Божьем Законе отсвет грядущего блаженства.
Бог един, прост, неизречен и совершенен.Его природа нематериальна, ибо то, что совершенно, - неизменно, а неизменное нематериально по определению. Вот почему, в частности, мы не в состоянии Его себе представить: Его природа превосходит и порядок материального мира, и порядок мира духовного нашего духовного мира, который удерживается в плену у тела. То, что Бог одновременно Отец, Слово и Святой Дух, не противоречит тому, что Он един, но перед проблемойотношений между божественными ЛицамиОриген останавливается в нерешительности.
В его представлении еще присутствует некоторая подчиненность Слова и Духа Отцу. Трудно свести воедино множество толкований,выдвигаемых экзегетом в каждом конкретномслучае для изъяснения отдельных мест Писания (например, Притч. 8:22-31). Впрочем, извсей совокупности этих толкований можно сдостаточным основанием сделать вывод, чтоОриген, с одной стороны, безоговорочно утверждает абсолютную совечность несотворен-ного Слова Отцу и, следовательно, Богу какОтцу; с другой стороны, как бы жестко ни определял он отношение Слова к Отцу само посебе, но, пытаясь определить роль Слова втворении, Ориген все же склонен подчинитьСлово Отцу. Трудность присуща самой проблеме, поскольку речь здесь идет о Слове како посреднике. Поэтому Ориген высказывается о Слове как о "некоем Боге", Первенце творения, который породил после себя другислова и, следовательно, других богов. Каждоеиз них обладает разумной природой и находится в таком же отношении к Слову, в какомСлово - к Богу. Здесь невозможно не вспомнить о Плотине, соученике Оригена по школе
Аммония Саккаса*.
Бог создал мир из ничего по своему Слову, в котором пребывают живые формы всех ве-Щей. Его благость пожелала произвести мир согласно Его мудрости, а Его могущество сотворило мир вплоть до самой материи. С Другой стороны, нелепо воображать Бога пребывающим вечно праздным, а потом вдруг решившим творить. К тому же как представить себе Всемогущего, не пользующегося своим всемогуществом? И как согласовать подобную перемену с его неизменностью? Следовательно, мир творился вечно, то есть он извечно приводился к бытию всемогуществом Бога. Вечный по длительности, этот мир, однако, ограничен в пространстве, ибо Бог, как свидетельствует Писание, творит все in pondere et numero**, то есть в определенной мере и в определенном количестве. Верно, библейская Книга Бытия ("Genese") повествует о начале мира, в котором мы живем. Буквально это так и есть; но наш мир - не первый и не последний. До него был другой, будут другие и после его окончательного уничтожения, и так далее до бесконечности. Созданный Богом соответственно высшей мудрости мир, в котором мы живем, представляет собой как бы манифестацию Слова. Заключенное в Отце, Слово знает, что есть Отец, и именно из этого знания оно свободно порождает иные слова, о которых мы упоминали. Эти создания духовного и свободного Бога также были свободными духами. Их свободе мир обязан своей историей. Творения чистого блага, простого, единого и совершенно подобного самому себе, эти духи были созданы равными. Пользуясь своей свободной волей, некоторые из них в той или иной мере прилепились к Богу, тогда как другие в большей или меньшей степени отступились от Него. Различная степень верности и отпадения в точности определяет иерархию духов, ныне населяющих Вселенную: от высших ангельских чинов до менее чистых ангелов, управляющих движением светил, и далее до людей - духов, заключенных в телах, - каждое существо занимает место, свободно им избранное. Таким образом, человеческие души заключены в тела вследствие их первоначального отступничества, но при этом они в соответствии с учением Платона и Плотина (а также, возможно, и Аммония Саккаса) могут сделать усилие, чтобы освободиться из заточения и
Глава I. Греческие отцы и философия 44
вернуться в исходное состояние. Однако на самом деле изначально это были не души, а чистые духи, которые вовсе не были предназначены оживлять тела. В слове "душа" (psyche) Ориген усматривает корень со значением "холод" (psychron). Как хорошо выразился Ж. Барди, души для Оригена - лишь "охлажденные духи". Их персональная история - это история усилий вернуть изначальные пламенную любовь к Богу и свой собственный свет. Если верить св. Иеро-ниму (Поел. 124, 4), Ориген даже допускал, что человеческие души могут пасть еще ниже и, как при метемпсихозе пифагорейцев, перейти из человеческих тел в тела животных; однако в текстах Оригена нет ни одного места, которое бы позволяло приписывать ему подобные взгляды.
Происхождение души остается для него загадкой. Подобно св. Августину, Ориген считает, что учение Церкви оставляет за нами свободу выбора между двумя гипотезами: передача ее от родителей и вложение ее в тело извне. Нематериальность человеческой души ясно проявляется в том, что она способна к интеллектуальному познанию, объект которого нематериален. Для завершения освобождения, к чему она призвана стремиться, душа в соответствии с диалектикой должна возвыситься от познания чувственных предметов к познанию интеллектуальных и моральных истин. Некоторые духи этим ограничиваются, но это равносильно тому, чтобы лишь видеть что-то в солнечном свете, а не видеть сам свет. Его могут видеть лишь те, чьи души озарила и согрела своими лучами божественная добродетель.
Свободное решение человека было исходной причиной его падения, оно же - главный фактор его возвышения. То, что человек остается свободной сущностью, бесспорно. Безжизненные сущности, например камни, движимы внешним воздействием; живые существа, напротив, несут в самих себе начало собственного роста (как в случае с растениями) и начало собственного движения (как в случае с животными). Внутренней причиной движения животных являются возникающие у них ощущения и образы; однако человек одарен разумом, принципы которого позволяют ему критически относиться к своим представлениям и ощущениям. Каждый из нас должен признать, что суждения разума свободны, - не в том смысле, что мы можем безапелляционно утверждать или отрицать все, что угодно, но, по крайней мере, в том, что мы являемся их ответственными авторами. Это именно я желаю, действую и сужу. Безусловно, на меня может воздействовать множество хороших и дурных влияний, чтобы как-то изменить мою волю, однако в конечном счете я сам - причина моего решения.
Как видно, эта свобода дала первый повод к злу, но она же была и остается необходимым условием блага. Возможность не выбрать Бога соотносится с возможностью выбрать Его. Пойдем дальше: сама эта возможность выбирать между добром и злом является абсолютно необходимой, чтобы это благо стало действительно нашим. Именно здесь все еще сохраняется источник нашего возвышения. Заключенная в теле, куда ее забросило заблуждение, душа не утратила полностью воспоминания о своем прежнем существовании. По своей природе она есть дух, созданный по образу и подобию Божию и, следовательно, способна познавать, познавая самое себя, и познавать все лучше и лучше, по мере того как в аскезе и очищении она восстанавливает частично утерянное бо-гоподобие. Каждому человеку в этом действенно помогает благодать Христа, чья душа - единственная, которая, будучи низведенной в тело, не потеряла ничего из своего подобия Богу. Душа Христа остается по своей сущности Словом, воплотившимся ради нашего спасения и действительно отдавшим свою душу как залог, чтобы выкупить у Демона права, которые тот приобрел на нас в результате нашего греха. Из этой жертвы проистекает благодать - помощь, подаваемая совершенно безвозмездно, даром, и основная причина нашего восстанов-
45 3. Александрийская школа
ления и возвышения; однако с нею, дабы восстановление стало действительно нашим, должна сотрудничать наша свободная воля.
Жертва Христа - исходная точка спасения не только человека, но и ангелов и даже в каком-то смысле всей Вселенной. Если своей общей тенденцией учение Оригена напоминает космологию гностиков, то оно принципиально отличается от нее христианским оптимизмом, которым вдохновляется его автор. Мир у Оригена - не произведение низшего демиурга, работающего над злой материей. Как мы говорили выше, Бог сам создал из чистого блага все, включая материю. Следовательно, материя тоже есть благо, даже если плохо то, что дух позволяет заключить себя в нее. Впрочем, тело человека - не только темница его души, оно также средство ее возвышения, на которое она в каком-то смысле опирается посредством аскезы в своих усилиях освободиться от него. Когда зло достигнет предела, поставленного ему Богом, мир будет уничтожен потоками воды и огня. Вновь ставшие чистыми духами праведники возвысятся до ангелов, а грешники низвергнутся до демонов. Все будет тогда покорено Христу, а через Него -Богу Отцу, и исходный порядок творения будет окончательно восстановлен.
"Окончательно" - это, конечно, слишком категорично. Из руин нашего разрушенного мира Бог создаст новый, а после него-и другие миры; история каждого из них будет зависеть от свободных решений разумных существ, их заселивших. Некоторые тексты Оригена позволяют считать, что в этих последовательно сменяющих одна другую Вселенных будут обитать одни и те же сотворенные духи, которые примут участие в их истории; при этом одни сохранят свой ранг на протяжении трех или четырех миров и лишь затем его утратят, Другие удержат его навсегда, третьи тотчас его Потеряют. Можно допустить, что и Христос Появится вновь, так и не завершив никогда Дело Искупления. Однако, по-видимому, Ори-ген все же полагал, что от одного мира к другому будет идти медленный прогресс и что однажды зло должно исчезнуть, устраненное добром. Мы неясно различаем у него действительный конец времен, когда все будет приведено в должный порядок настолько хорошо, что Ориген приглашает своих читателей самим решать, стоит ли верить в то, будто останутся еще демоны и души, осужденные на вечное отлучение от Бога.
Эта картина мира - лишь часть обширного богословского учения Оригена. Она интересна, в частности, тем, что точно отражает христианскую версию воззрения на Вселенную, языческая версия которого содержится в "Эннеадах" Плотина. Влияние учения Оригена было весьма значительным. Чересчур смелые его тезисы стали объектом многочисленных нападок, в частности со стороны Мефодия Олимпийского (ум. в 311), Петра Александрийского (ум. в 312), св. Епифа-ния (в его "Панарионе", написанном около 375 г.), а позднее - Феофила Александрийского, который созвал Собор, чтобы осудить это учение, и добился осуждения. Но защитников у Оригена также было немало. Из латинских отцов с восхищением принял его св. Иероним. Великие каппадокийцы, отношение которых к Оригену мы вскоре рассмотрим, сумели, как это и следовало сделать, поправить его учение, не скупясь, однако, на восторженные похвалы.
ЛИТЕРАТУРА
Филон Еврей (Филон Александрийский): Martin J. Philon. P., 1907; Brehier E. Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, 2eed. P., 1924.
Климент Александрийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 8, 9; Критическое издание О. Stahlin'a в: Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhundcrte, 3 Bde, I. Protreptikos, Paedagogus, Leipzig, 1905; II. Stromata, I-VI, 1906; III. Stromata, VII-VIII, Excerpta ex Theodoto, Eclogae propheticae, Quis dives salvetur, Fragmenta, 1909; Faye E. de (De Faye). Clement d'Alexandrie.
Глава I. Греческие отцы и философия 46
Etude sur les rapports du Christianisme et de la philosophie grecque au IIе siecle, 2e ed., P., 1906; Capitaine W. Die Moral des Clemens von Alexandria. Paderborn, 1903; Barre A. de la. Clement d'Alexandrie (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionaire de teologie catholique, v. 3, col. 137- 199; Избранные тексты, переведенные и проко-ментированные Ж. Барди: Clement d'Alexandrie (Les moralistes Chretiens). P., 1926; Mondesert Cl. Clement d'Alexandrie. Le protreptique, introduction et traduction. P., 1943.
Ориген: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 11-17. Editions critiques du Contra Celsum, par P. Koetschau в: Die griechischen christlichen Schriftsteller der drei ersten Jahrhunderte. Bde. I, II; De Principiis, t. V; Denis J. De la philosophie d'Origene. P., 1884; Избранные тексты, переведенные и прокомментированные Ф. Пратом: Origene, le theologien et l'exegete. P., 1907; Faye E. de (De Faye). Origene, sa vie, son oeuvre, sa pensee, 3 vol. P., 1923-1929 (часть произведений включена из более раннего сборника Ж. Дени); Bardy G. Origene (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionnaire de theologie catholique, v. 11, col. 1489-1565; idem. Recherches sur l'histoire du texte et des versions latines du De principiis d'Origene. P., 1925; CadiouR. Lajeunesse d'Origene. P., 1935; об истории учения см.: Fritz G. Origenisme (art.) // Vacant J., Mangenot E. Dictionnaire de theologie catholique, v. 11, col. 1566-1588.
4. ОТ КАППАДОКИЙЦЕВ
ДО ФЕОДОРИТА
После Никейского собора (325) возможности вероучительных разногласий, подобные тем, о которых мы только что рассказали, значительно сузились. Созванный ради преодоления споров о Троице, вызванных учением Ария*, собор определил учение Церкви в виде Символа, который необходимо знать, потому что он устанавливает рамки, отныне строго ограничивающие христианскую мысль: "Веруем во единого Бога Отца всемогущего (pantokrator), который сотворил (poieten) все вещи - видимые и невидимые. И во единого Господа Иисуса Христа, Единородного, то есть от субстанции (ousias) Отца, Бога от Бога, света от света, истинного Бога от истинного Бога, рожденного, не сотворенного, единосущного (omoousion) Отцу, которым все сотворено (ta panta egeneto) - как то, что на небе, так и то, что на земле; который ради нас и нашего спасения сошел с небес, воплотился, пострадал и воскрес на третий день, восшел на небеса, и придет судить живых и мертвых. И веруем в Святого Духа. Что до тех, которые говорят, что было время, когда Его не было, или Его не было, пока Он не был рожден, или что Он создан из ничего, или из иной ипостаси, или из иной субстанции (hypostaseos e ousias), или что Сын Божий сотворен (ktiston), или изменчив, или подвержен изменениям, - таковых вселенская (catholique) апостольская Церковь анафемат-ствует".
После такого заявления рассуждения о Слове могли заключаться либо в комментировании этого заявления, либо в противостоянии ему в виде ереси, осознаваемой как таковая. Вот почему греческие посленикейс-кие теологии кажутся более подозрительными в отношении философской спекуляции, нежели доникеиские. Правда, христианские писатели IV века еще находятся в непосредственном контакте с классической греческой культурой, которой все они по-прежнему обязаны первоначальной интеллектуальной подготовкой. Порой они сурово осуждают ее лишь потому, что сами защищаются от ее силы и влияния. Евсевий Кесарийский, родившийся около 265 г. в Кесарии (Палестина) и умерший епископом этого города в 339 или 340 г., был более историком, чем философом**. Однако, помимо своей "Хроники" из всеобщей истории и знаменитой "Церковной истории", он оставил значительное апологетическое наследие, в котором выделяются "Подготовка к восприятию Евангелия" и "Доказательство в пользу Евангелия" - обоснование христианской религии, направлен-
47 4. От каппадокийцев до Феодорита
е Против язычников. Евсевий хочет показать, что христианин может знать не мень-ше чем язычники. Читая эти книги, наполненные текстами и цитатами самого разного рода, ощущаешь их некоторую чрезмерность, однако вся необъятная эрудиция автора пронизана мыслью о действительном родстве между христианской идеей и всем лучшим, что было в греческой философии. Разумеется, речь идет прежде всего о Платоне. Евсевий не устает напоминать, что практически по всем вопросам Платон сам исказил собственную истину, примешав к ней некоторые заблуждения. В то же время Евсевий заявляет, что Платон фактически признавал того же Бога, которого признавал и Моисей, - впрочем, благодаря заимствованиям; что он предвосхитил догмат о Троице; что в своем "Тимее" он постиг истину о сотворении мира почти в том же виде, в каком его описывает Библия; что Платон признавал существование и значение идей, исходящих от Слова, и подобно христианам учил о бессмертии души. Заметим, однако: вместе с Евсевием мы вступаем в эпоху, когда при упоминании христианским писателем имени "Платон" часто нужно понимать его как "Плотин" (ум. в 270); или, более того, понимать, что у Оригена имеется в виду учение Аммония Саккаса (его учителя, а также учителя Плотина), идеи которого нам известны, к сожалению, лишь благодаря этим двум прославленным ученикам.
После своего бегства из Александрии Ориген основал школу в Кесарии Каппадо-кийской, где вначале учился Григорий На-зианский (Назианзин), которого часто называют Григорием Богословом (329-389)*. Он продолжал занятия в Афинах, в компании одного из своих соучеников по Кесарии, который в будущем стал св. Василием Великим. Григорий, по-видимому, довольно долго оставался в Афинах, где впоследствии преподавал риторику. Крестился он лишь около 367 г. после своего возвращения в Кесарию. Рукоположенный в пресвитеры, затем возвысившийся до епископа - при этом, как представляется, не стремясь ни к тому, ни ыс другому, - он всегда оставался орато-ромж, писателем, поэтом, избегавшим бремени "общественной жизни, и был обращен к жизвни внутренней, к аскезе и созерцанию. Свсоим почетным титулом - Григорий Бо-госслов - он обязан пяти проповедям (XXVII-XXXI) из сорока пяти дошедших до нас, впоследствии обозначенных даже осо"бым названием - "Пять слов о богословии" (380)**. Они содержат изложение дог-матга о Троице, ставшее классическим в ис-тор.ии христианской теологии, и ярко отобра-жаьют интеллектуальную атмосферу, в которой жили христиане в эпоху, когда эти проповеди были произнесены.
Говоря об отцах Церкви, мы обращаем внимание прежде всего на использование ими философии для формулирования догмата и рискуем забыть об их противниках, которые в ту эпоху, напротив, пытались воспользоваться христианской верой, чтобы обогатить ею свою философию. По-видимому,, ересь Ария в значительной степени воз-ниюта из желания ввести христианскую веру в границы разума. Григорий Назианзин и Василий Великий столкнулись с позицией, аналогичной позиции деистов XVII века (то есть с намерением рационализировать христианские догматы), которую спонтанно пытались осуществить умы, особенно чувствительные к объяснительной силе христианской веры, но склонные свести ее тайны к нормам метафизического знания. Явно чувствующееся в арианстве стремление к рациональности во многом содействовало его громадному успеху, и нельзя забывать, что ставкой в борьбе, которую вели против него отцы Церкви, фактически была сама христианская религия. Речь шла о том, что либо метафизика поглотит догмат, либо догмат поглотит метафизику. Григорий Назианзин имел перед собой конкретного - и достойного - противника в лице арианина Евно-мия (ум. ок. 395)***. С точки зрения главы секты и его учеников мир зависит от единого Бога, понимаемого как сущностно высша
Глава I. Греческие отцы и философия 48
сущность, субстанция, или реальность (ousia). Абсолютно простая, эта божественная сущность исключает всякую множественность атрибутов. Все, что можно о ней сказать, это то, что она есть, - в абсолютном смысле. Как и в учении самого Ария, Бог у Евномия характеризуется в первую очередь необходимостью быть, каковая характеристика определяла и ousia Платона. Таким образом, Бог понимается прежде всего как "не ставший", или "не рожденный", то есть он обладает уникальным преимуществом "нерождаемости". Отсюда, естественно, вытекает следствие, что Слово, которое есть Сын, будучи рождено, совершенно не подобно (anomoios) Отцу и ни в коем случае не единосущно (homoousios или omoousios) Ему. Как и демиург из "Тимея", который сотворил богов и сделал их бессмертными, Бог у Евномия мог бы говорить о Сыне как о "приемном боге"; вначале Он приобщил Сына к своей собственной божественности и славе, но не сумел преодолеть противоречия - сделать так, чтобы рожденный стал единосущен нерождаемому. Иногда Евномия упрекали в том, что для согласования своих взглядов с догматом он прибегал к "софизмам". Пожалуй, это значит не понимать его намерений. Евномий не пытался заключить тайну в некую формулу, чтобы ее охарактеризовать и определить ее место, но пытался свести ее в план умопостигаемого. С этой точки зрения его логика верна. Если Сын единосущен Отцу, то Отец породил Самого Себя, и от Него родилась нерождаемость. Так же, как и диалектики XII века, Евномий не сделал другой ошибки, кроме попытки снять тайну во имя логики: если он рожден (говорил он о Сыне), то, значит, до рождения его не было. Вместо того чтобы говорить о христианском Боге на языке Платона, Евномий делает демиурга у Платона Отцом христианского Слова. Тем самым можно лучше понять одну из наиболее характерных черт позиции Григория Назианзина и смысл его творчества. В великолепной XXXVI проповеди, озаглавленной "О себе самом", когда Григорий хочет объяснить, почему в Константинополе у его кафедры собиралось столько слушателей, то главной причиной называет ту, что в эпоху, когда всем завладела философия, сам он припадал лишь к источнику веры. Философам, софистам и мудрецам его времени недоставало именно мудрости. Если представить их сидящими в лодке, то она поплыла бы быстрее, обратись они к нравам и вере христиан, - вот истинное лекарство. Призывом того же рода начинает Григорий в XXVII проповеди свои "Слова о богословии". Обращаясь к последователям Евномия, он убеждает их сначала вернуться к простоте веры, что невозможно, если прежде они не очистятся от своих пороков и не займутся размышлением над Писанием, - не для того, чтобы о нем судить и критиковать его с точки зрения философии (XXVII, 6), но чтобы ему покориться. Это не означает, что сам Григорий отказывается философствовать. Наоборот, он требует права спорить о мире или мирах, о материи, душе, разумных существах, добре и зле, о воскресении, о суде, о страданиях Христа, о воздаянии и наказании. Это вполне правомерно, только делать это надо с умеренностью, научившись из Писания, чтобы потом научить других. Вот что такое на самом деле теология (Проповедь XXVIII) - это не "теология язычников", которые свысока судят обо всем, но теология христиан, которые благоговейно останавливаются перед непостижимостью Бога.
Опираясь одновременно на Писание и на разум, Григорий прежде всего устанавливает, возражая Эпикуру, что Бог не есть тело, что Он не окружен каким-либо пространством, а затем, извиняясь за то, что он как будто уступает страсти спорить обо всем на свете, господствовавшей в его время (Проповедь XXVIII, 11), принимается излагать пункт за пунктом христианское понятие о Боге, по крайней мере в том виде, в каком оно нам доступно в свете того, чему Бог нас научил. Ибо именно в этом сущность и отправная точка философии (XXVIII, 17): если,
49 4. От каппадокийцев до Феодорита
как учат сами философы, Бог непостижим, то наш единственный шанс познать Его - это, прежде всего, изучить сказанное о Нем Им Самим. Только на этой почве Григорий готов размышлять, и защищенный такой гарантией, делает это без колебаний. Существование Бога можно открыть исходя из устройства мира, ни существование, ни упорядоченность которого нельзя разумно объяснить игрой случая. Следовательно, чтобы обратиться к разуму, нужно допустить бытие Логоса. Если таким путем мы можем узнать, что Бог есть, мы все же не можем знать, каков Он. Окружающая Его тайна учит нас смирению, но одновременно побуждает к исследованию. Безусловно, мы заранее знаем, что наши усилия в большой степени останутся тщетными. Тело человека располагается между его душой и Богом. К понятиям, которые мы о Нем вырабатываем, неизбежно примешиваются чувственные образы и делают невозможным постижение Бога таким, каков Он есть. Самое полезное, что мы можем сделать, чтобы приблизиться к подлинному познанию божественной природы, - это отрицать то, что заведомо нельзя ей приписать. Мы уже говорили, что Бог не есть тело, даже столь тонкое, как эфир, ибо Он прост; но Он также не свет, не мудрость, не справедливость и не разум - по крайней мере, в том значении, которое имеют эти слова у нас. Единственные атрибуты, приближающие нас к позитивному знанию о Боге, суть те, что определяют Его как бытие: бесконечность и вечность. Как Он Сам сказал Моисею, Бог есть Сущий, и огромная заслуга Григория Назианзина заключается в том, что он придал этому понятию максимально возможный положительный смысл; это неоднократно отмечали христианские мыслители средних веков. Используя формулу, которую впоследствии будет пропагандировать Иоанн Дамаскин, Григорий сравнивает Бога с "океаном реальности (pelagos ousias), бесконечным и безграничным, полностью отделенным от природы и времени". Все эти понятия, близкие сегодня каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с естественной теологией любого христианского автора, были впервые собраны и сформулированы изящным языком и понятными всем словами в творениях Григория Назианзина. Но на пороге тайны Григорий всегда почтительно останавливается. Как Отец мог породить Сына и как Сын мог быть рожден? Мы этого не знаем. Лучше обнаружить некоторую наивность, чем с ожесточением, как Евномий, стремиться свести тайну к логике. Отец, говорит Евномий, породил нечто или существующее, или не существующее и так далее. Тщетные вопросы! Не означают ли они, что рождение Отцом Слова представляется чем-то похожим на рождение человеком человека? Нет ничего более легкомысленного. Тот факт, что сам Григорий при описании тайны пользуется философскими терминами, ни в коем случае не значит, что он пытается ее разъяснить и в конце концов устранить. Э. Пюш с полным основанием сказал: "Григорий - глубоко верующий христианин. Хотя развертыванию его теологии способствовали некоторые идеи неоплатонизма, хотя то, что было самого возвышенного у киников и стоиков, частично вошло в его аскетический идеал, - его мысль и его жизнь во всем направлялись верой. Однако он хранил укорененную в его сердце античную, эллинскую любовь к литературе, любовь к поэзии и риторике. Он никогда не думал от нее отказываться и находил себе извинение и утешение в том, что веру открыло нам божественное Слово. Значит, возвещать ее должно человеческое слово. Божественное Слово покровительствует красноречию и оберегает его: Logos поощряет logoi. Для Григория это не простая игра слов - для него это сама истина". Лучше не скажешь; добавим только, что, если оставить в стороне конкретные формулировки, подобная позиция характерна для всех троих великих каппадокийцев.
Св. Василий, или Василий Великий (330-379), уроженец Кесарии Каппадокий-ской, был там соучеником Григория Назианзина, с которым позднее вместе учился в
Глава I. Греческие отцы и философии 50
Афинах. Тот факт, что он изучал медицину, во многом объясняет позитивный дух и научность его экзегетических произведений. Крещенный после возвращения в Кесарию, Василий отправился к прославленным аскетам Сирии, Египта и Палестины, основал центр монашества и был автором Устава, который до сих пор носит название "Правило Василия Великого". Посвященный в пресвитеры, позднее он сменил Евсевия на епископской кафедре в Кесарии, которую занимал до конца своих дней*.
Среди произведений Василия Великого есть маленький трактат, озаглавленный "Молодым людям о том, как извлечь пользу из эллинских писаний"**. В ту эпоху остро стояла проблема научения юных христиан в условиях, когда все литературные, нравственные и философские сочинения на греческом языке были произведениями языческих писателей и отражением языческой культуры. Василий решил эту проблему не без изящества, сам подавая пример творений, расцвеченных цитатами и примерами из античности, но оживотворенных истинно христианским духом. Призывая своих читателей быть настороже в отношениии аморализма и безбожия языческих сочинений, Василий подчеркивает, что из них можно извлечь пользу для формирования вкуса и культуры добродетели. Часто полезны не только нравственные предписания древних, - если им следовать, вместо того чтобы просто читать, - но и примеры, которые они нам оставили: они нередко заслуживают подражания, если только помогают возвысить нашу душу и освободить ее от рабства телу, в чем состоит долг всякого христианина. Это превосходное сочинение, естественно, станет программой христианских эллинистов XIV-XV веков, и Леонардо Бруни***, переводивший Василия Великого, сочтет вполне оправданной свою работу над переводами Плутарха и Платона.
Но не в этом заключается величие св. Василия: оно прежде всего - в его труде как теолога. Подобно Григорию Назианзину, он находился в суровой оппозиции к философ-ствованию Евномия и его приверженцев. В трактате "Против Евномия"****. Василий высмеивает противника, который, настойчиво заявляя о своей приверженности вере и преданию отцов, считает уместным, подобно Аристотелю и Хрисиппу, прибегать к силлогизмам, чтобы доказать, будто нерожденный Бог не может быть рожден ни Самим Собой, ни кем-то другим. В действительности же Евно-мий тем самым лишь подводит нас к выводу, к которому сам он шел уже давно: поскольку Сын рожден, Он не может быть единосущен Отцу. Он подходит к этому издалека, начиная, как проницательно отмечает Василий, с предлагаемого им определения Бога, ибо всякий христианин с готовностью согласится, что Бог есть непорожденная сущность, но не в том смысле, что "непорожденность", или "нерождаемость", - это сама субстанция Бога, как утверждает Евномий. Это слово с чисто отрицательным частным значением не может должным образом выразить положительную полноту божественной сущности. Согласно Евномию все имена, которые мы даем Богу, синонимичны и в конечном счете не означают ничего, кроме того, что Он непостижим. Василий энергично восстает против этого тезиса и утверждает, что хотя никакое имя удовлетворительным образом не отражает полноты Бога, тем не менее каждое из них обозначает либо то, что Он бестелесен, либо то, что Он - некая положительная противоположность материальному. Праведный, Творец, Судья - это имена второго рода. Но имя, которое лучше всего подходит Богу, - это Сущее (ousia), и обозначает оно именно само бытие (auto to einai tou theou) Бога, так что в высшей степени абсурдно подсчитывать число отрицаний (1,10). Следовательно, надо исходить не из заявляемой Евномием "нерож-денности", поскольку тем самым делается невозможной и единосущность Сына Отцу, а из бытия, которое, напротив, делает возможной общность бытия (to koinon tes ousias) Отца и Сына. Здесь мы очевидным образом присутствуем при столкновении двух несовместимых спекулятивных позиций; ибо, хотя и Ев-
51 4. От каппадокийцев до Феодорита
мий, и Василий провозглашают себя христианами, один исходит из абстрактных дефиниций, из которых он выводит логические следствия, тогда как другой исходит из христианской веры, взятой во всей ее конкретности и описывает ее содержание.
В историко-философском плане среди произведений св. Василия наибольший интерес представляет сборник, состоящий из девяти бесед (гомилий) о шестодневе, то есть о шести днях творения. Это произведение стало прототипом целого жанра сочинений, во множестве появившихся в средние века. "Шестоднев" (Нехаётегоп) - это, по существу, комментарии к главам библейской книги "Бытие", в которых речь идет о сотворении мира, причем автор использует священные тексты для развития своих философских представлений или соответствующих научных понятий. Благодаря своему характеру подобное произведение не содержит систематического изложения доктрины, но оно дает возможность познакомиться с позитивными взглядами автора на предмет и получить на основе рассмотренного более или менее удовлетворительное рациональное объяснение. Такова вкратце особенность этих "Бесед". Здесь напрасно было бы искать собственно философию, но можно встретить изрядное число понятий, раскрывающих структуру мира и структуру существ, его населяющих.
Природа - творение Бога, который создал ее во времени, вернее, создавая ее, создал и время. Создать ее - значит произвести все, что в ней есть, включая материю. Следовательно, нельзя воображать какую-то первоначальную всеобщую материю, из которой Бог сформировал все существа. В са-ом деле, каждый класс существ получил от Ьога соответствующий ему род материи: у Неба-один род материи, у земли - другой. Желание таким образом полностью устранить Платоновское понятие несотворенной мате-Рии приводит св. Василия к критике понятия Первоматерии, которая любопытным образом Предвосхищает современную критику понятия субстанции. Не будем искать, говорит он в своих "Беседах" (I, 8), чего-либо, что, взятое само по себе, не имело бы природы и свойств. Подумаем лучше о том, как то, что можно наблюдать в предмете, способствует формированию его сущности и придает ему определенную степень совершенства. Если мы будем одно за другим удалять из предмета все его свойства в надежде добраться до материи как таковой, то в конце концов мы дойдем до ничто. Лишим предмет его цвета, температуры, веса, плотности, запаха и всех прочих воспринимаемых свойств, - и у нас не останется ничего, из чего бы мы могли извлечь некий субстрат.
Структура мира у Василия Великого приобрела все основные черты, которые были характерны для нее в средневековье вплоть до конца XIV столетия. Вначале четыре элемента были смешаны, но затем каждый занял свое естественное место: наверху - огонь, затем - воздух, вода и земля. Огонь образует субстанцию небес и простирается до вод по одну сторону тверди (Быт. 1:6); по другую сторону ее находятся воздух и более тяжелые воды, которые образуют облака. Свет был сотворен тотчас после выше названных элементов и, следовательно, прежде самого Солнца, которое было сотворено позже, чтобы нести свет и передавать его. Сразу же после сотворения Солнца воздух получил свет, который распространился мгновенно. Каждый элемент обладает характерным свойством: огонь - горяч, вода - холодна, воздух - влажен, земля - суха; но они никогда не предстают перед нами в своей первозданной чистоте, и каждый элемент может смешиваться с другими, передавая им некоторые собственные свойства: холодная и сухая земля может соединяться с водою, которая холодна и влажна, а вода, в свою очередь, может соединяться с воздухом, влажным и горячим; воздух соединяется с огнем, который горяч и сух, что возвращает нас к земле - холодной, но сухой. Это согласие, или гармония, элементов делает возможными их комбинации, которые
Глава I. Греческие отцы и философия 52
представляют собой самое ткань миропорядка. Представления о растениях и животных, содержащиеся в трудах Василия Великого, заимствованы в основном у Элиана*, Оп-пиана** и Аристотеля. Эти представления, естественно, не лишены всяческих небылиц, но, как это не раз справедливо отмечено (Б. Гейер), в его описаниях животных нет столь распространившейся позже тенденции усматривать в каждом их виде аллегорическое изображение некоторой моральной истины. Источником "морализаторских бестиариев", которые вскоре заполонили весь средневековый мир, был знаменитый "Физиолог", автор которого неизвестен, но, по-видимому, был уроженцем Александрии. Хорошо, что Василий Великий избежал его влияния, но жаль (если не для художников, то во всяком случае для мыслителей), что его собственное влияние впоследствии не стало преобладающим. Его "Шестоднев" тоже не стал в значительной мере примером для бесчисленных сочинений такого рода, и св. Амвросий, который перевел его на латинский язык, стал первым, кто ему подражал.
О Василии Великом невозможно говорить вне связи с его младшим братом - св. Григорием Нисским (ок. 335 - после 394)***. Учившийся под руководством Василия и испытавший его мощное влияние, Григорий сохранил индивидуальность своего духа, и его творчество - отнюдь не простое отражение творчества его брата. Из произведений Григория Нисского для нас наиболее важны три: трактат "Об устроении человека"****, известный в средневековье под названием "Об обязанности человека" ("De hominis opficio"), "Комментарий к Песне Песней и о восьми блаженствах" - произведение совсем иного рода, которое оказало глубокое влияние на средневековую мистику, и "Беседа с Макри-ной о душе и бессмертии".
Вселенная делится на две области - мир видимый и мир невидимый. Своим телом человек принадлежит к видимому миру, своею душой - к невидимому и служит, таким образом, связующим звеном между двумя мирами. Занимая такое положение, он находится на вершине видимого мира, являясь животным, наделенным разумом. Ниже него располагаются животные, которым свойственны лишь чувства, движение и жизнь; еще ниже находятся растения, кото-рые не имеют совершенной души, поскольку способны лишь расти и питаться; затем следуют безжизненные тела, лишенные жизненной силы и самой возможности жизни. В человеке содержатся все ступени жизни: он растет подобно растениям, двигается и ощущает подобно животным и мыслит, поскольку он человек. Однако не следует счи-тать, что он обладает несколькими душами: его разум заключает в себе способность жить и чувствовать. Принципиальную трудность представляет собой объяснение единства души и тела. Григорий Нисский не считает, что в состоянии разрешить эту проблему, но он способен по крайней мере объяснить ее сложность.
Душа, по определению, есть животворящее начало тела. Душа человека - это сотворенная, живая и мыслящая субстанция, которая сама собой придает организованному и способному чувствовать телу жизнь и чувствительность. Если учесть, что Григорий Нисский явным образом включает в душу разум, то можно сказать, что его определение совпадает с тем, которое много веков спустя принял Фома Аквинский. Григорий решительно отбрасывает возможность существования души до тела (тезис Ориге-на). Неизбежным следствием этого является утверждение о переселении душ, для христианина не только неприемлемое, но и противоречащее явному различию животных видов. Допустить, что любая душа может оживить любое тело, - это все равно что сказать: все тела - люди, растения и животные - имеют одну природу. Так же как душа не существует до тела, она не может быть создана после него, ибо безжизненное тело - не тело, а труп. Если существование тела как такового обусловлено присутстви-
53 4. От каппадокийцев до Феодорита
м души, то тело не может предшествовать душе. Следовательно, необходимо, чтобы тело и душа были сотворены Богом одновременно. Сотворить единство тела и души - значит в точности сотворить человека*.
Трудно сказать, считал ли Григорий Нисский, что сотворение человека происходит одновременно с его зачатием родителями, или же он видел в нем передачу жизненного принципа, сотворенного Богом в начале мира, но он вполне ясно высказывается относительно развития человеческого существа. Человеческий зародыш, произведенный в момент зачатия, уже заключает в себе, хотя он пока и невидим, всего человека. Присутствующая в нем с самого начала душа постепенно выстраивает человеческое тело и развертывает его способности в той мере, в какой она дает ему органы, необходимые для их реализации. Философы помещали душу в разных местах тела, однако нужно скорее допустить, что, поскольку тело живет всеми своими органами, душа в теле одновременно присутствует повсюду. Ее присутствие и ее действие обнаруживаются во всех частях тела, которые так хорошо устроены; если какой-то орган болен или ослаблен, то душа больше не может им пользоваться, подобно тому как и самый лучший музыкант не в состоянии играть на разбитом инструменте. Связанная таким образом с телом, душа никогда с ним не разлучается. Любопытным образом предвосхищая идеи, которые впоследствии будет отстаивать Лейбниц**, Григорий считал, что даже после смерти человека душа не отделяется от элементов, которые составляют его тело. Пускай они теперь рассеяны, но душа нематериальна и поэтому может оставаться соединенной с этими элементами, находящимися в некоем состоянии дисперсии и смешанности. Как было верно замечено, Григория привели к такому выводу две христианские идеи: "Прежде всего - это учение о воскресении тел, то есть именно тех тел, в которых люди Умерли; с другой стороны, это христианское чувство единства человеческой природы, состоящей из души и тела: платоновский дуализм преодолен здесь до такой степени, что разделение двух сущностных составляющих человека представляется абсолютно невозможным" (Ф. Бёнер).
Человек - мыслящее животное, потому что он обладает мышлением (nous), которое выражается в слове (logos). Наличие мышления проявляется в образе поведения человека и в том, что он упорядочивает окружающую его действительность. Но порядок наличествует и в самом мире. Нетрудно заметить гармоничное смешение элементов в существах определенной структуры. Для философов вроде эпикурейцев, которые ограничивают реальность видимым и осязаемым, эта картина не представляет никакой проблемы. Но для тех, кто, наблюдая движения человеческого тела, приходит к выводу о существовании управляющего ими мышления, естественно также, наблюдая картину Вселенной, прийти к выводу о существовании Мышления, ее создавшего и ею управляющего***. В самом деле, безразлично, доказывается ли существование души через существование Бога или же существование Бога - через существование души; но если стремишься познать природу Бога - в той малой степени, в которой она познаваема, - то следует исходить именно из творения. Потому созданный по образу Божию человек является отправной точкой.
Мы обладаем словом (logos), то есть рациональным выражением нашего мышления (nous). Следовательно, Бога нужно рассматривать прежде всего как высшую Мысль, порождающую Слово, в котором она себя выражает. Поскольку речь здесь идет о божественном Слове, его не следует представлять изменчивым и мимолетным, как наше, но вечно пребывающим и живущим собственной жизнью. Будучи живым, Слово обладает волей, а эта воля, будучи божественной, и всемогуща, и блага. Как наше порождаемое разумом слово имитирует вечное порождение божественного Слова и как его нераздельность с нашим мышлением
Глава I. Греческие отцы и философия 54
выражает единосущность Слова и Мысли, так же и дыхание, исходящее из нашего одушевленного тела, имитирует исхождение Святого Духа, а поскольку дыхание возникает благодаря единству души и тела, то и Святой Дух исходит одновременно от Отца и Сына*. Таким образом, разум свидетельствует об истинности догмата о троичности и подтверждает превосходство христианского понятия о Боге над понятиями иудеев и язычников. Ибо иудеи знают о единстве божественной природы, но не знают различия Лиц, а язычники умножают лица, не зная о единстве их природы. Усилия Григория Нисского диалектически рассмотреть три Лица Троицы вполне правомерно сопоставить (Б. Гейер) с подобными же усилиями св. Ан-сельма Кентерберийского и Рихарда Сен-Викторского**. Сравнение со св. Ансель-мом имеет тем более глубокий смысл, что обеим доктринам свойствен некоторый платонизм по отношению к сущности: если признавать, что Петр, Павел и Варнава суть три разные личности, хотя есть лишь одна человеческая сущность, то легко понять, что есть три божественных Лица, и тем не менее есть только один Бог. Различие состоит в том, что наш язык предписывает нам говорить, что Петр, Павел и Варнава - это три разных человека, тогда как мы истинно говорим об Отце, Сыне и Духе как о едином Боге.
Творец мира и человека, Бог все произвел из ничего свободным актом своей доброты. Сам факт, что создания извлечены из небытия, обрекает их на изменчивость. В частности, изменчивы человек и его свободная воля. Способный выбирать между добром и злом, человек выбрал зло. Впрочем, правильнее было бы сказать, что человек сделал плохой выбор, ибо зло не является позитивной реальностью, которую можно выбрать; все сводится к чисто негативному факту - человек выбрал не так, как должен был выбрать. В этом смысле можно утверждать, что человек сделался творцом и демиургом зла. Как повторит позднее св. Бернард Клервоский, непосредственным следствием греха стало то, что сияющий образ Бога в человеке покрылся чем-то вроде ржавчины. Сотворенные подобными нашему Творцу, мы неузнаваемо изменились, и это разупо-добление словно выплеснулось из души на тело. Грех состоял в том, что мы предпочли чувственное божественному, и с этого момента в человеке преобладает чувственное. Тело, зараженное грязью души, с которой оно нераздельно, стало смертным. Но Бог предвидел грех и его последствия. Чтобы, несмотря ни на что, обеспечить продолжение человеческого рода, Бог сотворил человека мужчиной и женщиной. Таким образом, различие полов возникло если не вследствие греха, то вследствие его предвидения Богом. Без первородного греха в чисто духовном плане люди были бы многоразличными, подобно ангелам; сугубо животный способ воспроизведения, ставший необходимым для людей, отражает степень удаленности их от Бога, их разуподобления Ему. Это одно из последствий греха, которое должно быть устранено возвращением к Богу.
Это возвращение произойдет, и в каком-то смысле оно затронет и тело. Связанные с этим грубые представления сковывают воображение, но если обратиться к лучшему из того, что Григорий Нисский называет "научениями философии извне", то такая возможность осуществима. Некоторые еще задаются вопросом, каким образом материя может исходить от Бога, который нематериален, невидим, безмерен и безграничен? Но подобных качеств нет и у материи. Легкость, тяжесть, количество, качество, форма и пределы содержатся в ней только как чистые понятия (ennoiai kai psila noemata). Мысль, анализирующая материю, разлагает ее на элементы: взятые сами по себе, они являются объектами умопостигаемого знания, но лишь определенная их комбинация, или совокупность, производит смешение, которое мы называем материей. Когда Моисей сказал, что Бог сотворил небо и землю, то он говорил о небе и земле именно как об объектах наших ощущений; но изъяснялс
55 4. От каппадокийцев до Феодорита
он таким образом потому, что обращался к простым людям, которые интересовались только чувственным. Однако необходимо понять, что умопостигаемое есть сама субстанция, из которой происходит чувственно воспринимаемое. То, о чем рассказывает Книга Бытия, - это прежде всего творение умопостигаемых сущностей (intelligibles), которые являются основой реальности. Таким образом понятно, что спасение может и должно быть именно таким-не одной только души, но человека в целом.
Само дело спасения не совершится без упорных усилий воли, но в первую очередь для него необходима благодать. Человек спасается, восстанавливая подобие Богу, которое грех не уничтожил полностью, а лишь затмил. Так как речь идет в некотором роде о новом творении (recreation), то вмешательство Творца необходимо. Поскольку все зло явилось из-за утраты человеческой любви, обратившейся от Творца к твари, целительное средство может заключаться лишь в восстановлении сокровенного союза человека с Богом в любви, превосходство которой в аллегорической форме воспевает Песнь Песней и призывает, чтобы эта любовь воцарилась в нас. Первое условие восстановления союза человека с Богом-это вера, но любовь, которая ей присуща, подвигает верующего на усилие моральной аскезы и духовного созерцания, в чем, собственно, и заключается христианская жизнь. Результат этого усилия - очищение Души и восстановление подобия Богу, затемненного грехом. Христианину отныне следует на практике осуществить совет, которому когда-то следовал Сократ: "Познай самого себя", - ибо познать себя как образ Божий значит познать Бога. Когда это подобие достигает высоких степеней, мистическая жизнь начинает приносить свои самые счастливые и прекрасные плоды: Бог поистине пребыва-ет в душе человека, а душа - в Боге. Существо этого учения образует каркас мистической теологии св. Бернарда Клервоского. Напротив, эсхатология Григория Нисского, испытав-Шая сильное влияние Оригена, стала почти забытой страницей его творчества; он также был озабочен перспективой полной и окончательной победы Бога над злом и поэтому допускал, что весь мир, очищенный от всякой скверны, обретет в конце концов первоначальное совершенство, не исключая даже -после необходимых освобождающих страданий -осужденных и демонов. В этом пункте ему следовал Иоанн Скот Эриугена.
На Западе в средние века часто путали двух Григориев. Иногда Григория Нисского и Григория Назианзина (Григория Богослова) воспринимали как одно лицо, иногда, различая их, ошибались в атрибуции произведений, а порой им приписывали произведения, автором которых не был ни тот ни другой. Так произошло, в частности, с очень важным трактатом "О природе человека" ("De natura hominis"), который сейчас приписывается Немесию, епископу Эмессы*. О нем неизвестно ничего, кроме того, что он был автором этого сочинения и что расцвет его творчества приходится, вероятно, на время ее написания - на 400 г.
Как и Григорий Нисский, Немесий отводит науке о человеке, и особенно о душе, центральное место в сокровищнице человеческого знания. Основанная на владении свободными искусствами и пользующаяся всеми плодами философии, эта наука с лихвой возвращает то, что от них получает. Изучение человека является, собственно, частью физики, а от нее ведут происхождение многочисленные отрасли наук о природе. Отсюда название, которое дает ей Немесий: "Premnon physicon", то есть ствол естественных наук. В средние века часто встречаются цитаты из произведения под этим загадочным названием, например в "Метало-гиконе" Иоанна Солсберийского.
Природа человека объясняет центральное положение науки, которая изучает его. Человек - микрокосм, то есть Вселенная в миниатюре. Состоящий из тела и разумной души, человек есть соединительное звено между миром тел и миром духов. Это лишь частный случай непрерывных связей, наблюдае-
Глава I. Греческие отцы и философия 56мых повсюду в природе между минеральными, растительными, животными и антропны-ми формами и внутри каждой из них. Такое упорядоченное единство, которое из совокупности вещей создает целое, достойное так называться, является к тому же самым очевидным доказательством существования Бога.
Промежуточное положение человека между материальным и духовным мирами определяет проблему его судьбы: обращаясь к духовным благам или к благам телесным, человек соответственно либо становится подобным Богу, либо деградирует. Наше понимание природы человека и души оказывает благотворное или пагубное влияние на нашу жизнь в зависимости от того, истинно оно или ложно. В самом деле, все в этом случае зависит от выработанного нами понятия о душе. Здесь противостоят друг другу два учения: учение Платона и многих других философов, которые рассматривают душу как субстанцию, и учение Аристотеля и Динар-ха, отрицающих субстанциальность души. Аристотель говорит, что "душа есть первое производное природного тела, которое обладает действительной жизнью"*; Динарх утверждает, что она представляет собой "гармонию четырех элементов", участвующих в формировании человеческого тела. С первой главы своего трактата Немесий занимает четкую позицию на стороне Платона против Аристотеля и делает это в терминах, выражающих то состояние духа, которое на столетия переживет Немесия: "Платон говорит, что человек - это не душа и тело, но душа, пользующаяся телом. В этом пункте он лучше Аристотеля знал, что такое человек, и он устремляет нас на исследование одной лишь души и ее божественности. Так что, убежденные в том, что мы - души, возлюбим блага души и будем искать их, то есть искать добродетели и счастья; и не станем больше любить вожделения тела, потому что они не столько от человека, сколько от животного, а если и от человека, то только вследствие того, что человек - тоже животное". Итак, повторим вслед за Платоном, что душа - не производное от тела, но бес-, телесная самовосполняющаяся субстанг (substantia incorporea suimet expletiva).
Аргументация Немесия будет играть существенную роль в средние века. В сочета-J нии с аргументами Макробия, Авиценны других философов, прикрываемая, кстати"; авторитетом св. Григория Нисскогс (Nyssenus вместо Nemesius), она будет по* пулярна у августинцев, которых привлечет! своей платоновской ориентацией, в их по-1 лемике со сторонниками аристотелевской! концепции человека, определяемого как суб-1 станциальное единство души и тела. Умона-j стороение, пронизывающее тексты Немее* станет одной из самых стойких преград, на которые натолкнется томистская реформа и] которую она так и не преодолеет окончатель-1 но. Всегда были и, скорее всего, всегда бу-1 дут умы, считающие платонизм христиане-] кой по своей природе философией, а арис-j тотелизм - типично языческой.
Тем не менее платоновскую тенденцию умах христианских мыслителей постоянно сдерживала вера в учение о телесном воскресении. Дефиниция души как самодостаточной! субстанции облегчала доказательство ее бес-1 смертия, что было гораздо труднее для тех,| кто, определив душу как форму тела, должен! был объяснить, почему она не погибает вместе с телом, чьей формой она является. На-| против, дефиниция души как формы тела об-| легчала понимание того, почему однажды Бс сможет воскресить тело, форма которого ее душа и без которого она не может быть в пол-] ной мере тем, что она есть. Сторонники кон-1 цепции души-формы должны, следовательно,! озаботиться доказательством того, каким об-] разом, будучи формой, она есть также суб-| станция; а сторонники концепции души-суб-1 станции должны объяснить, как, будучи са-1 модостаточной субстанцией, она может исполнять роль формы. Для первых наибольшее! затруднение связано с объяснением, как мо-1 жет душа существовать вне тела после его! смерти в ожидании воскресения; для вторых] трудности возникают в связи с объяснением,!
57 4. От каппадокийцев до Феодорита
может образовать единство сочетание двух субстанций, из которых по крайней мере одна - самодостаточна.
Это именно та проблема, которую ставит Немесий: если душа-самодостаточная субстанция, то как возможно ее единство с телом? Он пишет: "Платон не желает, чтобы живое существо состояло из души и тела, он желает, чтобы оно было душой, которая пользуется телом, словно одеждой. Но здесь есть одна несообразность: как душа может составлять с телом одно целое? Non enim est unum vestis cum vestito: одежда не составляет одного целого с тем, кто ее носит". Невозможно лучше сформулировать это возражение. Чтобы его снять, Немесий обращается к Аммонию Саккасу, didascalus Plotini*, и через него - к самому Плотину. Умопостигаемые вещи обладают такой природой, что могут соединяться с телами, способными их принять, и тем не менее остаться отличными от них, "ut unita maneant inconfusa et incorrupta, ut adjacentia"**. Применительно к телу единство всегда означает смешение: элементы исчезают в соединениях, пища становится кровью, которая питает плоть. Напротив, умопостигаемая субстанция может существовать только как таковая, либо же прекратить существование. Таким образом, проблема единства души и тела не является неразрешимой. Мы знаем, что душа едина с телом, так как она воспринимает происходящие в нем изменения, "quod autem uniatur, compassio demonstrat"***. Одновременно мы убеждены, что она не смешивается с ним, потому что может стать независимой от тела во время сна или экстаза, а также потому, что она бессмертна. Остается Допустить, что душа соединяется с телом по типу умопостигаемых субстанций, то есть не изменяясь.
Если в вопросе о природе души Немесий Не согласен с Аристотелем, то при описании тела он прямо отсылает нас к нему. Более т°го, хотя он воспроизводит геометрические Доктрины "Тимея" и стоиков, он принимает РИстотелевскую теорию четырех элементов (земля, вода, воздух и огонь) и четырех элементарных качеств (тепло, холод, сухость и влажность). Повествование Библии не имеет отношения к ученым спорам по этому вопросу. Какой бы ни была природа элементов, они были сотворены Богом из ничего, и для теологии важно только это. В Библии даже не встречается слово "материя", которое ей неизвестно; все, что в ней утверждается, - это творение ex nihilo; остальное - дело физиков.
Душа обладает тремя свойствами: воображением, разумом и памятью. Воображение (imagmativa) есть иррациональная способность, движимая чем-либо воображаемым. Воображаемое (phantaston, hoc est imaginable) есть то, что доступно воображению. Можно, впрочем, вообразить нечто, чему не соответствует никакой объект; такой образ называется фантазмом (phantasma). Далее Немесий обсуждает четырехчленную стоицистскую классификацию: phantasia, phantaston, phantasticon и phantasma-и приходит к выводу, что здесь мы имеем дело лишь с вербальными различиями. Он убежден, напротив, что инструменты воображения - это находящиеся спереди мозга желудочки, где обитают животные духи и пять чувств, которые он детально описывает.
Память - это способность удерживать и воспроизводить воспоминания. Их воспроизведение после периода забвения называется воспоминанием (rememoratio). Здесь можно также, вслед за Платоном, назвать обнаружение всякого знания, соприродного интеллекту. Так, убежденность в чем-то универсальном, например в существовании Бога, может рассматриваться, по Платону, как воспоминание некоторой идеи (rememorationem ideae). Месторасположение этой способности - средний желудочек мозга, что подтверждается фактом нарушения памяти вследствие поражения этого желудочка.
Остается познавательная способность души. Следуя Аристотелю, Немесий различает у души рациональную и иррациональную части. Согласно некоторым философам,
Глава I. Греческие отцы и философия 58
в том числе Платону, разум - это добавление к душе, так что человек состоит как бы из трех элементов: тела, души и разума. Аполлинарий, епископ Лаодикийский (ум. ок. 392), при толковании текста св. Павла (1 Фес. 5:23) также принимал трехчленное деление человека на разум (nous = pneuma), душу (psyche) и тело (soma). Аристотель, которого Немесий толкует здесь по Александру Афродисийскому*, считал разум естественно действующим в человеке, однако добавлял, что действует он лишь под влиянием извне: согласно этому учению, разум не является необходимым дополнением к сущности человека как таковой, но лишь инструментом познания вещей; существует якобы очень немного людей - возможно, одни только философы, - которые обладают разумом. Сам Немесий предпочитает следовать за Платоном: если человек - это, в сущности, душа, которая пользуется телом, то она, естественно, должна обладать способностью интеллектуального познания; короче говоря, сама душа есть разум.
По той же причине иррациональную часть души не следует рассматривать как некоторую отдельную душу: это только способность, partem et virtutem**. Она, в свою очередь состоит из двух частей - повинующейся и не повинующейся разуму.
Иррациональная часть души, которая подчиняется разуму, разделяется на желающую (desiderabilis) и раздражающуюся (irascibilis). Это - вместилище страстей. Вообще говоря, страсть есть вызванное извне изменение в том, кто ему подвергается (сравним: "страсть" и "страдать"). Наше тело непрерывно подвергается подобным изменениям, но они называются страстями, только если достаточно сильны относительно нашей способности восприятия. В точном смысле слова, страсть - это воспринимаемая модификация тела, производимая действием добра или зла. Основные страсти-желания суть удовольствие и страдание. Вслед за Эпикуром Немесий классифицирует удовольствия на естественные и необходимые, на естественные, но не необходимые и на неестественные и не необходимые. Над этими животными страстями находятся чисто духов- j ные удовольствия, которые следует называть j скорее радостями, нежели удовольствиями, потому что удовольствие - это страсть, а| радость - это действие. Что касается стра-даний и эмоций, таких, как гнев или страх, \ то они суть животные страсти в узком смыс-1 ле слова. Под ними располагается иррациональная часть души, которая не повинуется разуму: она включает функции питания, размножения и самосохранения.
Действия человека труднее описать, не- j жели страсти. Их делят на добровольные и недобровольные, а эти последние могут быть "вызваны либо неведением, либо насилием", j Этому недобровольному (involuntarium) действию в точности противостоит добровольное (vohmtarium). Если источник недобровольного акта является внешним по отношению к его агенту и часто сопровождается незнанием обстоятельств этого акта, то ис-1 точник добровольного акта находится внутри агента и сопровождается детальным знанием соответствующих обстоятельств. Отсюда следует дефиниция: действие является добровольным, если его источник находит-1 ся в самом субъекте, который знает все сопутствующие ему обстоятельства. То, что не является ни добровольным, ни недоброволь- j ным (например пищеварение и усвоение пищи), образует чисто негативную категорию недобровольного.
Во всем этом обнаруживается преобладающее влияние Аристотеля. Оно дает о себе знать и в анализе добровольного акта. Он включает три момента: размышление, совет разума (consilium), суждение (judicium) и, наконец, выбор (praeelectio). Сам по себе выбор является смешанным актом, в который входят одновременно размышление, суждение и желание; ни один из этих элементов не проявляется самостоятельно, но лишь в единстве, как и человек есть единство души и тела. Следовательно, можно определить выбор и как желающее размышление, и как


Часть 4.
59 4. От каппадокийцев до Феодорита
желание. Размышление относится не к цели, которая есть желаемый объект, а только к средствам ее достижения. Оно свидетельствует о реальности свободного выбора, так как размышляющее существо очевидно является источником актов, о которых оно размышляет. Но размышляет разум; следовательно, он и есть источник свободы. Человек - существо хрупкое и изменчивое, ибо сотворенное; однако будучи способным рациональным путем выбрать объекты устремлений своей воли, он свободен. Бог создал его таким, что он может и должен соответствовать своему естеству: его действия зависят от него самого; его привычки, хорошие или дурные, зависят от его действий; следовательно, он несет ответственность за свою жизнь, которая в конечном счете зависит от него самого.
Исполненный гораздо более откровенного философского духа, нежели труды, о которых мы до сих пор рассказывали, "Premium physicon" обладал всеми качествами, чтобы понравиться средневековому читателю. Огражденный авторитетом Григория Нисского, которому его приписывали, этот трактат предложил серию классификаций и дефиниций, в каковых была нужда. Примечателен, однако, компилятивный характер изложенного в нем учения: здесь христианская мысль заимствует метафизику у Платона, а науку - у Аристотеля, еще не сознавая, что невозможно обладать обеими сразу. В XIII веке мы встретимся с произведениями совершенно иного размаха, но подобного же вдохновения. Поэтому неудивительны многочисленные цитаты из Nyssenus'a, то есть Немесия, в произведениях Альберта Великого - учителя Фомы Аквинского.
Начало V века изобилует курьезными опытами, которые позволяют ярко представить эпоху, когда к христианству присоединялись носители самых разных культур - кадсдый со своими собственными идеями, которые он сохранял, становясь христианином. В эту эпоху можно было услышать всякое. Существует, например, сборник "Бесед" ("Гомилий"), традиционно приписываемый отшельнику Макарию Египетскому (ум. в 395), но сейчас этот сборник датируют приблизительно 420 г., и, следовательно, его авторство не может принадлежать Макарию. Автор "Бесед" был материалистом и не допускал никакого иного различия естества тел, душ и ангелов, кроме степеней тонкости материи, из которой они состоят. Из этого правила он делал исключение только для Бога; во всем остальном его физика была чисто стоицистской. Это не мешало ему учить, что душа создана по образу Бо-жию, и развить мистическое учение о потере и восстановлении подобия Богу, влияние этого учения было, по-видимому, значительным. Синезий, наоборот, пришел к христианству через неоплатонизм. Ученик женщины-философа Ипатии, с которой он навсегда сохранил дружеские отношения, Синезий обратился в христианство; однако, когда Александрийский патриарх Феофил в 409 г. предложил ему епископство в Пто-лемаиде, он отказался поступиться чем-либо из своих философских взглядов. "Я не желаю быть популярным епископом, - ответил он. -Я философ и им останусь". Хорошим подтверждением тому служат его "Гимны" и "Письма". Повсюду в них чувствуется влияние Плотина, смешанное с истинно христианскими чувствами. Бог - это Монада монад. Преодолевая противостояние противоположностей, Он одновременно един и троичен, от Него родились духи. Снисшедший в материю, каждый из них должен сделать усилие, чтобы освободиться от нее и возвыситься до своего истока, где он станет Богом в Боге.
Одна из самых любопытных фигур этой эпохи - Феодорит (386-458). Будучи архиепископом Кирским, он сочинил между 429 и 437 гг. трактат под названием "Врачевание эллинских недугов, или открытие евангельской истины исходя из греческой философии". В середине V века нужно было возобновить дело Евсевия, и во "Введении"
Глава I. Греческие отцы и философия 60
к указанной книге разъясняется причина этого - вечная причина. Речь идет о том, чтобы верующие запретили себе быть невеждами; а для людей греческой культуры нужно было обосновать веру в учение апостолов и пророков, которые были варварами. Для истории философских идей наиболее интересны первые шесть из двенадцати книг, составляющих упомянутый труд. Знакомые с философией лишь поверхностно, противники веры слишком самонадеянны, и Феодорит стремится их исцелить, показывая пример философов, достойных этого имени, - например, Сократа, Платона и Порфирия. Разве пифагорейцы и ученики других философов не выбирали учения, исходя из веры своих учителей? Впрочем, вера и знание нераздельны: вера предшествует знанию, знание сопровождает веру. Сначала веровать, потом понимать - вот нормальный ход всякого обучения. Философы учат нас многому, и Феодорит, опираясь на самые разные цитаты, показывает, что лучшие из философов предощущали христианскую веру. Лучший из лучших - это "красноречивейший Платон", которого невозможно отделить от Сократа, а о нем Пифия сказала, что это мудрейший из людей. Выступая против многобожия своего времени, Платон учил о существовании единого Бога, Творца всего сущего и Промыслителя Вселенной. Таким образом, есть некая гармония между "старой" и "новой теологиями", и вслед за Нумением* можно сказать, повторив слова, приведенные Евсевием: "Кто такой Платон, если не Моисей, говорящий по-гречески?" Впрочем, нет ничего удивительного в том, что Платон согласен с Моисеем, так как все, что он сказал истинного, было украдено им у Моисея. Этот трактат, где в изобилии цитируются "Строматы" Климента Александрийского и "Подготовка к восприятию Евангелия" Евсевия, завершает ряд апологий, написанных христианами, чтобы убедить представителей умирающего язычества.
ЛИТЕРАТУРА
Евсевий Кесарийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, 1.19- 24; Puech A. Histoire de la litterature grecque chretienne. P., 1928-1930 (v. II, p. 167-226).
Григорий Назианзин (Назианский): Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 35-38; DiekampF. Die Gotteslehre des HI. Gregor vonNyssa. Miinster, 1896; GottwaldR. De Gregorio Nazianzeno, Platonico. Breslau, 1906; PinaultH. Le platonisme de saint Gregoire de Nazianze. P., 1926.
Василий Великий: Migne J. P. (ed). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 29-32 (его "Беседы о Шестодневе" см.: t. 29, col. Л-208); Riviere J. Saint Basile, eveque de Cesaree (Les moralistes Chretiens). P., 1930.
Григорий Нисский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 44-46; Hilt F. Des heiligen Gregor von Nyssa Lehre von Menschen systematisch dargestellt. Koln, 1890; Diekamp F. Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Miinster, 1896; о влиянии Григория Нисского на Иоанна Скота Эриугену см.: Draeseke J. Gregor von Nyssa in den Anfiihrungen des Johannes Scotus Erigena // Theologische Studien und Kritiken, 1909, Bd. 82, S. 530-576; Belt H. Johannes Scotus Erigena. Cambridge, 1925; Gilson E., Bohner Ph. Die Geschichte der christlichen Philosophic Paderborn, 1937, S. 80-109; Danielou J. Gregoire de Nysse. Contemplation sur la vie de Moyse. Introduction et traduction. P., 1943; Balthasar H. v. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. P., 1942.
Немесий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 40, col. 504-817 (греческий текст произведения "О природе человека" ("De natura hominis"); его первая глава помещена среди произведений Григория Нисского (Ibid., t. 45, col. 187-222). Латинский перевод выполнен Альфаном (Alfanus), архиепископом Са-лерно(1058-1085)ив 1887 г. опубликован в Праге книгоиздателем Хольцингером (Holzinger). Легкодоступное его переиздание осуществлено Буркхардом (Burkhard К. J.): Nemesii episcopi Premnon physicon sive Пер! (pweax; &v0pd)jrot) liber a N. Alfano archiepiscopo Salerni in latinum trans-
61 5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
latus- Leipzig, 1917. Другой средневековый латинский перевод выполнен юристом из Пизы Бур-гондио (Burgondio Pisano); переизданный также суркхардом, он, напротив, труднодоступен: Gregorii Nysseni (Nemesii Emesini) liber a 3urgundione in latinum translates. Wien, 1891,1892, 1896, 1901, 1902; оглавление помещено в первой части, изданной в 1891 г. (р. 12-13). Этот перевод наиболее полон, и его терминология, возможно, подверглась большим влияниям, чем перевод Альфана. Об авторе и учении см.: Bender D. Untersuchungen zu Nemesios. Munster, 1900; Jaeger W. Nemesios von Emesa. Quellenfor-schungen zum Neuplatonismus und seinen Anfangen bei Poseidonios. Berlin, 1914; Koch H. A. Quellenuntersuchungen zu Nemesios von Emesa. Berlin, 1921.
Аполлинарий Лаодикийский: Lietzmann H. Apollinaris von Laodikeia und seine Schule. Tubingen, 1904.
Псевдо-Макарий Египетский: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 34; Marriott. Macarii anecdota. Cambridge, 1918; Stoffels J. Die mystische Theologie Makarius des Aegypters und die altesten Ansatze christlicher Mystik. Bonn, 1908.
Синезий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series graeca, t. 56.
Феодорит: : Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 80-84; Schulte J. Theodoret von Cyrus als Apologet // Theologische Studien der Leogesellschaft, 1904, Bd. X.
5- ОТ ДИОНИСИЯ
ДОВДАННА ДАМАСКИНА
Одним из важнейших источников по Истории средневековой мысли является сборник произведений, обычно обозначаемый как "Ареопагитики" ("Corpus areopagiticum"). Он включает в себя сле-ДУющие сочинения: "О небесной иерархии", "о церковной иерархии", "О божественных именах", "Мистическое богосло-
вие" и "Послания"*. Их автор представляется учеником св. Павла, уверяет, что был очевидцем солнечного затмения, которым сопровождалась смерть Христа, присутствовал при кончине Девы Марии и приводит иные подробности, которые не оставляют сомнений в его намерении выдать себя за ученика апостолов и человека, близкого ко многим из них. Его сочинения подписаны именем Дионисия, и автора с давних пор отождествляли с тем членом ареопага, который обратился в христианство, услышав проповедь св. Павла (Деян. 17:34). С другой стороны, эти произведения впервые объявились в 532 г. во время одной теологической дискуссии, когда сторонники Севера Антиохийского** ссылались на них в поддержку своего тезиса, а противники последних отвергали их как апокрифы. Кроме того, очевидно, что в современном виде "Ареопагитики" содержат фрагменты, заимствованные у Прокла (411-485)***. Таким образом, в том виде, в котором это произведение дошло до нас, оно могло быть написано в конце IV или начале V века****. Чтобы отметить его апокрифический характер, автора было принято называть Псевдо-Дионисием. Однако недавно обнаружилось некоторое утомление от этой негативной формулы, и его было предложено именовать Дионисием Мистиком; как бы то ни было, этот автор заслуживает звания мистика, но, по правде говоря, мы не знаем, действительно ли его звали Дионисием.
Как о человеке о нем известно гораздо меньше, чем как об авторе. Его труды совершенно лишены контроверз, причем сознательно. Опровергать эллинов для Дионисия менее важно, чем излагать христианскую истину. Доказательство ошибок других не доказывает еще собственной правоты. То, что вещь не бела, не означает, что она черна, а то, что это не лошадь, не доказывает, что это человек. Что до меня, пишет Дионисий в своем VII Послании, то я никогда не спорил с теми, кто заблуждается, будучи убежден, что единственный на-
Глава I. Греческие отцы и философи
62
дежный способ устранить заблуждение - это установить неопровержимую истину.
Наиболее богатый философскими положениями трактат, появившийся под его именем, посвящен проблеме Божественных имен. И все же это произведение - по преимуществу теологическое, даже можно сказать экзегетическое. Исходя из факта, что в Писании у Бога множество различных имен, Дионисий задается вопросом, в каком смысле правомерно их к Нему относить. Данная проблема имела столь фундаментальное значение, что в средние века этот трактат многократно комментировался, в частности св. Фомой Аквинским. А некоторые теологические "суммы", например Александра Гэльского, включали в себя трактат "О божественных именах" ("De divinis nominibus"), где явно ощущается влияние Дионисия.
Дионисий несколько раз упоминает об одном своем не дошедшем до нас произведении - "Основания богословия", продолжением которого является трактат "О Божественных именах". Намерение автора состоит в том, чтобы не говорить и не мыслить о Боге ничего, что не содержалось бы в Писании и не было бы им утверждено. Ибо один Бог знает Себя, и лишь Он один может дать познать Себя тем, кто ищет Его со смирением. В самом Писании о Нем говорится словами, заимствованными у сотворенных существ, которые все причастны Высшему Благу и каждый отражает его в соответствии со своей мерой и положением. Раскрыть акт творения в свете Писания означает открыться навстречу благодати божественного просвещения, познать Бога как причину, бытие и жизнь всех существ, восстановить в себе затемненное подобие Богу, обуздать плотские страсти и возвратиться к своему источнику. Ибо Бог - это свет зрячих, святость святых, божественность, простота и единение тех, в ком совершается обожение, тех, кто, собираясь из рассеяния во множественности, обретают в Нем совершенство единства.
Чтобы помочь нам в этом, Писание и дает] Богу имена, которые мы в нем находим:! единство, красота, суверенность и другие.] Оно называет Его даже нашим Другом, по-1 тому что второе божественное Лицо вопло-1 тилось ради нашего спасения, чудесным об-j разом соединив в Иисусе две субстанции -божественную и человеческую. Однако! здесь имена приспособлены к нашему со-| стоянию и скрывают умопостигаемое пол чувственно воспринимаемым. В "Основа-! ниях богословия" утверждалось, что Бог абч солютно не постижим чувствами и разумом;] а если Его нельзя познать, то нельзя и на-1 звать. Простые верующие без затруднений! прилагают к Нему имена, используемые в] Писании, однако те, кто озарены вышним] светом, способны пойти дальше буквы, при-] близиться к ангельскому состоянию и ин-1 тимно соединиться с самим божественным! светом. Эти люди говорят о Боге только через отрицания, и нет ничего более верного Следовательно, сначала нужно использовать применительно к Богу все те имена, которые дает Писание (положительная, утвердительная теология), но затем сразу же их следует отрицать (отрицательная, негативная теология)*. Однако эти два подхода можно согласовать в третьем, который заключается в утверждении, что Богу приличествуют все эти имена в некоем не пости-j жимом для человеческого ума смысле, ибо Он есть "сверхбытие", "сверхблаго", "сверхжизнь" и т.д. (суперлативная теология). В небольшом трактате "Мистическое I богословие", оказавшем глубокое воздействие на средневековую мысль, Дионисий дает поразительный пример негативной теологии. Последняя глава этого сочинения составлена из ряда отрицаний и отрицаний этих отрицаний, ибо Бог превыше как утверждений, так и отрицаний. Все, что о Нем утверждается, ниже Его. Не будучи светом, Он не мрак; не будучи истиной, Он не заблуждение. Недостижимая причина всех существ, Он разом превосходит и утверждения, и отрицания.
63
5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
Трактат "О божественных именах" дол-ясен был оказать сильное влияние на теологическую и философскую спекулятивную мысль именно потому, что он как бы располагался на промежуточном уровне между не-рассуждающим утверждением простого верующего и трансцендентным молчанием мистика. Бог предстает в нем прежде всего как Благо, ибо к Нему приближаются через Его творения, и именно как Высшее Благо Он создал их. Бог Дионисия подобен в этом случае идее Блага, описанной Платоном в его "Государстве": как природное Солнце без всякого размышления и воли, но самим фактом своего существования пронизывает своим светом все предметы, так и Благо, по отношению к которому природное Солнце является лишь бледным образом, распространяется в естествах, в активных энергиях, в умопостигаемых и разумных сущностях; именно ему обязаны они тем, что они есть, и их естественная неустойчивость находит в нем точку опоры. Это божественное просвещение (illumination), постепенно распространяясь, естественным образом порождает иерархию, что знаменует два момента - различные, но связанные друг с другом: во-первых, состояние, в том смысле, что всякое существо определяется занимаемым им в данной иерархии местом; и, во-вторых, функция, в том смысле, что всякого члена универсальной иерархии оказывается свыше то или иное влияние, чтобы он мог, в свою очередь, передать его на низший уровень. Божественный свет и устанавливаемое им бытие передаются как бы по светоносному каскаду, ступени которого описаны в трактатах "О небесной иерархии" и "О церковной иерархии".
Эта иллюминация не должна рассматриваться как простое просветление существ, но как само их бытие. Неразумные души животных, которые ходят, прыгают, плавают и летают, даже жизнь растений и, наконец, °ытие и субстанция того, у чего нет ни жизни, ни души, - всего, что в той или иной степени заслуживает наименования реально-
сти, - являются лишь определенным моментом этого просвещающего излучения Блага. Следовательно, то, что именуется творением, представляет собой результат Откровения Бога в Его созданиях, и поэтому они свидетельствуют, что Он есть. Мир - это "теофания", которая одна только и позволяет нам познать своего Творца. Всякое существо есть благо; тогда мы скажем, что и его причина есть благо; затем мы станем отрицать, что оно есть Благо; но это отрицание, в свою очередь, превратится в утверждение, потому что если Бог не есть Благо, то Он есть "Сверхблаго".
Тот же метод применяется и к другим божественным именам: Свет, Красота, Жизнь и т.д. Примечательно, что Дионисий считает себя обязанным оправдаться в том, что прилагает к Богу имя Любовь, как будто это слово должно было вызвать возражения. Он настаивает на праве его употреблять, так как оно означает для него именно движение милосердия, посредством которого Бог приводит к Себе все существа, в которых раскрывается Его благость. Рассматриваемое в этом аспекте универсальное озарение (illumination) является не столько нарастающим светоносным каскадом, сколько гигантским круговоротом любви, распространяющейся вначале на множественность существ только для того, чтобы затем собрать их и привести к единству, которое кроется в их источнике. Любовь является, таким образом, действующей силой, которая в каком-то смысле вырывает существа, исшедшие от Бога, из них самих, чтобы обеспечить их возвращение к Богу. Вот что означает выражение "любовь - это исступление" (ex-stare - из-ступать). Ее действие в этом мире и ее завершение в ином-это обожение (theOsis), заключающееся в ассимиляции и воссоединении творения с Богом. Во Вселенной, которая представляет собой не что иное, как манифестацию Бога, все - благое; таким образом, зло само по себе есть небытие; и то, что оно проявляется в виде кажущегося реального существования, объясняется тем,
Глава I. Греческие отцы и философи
64
что оно предстает как бы в облике Блага. Именно здесь заключен обман, совершаемый над нами злом: оно не имеет субстанции и реального бытия. Бог не является его причиной, но Он его допускает, ибо царствует без насилия над естеством и свободой. В утраченном произведении "О праведном суде Божием" Дионисий показал, что совершенно благой Бог может праведно наказать виновных, потому что они виновны по своей воле.
Итак, по отношению к творению Бог есть Благо; по отношению к Нему Самому-имя, заимствованное у творений, которое подобает Ему, как наименее неудачное - Бытие. Он есть "Тот, Кто есть", и в этом качестве Он - причина всякого бытия. Следовательно, в этом смысле можно говорить, что Он есть бытие всего, что есть. Вечно пребывающий Сам по Себе, Он есть то, посредством чего пребывает и все остальное в смысле причастности Ему. И в этом смысле следует указать, что бытие есть первичная форма причастности, основание всего другого. Среди временных образов Бога бытие появляется первым именно потому, что оно причастно Богу как таковое, и именно потому бытие может быть причастно жизни и иным свойствам, которые определяют его. Соединенные в Боге, все эти формы причастия суть одно в Нем, как радиусы круга суть одно в центре или как числа едины в одном числовом ряду. Божественные модели существ Дионисий называет "типами", или "образцами", - они являются прототипами всех форм причастности Богу. В качестве активных и причинных сил эти модели суть также "божественные воли", или "предопределения".
Таким образом, мы сталкиваемся здесь с учением о божественных Идеях, но если Августин, Ансельм, Бонавентура и Фома Аквинский отождествляют их с Богом, то Дионисий их Ему подчиняет; способ, которым он это делает, заслуживает того, чтобы на нем остановиться, ибо учение Дионисия об Идеях надолго останется одним из иску-
шений средневековой мысли. Ему поддастся Иоанн Скот Эриугена; другие прославленные теологи попытаются, по крайней мере, принять его в расчет. Утверждая, что Бог есть Бытие, Дионисий не забывает, что речь все время идет лишь о "божественном имени". Фактически же Бог не есть бытие - Он вне бытия. Все явилось, как из своей причины, из изначального небытия. Собственно говоря, как Бог не есть бытие, так и бытие не есть Бог; оно - лишь первая из всех форм причастности Богу и, как было только что сказано, условие существования всех других. Этот принцип действителен и для самих Идей, ибо все остальное причастно им, но сами они участвуют прежде всего в бытии, которое само есть лишь причастность Богу. Вот как пишет Дионисий в главе V, 5 "Божественных имен": "Именно через их участие в бытии существуют различные начала вещей, и только поэтому они становятся началами: но они прежде существуют и лишь затем становятся началами"*. Кстати, как раз потому, что сами Идеи являются формами причастия бытию, все причастное Идеям содержит в себе ту же форму причастия как основу своей онтологической структуры. Идеи представляют собой, таким образом, божественные лучи, близко расположенные к центру, но все же отстоящие от него, ибо они суть как бы второе Откровение единства в числе. Здесь важно усвоить, что Бог производит бытие как первую форму причастности; следовательно, бытие зависит от Бога, но Бог от него не зависит.
Поэтому при правильном понимании вещей Бытие еще не есть то, что наилучшим образом обозначает первоначало, которое мы именуем Богом. Следуя терминологии Про-кла и Плотина, Дионисий предпочитает называть Его Единым. В самом деле, Бог содержит в Себе все в чистом единстве, лишенном всякой множественности. Множество не может существовать без Единого, но Единый может существовать без множества; все, что есть, происходит от Него; Он, напротив, не происходит ни из чего. Поэтому говорят еще,
65
5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
т0 раз Бог един, то Он совершенен. Таким образом, единство - фундаментальный принцип всего, без которого нельзя говорить ни о целом, ни о части. Что же касается единства, которое есть сам Бог, единый в Своей непостижимой троичности, то оно есть начало и конец всего остального, то, от чего все исходит и к чему все возвращается.
Но почему нужно говорить о Едином? Бог не есть не только единица, как известное нам начало всякого числа, не только троица, состоящая из трех единиц, что мы могли бы постичь. Бог - не единица, не троица; Он так же не является Единым, как не является Бытием. Бог не имеет имени; Он не божественность, не отцовство, не родство; короче, Он - ничто из не-сущего и ничто из сущего; ни одно из существ не знает, каков Он есть, и, с другой стороны, будучи таким, каков Он есть, Он превосходит всякое бытие и всякое знание; Он сам не знает вещи такими, каковы они суть. Знание превыше всякого утверждения и всякого отрицания, знание, о котором не знают, - таково это мистические неведение, в котором следует видеть высшую ступень знания. Другие виды неведения представляют собой изъян, который исправляют, осознав его, путем приобретения разнообразных знаний; мистическое же неведение, напротив, представляет собой избыток знания, который достигается лишь когда превзойдены все другие его виды. Если кто-то думает, что созерцает Бога и к тому же воспринимает то, что созерцает, то это означает, что в действительности он созерцает одно из Его творений. Неведение - это неизбежное последнее слово науки, когда она желает достигнуть Того, Кого нельзя познать, ибо Он не есть.
Учение Дионисия оказало поистине гипнотическое воздействие на средневековую мысль. И как могло быть иначе? До эпохи, когда Лоренцо Балла и Эразм* высказали по этому поводу первые сомнения, все считали автором "Ареопагитик" человека, который был обращен св. Павлом и, возможно, был свидетелем некоего тайного учения апосто-
3 - 9136
лов, которое он в конце концов открыл простым смертным. Переведенные на латинский язык Хильдуином**, а затем Скотом Эриу-геной в IX веке, впоследствии вновь переведенные другими, обретя бесчисленных комментаторов произведения, в которых выражены мысли Дионисия, оставались предметом глубоких размышлений для Гуго Сен-Викторского, Роберта Гроссетеста, Альберта Великого, Фомы Галльского***, св. Бо-навентуры, Фомы Аквинского, Дионисия Шартрского и многих других. Одни ему следовали как можно более точно, другие прилагали усилия, чтобы его подчистить, скорректировать, то есть "интерпретировать" в смысле общепринятой ортодоксии, в которой никто не смел отказать этому ученику апостолов, хотя, к сожалению, он не приводит явных доказательств своего ученичества. Так или иначе, мы будем часто встречать его в дальнейшем изложении, даже в тех случаях, когда у нас не будет повода назвать его по имени.
Во времена раннего средневековья творения Дионисия не отделялись от произведений его комментатора Максима Хризополь-ского, обычно называемого Максимом Исповедником (580-662)****. Помимо многочисленных полемических богословских, а также экзегетических, аскетических и литургических произведений, от Максима остались небольшой трактат "О душе", который не содержит ничего оригинального, и книга теологических комментариев, значение которой для средневековой мысли, напротив, очень велико. Эта книга называется "О некоторых особенно трудных местах у Дионисия и Григория Назианзина". В средние века с ней познакомятся в переводе Иоанна Скота Эриугены под заглавием "Двусмысленное" ("Ambigua"). Некто Фома прислал Максиму перечень темных мест из "Бесед" ("Гомилий") Григория Назианзина и творений Дионисия с просьбой их разъяснить. Максим согласился тем более охотно, что, как он пишет в "Предисловии", он считал этих двух знаменитых святых Богом предназна-
Глава I. Греческие отцы и философи
66
ченными к вечному блаженству прежде всех веков. Глубоко проникшийся учением Дионисия, Максим тем не менее излагает его в своей манере, и в некоторых положениях оно приобрело столь сильное влияние именно в интерпретации Максима*.
Бог есть чистая Монада - не количественная единица, которая порождает числа путем прибавления, но источник неделимый и неумножаемый, из которого истекает множественность, не нарушая его чистоты. Монада - это принцип некоторого движения, но речь здесь идет не о психическом движении. Движение Божества (kinesis theotetos) есть познание, посредством которого его бытие и "как" этого бытия проявляются в тех, кто способен их познать.
Из первого движения Монады, через порождение Слова, которое есть ее тотальная манифестация, рождается Диада; затем Слово превосходит Диаду, порождая Триаду при исхождении Святого Духа. На этом первое движение Монады прекращается, поскольку ее высшая манифестация уже стала совершенной: "Ибо наше поклонение направлено не на скудную монархию, ограничивающуюся одним лицом (как у иудеев), и не на расплывчатую, теряющуюся в бесконечности (как у язычников), но на Троицу Отца, Сына и Святого Духа, обладающих равным достоинством. Их богатство есть само это согласие, это излучение, одновременно различное и единое, вне которого Божественность уже не распространяется. Итак, не учреждая целый народ богов, мы и не сводим Божество к скудости, граничащей с нищетой".
Это первое движение дает начало второму: манифестации Бога вовне, в существа, которые не суть Бог. Будучи совершенным знанием Монады, Слово вечно заключает в себе сущность, то есть самое реальность (ousia) всего, что существует или когда-либо будет существовать. Каждое из этих существ познано, желаемо, предустановлено в вечности, чтобы получить свое бытие и свою субстанцию в надлежащий момент. Так что не будем думать, что Бог принимает особое ре-
шение всякий раз, когда появляется новое существо. Все заранее содержится в бесконечных предзнании, воле и могуществе Бога. Как объекты предзнания и воли Бога эти существа называются Идеями. В этом качестве каждое из них является частичным и ограниченным выражением Божьего совершенства. Оно есть конечная, но благая в меру своего бытия манифестация, посредством которой Бог открывает Себя. Откровение Бога называется творением. Путем истечения чистого блага божественная Триада излучает манифестации самой себя, которые суть творения. Поэтому мы наблюдаем, что они появляются в виде некоторой иерархии, где каждое творение занимает свое место в соответствии с приданной ему степенью совершенства; одни остаются на этом месте на протяжении всего времени существования мира, другие меняют его и занимают новое место в момент, предназначенный для них Божьей мудростью, третьи, когда их время истекает, исчезают, уступая место другим.
Среди произведенных таким образом существ большинство имеет только ту историю, которая определена им их сущностью. Они могут быть только тем, чем они являются, и только такими, каковы они есть. Другие же, напротив, способны в той или иной степени определять место, которое они займут в иерархии существ. Это тоже предусмотрено и было желаемо в вечности. Такие существа способны по выбору своей свободной воли возвышаться или ниспадать по мере своей причастности Богу, то есть хотеть быть более или же менее подобными Ему и, соответственно, становиться таковыми. В зависимости от того, используют ли они благо или зло из своего знания и своего хотения, они становятся на путь добродетели или порока, добра или зла, награды или наказания. В самом деле, всякое добровольное возрастание в причастности Божьему совершенству сопровождается радостью Бога, в которой уже заключена награда, а всякая добровольная непричастность ведет к лишению этой радости, что уже заключает в себе наказание.
67
5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
Человек - одно из таких существ. Он со-тоит из материального тела, делимого и, ледовательно, уничтожимого, и из нематериальной души, неделимой и, следовательно бессмертной. Поскольку тело не может существовать без души, оно не может существовать до нее. Итак, разумная душа сосуществует с телом с момента образования эмбриона. Не станем говорить вслед за Ори-геном, что душа существует до тела: тем самым мы впали бы в чудовищное заблуждение, будто Бог создал тела только как темницы, где души грешников несут наказание за свои преступления. То, что сделали люди, не может определять воли Бога. В вечности Своей добротой и ради Своей доброты Бог восхотел существования тел так же, как и душ. Поэтому разумно допустить, что души и тела приходят к бытию одновременно в силу предвечного решения Бога.
Созданный с душой и телом, человек был способен продвигаться с помощью познания к неподвижному центру, который есть его Создатель, а место, занимаемое человеком в иерархии существ, обеспечило условия для того, чтобы он сыграл объединяющую роль фундаментальной значимости. Находясь посредством своего тела в контакте с рассеянной материей, своей мыслью человек находится в контакте с божественным единством. Поэтому присущая ему функция состоит в собирании множественности в единство своего знания и в приведении его к единению с Богом. Человек же сделал прямо противоположное: вместо того чтобы объединить множественность, направляя все к Богу, он рассеял единое, обратившись от познания Бога к познанию вещей. Но для всякого существа быть и быть единым-это одно и то же. Растворившись во множественности, человек пришел почти что к небытию. Тогда Тот, Кто по Своей природе абсолютно неподвижен, или, если угодно, Кто движется неподвижно Сам в Себе, начал, так сказать, движение по направлению к падшему естеству, чтобы воссоздать его. Бог стал человеком, чтобы спасти погибшего человека.
Заделывая трещины, восстанавливая сочленения, разорванные грехом, Он восстановил единство двух природ - тела и духа - в Личности Христа. Ибо Иисус Христос стал человеком во всем, кроме греха, чтобы освободить нас от греха. Своим неплотским рождением Он показал нам, что возможен иной способ умножения человеческого рода и что различие полов не было бы необходимым, если бы человек сам не пал до уровня животных, злоупотребив своей свободой.
Подобное соединение человеческого и божественного естества и является искуплением человека. Оно дает нам средство вновь достичь нашей цели и указывает к ней путь. Бог Сам говорит нам, что Он есть покой: Он зовет к Себе всех страждущих под бременем плоти. Это значит, что конец наших метаний - в соединении с неподвижностью Бога. В самом деле, Бог дал бытие вещам, благое бытие; мы движимы Им, движимы к Нему, чтобы стать лучше. Но, как мы сказали, движение духа заключается в познании. Двигаться к Богу - значит трудиться над познанием Его; лучше всего познать Его можно, приближаясь к Нему и соединяясь с Ним. Но как познать благо, не возжелав его? Познавая Бога, человек начинает любить Его. Вырванный из самого себя (ekstasis) притяжением предмета любви, человек как бы впадает в экстаз; он устремляется к Тому, Кого возлюбил, все более и более пылко и не остановится, пока не сольется целиком со своим Возлюбленным, как бы окруженный Им со всех сторон. Разве воля человека не пожелает с великой радостью быть заключенной внутрь Его, быть окруженной Тем, Кто Сам ее любит! В сущности, человек не может желать ничего другого, кроме этого спасающего погружения, кроме познания самого себя в Боге, Который обнимает его и Которого обнимает он. Человек становится подобен железу, расплавленному целиком охватившим его пламенем, или воздуху, пронизанному сияющим светом. Блаженный экстаз, когда человеческое естество причас-тно богоподобию до такой степени, что уже
Глава I. Греческие отцы и философи
68
нет ничего, кроме этого подобия, когда, не переставая быть самим собой, оно как бы входит в Бога. И тогда уже не человек живет, но живет в нем Христос.
Двигаясь таким образом к Богу посредством познания, человек лишь поднимается - в направлении, обратном своему падению, - к предвечной идее о Нем, которая как причина его бытия никогда не переставала пребывать в Боге. Кроме того, и для всех существ, отпавших от Бога в результате грехопадения человека, соединение с божественной сущностью является их спасением, на которое им следует уповать. Каждый человек - воистину часть Бога (moira theou) в том смысле, что его сущность предвечно пребывала в Нем. Каждый человек отпадает от Бога, отделившись от божественной причины, от которой он зависим. Экстаз - это предвосхищение будущей вечности, когда произойдет обожение (theosis)* всех вещей посредством их возвращения к предвечной сущности, от которой они зависимы и от которой в настоящее время отделены, и когда каждая часть Бога обретет свое место в Боге. Что более достойно любви, нежели это обожение, когда, соединившись с теми, кого Он сделал богами, Бог Сам делается всем в них? Укрепляемый этой надеждой, Максим уже предвидит день, когда Вселенная вернется в конце времен к своей первопричине. Ибо человек есть среда и узел всех сотворенных существ, и подобно тому как вследствие его падения вся прочая тварь оторвана от своего начала, так и его возвращение к Богу приведет к Нему весь мир. Разделение полов у людей исчезнет первым; обитаемая земля преобразится и соединится с земным раем; затем она уподобится небу, так как будет населена людьми, подобными ангелам; наконец, исчезнет различие между чувственным и умопостигаемым. Появившееся первым, оно исчезнет последним. Но оно все-таки исчезнет, и все вещи соединятся с их вечными сущностями, и Бог будет всем во всех, навсегда.
Этот синтез того, что христианская мысль могла извлечь из учения Оригена, образует позднее каркас учения Иоанна Скота Эриу-
гены, переводчика Максима и Дионисия. Мир, представляющий собой лишь Откровение Бога, мир, сотворенный актом, которым Бог только в определенном смысле объявил умопостигаемые сущности, каковыми богато Его вечное Слово, мир, отпавший от своего источника в результате ошибки в суждении, что было позднее исправлено благодаря новому Откровению во Христе, возвращающему мир к его началу посредством познания и любви, - все это открывало очень широкие перспективы. Метафизика, мораль и мистика хорошо вписывались в это учение и оказывали свое влияние на протяжении гораздо более длительного времени, нежели что-либо иное в истории средневековой философии.
Широкий неоплатонический синтез, наряду с учением Оригена, - самый оригинальный и внушительный памятник греческой патристики. Однако и произведения иного толка, появившиеся в ту же эпоху, закладывали основание, на котором однажды было воздвигнуто грандиозное здание схоластики. В первой половине VI века грамматист и диалектик Иоанн Филопон (Johannes Gram-maticus)** был одновременно христианином и комментатором Аристотеля - не единственный, но редкий в те времена случай. Человек широких интересов, во многих отношениях открытый влиянию стоицизма, но стремившийся философствовать в христианском духе, Иоанн порой сталкивался с теми же проблемами, которые впоследствии будет решать св. Фома Аквинский. Его комментарии к многочисленным произведениям Аристотеля стали известны в средние века лишь частично и с опозданием, однако Вильгельм из Мёрбеке*** перевел по крайней мере самые существенные части комментария к трактату "О душе" (книга III) в 1268 г., то есть как раз тогда, когда этот важный текст мог стать доступен Фоме Аквинскому, обнаружившему в нем подтверждение своей интерпретации Аристотеля, выдвинутой в противовес Авер-роэсу. Речь идет, разумеется, о популярной проблеме единства и множественности интел-
69 5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
лекга
Согласно Филопону все интерпретато-
ры Аристотеля сходятся на том, что каждый ловек обладает своим собственным интеллектом, но расходятся в вопросе о действующем интеллекте. Предлагаются четыре различных решения этого вопроса. Одни говорят что действующий интеллект универсален, поскольку он есть божественный Творец. В качестве довода сторонники этой точки зрения приводят тот факт, что человеческий интеллект по своей сущности не может быть актом, потому что он иногда находится в потенции. В средние века мы столкнемся с учением о Боге как действующем интеллекте душ. Другие утверждают, что действующий интеллект-это не Бог, но существо, низшее по отношению к Богу и высшее по отношению к человеку (демиург), которое просвещает наши души и, соразмерно их природе, озаряет светом. Третьи, напротив, помещают начало интеллектуального познания в самой душе, но говорят при этом, что Аристотель приписывает каждой душе два интеллекта - один потенциальный, другой действующий, и считает, что первый всегда присутствует в каждой душе, тогда как второй вводится порциями извне и всякий раз просвещает потенциальный интеллект. Филопон отмечает, что сторонники этого взгляда обращаются за поддержкой к Платону, однако без достаточных оснований. Наконец, четвертая интерпретация, данная Аристотелем, является истинной: каждый человек обладает своим собственным интеллектом, и этот интеллект пребывает либо в потенции, либо в действии. Но корректна ли такая интерпретация Аристотеля? В этом можно усомниться, однако всегда были и есть великолепные толкователи, которые ее придерживаются. Во всяком случае, она единственная, которую может принять христианский последователь Аристотеля, поскольку, как заметил сам Филопон, только она позволяет утверждать бессмертие по крайней мере разумной души: "Evidenter utique ex hiis solam rationalem animam immortalem novit Aristoteles, omnes autem alias partes animae mortales"*. Христи-
анин Филопон отмежевывается здесь от Александра Афродисийского, как христиане XIII века отмежевывались от Аверроэса, и явно по тем же причинам. В кинетике он обнаруживает ту же свободу духа. В своем комментарии к "Физике" (517) он полемизирует с учением Аристотеля, согласно которому удар, сообщенный воздуху тем, кто бросает снаряд, поддерживается затем движением этого снаряда**. Филопон отвергает это объяснение и утверждает, что бросающий снаряд сообщает ему некоторую движущую силу (kinetike dynamis), которая продолжает его двигать. В этом уже проявляется учение об impetus***, которое будут противопоставлять учению Аристотеля многие средневековые авторы.
Последнее великое имя из представителей греческой патристики, известное в средние века, - это Иоанн из Дамаска, именуемый Иоанном Дамаскином (ум. в 749)****. Его главное произведение - "Источник знания" ("Pege gnoseos") - содержит философское введение, краткую историю ересей и собрание текстов о фундаментальных истинах христианской религии, текстов, заимствованных у его предшественников и расположенных в систематическом порядке. Эта последняя часть, переведенная в 1151 г. Бургундио из Пизы (переводчиком Немесия), послужит примером для "Сентенций" Петра Ломбардского. "Источник знания" будут часто цитировать в XIII столетии под заглавием "О православной вере" ("De fide orthodoxa").
Иоанн Дамаскин не претендовал на оригинальное философское творчество, но он составил добротное собрание полезных теологу философских понятий, и некоторые формулы, пущенные им в обращение, имели необычайный успех. В самом начале трактата "О православной вере" он утверждает, что нет человека, в котором не было бы естественным образом укоренено знание о том, что Бог существует. Эту формулу многократно цитировали в средние века, порой с одобрением, порой ради критики. Впрочем, представляется, что и сам Иоанн Дамаскин говорит здесь не о врожденном знании в полном
Глава I. Греческие отцы и философи
70
смысле слова, ибо в качестве его источников он называет наблюдение за сотворенными вещами, за их сохранением и соблюдаемым ими порядком; затем - Закон и Пророков и, наконец, - Откровение Иисуса Христа. Более того, в главе III он предпринимает попытку доказательства бытия Бога, ибо, говорит он, хотя знание о Боге естественным образом укоренено в нас, но оно настолько затемнено лукавством Сатаны, что безумец сказал в сердце своем: "нет Бога" (Пс 13:1). Бог доказал Свое существование чудесами, а Его ученики сделали это благодаря дару научения, который они получили от Бога: "Но нам, не получившим ни дара чудотворения, ни дара научения (потому что мы стали недостойны этого из-за склонности к похотям), нам подобает рассуждать на эту тему - хотя бы о том, что нам сказали проводники благодати". Поэтому в соответствии с принципом св. Павла о познаваемости Бога из рассматривания Его творений Иоанн Дамаскин утверждает существование Бога, показывая, что все данное нам в чувственном опыте изменчиво; что изменчивы даже души и ангелы; что все приходящее к бытию посредством изменения не нетварно; что все данное нам таким образом тварно и, следовательно, существует его несотворен-ный Творец. Второй аргумент, вытекающий из сохраняемости и управляемости вещей, подтверждает первый, и доказательство заканчивается третьим аргументом, направленным против Эпикура: Иоанн указывает, что порядок и распределение вещей в мире не могут быть случайными. Бог, существование которого таким образом доказано, непознаваем. Иоанн Дамаскин утверждает это в самых энергичных выражениях: "То, что Бог существует, очевидно; но что Он есть по Своему бытию и природе - абсолютно неуловимо и неизвестно (akatalepton touto pantelos kai agnoston)". Очевидно, что Бог бестелесен. Он не состоит даже из той бестелесной материи, которую греческие ученые называют "квинтэссенцией", "пятой сущностью". Аналогично - Бог нерожден, недви-
жим, нетленен и так далее; но все эти наименования говорят нам о том, чем Он не является, а не о том, что такое Он есть. Единственное, что можно из всего этого понять, - что Бог бесконечен и, следовательно, непостижим. Положительные имена, которые мы даем Ему, говорят не о том, что есть Бог, и описывают не Его природу, а то, что соответствует ей. Мы говорим, что непостижимое и непознаваемое, которое есть Бог, едино, благо, праведно, мудро и т.д., но перечисление этих атрибутов не позволяет нам познать природу, или сущность, того, к чему они относятся. В самом деле, как и Благо Платона, Бог Иоанна Дамаскина выше познания, потому что Он выше сущности (гл. IV). Кстати, именно в этом смысле Иоанн Дамаскин толкует даже имя, которым Бог Сам назвал Себя в знаменитом тексте книги Исхода (3:14): "Я есмь Сущий" (о on). Если понимать правильно, это имя означает на самом деле непостижимость, поскольку оно указывает, что Бог "обладает и заключает в Себе полноту бытия как некий бесконечный и безграничный океан реальности (ousias)" (Pege gnoseos, I, 9). Эту формулу часто повторяли и комментировали в средние века, особенно св. Фома Аквинский. По своему общему построению, которое включает исследование ангелов, видимого неба, звезд, элементов, земли и человека, трактат "О православной вере" представляет собой произведение уже чисто схоластического характера, и поэтому он так привлекал ученых людей XIII века и послужил моделью для их "Комментариев к Сентенциям" и "Сумм теологии". Они не только вдохновлялись общим планом произведения, но и видели в нем неистощимый источник понятий и дефиниций, многими из которых немедленно воспользовались теологи, воспитанные на Аристотеле. Из глав XXII-XXVIII книги II о воле, о различении добровольного и недобровольного, о свободной воле, рассматриваемой с точки зрения ее природы и причины, в средние века были восприняты многие понятия, в большинстве своем аристо-
71
5. От Дионисия до Иоанна Дамаскина
теЛевского происхождения, которые Иоанн Дамаскин, возможно, просто выбрал из книг Григория Нисского и Немесия. Не будучи мыслителем высокого полета, он сыграл значительную роль в качестве передатчика идей. В нем, безусловно, следует видеть одного из самых важных посредников между культурой греческих отцов и латинской культурой западных теологов средневековья.
Общее впечатление, которое оставляет греческая патристика, состоит в том, что доминирующее философское влияние на нее оказали Платон и неоплатоники. Это, конечно, не единственное влияние. Напротив, мы отмечали, что первые отцы, как и стоики, легко принимали материалистическую концепцию души и что подчас нелегко быть уверенным в том, что они думали о ее существовании в период между смертью тела и воскресением. Христианские авторы, писавшие на греческом языке, часто выражали взгляды аристотелевского или стоицистского происхождения. Однако представляется неоспоримым, что в целом влияние Платона тогда победило. Это настолько очевидно, что иногда говорили о "платонизме отцов" и даже называли их богословие простой адаптацией неоплатонизма. Эта проблема выходит за пределы греческой патристики, поскольку возникает также в связи со св. Августином, но данные для ответа содержатся в самих творениях греческих отцов, и ответы в обоих случаях одинаковы.
Прежде всего следует оградить себя от искажения перспективы, почти неизбежного в нашем исследовании. Стремление вычленить из произведений теологов элементы философии, воспринятые ими, ведет к приданию этим элементам значения, которого °ни не имеют в теологических системах, откуда извлечены. Для отцов Церкви ни истина веры, ни выражающие ее догматы ни в Малейшей степени не зависят от философии, и главное для них - вера. Формула "платонизм отцов" приводит к абсурду, если при этом имеется в виду, что отцы были платониками. Ибо на самом деле они были хрис-
тианами, адептами религии спасения через веру в Иисуса Христа, а вовсе не учениками философов, для которых единственным возможным спасением было воздаяние за здоровое упражнение разума.
Если эта формула и правомерна, то в другом смысле. Верно, что отцы Церкви открыто заняли определенную позицию по отношению к различным философским учениям и что они различали среди них более или менее далекие и более или менее близкие к учению христианской веры. Поэтому трудно возразить на то, что среди всех философов Платон набирал наибольшее число очков, причем самых важных. Причины такого успеха очевидны, так как их следствия засвидетельствованы самими отцами. Платон представляется союзником христианства по многим важным пунктам его учения: о демиурге Вселенной; о Боге-Промыслителе; о существовании сверхчувственного божественного мира, лишь отражением которого является мир чувственный; о духовной природе души и ее превосходстве над телом; о просвещении души Богом; о ее нынешней рабской зависимости от тела и о необходимости борьбы, чтобы подчинить тело душе; наконец, о бессмертии души и о загробной жизни, где душа получит награду или наказание за свои поступки. Можно продолжить перечень христианско-платоновских соответствий, особенно если вступить на почву собственно теологии. Известно, например, что в произведениях Платона и - в большей степени - неоплатоников искали более или менее смутное предчувствие христианской Троицы: Демиург возвещает об Отце, "Нус" соответствует Слову, Душа мира - Святому Духу. В XII веке Абеляр и несколько других представителей Шартрс-кой школы еще раз подчеркнут эти соответствия. Пойдем дальше: все учение Платона было вдохновлено такой любовью к истине и к божественной реальности, к которой стремится всякий истинный философ, так что трудно вообразить философию, которая, не будучи религией, была бы к ней настоль-
Глава I. Греческие отцы и философи
72
ко близка. Св. Августин так глубоко прочувствовал это, что в конце концов сказал: если бы платоники знали христианство, то им потребовалось бы очень мало изменить свое учение, чтобы стать христианами. Это чувство испытывали уже греческие отцы, и этого достаточно, чтобы объяснить их предрасположенность к учению, которое не было их учением, но из всех им известных представлялось легче всего усвояемым для христианской мысли. В процессе этого усвоения заблуждения возникали тем более легко, что сами христианские догматы находились тогда в стадии формирования; не менее верно и то, что некоторые из этих приобретений, например учение об Идеях, были восприняты сразу, но даже там, где платонизм требовал такого углубления или таких поправок, какие не были сделаны греческими отцами, он стал для христианской мысли первым стимулом для поиска философских интерпретаций ее собственной истины.
ЛИТЕРАТУРА
Общую характеристику эпохи см. в книгах (на русском языке): Флоровский Г. В. Восточные Отцы Г/ века. Париж, 1931 (М., 1992); Флоровский Г. В. Византийские Отцы V-VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992).
Дионисий (Псевдо-Ареопагит): MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 3-4; Mtiller H. F. Dionysios, Proklos, Plotinos. Mtinster, 1918; WeertzH. Die Gotteslehre des Pseudo-Dionysios Areopagitos und ihre Einwirkung auf Thomas von Aquin. Koln, 1908; Флоровский Г. В. Цит. соч., гл. IV, с. 95-117.0 первых латинских переводах Аре-опагита: Thery G. Etudes dionysiennes. P., 1932 et 1937, vol. 1-2. Библиографию многочисленных статей Й. Штигльмайра (J. Stiglmayr) см.: GeyerB. Die patristische und scholastische Philosophic S. 667-668 (эта работа упоминалась выше).
Максим Исповедник: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 90- 91; Флоровский Г. В. Цит. соч., гл. VII, с. 195- 227; Draeseke J. Maximus Confessor und Johannes Scotus Erigena // Theologische Studien und Kritiken, 1911, Bd. 84, S. 20-26, 204-229.
Иоанн Филопон: Grabmann M. Mittelalterliche lateinische Aristotelesubersetzungen von Schriften der Aristoteles-Kommentatoren Ioh. Philoponos, Alex, von Aphrodisias und Themistios. Munchen, 1929; Duhem P. Le systeme du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. P., 1913-1917, vol. 1-5 (v.l, p. 313-320: Le lieu et le vide selon Jean Philopon, p. 380-388: Le mouvement des projectiles. - La theorie de Jean Philopon. - Corte M. de. Le commentaire de Jean Philopon sur le IIIе livre du "Traite de l'ame" d'Aristote. Liege. P., 1934.
Иоанн Дамаскин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series graeca, t. 94-96; Ermoni V. Saint Jean Damascene. P., 1904; Hocedez E. Les trois premieres traductions du "De ortodoxa fide" de saint Jean Damascene // Musee Beige, 1913, v. 17, p. 109-123; GhellinckJ. de. Les oeuvres de Jean de Damas en Occident au XIIе siecle // Revues des questions historiques, 1910, p. 149-160 (ср.: idem. Le mouvement theologique du XIIе siecle. P., 1914, p. 245-276); Jugie M. Jean Damascene (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 8, col. 693- 751 (превосходный материал); Флоровский Г. В. Цит. соч., гл. VIII, с. 228-254.
Влияние Платона: Stiglmayr J. Kirchenvater und Klassizismus. Freiburg-in-Breisgau, 1913; Klibanski R. The Continuity of the Platonic Tradition during the Middle Ages. Outline of a Corpus Platonicorum Medii Aevi. L., 1939; Arnou R. Platonisme des Peres (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 12, col. 2258-2392 (превосходная работа; библиография: col. 2390- 2392); idem. De "platonismo" Patrum. Romae, Pontifiticiae Universitatis Gregorianae, 1935 (подборка текстов и примечания).




Часть 5.
ГЛАВА ВТОРАЯ
Латинские
отцы
и философи
Латинская христианская литература возникла в Риме, но даже там ей предшествовали произведения авторов, писавших по-гречески. Юстин, Татиан, Ипполит учили в Риме, а Афинагор обращался по-гречески к императору Марку Аврелию, который сам писал на греческом языке. Латинские переводы подобных сочинений появляются не ранее конца II - начала III века. И только к середине III века, когда латинский язык заменяет греческий в качестве литургического языка римской христианской общины, окончательно утверждается его применение как литературного языка христиан.
1. ОТ АПОЛОГЕТОВ
ДСНСВЯТОГО АМВРОСИЯ
Тертуллиан - первый и самый крупный представитель первоначальной христианской апологетики, писавший на латинском языке. Он также первый из плеяды "вели-
ких африканцев"*. Тертуллиан родился в Карфагене около 160 г., обратился там в христианство около 190 г., был рукоположен в пресвитеры. В своих речах и писаниях он энергично защищал веру, но мало-помалу уступал влиянию монтанизма**, к которому примкнул в 213 г. С этого времени его талант был обращен против христианства, которое он с тем же пылом подвергал критике в области нравственности. Но великий возмутитель спокойствия на этом не остановился. Не удовлетворенный монтанизмом, он в конце концов создал секту на основе своего собственного учения. Тертуллиан умер около 240 г., но община, известная под его именем, пережила его. Его приверженцы имели свою церковь в Карфагене еще при жизни св. Августина, которому выпала удача обратить их в католичество***.
С точки зрения истории философии наиболее интересны такие произведения Тертул-лиана, как "Апология" ("Apologeticum"), "О прескрипции против еретиков"("Бе praescriptione haereticorum") и "О душе" (De
Глава II. Латинские отцы и философи
74
anima)*. Проблему исключительного права христиан на толкование Писания он решает скорее как юрист, нежели как философ. Согласно римскому праву всякое лицо, пользовавшееся имуществом достаточно длительное время, может рассматриваться как законный собственник. Если кто-то оспорит у него право на эту собственность, он может защититься, сославшись на право давности владения: longae praescriptionis possessio. Применяя этот принцип к Священному Писанию, Тер-туллиан "отказывает в иске" гностикам на право его толкования. С самого начала принятое и комментируемое христианами, оно принадлежит им в полном соответствии с законом; если гностики претендуют на его использование, то, согласно принципу давности, их можно объявить исключенной стороной. Таким образом, Тертуллиан сразу свел всю проблему к традиции. Эти энергичные аргументы очень характерны для его манеры, отличающейся больше жесткостью и хитрой изворотливостью, чем подлинной тонкостью. Христианская апологетика на латыни началась со своего Татиана.
В самом деле, Тертуллиан берет христианство как целое, которое налагается на индивидов в виде простой веры. Каждый христианин должен принять веру как таковую, не претендуя на какую-либо избирательность, а тем более на суждение о ней. Следовательно, метафизические интерпретации гностиков неприемлемы, хотя они и ссылаются на разум, или, вернее, именно поэтому. Христианами становятся благодаря вере в слово Христа и ни во чье иное. Повторим вместе со св. Павлом: "Но если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам другое Евангелие, нежели то, что мы благовествовали, да будет анафема" (Гал. 1:8)**. Итак, вера есть единственное и непреложное правило (regula fidei), и этого достаточно.
Покончив, таким образом, с этим вопросом, Тертуллиан встает в решительную оппозицию по отношению к философии. На нее он возлагает ответственность - впрочем, не без определенной проницательнос-
ти - за умножение гностических сект. Подобно тому как Пророки - патриархи христиан, философы - патриархи еретиков. Ни Платон, ни даже Сократ не составляют исключения. Чтобы увидеть, насколько вера превосходит философию, достаточно взглянуть в лицо фактам. Самый необразованный христианин, если он обладает верой, - уже нашел Бога, рассуждает о его природе и его творениях и без колебаний отвечает на любой вопрос на эту тему, тогда как сам Платон заявлял, что нелегко обнаружить "Мастера Вселенной", а обнаружив, познать его. Верно, что некоторые философы подчас проповедуют учения, схожие с христианской верой, но это случайность. Как матросы разбитых бурей кораблей иногда вслепую находят путь в гавань, так и им в их слепоте порой улыбается счастье, но это отнюдь не пример для подражания.
Антифилософский настрой Тертуллиана, развившийся в антирационализм, породил его знаменитейшие формулы***. Нет ничего оригинального в утверждении, что догмат Искупления не постижим разумом: св. Павел уже сказал, что тайна Креста скандальна для иудеев и безумна для эллинской мудрости (1 Кор. 1:18-25). Еще более заостряя эту мысль, Тертуллиан прибегает к ораторским эффектам, отголосок которых слышится и поныне: "Сын Божий был распят, и я не стыжусь этого, потому что этого нужно стыдиться. И то, что Сын Божий умер, вполне достоверно, потому что это нелепо. И то, что Он был погребен и воскрес, очевидно, потому что это невозможно"****. Эти фразы из главы V его трактата "О плоти Христовой" звучат намеренно провокационно. На них нельзя особенно настаивать, если вспомнить, что их автор написал сборник упражнений по риторике, озаглавленный "О плаще" ("De pallio"). И все же следует признать, что эти фразы двусмысленны. Если фразы "prorsus credibile quia ineptum est" или "certum quia impossibile est" означают просто "нужно веровать, потому что вера относится только к непостижимому и ее предмет очевиден
75
1. От апологетов до святого Амвроси
именно потому, что вера надежнее разума", то в этом случае Тертуллиан не сказал ничего оригинального. Если же его двойное "quia" ("потому что") понимать буквально, то фразы эти означают, что сама нелепость догмата предполагает его принятие верой, а его невероятность служит гарантией надежности. Думал ли так сам Тертуллиан? Он был вполне на это способен. Если он хотел сказать именно это, то потомки не исказили его, резюмировав его позицию в лапидарной формуле, которой он, однако, не писал: верую, потому что абсурдно (credo quia absurdum). В таком виде мысль довольно оригинальна, но трудно поверить, что даже оратор считал абсурд критерием истины*.
Тертуллиан не любил философию - и она отплатила ему тем же. Всякий раз, когда этот христианин действовал на ненавистной ему почве философии, она направляла его по ложному пути, если, конечно, предположить, что он намеревался мыслить по-христиански. Касаясь природы души, он высказывается как материалист и думает как стоик. Душа для него - это тонкое разреженное тело, подобное воздуху и имеющее три измерения. Она распространяется по всему телу, форму которого принимает. Помимо прочего, это позволяет сказать, что она является субстанцией, как все реальное и материальное: "nihil enim, si non corpus"**. Из этого понятно, что душа может воздействовать на тело, страдать от его акций и пользоваться пищей, которую оно усваивает. Если кто-то возражает, что пищу Души составляет мудрость и что сама она нематериальна, то Тертуллиан отвечает в своей излюбленной манере: если бы это было так, то многие сразу же умерли бы от голода.
В полном соответствии с подобной концепцией души Тертуллиан допускает, что со времен Адама распространение душ в человеческом роде происходит путем передачи их от родителей к детям в момент зачатия. Душа, таким образом, - это тот внутренний человек, о котором говорит св. Павел и оболочкой для которого служит внешний человек, или тело. Тем самым она формирует
человека как такового. Снабженная соответствующими органами, она обладает зрением, слухом, а также интеллектом. Последний представляет собой лишь внутреннюю диспозицию, которой присуща структура материальной субстанции души. Поскольку душа -это как бы срезанный отросток души отца, то легко объясняется наследуемость характера - ив хорошем, и в дурном. Так и первородный грех передается от отцов к детям со времен Адама по мере того, как распространялась и умножалась душа первого человека. Но человек сотворен по образу Божию, и богоподобие тоже передается в результате размножения. Оно существует и в нас; вот почему можно сказать, что в некотором смысле душа каждого человека - это естественным образом христианская душа: "anima naturaliter Christiana"***. Эта формула имела большой успех, гораздо больший, чем сопровождавшее ее объяснение. В своем трактате "О свидетельстве души" ("De testimonio animae") Тертуллиан ищет это "testimonium animae naturaliter christia-nae"****, анализируя повседневный язык, в котором непроизвольные обращения к Богу представляются ему доказательством смутного знания о бессмертии и конечной цели, свойственного всякой душе с момента ее зарождения.
Поскольку все, что существует, - это тела, и поскольку Бог есть, то и Бог есть тело. Разумеется, Он есть тончайшее и самое разреженное из всех тел. Он также самое сияющее тело, до такой степени, что его сияние делает Его не видимым для нас, но тем не менее, это - тело. Мы не в состоянии представить Его себе в Его истинном виде, но мы знаем, что Он един, что Он по природе есть Разум и что Разум в Нем един с Благом. Когда наступил момент творения, Бог породил из Себя духовную субстанцию, которая есть Слово. Эта субстанция, пребывая в Боге, как лучи пребывают в солнце, есть Бог, как лучи солнца суть свет. Это - Бог от Бога, Свет от Света, который изливается от Отца, не умаляя Его. Наоборот, Сло-
Глава II. Латинские отцы и философи
76
во не есть полностью Отец, и само заявило об этом позднее устами Христа: "Отец Мой более Меня" (Ин. 14:28). Засвидетельствовав таким образом существование Слова, Тертуллиан находит уместным доказать стоикам, что все их учение о Логосе подтверждает христианскую истину. Бог сотворил мир из ничего, но Слово - это разум, в соответствии с которым Он его создал, устроил и упорядочил. Разве не то же самое утверждали стоики Зенон и Клеанф, говоря о Логосе как о разуме, или мудрости, устрояющем мир и проницающем его со всех сторон? Что же касается Святого Духа, то Он присоединяется к Отцу и Слову, не разрывая единства с Богом, подобно тому как плод составляет единство с корнем и стеблем или устье - с рекой и ее истоком. Мотивированное актом творения, порождение Слова Отцом в прямом смысле не вечно, потому что Отец существовал без Него. Однако нельзя говорить, что оно произошло во времени, так как время возникло только вместе с творением. У нас нет средств выразить это отношение.
Легко видеть, что учение Тертуллиана отличается простотой, если не сказать упрощен-ченством, но этот сильный и красноречивый писатель был наделен даром находить четкие формулы; так как многие из них употреблялись весьма широко, то даже его отпадение от Церкви не устранило его влияния на нее. Впрочем, со всеми его недостатками, которые у него находят в изобилии, Тертуллиан обладал завораживающими пылкостью и искренностью, которые часто и приводили его к заблуждениям. Нюансы казались ему компромиссами. Вот почему этот апостол чистой веры и безусловного смирения кончил ересиархом внутри еретической секты, и этот материалист был последовательно изгнан из двух церквей, так как считал их чересчур снисходительными к вожделениям плоти. Этой стороной своего творчества Тертуллиан странно похож на Татиана.
В противоположность ему пленительный Минуций Феликс и его диалог "Октавий"* в цицероновском стиле наводят на воспомина-
ния о Юстине. Знатоки до сих пор не могут установить, написано ли сочинение Мину-ция до Тертуллиана или после него. Вопрос не лишен интереса, потому что сочинения, написанные раньше, безусловно дали толчок к созданию более поздних. Во всяком случае, даже если допустить - с большой степенью вероятности, - что Минуций обязан Тертул-лиану частью своих идей, он совершенно чужд ему по духу. У Тертуллиана легко обнаружить энергичные требования предоставить каждому право исповедовать ту религию, которую он считает истинной, но, кажется, так же легко и с полным основанием можно отметить, что этот поборник религиозной свободы хри- | стиан в языческой империи не стал бы с тем же пылом защищать религиозную свободу язычников в христианском государстве. Став христианином, Тертуллиан совершенно позабыл мотивы, по которым можно было быть и остаться язычником. Возможно, в юности он был плохим язычником. "Октавий" интересен, в частности, тем, что его автор искренне описал угрызения совести, которые испытывает язычник на пути к обращению в христианство. Возможно, он сам их испытывал, но остается фактом, что из всех апологетов III века он, по крайней мере в этом, не имел подражателей; Минуций Феликс - единственный, кто осветил для нас обе стороны проблемы.
По примеру Цицерона Минуций изображает или искусно воссоздает беседу, которая якобы происходила в его присутствии в Остии между язычником Цецилием Натали-сом и христианином Октавием. Два основных аргумента, которые выдвигает Цецилий против христианства, вероятно, совпали бы с теми, что выдвинул бы Цицерон. Во-первых, в догматике христианской веры есть нечто стеснительное для образованного язычника. Диалог "О природе богов", обширное теологическое исследование, Цицерон заключил весьма сдержанной фразой: "После сказанного мы разошлись с тем, что Веллею показалось более правильным суждение Кот-ты, а мне - более похожим на истину мнение Бальби"**. Если таково было настро-
Глава II. Латинские отцы и философи
78
просвещенный ум, окончательно освободившийся от язычества, в первую очередь воспринимал от новой религии и, если так можно выразиться, какими своими содержательными моментами она его привлекла. Эти моменты просты. "Nihil sumus aliud Chris-tiani, - говорит Арнобий, - nisi magistro Christo summi regis ac principis veneratores"*. Христос для него прежде всего учитель, пришедший открыть людям истину о природе Бога и о культе, который Ему следует воздавать. Бог - Владыка (Deum principem), Господь всего сущего (rerum cunctarum quaecumque sunt dominum), Которого мы должны почитать, призывать с благоговением, как бы обнимать всеми силами своего существа и любить - вот какова была для Арнобия сущность этой религии, которую он только начинал постигать, и удивлялся, как можно было считать ее отвратительной. Христианство для него было прежде всего откровением единобожия во Христе. Ведь принести людям знание о едином и единственном Боге означало одновременно указать причину и дать окончательное объяснение всему, что существует: небесным телам, элементам мира, одушевленным существам, в том числе людям; это означало также рассказать им о природе их душ и об их состоянии после смерти.
Более всего Арнобия поражает в этом откровении то, что оно преподает человеку наглядный урок смирения. В трактате "Против язычников" немало следов скептицизма или, правильнее было бы сказать, неоакадемизма. Эта тенденция вполне объясняется личным опытом Арнобия. Неутомимый в обличении нелепости языческих теологии, он, рассказывая о них, не может забыть, что сам еще недавно считал их истинными. Это он, Арнобий, суеверно падал ниц перед кусками дерева и камешками, смазанными елеем: "adulabar, adfabar et beneflcia poscebam nihil sentiente de trunco"**, тогда как истина Христова открылась ему в сияющей простоте. Кто же поколеблется назвать Его Богом? И как человеку не смеяться над самим собой, ду-
мая о собственной глупости? Убедительный опыт для нашей гордыни. Высшее благодеяние, которое Бог оказал людям, состоит в возвышении их от ложной религии к истинной, а способ, каким Он это сделал, показывает нам, кто мы: "animantia monstravit informia nos esse, vanis opinionibus fidere, nihil comprehensum habere, nihil scire et quae nostros sita sunt ante oculos non videre"***. To есть человек, по Арнобию, - это лишенное формы животное, которое не видит того, что у него перед глазами. Здесь Арнобий первый представитель той подлинно христианской семьи, из которой выйдут впоследствии Монтень, Шаррон, Паскаль и некоторые другие. Это, если угодно, скептики, но такие, чей скептицизм представляет собой не столько утверждение силы разума, способного судить веру, сколько констатацию его бессилия в познании, не столько претензию на могущество человека, сколько признание его ничтожества. В этом случае мы в первую очередь имеем дело не с эпистемологией, а с наблюдениями моралиста.
Заслуга Арнобия, по крайней мере, в том, что он наметил основные темы апологии подобного рода. Первоочередной задачей всегда было указание проблем, с которыми сталкивается всякий человеческий ум, и, однако, не может отыскать их решения. Во II книге трактата "Против язычников" мы находим длинный перечень подобных проблем. Эта тема обычно подводит к другой, которая "подается на жаркое" во всякой аргументации: поскольку мы ничего не знаем по существу этих вопросов, но верим во множество вещей, то что странного или смешного в самом акте веры? Разве вся человеческая жизнь не есть бесчисленное количество бесконечно повторяющихся актов веры? Вся деятельность людей зависит от убеждения, что определенные события обязательно произойдут, хотя рассудок не в состоянии этого доказать. Путешественник верит, что он вернется домой; пахарь сеет, потому что верит, что семена взойдут; больной доверяет врачу, потому что верит, что тот способен изле-
79
1. От апологетов до святого Амвроси
чить его; философ, считающий, что все состоит из воды, верит, что Фалес прав; другие верят тому, что говорили Платон, Аристотель, Хрисипп, Зенон, Эпикур; и даже те, кто верит, что люди ничего не знают, по крайней мере в этом пункте верят Аркесилаю и Карнеаду*. Отчего же христианам не верить в то, что говорил Христос? "Vos Platoni, vos Cronio, vos Numenio vel cui libuerit creditis: nos credimus et adquiescimus Christo"**. Вечные сила и слабость этого аргумента заключаются в следующем: он доказывает, что христиане - не единственные, кто во что-то верит; он даже доказывает, как позднее отметит Монтень, что разнообразные человеческие верования не менее удивительны, чем вера христиан; но на этом его положительное действие заканчивается, и самое печальное то, что этот аргумент очень легко развернуть в противоположную сторону.
Третья тема, свойственная тем, кого иногда называют "христианскими скептиками", - это методичное уничижение человека и, соответственно, возвышение животных. Арнобий часто пользуется этим приемом, и его интересно рассмотреть по одной специфической причине. Нужно отметить постоянные колебания, с которыми христианские мыслители принимали аристотелевское определение души как формы организованного тела. Если допустить это, то как объяснить бессмертие души? Вот почему многие предпочитали вслед за Платоном учить, что душа есть сама по себе духовная субстанция, одна из функций которой - одушевлять тела. Если Аристотель не признавал бессмертия души, тогда как его учитель Платон признавал, то это произошло потому, что аристотелевская дефиниция души исключает подобное следствие, а платоновская предполагает. Некоторые из первых христианских апологетов, по-видимому, были захвачены Другим аспектом проблемы. Они хорошо понимали, что у Платона бессмертие души неразрывно связано с ее предсуществовани-ем и что заявлять, будто духовная субстанция бессмертна сама по себе, значить делать
из нее бога. Бессмысленно становиться христианином, чтобы тут же впасть в многобожие. Поэтому Юстин, Татиан и другие энергично настаивали на том, что душа бессмертна лишь по воле Бога и постольку, поскольку этого желает Бог. Арнобий идет еще дальше, но им движет то же чувство. С его точки зрения, те, кто считает, что души бессмертны по природе, видят в них сущности, близкие Богу по достоинству, порожденные Им, божественные, богатые врожденной мудростью и находящиеся вне соприкосновения с телом. Таковы противники Арнобия, которых он вопрошает: "qui Deum vobis adsciscitis patrem et cum eo contenditis immortalitatem habere vos unam?"*** Именно для того чтобы сильнее их пристыдить, Арнобий с таким жаром настаивает на том, что люди - не души, а животные. Они животные по форме своего тела, способу размножения и питания. Конечно, они превосходят других животных своим разумом, если способны им пользоваться. Но на самом деле разум этот дает нам не так уж много. Животные так же, как и мы, предусмотрительны, они, подобно нам, укрываются от холода, и когда смотришь на их гнезда или берлоги, то невольно думаешь, что, если бы природа дала им руки, они бы строили дома.
И все-таки предположим, что человек сумел достичь некоторого знания о вещах и проявил некоторую изобретательность. Здесь нечем гордиться: "поп sunt ista scientiae munera, sed pauperrimae necessitatis inven-ta"****. Этим Арнобий хочет сказать, что волей-неволей человек был вынужден постепенно приобретать необходимые познания, причем ценой длительных усилий. Короче говоря, души людей не спустились в их тела с небес. Чтобы наглядно доказать это, Арнобий прибегает к "мысленному эксперименту", которым потом воспользуются многие. Он предлагает вообразить ребенка, который очень долго рос в одиночестве. Посмотрим на него во взрослом состоянии, в двадцать, тридцать лет, в еще более старшем возрасте: что он будет знать? Ничего. Но ведь если
Глава II. Латинские отцы и философи
80
учение, изложенное Платоном в "Меноне", верно и наши души пришли в этот мир из божественного мира, где они знали все, то этот человек должен был бы знать то, что знают другие. Платон говорит, что любой человек найдет правильный ответ, если его спросить соответствующим образом. Но как спросить у этого несчастного? Он не поймет ни единого слова. Вот это чудесное существо божественного происхождения, это minor mundus*, столь восхваляемый философами! Всему тому, что мы знаем, мы научились в школе, так же как бык научается тащить телегу или охотничья собака - хватать и приносить добычу. Чтобы окончательно доказать это положение, Арнобий предлагает представить подземное жилище со сред-нетеплой неизменной температурой, абсолютно звуконепроницаемое и пустое. Пускай положат туда новорожденного платоновской или пифагорейской породы; пускай его воспитывает кормилица, всегда обнаженная, всегда молчаливая, которая сначала будет кормить его своим молоком, а потом постоянно одной и той же пищей. Спрашивается, какие познания приобретет эта якобы божественная и бессмертная душа по прошествии сорока лет? Очевидно, что никаких. Этим маленьким философским романом воспользуется французский сенсуализм XVIII века, на него сошлется даже материалист Ламетри.
Твердо убежденный в божественности Христа ("Adversus nationes", II, 60), Арнобий вряд ли что-либо знал о догмате о Троице. Создается впечатление, что высший Бог (princeps Deus, Deus summus), о котором он часто говорит, находится во главе множества других богов ("dii omnes, vel quicumque sunt veri vel qui esse rumore atque opinione dicuntur"**), а Христос нередко представлен как Бог, Который должен просветить нас в нашем невежестве и спасти наши души от окончательного уничтожения, что ожидало бы их без божественного вмешательства. Эти души созданы не высшим Богом, а неким знатным насельником Его небесного двора (II, 36); как объяснил нам Христос, это -
существа среднего порядка, то есть они могут быть и смертными, и бессмертными: если они не знают Бога, они будут уничтожены (ad nihilum redactae), причем в полном смысле слова, то есть умрут окончательной смертью, nihil residuum faciens***; но они останутся жить, если познают Христа и призовут Его на помощь (И, 14). Никто не думал делать из Арнобия учителя Церкви; тем не менее трактат "Против язычников" остается весьма поучительным документом даже со своими изъянами. Значит, к концу III века сила воздействия христианства на просвещенные умы была весьма велика, если иногда, чтобы обратиться, было достаточно лишь прикоснуться к ней.
Тональность произведений Лактанция* * * * совершенно отлична от тональности сочинений Арнобия, хотя последний преподавал ему риторику в Сикке. Сам Лактанций стал преподавателем риторики в Никомедии, обратился в христианство около 300 г., после чего перенес немало испытаний, пока в 316 г. император Константин не сделал его воспитателем своего сына. Именно к Константину обращается Лактанций в своем главном произведении - "Божественные установления" ("Institutions divines", 307-311). До этой апологии он написал "О творчестве Бога" ("De opificio Dei"; 305), а после нее - около 314 г. - еще два трактата: "О гневе Божием" ("De ira Dei") и "О смерти гонителей" ("De mortibus persecutorum"). Обычно Лактанций столь же миролюбив и спокоен, сколь Арнобий нервозен и взволнован. Ровное изящество его стиля не исключает, впрочем, твердости, и, как хорошо видно на примере его трактата "О смерти гонителей", этот мягкий человек был вполне способен на гнев. Его привычный тон ничем не напоминает тон памфлетиста, весьма распространившийся к тому времени. Лактанций идет своей дорогой с легкостью и не спеша, без устали объясняя и комментируя, словно на досуге, истину, которую он полюбил, наслаждаясь чистым и постоянно обновляющимся счастьем быть христианином. Это
81
1. От апологетов до святого Амвроси
чень привлекательная сторона произведе-ий Лактанция, и остается лишь пожалеть, то с чистотой его сердца не соединилась истота разума. Полный обыденного здра-юго смысла, который ничто не может в нем юколебать, он способен ради того, чтобы )статься верным, не слышать голоса рассуд-са. "Божественные установления" содержат опоминающуюся главу об антиподах (III, 13), где Лактанций невозмутимо разоблачает глупость тех, кто верит в их существование. На это заблуждение не стоило бы обращать внимания, если бы он сам не поставил вопрос, который наглядно свидетельствует о том, куда может завести строго логическое рассуждение, исходящее из ложных посылок. Глядя на Солнце и Луну, которые восходят и заходят всегда с одной стороны, некоторые люди приходят к выводу, что эти светила продолжают кругообразное движение и что, следовательно, Вселенная кругла, как шар; Земля, находящаяся в ее центре, тоже круглая; отсюда неизбежно следует, что есть такая сторона Земли, где дождь идет снизу вверх, а люди свешиваются вниз головой. Это и есть знаменитые антиподы. Стоит спросить, заключает Лактанций, не дурная ли это шутка? Но он скорее видит здесь впечатляющий пример упорства в глупости, на которое обречены многие люди самой логикой, если они рассуждают исходя из ложных допущений.
Напрасно ожидать философских откровений от автора подобных строк. Лактанций - метафизик в такой же мере, в какой и ученый, но он редкостный свидетель изумления, которое испытывали многие язычники перед религией, вера которой, если не принимать ее за философию, высоко возносит религию над этой самой философией. В христианских верованиях больше разума, чем в самом Разуме. Прежде всего поэтому сделался христианином Юстин и остался им до мученической смерти; именно эту веру открыл Октавий Цецилию и обратил последнего в нее; Утверждая этот факт, св. Иларий из Пуатье присоединился к христианству и именно об
этом свидетельствует Лактанций язычникам своего времени. Что такое счастье, если не познание истины? Лактанций нашел истину в христианской вере; он счастлив и хочет, чтобы все были счастливы, как он. Для этого достаточно быть христианином. Позади нас - нелепые басни языческих культов и противоречащие друг другу неясности нескольких великих философов, которых даже их гений не уберег от невежества; перед нами
- уверенность, свет и мир: "Мы же, напро
тив, получили священную тайну истинной
религии, потому что истина открыта нам
Богом, за которым мы следуем как за Учите
лем мудрости, как за Проводником, ведущим
нас к истине, и мы зовем на этот небесный
пир всех без различия возраста и пола, ибо
никакая пища не желанна так для души, как
познание истины". Отсюда-семь книг "Бо
жественных установлений", которые кажут
ся чересчур длинными и затянутыми, осо
бенно тому, кто захочет прочесть их быстро,
но которые сам Лактанций находил слишком
краткими для такой огромной темы.
Обращаясь к язычникам своего времени, он непрестанно думает о великих язычниках прошлого, прежде всего о Цицероне ("qui nOn tantum perfectus orator, sed etiam philosophus fait"*), чей жизненный путь он во многом повторил. Посвятив свою жизнь красноречию, они в конце концов совершили поворот: Цицерон - к мудрости философов, Лактанций - к христианской мудрости, и это принесло совершенно разные плоды. Перечитаем трактат Цицерона "О природе богов". Что узнал Цицерон о Боге в конце своего исследования? Ничего. Когда он думает, что случайно что-то знает, он ошибается; а Сенека ошибается еще больше
- "quis enim veram viam teneret, errante
Cicerone?"**. В поисках причин этих заб
луждений Лактанций приходит к не лишен
ной истины мысли, которую он не преминет
развить: изъяном языческой мысли был раз
рыв между мудростью и религией. Язычес
кие культы не заключали в себе никакой фи
лософии; философы видели в культах лишь
Глава II. Латинские отцы и философи
82
бессвязность, нелепость, безнравственность. Великая новизна христианства, напротив, состоит в том, что оно связало воедино религию и мудрость. Это - главная тема "Божественных установлений": "Cujus scientiae summam breviter circumscribo, ut neque religio ulla sine sapientia suscipienda sit, nee ulla sine religione probanda sapientia"* (I, 1). Язычники принимали ложные религии из-за недостатка мудрости или принимали ложную мудрость из-за недостатка религии (III, 11); средство от этой болезни - принятие единобожия, которое открывает двери истинной религии и истинной философии: "Ubi ergo sapientia cum religione conjungitur? scilicet, ubi Deus colitur unus; ubi vita et actus omnis ad unum caput et ad unam summam refertur. Denique iidem sunt doctores sapientiae, qui et Dei sacerdotes... Idcirco et in sapientia religio, et in religione sapientia est"** (IV, 3). И еще: "Fons sapientiae et religionis Deus est, a quo hi duo rivi si aberraverint, arescant necesse est; quern qui nesciunt, nee sapientes esse possunt, nee religiosi"*** (IV, 4). Этот новый мир, где священники являются философами, а философы становятся священниками, мы будем наблюдать на протяжении интеллектуальной истории со II по XIV век.
Талант Лактанция далеко не соответствовал задаче, которую он перед собою поставил. Минуций Феликс казался ему скромным, уважаемым городским адвокатом, который, если бы он посвятил себя философии, мог бы стать достойным проводником христианской мудрости. Тертуллиан представлялся темным; Киприан - плодовитым гением и, что в глазах Лактанция было первейшим качеством (quae sermonis maxima est virtus****), ясно выражающимся писателем, но чтобы его понять, уже надо было быть христианином, а остряки той эпохи его высмеивали. Это ему, Лактанцию, выпала задача защитить истину целиком, "ornate copioseque"*****. Вполне цицероновские амбиции, однако он знал философию куда как хуже Цицерона. Способный доказать существование единого Бога и его провидение
через устройство и порядок мира, потому что это было уже известной темой, он всякий раз запинается, сталкиваясь с конкретными вопросами. Проповедуемая Лактанцием мудрость в конечном счете сводится к следующему: "Мир был создан для того, чтобы родились мы; мы родились для того, чтобы познать Творца мира и нас самих - Бога; мы познаем Его, чтобы поклоняться Ему; мы поклоняемся Ему, чтобы получить бессмертие и награду за наши усилия, потому что богопочитание требует больших усилий: поэтому мы и получаем в награду бессмертие, чтобы, уподобившись ангелам, вечно служить Отцу и Владыке, нашему Господу, и стать вечным Царствием Божиим" (VII, 6). Вот к чему все сводится, и Лактанций заключает: "Наес summa reum est, hoc arcanum Dei, hoc mysterium mundi"* * * * * *. Но как трудно ему вдаваться в детали! Лактанций знает, что Бог непостижим и неизречен, но считает, как и Сенека, что Он Сам Себя создал (ipse se fecit; I, 7), что у Него есть фигура и форма; он думает также, что Бог произвел Слово устно, породив мыслью и голосом. Что касается человека, то Лактанций не сомневается, что его душа бессмертна, однако вслед за Тертуллианом считает, что подлинный человек невидим, скрыт в видимом теле, которое как бы его окутывает. Именно там
истинный человек, со своим образом мыс
лей (mens, animus) и душой (anima), которые
он описывает по отдельности, но затем спра
шивает, следует ли их различать: "sequitur
alia et ipsa inextricabilis quaestio, idemne sit
anima et animus, an vero aliud sit illud, quo
vivimus, aliud autem, quo sentimus et sapi-
mus******** ("De opificio Dei", 18). Сам Лак
танций знает об этом слишком мало, но все
гда высказывается в том смысле, будто ум и
исходя из более сильных оснований, душа
"natura subtilis et tenuis********* и при
этом она материальна. Здесь его предше
ственником был Тертуллиан, но Лактанций,
кажется, не подозревает об этом: "quid autem
sit anima, nondum inter philosophos convenit,
neeunquamfortasse conveniet"********* до_
- 83 1. От апологетов до святого Амвроси
5авим к этому, что если он и не проповедо-}ал никоим образом манихейский дуализм [|,обра и Зла, все же явно склонялся к тому, до очень точно было названо "субордина-дионным дуализмом". Увлеченный финали-;тским пылом, он нашел, что дьявол настолько полезен Богу, что стал необходимым действующим лицом миропорядка. Больше всего Бог Лактанция любит разнообразие, и поэтому, как утверждается в трактате "О гворчестве Бога", он создал этого мучителя человеческого рода. Не бывает ни победы без борьбы, ни добродетели без препятствий; Бог вначале создал Противника как Искусителя, которого человек затем должен преодолеть силой добродетели. Объяснение не лишено изобретательности; сегодня можно было бы сослаться на авторитет самого дьявола, который так охарактеризовал себя перед Фаустом:
...Часть силы той, что без числа Творит добро, всему желая зла*.
Но можно ли доверять Мефистофелю как апологету? Очевидно, что латинская апологетика страдала скудостью философской культуры, и в римской традиции не находилось средств для исправления этого недостатка. Для Лактанция Платон был прежде всего Цицероном, "qui solus extitit Platonis imitator"**. Однако это далеко не так. Констатировав подобный изъян, мы лучше поймем важную роль, которую вскоре сыграет в истории западной мысли ее первое знакомство с "Эннеадами" Плотина.
Тоз
Тем не менее Лактанций, знавший греческий, мог непосредственно вдохновляться Платоном, которого он неоднократно цитирует, и религиозным учением, также выработанным под влиянием платоновского "Ти-Мея" и содержащимся в сборнике трактатов, который сейчас называется "Corpus Hermeticum" по имени его предполагаемого ав-гора - Гермеса Трисмегиста***. Этот ле-ндарный персонаж ведет происхождение от египетского бога Тота (Тат - по-гречески,
в латинском средневековье), отожде-
ствляемого с греческим богом Гермесом, а затем - с римским Меркурием. Приписывание этих с древних времен известных трактатов Гермесу возможно не ранее, чем с I века н.э. (Thorndike, t. II, р.288). Христианские авторы, начиная со II века, часто о них упоминали. На них намекает Афинагор; Тертул-лиан упоминает Гермеса ("О душе", 33) и Трисмегиста ("Против валентиниан", 15); Климент Александрийский приписывает ему 42 трактата, которые он считает необходимыми для изучения: десять из них посвящены религии, десять-религиозным церемониям, два - гимнам богам и правилам для царя, шесть - медицине, четыре - астрономии и астрологии, десять - космографии, географии и ритуалам ("Строматы", VI, 4). Речь идет, таким образом, о некоторой энциклопедии, компилятивный характер которой объясняет частое в XII-XIII веках приписывание тому же Гермесу Трисмегисту трактатов по алхимии, астрологии и магии. Из всего этого множества Лактанций знал или использовал только трактаты, относящиеся к религиозным учениям, в частности трактат, названный "Совершенная речь" "Logos teleios" ("Discours parfait", "Sermo perfectus", "Verbum perfectum"), и эти трактаты известны нам лишь по очень древней латинской версии, использовавшейся еще Августином. Названное выше сочинение в средние века приписывалось Апулею и чаще всего цитировалось под названием "Аскле-пий", но иногда также "Logostileos" (искаженное "Logos teleios" Лактанция) или "De hel-lera", "De deo deorum" ("О боге богов") и др. Еще до Лактанция Арнобий сблизил учение Гермеса с учениями Пифагора и Платона. Лактанций сам восхищается тем, что Трисмегисту - "Триждывеличайшему" - удалось исследовать истину почти целиком ("Trismegistus, qui veritatem paene universam nescio quo modo investigaverit..."****, IV, 9). Он называет свидетельство Трисмегиста в некотором смысле как бы божественным (simile divino). В самом деле, замечает Лактанций, Гермес, как и христиане, называет своего
Глава II. Латинские отцы и философи
84
бога Господом и Отцом. Единственный и одинокий, а значит, непорожденный, он существует из себя и собой ("quia ex se et per se ipse sit"; "Эпитома", 4). Пребывающий сам в себе, этот бог не нуждается в нас; непорожденный, он остается "анонимен" (I, 6). Создатель мира, который он произвел своим Словом и божественным действием ради самовыражения (IV, 6), бог Гермеса сотворил этот мир и руководит им как провидение (II, 8). Он по своему образу создал человека (II, 10), й человек, состоящий из смертной и бессмертной частей, должен прилагать усилия для освобождения от тела, в которое он помещен, чтобы воссоединиться со своим началом. Следовательно, мы обязаны поклоняться этому богу; но как создатель мира он ни в чем не нуждается, не нуждается и в материальнз1Х приношениях, и ему более всего подобает почитание чистым сердцем (VI, 25). Лактанций обнаруживает у Гермеса не только бессмертие души (VII, 13), но даже сведений о конце мира, которые представляются приемлемыми для христиан (VII, 18). К совпадениям, отмеченным Лактанци-ем, можно добавить немало других, из которых мог вырасти христианский платонизм и которые порой предвосхищают учение самого Плотина. Однако здесь обнаруживаются отклонения, отделяющие христианство от гностических учений, я поэтому рудиментарная мифология "Поймандра" или "Аск-лепия" не могла сыграть той роли, которую впоследствии сыграют "Эннеады"; это произведение можно считать поворотным пунктом в историй христианской философской мысли и даже ее началом.
Роль "Эннеад" можно оценить еще выше, если посмотреть на латинские теологические учения, находившиеся тогда вне даже косвенного их влияния. Великолепным примером таких учений является творчество Илария из Пуатье (ум. в 368)*. Этот галл благородного происхождения и языческого воспитания обратился в христианство довольно поздно, в результате длительных размышлений, о которых он рассказывает нам
в начале своего трактата "О Троице" ("De Trinitate", I, 1-10). Поражаешься, видя, до какой степени людей латинской культуры озабоченность нравственного порядка отвращала от чисто метафизических диковин. Иларий стремился к счастью и искал его в добродетели, но он не мог поверить, что благой Бог дал нам жизнь и счастье, чтобы затем у нас их отнять, и это соображение привело Илария к выводу, что Бог существенно отличен от языческих божеств, то есть что Он "един, вечен, всемогущ и неизменен". Если рассказ Илария соответствует последовательности реальных событий, то он пришел к монотеизму в поисках решения проблемы счастья до того, как познакомился с Писанием. В самом деле, он уже проникся подобными мыслями, когда прочитал в книгах Моисея слова Бога о Себе Самом: "Я есмь Тот, кто Я есть" (Исх. 3:14)**. Это открытие стало началом обращения Илария, а чтение начала Евангелия от Иоанна - завершением. Учение, согласно которому Бог воплотился, чтобы человек мог стать сыном Божиим и пользоваться благами вечной жизни, было в точности тем, что искал Иларий; и тогда он принял христианскую веру.
Написанный во время ссылки св. Илария во Фригию (355-359), трактат "О Троице" является фундаментальным произведением в истории латинской теологии, но напрасно мы стали бы искать в нем метафизические тонкости Оригена, Григория Нисского или даже Августина. Как и все латинские апологеты, Иларий отмечает контраст между множеством противоречивых мнений языческих авторов, с одной стороны, и ясностью и единством христианского учения - с другой. Не забыт им в его сочинениях и столь поразивший его фрагмент из Исхода. Иларий понимает его в том смысле, что "ничто так не свойственно Богу, как бытие", которое непосредственно противостоит небытию. Предвосхищая некоторые фундаментальные положения августинианства, Иларий неразрывно связывает такое понятие о Боге с его неизменностью, ибо "то, что есть", не могло
85
1. От апологетов до святого Амвроси
начаться и не может кончиться. Итак, чистое "esse"* неизменно, вечно, обладает абсолютной онтологической достаточностью и совершенной простотой. Св. Фома Аквинский, которому были хорошо знакомы произведения св. Илария, воспользовался этим родом дедукции атрибутов Бога из понятия "esse". Безусловно, в его произведениях можно найти еще целый ряд понятий философского характера, но сами по себе они мало что значат и используются настолько фрагментарно, что их дефиниции не ясны до сих пор. Например, и сейчас спорят о том, что понимал Иларий, например, под духовностью души. Это проблемы, с которыми он сталкивался, но на которых не останавливался.
Еще более поразительный пример являют собой произведения св. Амвросия (333- 397)**. Иларий знал греческий и не позволил себе соблазниться метафизикой; Амвросий знал греческий, долго изучал Филона и Оригена, произведения которых изобилуют философскими сведениями самого различного рода, но он также ни в малейшей степени не позволил себе метафизически углублять священный текст. Амвросий не думал о философах ничего хорошего***. Манера, в которой он о них говорит в своих трактатах "О вере" ("De fide": 1,5; 1,13; IV, 8) и "О воплощении" ("De incamatione", IX, 89), предвосхищает инвективы Петра Дамиани против диалектики. Амвросий - один из самых надежных источников для "антидиалектиков" XI и XII веков, и если и можно извлечь из его сочинений какие-то философские понятия, то они словно инкрустированы в формулы догматов. Еще интереснее отметить неоплатонический характер некоторых заимствованных им философских идей. Так, когда Амвросий толкует слова Писания "Я есмь Тот, кто я есть", он постоянно отождествляет значение слова "быть" со значением "быть всегда". В трактате "О псалме 43" (п 19), написанном, по-видимому, в последний год его жизни (397), он так излагает формулу Писания: quia nihil tam proprium Deo quam semper esse****. в трактате "О вере" (III, 15) Амв-
росии идет еще дальше и утверждает, что если Богу в высшей степени соответству-
, то это потому, что
ет термин "essentia"4
он означает то же самое, что греческое "ousia", этимология которого восходит к "ousa aei" - "существующий всегда". Трудно найти более явный случай подобной "эссенциализации" понятия бытия, и это сыграет важную роль в истории христианских доктрин, начиная со св. Августина. Но подлинное призвание Амвросия - совершенно латинское: призвание моралиста. Это хорошо видно, если сравнить его "Гексаме-рон" с "Шестодневом" Василия Великого, который, кстати, и вдохновил его. В этом сборнике девяти проповедей о делах Шести дней Амвросий пускается в аллегорические толкования, из которых порой совершенно улетучивается буква Писания. Не станем сожалеть об этой чрезмерности, потому что, слушая, как епископ Миланский аллегорически комментирует Библию, св. Августин открыл для себя, что буква умерщвляет, а дух животворит. Впрочем, в этом отношении его предшественниками были Филон и Ори-ген, в своих нравственных и мистических толкованиях выходившие за пределы буквального смысла текстов, но никто из них не продвинул применение этого метода так далеко. В произведениях св. Амвросия расцветает моральная символика животных, отсутствующая в экзегезе Василия Великого, но очень популярная в средние века. Что он только не принимает за аллегорию! При объяснении библейского рассказа об искушении первого человека он вместе с Филоном допускает, что змей - это лишь образ наслаждения, жена - образ чувственности, а человек обозначает интеллект (nous), который обманывается чувствами. Амвросию представляется невозможным, чтобы земной рай был каким-то определенным местом на земле; он видит в нем лишь высшую и направляющую часть нашей души (ее principale), а в орошающих его реках - благодать Божию и добродетели.
Глава II. Латинские отцы и философи
86
Когда читаешь некоторые аллегории Амвросия, то задаешься вопросом: каковы были бы его метафизические идеи, если бы он их сформулировал в явном виде? Задумаемся над его интерпретацией конечного предназначения человека, в особенности адских мук. Что такое "тьма внешняя"? Следует ли представлять ее как темницу, куда будут заключены виновные? Ни в коем случае - разве что в незначительной степени (minime). He станем думать, что там будет скрежет зубов, или вечный жар настоящего пламени, или телесный пожирающий червь. Для Амвросия, как и для Оригена, адский огонь - это печаль, которую вызывает грех в душе виновного; червь
- это угрызения совести, которые и в самомделе точат совесть грешника и постоянно его
мучают. Все эти понятия вместе с некоторыми забавными деталями эсхатологии Амвро
сия найдут отражение в творчестве ИоаннаСкота Эриугены. Мы увидим, с каким "им
материализмом" связаны эти идеи в сочинениях последнего.
Для Амвросия, имевшего в качестве примеров Оригена и Филона, свободных в толковании текстов, было истинным счастьем, что его предпочтения сосредоточились не на метафизике, а на морали. В самом деле, его главным вкладом в историю идей остается трактат "Об обязанностях священнослужителей" ("De officiis ministrorum"). Вдохновляясь книгой Цицерона "Об обязанностях", Амвросий пытается извлечь из нее уроки, полезные для клира, а в некоторых случаях
- и для простых христиан. Никакие сомнения не удерживают его на этом пути. Во-пер
вых, убежденный, что часть своих знанийгреческие философы извлекли из Библии, он
рассчитывает на право возврата имущества,используя положения Цицерона в пользу
христиан; но особенно глубоко он намеревается трансформировать мораль Цицерона,
которая по своему существу была кодексомдолга человека по отношению к общине, к
граду, реинтерпретировав ее как религиозную мораль, основанную на обязанностях
человека по отношению к Богу. Эта христи-
анская метаморфоза античной морали уже была предметом многочисленных исследований - и некоторые из них очень хороши, но еще не хватает многого, чтобы разобраться во всех деталях и проследить влияние этой метаморфозы на протяжении нескольких эпох, ибо ее последствия ощущались вплоть до XIII века и даже позднее.
ЛИТЕРАТУРА
О латинской патристике в целом: GeyerB. Die patristische und scholastische Philosophic Ueberweg, 11. Aufl., Berlin, 1928 (достаточно полная библиография - S. 640-644). Labriolle P. de. Histoire de la litterature latine chretienne. P., 2e ed., 1924; Monceaux P. Histoire litteraire de PAfrique chretienne depuis les origines jusqu'a l'invasion arabe. P., 1901-1923, vol. 1-7.
Гермес Трисмегист: это имя можно отнести к четырем различным текстам и группам текстов.
1) Le Corpus hermeticum: Hermetis TrismegistiPoemander. Berlin, 1854 (греческий текст с латин
ским переводом); MennardL. Hermes Trismegiste.P., 1867 (только французский перевод текстов);
Reitzenstein R. Poimandres, Studien zur griechisch-agyptischen und frtihchristlichen Literatur. Leipzig,
1904 (критическое издание "Поймандра" и рядадругих "герметических" фрагментов, а также ис
торическое исследование эпохи); Kroll J. DieLehren des Hermes Trismegistos. Mtinster, 1914;
Scott W. Hermetica. Oxford, 1924-1936, vol. 1-4(введение, тексты на греческом языке и в англий
ском переводе, комментарии к "Corpus hermeticum" из "Асклепия" и отрывки герметического
характера из Стобея).
2) "Асклепий", неоднократно издававшийсякак апокриф наряду с произведениями Апулея; вчастности: Apulei Madaurensis opuscula quae suntde philosophia. Vindobonae (Wien), 1886, а также
в издании Апулея Томасом (Thomas): Leipzig,1921, Bd. 3.
3) "Герметический" апокриф XII века, озаглавленный: Liber de propositionibus sive de regulis
theologiae, который не раз цитировался позднееи затем был опубликован под названием "Liber
1) 87
2. Латинский платонизм IVвека
XXIV philosophorum" ("Das pseudoherme-tische "Buch der vierundzwanzig Meister") Кле-менсом Боймкером (Baeumker) в сборнике "Abhandlungen aus dem Gebiete der philosophic und ihrer Geschichte, eine Festgabe zum 70. Geburtstag Georg Freiherrn von Hertling". Freiburg-in-Breisgau, 1913, S. 17- 30 (блестящее введение в средневековый неоплатонизм); перепечатан в издании Боймке-ра: Studien und Charakteristiken zur Geschichte der Philosophic insbesondere des Mittelalters. Minister, 1928, S. 194-214.
4) Ряд алхимических, астрологических и магических сочинений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, цитирование которых стало особенно частым, начиная с XIII века; о литературе этого рода см.: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.-Y., 1923 (v. 2, ch. 45).
Тертуллиан: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 1-2; Apologeticum. Liege, 1920; Ales A. d'. La theologie de Tertullien. P., 1905; Labriolle P. de. La crise montaniste. P., 1913.
Минуций Феликс: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 3; Waltzing J. P. (ed.). M. Minucii Felicis Octavius. Louvain, 1903 (с обширной библиографией); Waltzing J. P. Minutius Felix et Platon. P., 1903; Freese J. H. The Octavius of Minucius Felix. L., 1920.
Арнобий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 5; Monceawc P. Histoire litteraire de l'Afrique chretienne. P., 1901-1923, vol. 1-7: v. 3, p. 241-286.
Лактанций: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 6-7; Pichon R. Lactance. Etude sur les mouvements philosophiques et religieux sous la regne de Constantin. P., 1903; Amann E. Lactance (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 8, col. 2425-2444.
Иларий из Пуатье: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 9-10; Beck A. Die Trinitatslehre des hi. Hilarius von Poitiers. Mainz, 1903; Largent A. Saint Hilaire de Poitier. P., 1902; Le BacheletX. Hilaire, saint (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 6, col. 2388-2462.
Амвросий: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 14-17; Broglie A. de. Saint Ambroise. P., 1899; Labriolle P. de. Saint
Ambroise. P., 1908 (с избранными текстами); Thamin R. Saint Ambroise et la morale chretienne au IVе siecle. Etude comparee des traires "Des devoirs" de Ciceron et de saint Ambroise. P., 1895.
2. ЛАТИНСКИЙ ПЛАТОНИЗМ
IV ВЕКА
ВIV веке появились два произведения, не отличавшиеся особенной философской оригинальностью, но на которые следует обратить внимание, чтобы понять язык шартрс-ких платоников XII столетия. Это - комментарии Макробия к "Сну Сципиона" и Хал-кидия к "Тимею".
В VI книге своего трактата "О государстве" ("De re publica") Цицерон вкладывает в уста Сципиона Эмилиана (второго "Африканского") рассказ об одном сне. В этом сне он видит своего отца Сципиона Африканского, который показывает ему Карфаген, предсказывает победу и, чтобы воодушевить его на служение добру, открывает ему, что души тех, кто хорошо послужил родине, будут вознаграждены высшим богом (princeps deus), который даст им после смерти блаженную жизнь. Их обителью будет Млечный Путь. Этот высший бог пребывает на высшей из девяти небесных сфер, вращение которых порождает гармонию, не замечаемую нами, - настолько мы к ней привыкли, - как живущие на нильских порогах не замечают их шума. Сципион Африканский призывает своего сына, который все еще смотрит на Землю, кажущуюся такой маленькой с небесных высот, обратить взор к небесным предметам. Слава-ничто, пусть она и длится столетия, ибо на небе счет ведется не годами, а "великими годами", то есть не по обращению Солнца, а по обращению всего неба. Еще не минула двадцатая часть такого года, как человек забыл всех своих предшественников. Жить нужно для неба. Смертно тело человека, но не душа. Душа - это мыс-
88 Глава II. Латинские отцы и философи
лящий бог, предназначенный для заботы о теле; для тела душа - то же самое, что бог для мира. Движимое ею тело может прекратить существование с прекращением своего движения, но душа не перестает двигаться, потому что она движет самое себя; следовательно, она не перестает существовать и будет тем счастливее, чем более она не зависима от тела, заботясь только о вечном.
Такова тема философских вариаций Мак-робия - язычника конца III - начала IV века, известных под заглавием "На сон Сципиона" ("In Somnium Scipionis")*. С самого начала Макробий ссылается на Платона и Плотина, двух величайших философов. Следуя им, он помещает на вершине иерархии сущностей Благо (Tagathon), которое является первопричиной всего. За ним следует Ум (Nous), рожденный от Бога, который заключает в себе образцы всех вещей, или Идеи. Обращенный к Благу, этот Ум остается совершенно подобен своему источнику; обращенный к самому себе, он пгоизводит душу. Не следует смешивать Ум (nous, mens, animus) с Душой (anima), которую он порождает. Однако можно утверждать, что вплоть до Души единство первоначала сохраняется. Хотя Ум заключает в себе множество видов, сам он остается един, и хотя Душа распространяется по всему необъятному пространству Вселенной, она сохраняет внутреннее единство. Это единство первоприн-ципов, которое охватывает все, вплоть до души, не есть число, но скорее начало и исток всех чисел. Для чисел оно то же, что точка для тел. Числа сами по себе являются умопостигаемыми реальностями, которые обладают свойствами, внутренне присущими каждому из них; ими и объясняется природа существ, для которых они являются составляющими началами. Так, само по себе число Один (монада) не обладает ни мужской, ни женской природой, тогда как последующие нечетные числа представляют собой мужскую природу, а четные - женскую. Кстати заметим, что таким образом объясняются выдающиеся добродетели числа 7,
рожденного в результате оплодотворения числа 6 единицей.
Так же как виды и числа содержатся в Уме, I души содержатся в Душе. Некоторые из них никогда не отделяются от нее, но есть и та- j кие, которых желание обладать телом и испытать земную жизнь отвращает от созерцания высших реальностей. Эти души каким-то образом покидают место своего рождения и позволяют заключить себя в тела. Что-то вроде опьянения заставляет их забыть свои истоки, и теперь они могут освободиться лишь постепенно, как и учит Платон, усилием вызывая воспоминания о том, чем они на самом деле являются. Разделение, лишающее существа первоначального единства, становится реальностью только по причине материи, или hyle, в которую они вовлечены и которая их удерживает.
Во время падения, устремляющего душу в тело, душа последовательно проходит через небесные сферы и на каждой из них приобретает способности, которыми она будет пользоваться в воплощенном состоянии: на сфере Сатурна - способность суждения (ratiocinatio) и разум (intelligentia); на сфере Юпитера - способность действовать (vis agendi, или praktikon); Марса - храбрость (animositatis ardor); Солнца - способность чувствовать и вырабатывать собственное мнение (sentiendi opinandique natura); Венеры - способность желания (desiderii motus); Меркурия - способность выражать понятое и задуманное (hermeneutikon); наконец, на сфере Луны - возможность расти и питаться. Эта последняя способность - самая низшая из божественных операций и высшая из телесных. Душа выполняет ее лишь ценой своего рода самоубийства, заключая себя в тело, которое становится как бы ее могилой: soma (тело) = sema (могила).
Как бы ни была отныне далека человеческая душа от своего источника, она не полностью отделена от него. Благодаря своим высшим качествам - разуму и способности суждения, она сохраняет врожденное знание о божественном и средства для воссоедине-
89
2. Латинский платонизм IV века
яия с ним посредством упражнения в добродетели. Как хорошо показал Плотин, добродетели входят в душу из божественного источника, от которого произошла и она сама; они образуют иерархию от низших до высших и разделяются на четыре группы: политические добродетели, то есть управляющие активной жизнью человека внутри общества (благоразумие, сила, выдержка и справедливость); очищающие добродетели, которые отвращают душу от действия и направляют ее на созерцание; добродетели уже очищенного мышления, способного к созерцанию; наконец, образцовые добродетели, которые вечно пребывают в божественном Разуме как образцы и начала наших добродетелей: "Если в божественном Разуме заключены идеи всех вещей, то с еще большим основанием должно считать, что в нем заключены и идеи добродетелей. Так, благоразумие - это сам божественный Разум, воздержанность, постоянно наблюдающая сама за собой, сила, остающаяся одной и той же и никогда не меняющаяся, справедливость, которая неуклонно делает свое дело согласно управляющему ею вечному закону". Этот текст дал августинианцам XIII столетия, в частности св.Бонавентуре, техническую формулу: "просвещение добродетелей".
Принятое Макробием определение души позволяет ему, помимо прочего, объявить ее восприимчивой к божественным воздействиям. Здесь есть две формулировки,между которыми можно было бы остановиться в нерешительности: Платона - душа есть сущность, которая движется сама по себе, и Аристотеля - душа есть акт, или совершенство организованного тела. Выбор между ними тем более важен, когда речь идет о проблеме бессмертия. Если вслед за Платоном принять, что душа - это самодвижущаяся сущность, то нельзя обнаружить никакой причины, вследствие которой она должна была
ы остановиться и, следовательно, прекратить существование. Иное дело, если допустить вместе с Аристотелем, что душа, как и
се остальное, получает движение извне. Но
допускать это нет необходимости. Хотя аристотелевское доказательство существования неподвижного перводвигателя само по себе хорошо, из него не следует ни то, что этим перводвигателем является душа, ни то, что душа вся целиком есть жизнь и движение. Она является источником движения (fons motus), исходящим из еще более изобильного источника, из которого беспрерывно изливаются ее знания, волевые устремления и даже страсти. Комментарий Макробия - одно из многочисленных сочинений, внушивших средневековой мысли эти платоновские темы.
В еще большей степени способствовал этому комментарий Халкидия. В средние века "Тимей" Платона был известен лишь по фрагменту латинского перевода, сделанному Цицероном, но прежде всего - по переводу Халкидия, также фрагментарному (с 17 А по 53 С), и по комментарию, в основе которого лежал комментарий Посидония, дополненный Халкидием. Едва ли можно сомневаться в том, что Халкидий был христианином. Он утверждает, что Моисей и его Книга Бытия были богодухновенны; ясный намек на Рождение Христа и на конечное назначение человека почти не оставляет сомнений. Цитата из Оригена (ум. в 254) позволяет с достаточной вероятностью датировать его произведение концом III или началом IV века.
Халкидий различает три начала (initia): Бога, материю и Идею [образец] (Deus et silva et exemplum). Использование каким-либо средневековым автором для обозначения материи термина "silva"* заставляет предположить влияние Халкидия. Высший Бог - это Высшее Благо. Находящийся вне всякой субстанции и всякой природы, не постижимый для разума, совершенный в Себе самом, Он самодостаточен, но является объектом всеобщего стремления. За высшим Богом следует Провидение, которое греки называют Умом (nous), - оно находится на втором уровне. Постоянно обращенная к Благу, эта вторая умопостигаемая сущность получает
Глава II. Латинские отцы и философи
90
от Него и собственное совершенство, и то, которое она передает другим существам. От Провидения зависит Судьба (fatum), божественный закон, управляющий всеми существами в соответствии с природой каждого. Судьба христианизирована дважды: во-первых, она подчинена Провидению ("fatum ex providentia est, nee tamen ex fato providentia*"); во-вторых, она действует в соответствии с различными видами природы и воли. Провидению подчинены другие силы: Природа, Удача, Случайность, Ангелы, которые исследуют деяния людей и взвешивают их заслуги. Эти служители Провидения обитают на следующем за Провидением уровне, ибо исполняют его волю, но над ними есть еще Мировая душа, которую иногда еще называют Вторым Умом; она глубоко проницает тело Вселенной, чтобы оживлять и упорядочивать его. Халкидий резюмирует построение мира в одной фразе, которую следует знать, так как она установила рамки для некоторых средневековых космогонии, в частности изложенных в трактате Бернарда Сильвестра** "О целостности мира" ("De mundi universitate") и в "Романе о Розе" Жана де Мена***. Эта фраза находится в главе CLXXXVIII комментария Сильвестра к "Тимею": "Чтобы подвести краткий итог, скажем, как следует все это себе представлять. Источник вещей, от которого произошло и получило свою субстанцию все остальное, - это высший неизреченный Бог. После Него - Провидение, второй Бог (secundum Deum), законодатель этой и иной жизни, вечное и привременное. На третье место я ставлю субстанцию, которую называют Вторым Умом и Разумом, род стража вечной жизни. Я читал, что им подчинены разумные души, повинующиеся закону, и что у них есть силы, выступающие в качестве их блюстителей: Природа, Удача, Случайность и демоны (daemones), которые исследуют и взвешивают заслуги. Итак, высший Бог повелевает, второй устанавливает порядок, третий предписывает, а души поступают согласно закону". Природа и на-
значение Мировой души описаны в главах XCIX-СП, Удача и Случайность - в главах CLVIII-CLIX.
Итак, мир есть творение Бога; но мир находится во времени, а Бог - вне времени; следовательно, Бог - причинный источник мира, а не временной. Хотя чувственный мир телесен и создан Богом, он вечен. Он такой по крайней мере по своим причинам. Один Бог с заключенным в Нем умопостигаемым миром истинно вечен. Он находится в вечности (aevum), относительно которой время - лишь мимолетный образ. Итак, "умопостигаемый мир существует всегда; этот мир, который есть лишь его подобие, всегда был, есть и будет". Глава CCLXXVI посвящена согласованию этого учения с буквой Книги Бытия, то есть с христианским догматом.
Таким образом, есть два рода существ: оригинальные образцы и копии. Мир образцов (exempla) - это умопостигаемый мир; мир копий, или отображений (simulacra) - это чувственный мир (mundus sensilis), созданный по подобию своего образца. Техническое название образца - "Идея". Это - бестелесная субстанция, не имеющая цвета и формы, неосязаемая, постигаемая только интеллектом и разумом, причина возникновения существ, причастных к подобию ей. Халкидий не желает исследовать, существует ли одна Идея или же их множество; он занят лишь решением вопроса об их происхождении: это - собственные создания Бога, который производит их в тот момент, когда замысливает. Короче говоря, творения Бога - это мысленные сущности, и греки называют их Идеями. Таким образом, утверждение, что чувственный мир вечен, означает, что Бог вечно мыслит Идеи, отражения которых на протяжении времен непрерывно воспроизводит чувственный мир.
В этом смысле Идеи образуют единство с Богом; таким образом, три начала можно свести к двум и сказать, что чувственный мир создан благодаря Богу и материи: ex Deo et silva factus est ille mundus. В начале всего был Хаос (Овидий. Метаморфозы, I, 1-23), ко
91 2. Латинский платонизм TVвека
рый греки называют hyle, а Халкидий - ¦и,а Существование материи можно дока-ять с помощью анализа и синтеза. Анализ (Yesolutio) состоит в том, чтобы подвести Аакты под их начала. В самом деле, у нас есть два различных средства познания: чувства и интеллект. Следовательно, их объекты также должны быть различными - это чувственно воспринимаемое и умопостигаемое. Чувственно воспринимаемое изменчиво, временно, постигаемо чувствами, согласуется только с мнениями; умопостигаемое неизменно, вечно, познаваемо разумом и является объектом науки в собственном смысле этого слова. По природе умопостигаемое предшествует чувственно воспринимаемому, но чувственное нам более доступно. Аналитический метод, возводящий чувственно воспринимаемое к условиям его существования, предназначен, таким образом, для установления существования материи. Анализ исходит из непосредственно воспринимаемых данных, таких, как огонь, воздух, вода, земля с их различной природой и различными свойствами. Эти элементы находятся не только вокруг, но и внутри нас, потому что из них образованы все тела, в том числе наше тело. Кроме того, тело обладает чувственно воспринимаемыми качествами, формами и фигурами в их различных сочетаниях. Если мы все это обнаруживаем мыслью и задаемся вопросом, какая реальность содержит все это в нерасчлененном виде, то найдем в точности то, что искали, - материю. В связи с этим Халкидий удовлетворенно заключает: "inventa igitur est origo silvestris"*. Этот анализ можно проверить синтезом. Последовательно воссоединим все то, что мы только что разделили, то есть поставим на место виды, качества, фигуры и внесем в них порядок, гармонию, пропорции, которыми они обладают в действительности. Тогда мы окажемся перед необходимостью объяснить этот порядок, эту гармонию, эти пропорции Провидением. Нет Про-видения без интеллекта, нет интеллекта без мысли. Итак, это мысль Бога смоделирова-
ла, украсила все, что образует тела. Проявления этой божественной мысли суть Идеи. Таким образом, материя - это начало, на котором останавливается анализ, а Идеи - начало, на котором заканчивается синтез, когда он восходит от материи к определяющей ее первопричине.
Взятая сама по себе материя не имеет свойств, то есть она проста. Вот, кстати, почему она есть начало, и бессмысленно воображать начало начала или источник источника: материя существовала всегда. По той же причине, будучи простой, она неделима и будет существовать всегда. Поскольку она всегда существовала и обречена существовать, она и далее будет вечна. Абсолютно пассивная и сама по себе бесконечная в том чисто негативном смысле, что она совершенно недетерминирована, материя есть чистая потенция. Нельзя даже сказать, телесна материя или бестелесна; она есть лишь возможность бытия или небытия тела.
Между материей - чистым вместилищем, и Идеями - чистыми формами расположен мир вещей, порожденных Идеями в материи. Эти вещи имеют свои собственные формы, и, поскольку формы рождаются вместе с телами, их называют "порожденными видами" ("species nativae"), или, как впоследствии будут выражаться представители Шартрской школы, "formae nativae". Халкидий под словом "species" понимает то же самое, что и под словом "forma", но он предпочитает употреблять первый термин, тогда как шартрцы - второй. Как бы то ни было, из этого различения вытекает, что Идея существует в двух видах: в себе самой как первичная форма (primaria species) и в вещах как форма, порожденная от вечной Идеи (secunda species, id est nativa**). Далее следует материя, которая получает бытие от своей собственной формы: silva demum ex nativa specie sumit substantiam***. Этим трем ступеням бытия соответствуют три ступени познания: идея, схваченная интеллектом, как объект науки; порожденная форма, по природе чувственно воспринимаемая, как объект


Часть 6.
Глава П. Латинские отцы и философи
92
мнения; что же касается материи, то, не являясь ни умопостигаемой, ни чувственно воспринимаемой, она не может быть ни познана, ни воспринята чувствами; мы знаем о ее существовании лишь посредством некоторого половинчатого знания, которое позволяет нам что-то утверждать о том, чего мы никоим образом не можем непосредственно воспринять.
В результате последовательных умозаключений Халкидий вынужден отбросить аристотелевское определение души как формы тела. Он очень хорошо знает это учение и подробно его излагает; но принять его означает для Халкидия признать душу формой по рождению, то есть посредницей между бытием Идеи и небытием материи, короче, простой акциденцией тела, подверженной разрушению и уничтожению, как само тело. Истинная природа души - это не форма, а духовная субстанция, наделенная разумом: est igitur anima substantia carens corpore, semetipsam movens, rationabilis*. Влияние Халкидия, а также Макробия, Немесия и других отдалило тот момент, когда аристотелевское определение души стало приемлемым для христианского сознания.
Аналогичные тенденции проявляются в творчестве Мария Викторина (ум. около 363), который известен по прозвищу "Афр" ("Африканец"), данному ему для отличия от других писателей с тем же именем**. Он родился около 300 г. в проконсульской Африке, около 340 г. отправился в Рим преподавать риторику и вел там активную полемику с христианами. Около 355 г. он, к удивлению многих, обратился: Марий Викторин принял христианство благодаря чтению Писания, предпринятому ради полемики с ним. До нас дошла небольшая часть его сочинений, посвященных самым разным предметам: грамматике, диалектике, риторике, экзегезе и теологии. Сохранились его комментарии к Посланиям к галатам, филиппийцам, ефесянам, а также значительные теологические трактаты "О рождении божественного Слова" и "Против Ария" (в четырех книгах).
Еще до обращения Марий Викторин перевел на латинский язык "Эннеады" Плотина; именно по этому переводу с неоплатонизмом познакомился Августин, и результат этого хорошо известен. Признавая большую роль, которую Викторин сыграл в этом качестве в формировании августинианства, не следует забывать и о его личном вкладе в полемику против ариан.
Марий Викторин нашел достойного противника в лице арианина Кандида, посвятившего ему свой значительный труд "О божественном происхождении", где с образцовой четкостью показаны все несокрушимые барьеры, на которые наталкивается чистый философ в связи с тайной рождения Бога Богом. Из него также ясно видно, что применительно к христианскому понятию Бога как абсолютного бытия, если при этом бытие отождествляется как и у Платона, с неизменным и непорожденным, догмат рожденного Бога для этих философов заключает в себе непреодолимые противоречия. Чтобы понять эту контроверзу, следует обратиться к тексту принципиальной важности из "Тимея" (27 d): "Что есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее и никогда не сущее?"*** Если Бог есть бытие, то Он не может быть порожден; однако утверждают, что Слово порождено; значит, оно не бытие, и значит, оно не Бог. Эта позиция, с которой мы уже сталкивались у Евномия, во всех своих аспектах воспроизводится у Кандида, который излагает ее с незамутненной рассудительностью человека, не выходящего за пределы логической очевидности. Всякое порождение есть изменение или же: все, что божественно, то есть и Сам Бог, неизменно. Но Бог, который есть Отец всего сущего, есть также первопричина всего. Следовательно, если Он - Бог, Он неизменен и неподвижен. Или же: неизменное и неподвижное не порождает и не порождено. Если это так, то Бог не рожден. Именно это утверждает Кандид, заявляя с помощью множества сильных аргументов, что нельзя мыслить ничего, что было бы
93
2. Латинский платонизм TVвека
0 Бога и из чего Бог мог бы быть порожни Это некая сила? Но нет ничего сильнее Бога. Некая субстанциальность и субстанция? Экзистенциальность и существование? Но Бог, будучи прост, не может мыслиться как субъект, что-либо получающий, будь это субстанция или даже существование. Вернее будет мыслить субстанцию как полагаемую Богом, нежели как существующую до Него. Он есть она сама, Он ее ниоткуда не получает. Аналогично Бог не получает ни экзистен-циальности - способности к существованию, ни самого существования; Он существует, и этого достаточно. По этой же причине Бог не должен мыслиться получающим бытие или сущность: "В самом деле, Он есть первопричина, и Он есть причина самого Себя (sibi causa) не в том смысле, что Он нечто иное в качестве причины и причиненного (поп quae sit altera alterius*), но в том смысле, что Он Сам есть причина того, что Он есть (ipsum hoc quod ipsum est, ad it ut sit causa est**); Он для Себя и обиталище, и обитающий, и не будем воображать себе двух вещей, потому что Он один и единственный. Он в самом деле единственное бытие (est enim esse solum)". Полагать также Бога абсолютной простотой бытия - значит исключить всякую возможность присутствия в нем составной природы, а следовательно, и возможность становления и порождения: Inversibilis ergo et irnmutabilis Deus. Si autem ista Deus, neque generat neque generatur***. Кто же тогда Иисус Христос, Который есть Слово, через Которого все было сотворено и без Которого ничто не было бы сотворено? Он есть результат не рождения, а некоторого божественного Действия. Слово - первое и главное творение Бога: primum opus et principale Dei. Невозможно представить лучшего примера для философии, которая бы занялась данным в Откровении понятием христианского Бога так, как будто бы она сама его открыла, а затем, произведя над ним чисто логические операции, последовательно освободила это понятие от христианской тайны, о которой людям возвестило Откро-
вение. Христианство без тайны - это противоречие в терминах и вместе с тем постоянное искушение деизма всех времен.
Ответ Кандиду Марий Викторин дал в трактате "О рождении божественного Слова". Трактат настолько же темен и запутан в терминах, насколько ясна речь Кандида. Нужно признать, что причиной тому не только невыразимость тайны; но, с другой стороны, заслуга Викторина по крайней мере в том, что, строго следуя догматам, он насколько возможно придерживался философских формулировок. Еще нужно заметить, что от отождествления Бога с бытием он поднялся до отождествления Его с Единым. Бог - причина всякого бытия, следовательно, Он предшествует бытию, как причина - следствию. И то верно: чтобы быть причиной, нужно быть; но, чтобы быть причиной бытия, нужно быть до бытия. Следовательно, Бог - это "до-бытие", и именно в этом качестве Он - причина всего, что есть, как и того, чего нет: "Итак, что мы скажем о Боге? Он - бытие или небытие? Разумеется, мы назовем Его бытием, ибо Он - Отец всего, что есть. Но Отец всего, что есть, не является бытием, пока нет того, чему Он Отец. С другой стороны, нельзя сказать и запрещено думать, что небытие может быть названо причиной того, что есть. Получается, что причина есть прежде того, причиной чего она является. Следовательно, Бог - это Высшее бытие, и поскольку Он - высшее, то о Нем говорят, что Он - небытие; не в смысле утраты универсальности того, что есть, но в том смысле, что в Нем следует вьщелять бытие, которое одновременно есть небытие (по отношению к будущему - это небытие); но поскольку Он - причина порождения того, что есть, Он - бытие". Итак, все происходит от Бога, постигаемого, таким образом, либо через рождение, либо через творение****.
Темным языком, начиненным греческими терминами, Викторин затем проводит различие между тем, что есть истинно, тем, что есть, тем, что истинно не есть небытие (quae
Глава П. Латинские отцы и философи
94
поп vere поп sunt), и, наконец, тем, что не есть. Пользуясь терминологией, которая позднее будет возрождена, то, что есть истинно, он называет intellectibilia, а то, что есть,
intellectualia. "Интеллектибилии" - этосверхнебесные реальности: прежде всего,
интеллект, душа, добродетель, логос; затем,выше - экзистенциальность, жизненность,
"интеллигенциальность", а превыше всегосамо бытие и единое, которое есть толь
ко бытие. Пробужденный в душе ум (nous)иллюминирует и формирует интеллектуаль
ную способность нашей души и порождаетразум. Вот почему, кстати, душа являетс
субстанцией: она находится под (sub)nous'oM и Святым Духом, Который просве
щает ее. Таким образом душа входит в разряд того, что есть, и поскольку nous входит
в нее, он понимается как то, что есть на самом деле. Что касается остальных двух раз
рядов (ложное небытие и небытие), то онимыслимы только в связи с двумя первыми,
так как небытие можно понять только через бытие, относительно которого оно есть
как бы уничтожение. Всякое бытие имеетформу и лицо в существовании, или каче
ство; бесформенность и безличность естьнечто другое, и его называют небытием.
Следовательно, небытие в некотором смысле и каким-то образом по-своему есть. Это
нетрудно понять на примере тех частеймира, которые, участвуя одновременно в не
бытии материи и в бытии разумной души,не являются подлинным небытием (sunt in
natura eorum quae non vere non sunt*). Haпервый взгляд, это труднее уяснить в отно
шении чисто материальных частей мира,если их воспринимать только как чисто ма
териальные, ибо взятая сама по себе материя - кормилица небытия; но такова же она
в каком-то смысле и по отношению к душе,которую она оживляет. Чтобы достичь аб
солютного небытия, к перечисленным вышечетырем разрядам нужно добавить пятый,
отличая тем самым от того, что не есть насамом деле, то, что подлинно не есть (quae
vere non sunt), то есть - невозможное, что
не есть и не может быть ни в Боге, ни от Бога.
Если принять эту классификацию, то где поместить Бога? Выше этих четырех разрядов. Он "supra omnem existentiam, supra omnem vitam, supra omnem cognoscentiam, super omne on et panton ontcm onta"**. В самом деле, непостижимый, бесконечный, невидимый, вне интеллекта, вне субстанции, непознаваемый, ничто из того, что есть, потому что превыше всего, Бог, следовательно, есть "небытие" (XIII); однако, добавим, не чистое небытие, но небытие, которое в каком-то смысле есть бытие, потому что Он - такое небытие, которое своей мощью проявляется в бытии. Бытие было сокрыто в Нем. Проявление того, что сокрыто, именуют рождением. Таким образом, причина всего - Бог - есть причина этого бытия (tout ontos) посредством рождения. Бытие, сокрытое в "до-бытии" и порожденное им, - это Логос, который есть Сын, потому что Он рожден; это Сам Иисус Христос, ответивший в Исходе (3:14): "Так скажи сынам Израилевым: Сущий (о on) послал меня к вам". Только это бытие, которое есть бытие всегда, есть и Сущий (Solum enim illud on semper on, о on est)". Другими словами, "до-бытие" прежде других вещей не порождает ничего иного, кроме бытия; это совершенное во всех отношениях бытие (on), которое ни в чем не имеет нужды: "Универсальное on и только on, которое является единичным бытием и бытием всеобщим превыше всяких видов, есть единое и единственное бытие (unum est et solum on)" (XV). Отсюда следует, что Иисус Христос есть первобытие, предшествующее всему, через которое явилось все, что есть.
Таким образом, Викторин противопоставляет Кандиду понятие Слова, предвечно порождаемого Отцом, то есть понятие бытия, предвечно проистекающего из "до-бытия", которое есть Отец, и вечно являющего сокрытую глубину. Если Викторин, возражая Кандиду, может тем не менее утверждать, что само Слово есть Бог, то это именно потому, что Слово-Иисус исходит не из небы-
95 2. Латинский платонизм IV века
как бы ни понимать этот термин, но, на-о'тив, является в качестве Логоса проявлением бытия, сокрытого в Отце и открывше-ося в Боге Сыне. В этом смысле можно ска-ать что Бог - причина не только всего остального, но прежде - Самого Себя: "Sic enim prima causa, non solum aliorum omnium causa, sed sui ipsius est causa. Deus ergo a semetipso et Deus est" (XVIII)*. Разумеется, невозможно постичь, как Сын пребывает в Отце и Отец - в Сыне, и что Они не только вместе, но суть одно ("Neque solum simul ambo, sed unum solum et simplex")**. He будем продолжать исследования, ибо здесь достаточно веры: "Sed hoc non oportet quaerere, sufficit enim credere"***.
Вот где проходит водораздел между христианством и арианством: философское размышление, заключенное в вере, и умозрение, отвергающее тайну, метафизика теолога и теология метафизика. В то же время мы видим, на какого рода метафизику возлагал надежды Викторин. Переводчик Плотина, он, естественно, и вдохновлялся Плотином. Как он сам дает нам почувствовать, "до-бытие", из которого рождается Слово, - это не что иное, как первоначало, многократно утверждаемое в "Эннеадах": "До всего, что подлинно есть, был Единый, или Сам Единый до бытия единого...; Единый обладал полнотой существования до всякой экзистенциальное(tm) и, особенно, до всего низшего, До самого бытия, ибо это - Единый до бытия (hoc enim unum ante on). Итак, до всякой экзистенциальное(tm), субстанции, субсистен-Ции и даже до всего, что выше их, есть Единый без существования, без субстанции, без Ума (intelligence)... Первопричина всех начал, начало всех сознаний, до-сознание всех мо-гуществ, сила более быстрая, чем само движение, и более неподвижная, чем сам покой". Этот покой, который есть неизреченное движение, это движение, которое есть высший покой, этот Бог, Который одновременно praeintelligentia, praeexistens и Praeexistentia****, так возвещает теология Дионисия Ареопагита, Максима Исповедни-
ка, Иоанна Скота Эриугены и всех тех, кто, уже в XIV веке откроет в сочинениях Про-кла мысль Плотина. Быть может, величие Августина в истории христианской мысли можно оценить, лишь увидев, с какой трезвостью он сумел восстановить христианского Бога в плане бытия, мыслимого как неделимость Единого и Блага, не будучи защищен от Плотина ничем, кроме своего теологического гения и Никейского собора.
Этот туманный неоплатонизм не заслуживал бы столько внимания, если бы он не был той почвой, на которой родилось учение св. Августина (354-430)*****. Закончив первоначальное обучение в Тагасте, своем родном городе (в настоящее время - Сук-Арас, в ста километрах от Бона******), Августин отправился в Мадавр, а затем в Карфаген изучать словесность и риторику, чтобы потом преподавать их. Его мать Моника еще в раннем детстве привила ему любовь к Христу, но он не был крещен, плохо знал христианское учение, а его беспорядочная, разгульная юность не способствовала углубленному образованию. В 373 г., в разгар полной наслаждений жизни в Карфагене, Августин прочитал ныне утерянный диалог Цицерона "Гортензий". Это чтение воспламенило в нем горячую любовь к мудрости. Но в том же году он попал в круг манихейцев, которые претендовали на то, чтобы дать чисто рациональное объяснение мира, обосновать существование зла и в конце концов привести своих учеников к вере исключительно с помощью разума. Некоторое время Августин верил, что именно в этом заключается мудрость, которой он жаждал. Будучи манихейцем и врагом христианства, он вернулся в Тагаст, чтобы преподавать словесность, а потом переехал в Карфаген, где написал свой первый, не дошедший до нас трактат "О прекрасном и полезном" ("De pulchro et apto"). Между тем его манихейские убеждения поколебались. Обещанных рациональных объяснений они ему не давали, и он уже отлично понимал, что не дадут никогда. Августин вышел из манихейской секты и в 383 г. отправилс
96 Глава II Латинские отцы и философи
в Рим, намереваясь преподавать риторику. В следующем году по протекции римского префекта Симмаха он получил муниципальную кафедру в Милане*. Здесь он нанес визит епископу города Амвросию и услышал его проповедь, в которой епископ говорил о существовании духовного смысла Писания, скрытого под его буквальным смыслом. Однако душа Августина оставалась пуста. Верный ученик Цицерона, он проповедовал умеренный "академизм", сомневаясь почти во всем и страдая от отсутствия всякой надежности. Тогда он прочел несколько сочинений неоплатоников, в частности фрагмент "Эн-неад" Плотина в переводе Мария Викторина. То была его первая встреча с метафизикой, и она имела решающее значение. Освобожденный от материализма Мани**, Августин, просветив свою мысль, решил очистить свою нравственность; но страсти упорно сопротивлялись, и он сам удивлялся своему бессилию победить их, когда прочитал в Посланиях св. Павла, что человек находится во власти греха и никто не может освободиться от него без благодати Иисуса Христа. Целостная истина, которой Августин так долго искал, наконец открылась ему; он радостно принял ее в 386 г. в возрасте тридцати трех лет.
Но эволюция умонастроения Августина на этом не закончилась. Он был мало сведущ в вере, которую принял, и ему еще предстояло по-настоящему узнать ее, чтобы впоследствии ее проповедовать. Это станет делом всей его жизни, но относительно его философских идей можно утверждать, что их основанием останется неоплатонизм, усвоенный им на волне энтузиазма 385-386 гг. Августин никогда не будет развивать и углублять его и, старея, станет все меньше и меньше из него черпать; но вся его философская техника - оттуда. Однако со дня его обращения между ним и неоплатониками существовало коренное различие. Манихеи обещали привести его к вере в Писание путем чисто рационального познания - Августин же с момента обращения поставил
себе задачей посредством веры в Писание дс стичь заключенного в нем разумения. Безус-, ловно, принятию истин веры должна пред.; шествовать определенная работа ума; хотя эти истины недоказуемы, можно доказать,) что в них допустимо верить, и это - задача разума. Следовательно, вере предшествуе вмешательство разума, но есть и второй эта интеллектуальной работы, который следуе за верой. Основываясь на переводе текста! Исайи в Септуагинте*** - впрочем, не впол-1 не точном, - Августин не устает повторять: I "Если не уверуете, не поймете" ("Nisi] credideritis, non intelligetis"). Истины, откры-1 тые Богом, необходимо принять верой, если! желаешь затем приобрести некоторое раци-ональное знание - знание о содержании веры, доступное человеку здесь, на земле. В знаменитой 43-й проповеди эта мысль о двоякой деятельности разума изложена в виде великолепной формулы: "пойми, чтобы уверовать, веруй, чтобы понять" ("intellige ut credas, crede ut intelligas"). Впоследствии св. Ансельм выразит эту мысль в формуле, которая не принадлежит Августину, но точно соответствует его мысли: вера, ищущая понимания (fides quaerens intellectum).
Эта мысль присутствует у Августина с самого начала его творчества как христианского писателя и вдохновляет целую серию произведений самого разного характера, и в каждом из них можно найти указание на его философскую позицию. Но к чисто философскому размышлению близки, естественно, ранние труды. К этому периоду, когда он был еще катехуменом****, восходят сочинения "Против академиков" ("Contra Acade-micos"), "О блаженной жизни" ("De beata vita"), "О порядке" ("De ordine") (все относятся к 386 г."), "Беседы с самим собою" ("Soliloquia"), "О бессмертии души" ("De immortalitate animae") (относятся к 387 г.) и, наконец, "О музыке" ("De musica"), начатое в 387 г. и завершенное в 391 г. Между его крещением (387) и рукоположением (391) история философии получила такие труды, как "О количестве души" ("De quantitate animae")
97 2. Латинский платонизм TV века
388), "О Книге Бытия, против мани-хеяДев>> (<<>е Genesi contra Manichaeos")
/Tgg 390), "О свободной воле" ("De libero
arbitrio") (388-395), "Об учителе" ("De magistr0>>) (389), "Об истинной религии" ("De vera religione") (389--391), "О различных вопросах - 83" ("De diversis quaestionibus - 83") (389-396)*. Став священником, Августин почти исключительно посвящает себя теологическим и экзегетическим проблемам. Следует упомянуть еще и такие его сочинения, как трактат "О пользе веры" ("De utilitate credendi") (391-392), необходимый для изучения его метода, "О буквальном смысле Книги Бытия как незавершенной" ("De Genesi ad litteram liber imperfectus") (393-394), "О христианском учении" ("De doctrina Christiana") (397)**, сочинение, которое будет господствовать в христианской культуре средних веков, а также "Исповедь" (400)***, где отражены все философские идеи Августина. Кроме того, им были написаны: "О Троице" ("De Trinitate") (400-416) - трактат, богатый не только теологическим, но и философским содержанием; "О Книге Бытия буквально" ("De Genesi ad litteram"), представляющей собой основной источник для исследования космологии Августина; обширный труд "О Граде Божием" ("De Civitate Dei") (413-426), особенно важный с точки зрения теологии истории Августина, однако к нему необходимо обращаться при изучении любого аспекта его учения; упомянем еще серию трудов почти исключительно религиозного характера, содержащих и фрагменты разнообразного философского содержания: "Толкования псалмов" ("Enarrationes in Psalmos"), которые составлялись Августином начиная с 391 г. до самой смерти; "Толкование Евангелия от Иоанна" ("In Joannis Evangelium") (416-417), "О душе и ее происхождении" ("De anima et ejus origine") (419-420), a также огромную "Переписку", в которой некоторые письма представляют собой об-Щирные трактаты, и "Пересмотры" ("Retractations") (426-427), где исправлени
4-9136
ранее высказанных положений проливают яркий свет на смысл рассматриваемых формул. Если учесть, что несколько философских произведений Августина утеряно, в частности его энциклопедия свободных искусств, и что речь здесь идет о части его наследия, которая не носит исключительно теологического характера, то легко составить представление о размахе его деятельности и признать возможным для историка ограничиться схематическим изложением основных тем творчества Августина.
Вся философская составляющая этого творчества отражает усилия христианской веры в максимальной степени воспользоваться собственным содержанием мышления с помощью философской техники, основные элементы которой заимствованы у неоплатоников, в частности у Плотина. Среди этих элементов решающее влияние на мысль Августина оказало определение человека, диалектически обоснованное Платоном в "Ал-кивиаде" и позднее воспринятое Плотином: человек - это душа, пользующаяся телом. Когда Августин рассуждает исключительно как христианин, он не устает напоминать, что человек есть единство души и тела; рассуждая как философ, он обращается к определению Платона. Более того, он воспроизводит это определение со всеми логическими следствиями, которые оно в себе содержит; главное из них - иерархическое превосходство души над телом. Присутствуя целиком во всем теле, она тем не менее соединена с ним лишь воздействием, которое непрерывно на него оказывает, оживляя его. Душа восприимчива ко всему происходящему, и ничто от нее не ускользает. Когда внешние предметы воздействуют на наши чувства, то этому воздействию подвергаются наши органы чувств, но поскольку душа выше тела, а низшее не может воздействовать на высшее, то она никакому воздействию не подвергается. Происходит следующее: благодаря своему бдительному наблюдению за телом душа не оставляет незамеченным ни одного изменения в нем. Не
98 Глава II. Латинские отцы и философи
подвергаясь какому бы то ни было воздействию со стороны тела, но исключительно посредством собственной активности, она с удивительной быстротой извлекает из своей субстанции образ, схожий с воздействующим предметом. Это называют ощущением. Следовательно, ощущения являются действиями души, а не страданиями, ею испытываемыми.
Некоторые ощущения попросту сообщают нам о состоянии и потребностях нашего тела, другие - об окружающих его предметах. Отличительный признак этих предметов - непостоянство. С течением времени они появляются и исчезают, уходят из поля зрения и сменяются другими, и невозможно их удержать. Едва лишь скажешь "вот они", - и они исчезли. Отсутствие постоянства, которое выдает недостаток подлинного бытия, исключает их из сферы познания в собственном смысле слова. Познать - значит воспринять мыслью не изменяющийся объект, постоянство которого позволяет удерживать его духовным зрением. В самом деле, душа находит в себе самой знания, относящиеся к объектам этого рода. Это происходит всякий раз, когда мы воспринимаем истину. Ибо истина - это совсем другое, нежели эмпирическая констатация факта: это - обнаружение правила мышлением, которое ему подчиняется. Если я вижу, что 2 + 2 = 4 или что следует делать добро и избегать зла, то я воспринимаю нечувственные реальности, чисто умопостигаемые, главный признак которых - их необходимость. Они не могут быть иными. Поскольку они необходимы, они неизменны. Поскольку они неизменны, они вечны. Необходимы, неизменны, вечны - эти три атрибута можно свести к одному: истинны. Их истинность в конечном счете сводится к тому, что они обладают бытием, ибо только то, что есть на самом деле, является истинным.
Если задуматься, то наличие в душе истинных знаний составляет существенную проблему. Как его объяснить? В некотором смысле все наши знания являются производ-
ными от наших ощущений. Мы можем П( знать только те объекты, которые мы виде] или можем представить по образу виденн] С другой стороны, никакой чувственш объект не является ни необходимым, ни н< изменным, ни вечным - напротив, все oi случайны, изменчивы, преходящи. Сколы бы ни накапливать чувственный опыт, н когда не вывести из него необходимого npt вила. Я хорошо вижу невооруженным гщ зом, что, действительно, 2 + 2 = 4, но толы моя мысль позволяет мне увидеть, что и] че быть не может. Следовательно, не доступ* ные чувствам объекты сообщают мне ис ну о них самих и в еще меньшей степени о других объектах. Не являюсь ли тогда я с< источником моих подлинных знаний? Но не менее изменчив и случаен, нежели вещи; и именно поэтому моя мысль склоняете) перед истиной, которая господствует hi нею. Необходимость истины для разума является лишь признаком ее трансценденга сти по отношению к разуму. Истина, уа ваемая разумом, выше разума.
Следовательно, в человеке есть нечт< превосходящее человека. Поскольку это hi что - истина, оно представляет собой чи< то умопостигаемую, необходимую, неизмен-] ную, вечную реальность. Это именно то, мы называем Богом. Чтобы Его обозначить,] можно воспользоваться самыми разнообр; ными метафорами, но все они в конечно! счете имеют один смысл. Он есть умопостигаемое Солнце, при свете которого раз; видит истину; внутренний Наставник, Кото-] рый изнутри отвечает спрашивающему Его разуму; как бы Его ни называли, всегда стреч мятся указать на божественную реальность,! которая есть жизнь нашей жизни, более внут-j ренняя по отношению к нам, чем наш собственный внутренний мир. Поэтому все ав-: густинианские пути к Богу проходят в этом] направлении: от внешнего к внутреннему и от внутреннего к высшему.
Обнаруженный на этом пути Бог св. Августина предстает как реальность, внутренне присущая мышлению и одновременно
99 2. Латинский платонизм ГУ века
трансцендентная ему. Его присутствие удо-товеряется всяким истинным суждением, - ь т0 в науке, эстетике или морали, но Его пирода нам недоступна. Насколько мы можем понимать, речь здесь идет еще не о Боге, ибо Он неизречен, и нам легче сказать, что Он не есть, нежели что Он есть. Однако среди всех имен, какие Ему можно дать, есть одно, указывающее на Него лучше других,
эт0 имя, под которым Он Сам открылс
людям, когда сказал Моисею: "Я есмь Сущий" (Исх. 3:14). Он есть само бытие (ipsum esse), реальность полная и тотальная (essentia) до такой степени, что, строго говоря, термин "essentia" соответствует только Ему. Ясно, почему это так.( То, что меняется, истинно не есть, потому что меняться - значит переставать быть тем, чем был, чтобы стать другим, что в свое время тоже перестанет быть. Таким образом, всякое изменение представляет собой смешение бытия и небытия. Устранить небытие означает устранить из него начало его изменчивости и сохранить вместе с неизменностью только бытие. Говорить, что Бог - essentia по преимуществу, или что Он-бытие высшей степени, или что Он - неизменность, значит говорить одно и то же. Истинно быть - это быть всегда одним и тем же образом: vere esse est enim semper eodem modo esse; итак, Бог всегда один и тот же: Он есть Бытие, потому что Он есть неизменность.
До какой степени сам Августин осознавал свое глубокое согласие с Платоном в этом пункте, можно видеть из весьма примечательного фрагмента трактата "О Граде Бо-жием" (VIII, 11). "Сущий" (Тот, кто есть) Книги Исхода настолько точно, как ему представляется, означает "Тот, кто неизменен" и, следовательно, то, что Платон называет бытием, что он склонен допустить, будто Платон в какой-то степени был знаком с Ветхим Заветом. Августиново понятие Бога-essentia сильно повлияет на мысль св. Ансельма, Александра Гэльского и св. Бонавентуры, а Учение, закладывающее основы подлинного знания о просвещении ума Словом, ста-
нет одной из отличительных черт средневекового августинианства. Отметим, однако, что вместе с тем это сопровождалось изменением перспективы. С одной стороны, в средние века с помощью понятия эссенци-альности Бога старались доказать, что Его существование - это непосредственная очевидность (например, св. Ансельм и св. Бо-навентура), чего сам Августин не делал; с другой стороны, если св. Августин исходил из божественного просвещения ввиду главной цели - достичь Бога, августинцы средневековья развивали это понятие как чисто естественный познавательный тезис, принужденные к этому необходимостью защитить его от последователей Аристотеля с их противоположной доктриной. Оговорив это, можно утверждать, что августинианству была суждена долгая жизнь.
Легко заметить предрасположенность Августина к анализу данных о внутренней жизни. Это одно из самых больших его дарований и отличительная черта его гения. Ему мы обязаны "Исповедью" - уникальной книгой, каждая страница которой дышит свежестью и ароматом подлинной жизни, и именно в ней Августин оставил свой отпечаток на христианском догмате Троицы. Как нам представляется, Э. Порталье настолько удачно охарактеризовал оригинальность этой книги, что лучше предоставить слово ему самому: "При объяснении троичности Августин воспринимает божественную природу до Лиц. Его формула Троицы такова: единая Божественная природа, субсистирующая* в трех Лицах; греки же, напротив, говорили: три Лица, имеющие одну и ту же природу. До сих пор, действительно, дух греков сосредоточивался на Лицах: на Отце, воспринимаемом как единый Бог (первоначально слово Deus, 6 бш;, относилось только к Нему): credo in unum Deum Patrem**; затем на Сыне, рожденном от Отца, Deum de Deo***, и, наконец, на Святом Духе, исходящем от Отца, поскольку он - Отец через Сына. Только в рефлексии их дух видел в этих трех Лицах одну и ту же
100 Глава II. Латинские отцы и философи
божественную природу. Напротив, св. Августин является родоначальником латинского подхода, который позднее у него заимствуют схоласты, и рассматривает прежде всего божественную природу, переходя затем к Лицам, чтобы охватить реальность целиком. Для него Deus не означает более непосредственно Отца, но Божественность вообще, понимаемую, несомненно, в конкретном и личностном плане, но не как отдельное Лицо. Это - Бог-Троица, то есть, в сущности, Божественность, которая развертывается вне временной или природной последовательности, но в определенном порядке происхождения в трех Лицах - Отца, Сына и Святого Духа".
Этот прогресс -! ибо это явный прогресс - представляется прямо связанным с выдающейся способностью Августина к психологическому анализу. Не однажды, но особенно в трактате "О Троице", он стремился постичь природу Бога по аналогии с Его образом, который Творец оставил в Своих созданиях, в частности и прежде всего - в человеческой душе. Именно в ней, в самой ее структуре мы находим наиболее надежные указания на то, чем может быть Святая Троица. Ибо душа подобна Отцу; из своего бытия она порождает понимание самой себя, как Отец порождает Сына, или Слово; а отношение этого бытия к его пониманию есть жизнь, что подобно Святому Духу. Или так: душа есть прежде всего мышление (mens), откуда исходит знание, в котором она выражается (notitia), а из отношения к этому знанию исходит любовь (amor), которую душа несет в себе. Не подобным ли образом Отец изливается в Своем Слове и Они любят друг друга в Духе? Конечно, это только образы, но если человек действительно сотворен по образу Божию, то аналогия не лишена смысла. Рассуждая в обратном направлении, можно сказать, что те же образы наставляют нас относительно человека. Быть подобием Троицы не означает быть мыслью, познающей и любящей саму себя: это означает быть живым свидетельством об Отце, Сыне и
Святом Духе. Познавать самого себя, как на советует Сократ, значит познавать себя образ Бога, значит познавать Бога. В это" смысле наша мысль есть память о Боге, зак| люченное в ней знание есть постижещц Бога, исходящая из того и другого любом есть любовь Бога. Следовательно, человеа - это нечто более глубокое, нежели простш человек. Глубина его мысли (abditum mentis! есть лишь неисчерпаемая тайна Самого Бога;, как и Его жизнь, наша глубочайшая внутрен* няя жизнь, в сущности, представляет собой развертывание внутри себя самой знания! которым обладает о себе божественная мысль, и любви, которую она в себе несет! Об этом уроке вспомнят в свое время Гиль-1 ом из Сен-Тьерри*, Теодорик из Фриберга*"| и Мейстер Экхарт.
Это учение заключает в себе идею творе ния, но она внушается нам таким же обра- зом, каким мы нашли Бога. Он есть essentia о существовании которой свидетельству другие существа, неизменность которой качестве своей причины требует изменение.] Как мы уже говорили, изменяться означае одновременно быть и не быть или не быть] полностью тем, что есть. Каким образом то,| что не подлинно есть, может стать бытием?] И что иное, как не то, "что подлинно есть",! может стать его причиной? В силу самой своей изменчивости вещи словно провозглашают: не мы сами сделали себя, это Он нас сделал. Но поскольку все, что они имеют от бытия, дано им Богом, сами по себе они обладают лишь неспособностью к существованию, то есть небытием; следовательно, в своем существовании они ничто; короче говоря, они сделаны Богом из ничего, и именно это называется творением.
В высшей степени неизменный Бог, безусловно, не развертывал свое творческое деяние во времени. Полностью выразивший Себя в Слове, Он вечно заключает в Себе образцы-архетипы всех возможных существ, их упомостигаемые формы, законы их существования, вес, меру, количество. Эти образцы вечно остаются Идеями, несотворенны-
101 2. Латинский платонизм IV века
и единосущными с Богом, Который единосущен Слову. Чтобы сотворить мир, Богу
статочно 5Ыло сказать об этом; говоря, Он пожелал и сделал. Одномоментно, без всякой последовательности во времени Он дал бытие всей полноте того, что было когда-то, что есть сейчас и что будет в дальнейшем. Рассказ о творении в течение шести дней следует понимать аллегорически, ибо Бог все создал в один момент и, сохраняя сотворенное, Он более не творит. Все существа, которые появились и появятся впоследствии, были произведены в самом начале, причем в материи, но в виде зародышей (rationes seminales), которые должны были в прошлом или должны будут в будущем развиться согласно порядку и законам, предусмотренным Самим Богом. Человек не является исключением из этого правила, кроме того, что касается души. Плоть всех будущих людей, Адам и Ева с самого начала обладали своим материальным выражением-невидимо, каузально, как все будущие существа, которые еще не появились на свет. Таким образом, Августин понимает историю мира как непрерывное развитие или, если угодно, как эволюцию, однако полностью противоположную творческой эволюции. Как индивиды, так и виды существовали с самого начала. Мир Августина развертывается, скорее, во времени, и время развертывается вместе с ним как огромная чудесная поэма, каждая часть, каждая фраза и каждое слово которой встают на свои места, остаются там и ухо-Дят при появлении следующей (следующего) точно в тот момент, который определил им гений поэта с целью достижения задуманного общего эффекта.
Самые благородные Божьи творения - это ангелы, причем Августин точно не зна-ет, имеют ли они тела или нет. За ними сле-Дует человек, находящийся не намного ниже ангелов (paulo minuisti eum ab angelis*), но очевидно состоящий, как мы уже говорили, из души, которая пользуется телом, и из тела, используемого душой. Совершенно духовная и простая душа соединена с телом по-
средством некоторой естественной склонности, юторая побуждает душу оживлять его, управлять им и заботиться о нем. Именно благодаря душе материя становится живым организованным телом. Целиком присут-ствунщая во всех его частях, душа образует с телом единство, которое и есть человек; однаю очень трудно установить, каков ее ис-точнж. Автор трактата "О душе и ее проис-хождщии" ("De anima et ejus origine") в конце концов признается, что не в состоянии решить эту проблему. Создал ли Бог в самом начале духовные зародыши душ, или духовную субстанцию, из которой впослед-ствш будут образованы души, или же Он вручщ зародыши ангелам, чтобы затем взять их ниад и соединять с телами? Мы этого не знаен, и св. Августин никогда не претендовал бэтой пункте ни на что иное, кроме сво-бодыне знать.
Несомненно, очевиден метафизический оптшгом, которым вдохновлена эта доктрина тюрения. Какое бы глубокое влияние ни оказш на нее платонизм, Августин ни на мин)гу не допускает ни того, что материя дурв, ни того, что душа соединена с телом в наказание за грех. Однажды освободившие! от гностического дуализма манихей-цев,ш никогда больше не впадал в него. На-оборт, Августин без конца повторял, что существующие отношения души и тела не тавды, какими они были когда-то и какими долзны стать. Тело человека не темница его души-оно стало ею вследствие первород-ногсгреха, и первейшая цель нравственной жизм - это наше освобождение от него.
Представляя Собой неизменность, Бог есть полнота бытия; следовательно, Он - абеяютное и неизменное Благо. Созданная из нчего природа человека блага постольку, и"скольку она есть, но в этой именно сте-пеш она блага. Таким образом, благо пропорционально бытию; отсюда следует, что проивоположность блага, которая есть зло, не южет рассматриваться как бытие. Строго пворя, зло не есть. То, что обозначается этии словом, сводится к отсутствию блага в
102 Глава П. Латинские отцы и философи
некоторой природе, которая должна им обладать. Именно это имеют в виду, говоря, что зло есть некоторое лишение. Следовательно, падшая природа есть зло постольку, поскольку она искажена грехом, но она есть благо постольку, поскольку она природа; точнее, она есть то добро, в котором существует зло и без которого она не могла бы существовать.
Этот тезис позволяет объяснить наличие зла в мире, созданном благим Богом. Если речь идет о естественном зле, то следует вспомнить, что всякая вещь, взятая сама по себе, хороша, поскольку она есть. Разумеется, всякое создание в конце концов погибнет, но, если судить, имея в виду Вселенную, то разрушение одного восполняется появлением другого, и, как слоги, составляющие поэму, сама эта последовательность создает красоту Вселенной. Что касается морального аспекта, то он возникает лишь в действиях разумных созданий. Поскольку эти действия зависят от суждения разума, они свободны; нравственная вина возникает оттого, что человек злоупотребляет свободой воли*. За это несет ответственность он, а не Бог. Несомненно, можно возразить, что Богу не следовало бы наделять человека такой волей, которая способна пасть, и во всяком случае нужно признать, что свобода воли не есть абсолютное благо, поскольку она неизбежно сопряжена с опасностью. Но тем не менее это есть благо и даже условие величайшего из благ - блаженства. Быть счастливым - конечная цель каждого человеческого существа; чтобы им стать, человеку нужно отвернуться от себя и обратиться к Высшему Благу, возжелать его и достичь - следовательно, ему нужно стать свободным. Вместо этого человек отвернулся от Бога, чтобы заниматься собой и получать удовольствие от вещей, которые ниже его. Именно в этом заключается грех, который ничто не делало неизбежным и за который несет ответственность только сам человек.
Нарушение Божьего закона - первородный грех - имело своим следствием бунт
102
тела против души, из которого произошли вожделение и невежество. Душа была сотворена Богом, чтобы управлять телом человека, но теперь она сама управляется телодЛ Обращенная отныне к материи, душа насы-Я щается чувственным и, поскольку ощуще-Я ния и образы она извлекает из самой себяД истощается, снабжая ими человека. Как вы-Я ражается Августин, она отдает им частиц" своей субстанции. Истощенная потерей суб>Я станции, покрытая коростой чувственный образов, душа вскоре перестает узнавать са- ¦ мое себя; она доходит до того, что верит толь-Я ко в реальность материи и даже себя прини-Я мает за тело. Это именно так, и не от телаЛ своей могилы, следует ей освободиться, ноя прежде всего от зла.
Душа, находящаяся в состоянии падения, I не может спастись собственными силамиЛ Человек может пасть самопроизвольно, то | есть под воздействием свободной воли, но его свободной воли недостаточно, чтобы подняться. Поэтому дело не только в том чтобы захотеть, но в том, чтобы смочь. Решающим моментом биографии Августин было открытие греха, неспособности подняться без благодати Искупления и возможности победы над грехом с помощью Бога. Отсюда понятно, почему с самого начала своего учительного пути он настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла. Ожесточенные споры с пелагианами, начавшиеся около 412 г., только усилили его пафос. Невозможно в течение двадцати лет выдерживать споры подобного рода, чтобы не допустить порой в пылу полемики крайних выражений. Неустанно отвечая на возражения, в которых отрицалась необходимость благодати, можно было иногда забыть о свободе воли, и наоборот. Тем не менее центральное положение Августина всегда остается неизменным и ясным: благодать необходима свободной воле человека для успешной борьбы с приступами желаний, извращенных грехом, чтобы иметь заслугу перед Богом. Без благодати Закон можно по-
103 2. Латинский платонизм TVвека
ть; с ее помощью его можно исполнить.Таким образом, инициатива Бога - благо-тЬ предшествует в нас всякому действенному усилию к тому, чтобы подняться.Она, несомненно, рождается из веры, но самавера есть благодать. Поэтому вера стоит впереди дел - не в том смысле, что она освобождает от необходимости исполнения добрых дел, но потому, что добрые дела и ихценность появляются от благодати, а не наоборот. С другой стороны, нельзя забывать,что благодать - это помощь, оказываемаяБогом свободной воле человека; первая неустраняет последнюю, но сотрудничает сней, восстанавливая действенную способ
ность свободной воли к благу, способность, которой лишил ее грех. Чтобы творить добро, требуются два условия: дар Бога, то естьблагодать, и свобода воли. Без свободнойволи не было бы и проблемы; без благодатисвободная воля не пожелала бы блага, а еслибы пожелала, то не смогла бы его совершить.Поэтому следствием благодати является неподавление воли, а превращение ее из злой,которой она стала, в добрую. Возможностьупотреблять во благо свободную волю(liberum orbitrium) и есть свобода (libertas).Способность делать зло неотделима от свободной воли, но способность его не делать
признак свободы; быть утвержденным вблагодати до такой степени, чтобы оказать
ся не в состоянии делать зло, есть высшаястепень свободы. Человек, в котором в наи
более полной мере царит благодать Христа,
самый свободный человек: истинная свобода - это служение Христу (libertas vera
est Christo servire).
Эта полная свобода недоступна нам в этой жизни, но приближение к ней здесь - средство достичь ее после смерти. Внутренне отвернувшись от Бога и обратившись к телу, мы ее потеряли; отвернувшись от тела и обратившись к Богу, мы сможем ее обрести вновь. Падение было проявлением алчности, возвращение к Богу есть проявление Милосердия, которое есть любовь к тому, что единственно достойно любви. Выраженное
в понятиях познания обращение к Богу заключается в усилии разума, который трудится над обращением от чувственного к умопостигаемому, то есть от науки к мудрости. "Низшим разумом" называют разум, который предается изучению чувственных предметов, меняющихся отражений Идей; "высшим разумом" называют тот же разум в его усилии освободиться от чувственно-индивидуального и постепенно возвыситься до умственного созерцания Идей. Платон и Плотин знали, что такова цель, к которой следует стремиться; представляется даже, что порой они ее достигали в состоянии какого-то экстаза, длящегося не более мгновения. С тем большим основанием может ее достичь христианин с помощью благодати, но он вскоре падает, возвращаясь к самому себе, ослепленный непереносимым сиянием божественного света. На духовное Солнце невозможно смотреть прямо. Но воля уже способна на то, на что не способен ум. В то время как вожделение влечет его, как к центру притяжения, к телам, милосердная любовь побуждает его тяготеть к Богу, чтобы воссоединиться с Ним, радуясь и обретая в нем блаженство. В этом христианин проявляет себя истинным философом, ибо он делает то, о чем язычники говорили, что это нужно делать, но делать не могли. Единственный смысл занятий философией в том, чтобы быть счастливым; лишь тот, кто подлинно счастлив, является подлинным философом, а счастлив только христианин, потому что он один обладает истинным Благом, источником всякого блаженства, и обладает им навечно.
Только христианин владеет им, но все христиане владеют им сообща. Любящие Бога соединены с Ним любовью, которую они несут в себе, и они же соединены друг с другом общей любовью к Нему. Народ, общество - это множество людей, объединенных в любви и стремлении к одному и тому же благу. Поэтому существуют временные народы, объединенные на некоторое время в погоне за необходимыми для жизни вре-
Глава П. Латинские отцы и философи
104
менными благами, и самое высокое из них, ибо оно включает все прочие, - мир, то есть спокойствие, рождающееся из порядка. Будучи, как и язычники, просто людьми, христиане тоже живут во временных градах, способствуют порядку в них и извлекают из него пользу, но, каковы бы ни были их временные грады, все христиане всех стран, всех наречий, всех эпох объединены общей любовью к одному Богу и общим стремлением к одному блаженству. Они тоже образуют народ, представители которого набираются из всех земных градов, но мистическую обитель которых можно назвать "Градом Божиим". Его жители - все избранные, которые были, есть и будут. Сейчас два града смешаны друг с другом, но в конце концов, в день Страшного суда, они будут разделены и образуют два совершенно различных града. Последовательное возведение Града Божия - великий труд, начатый в момент творения и непрерывно с тех пор продолжающийся - он придает смысл всеобщей истории. В своем капитальном историческом труде "О Граде Божием" ("De Civitate Dei") св. Августин крупными мазками рисует эту теологию истории, с точки зрения которой знаменательные события всеобщей истории являются одновременно моментами исполнения плана, желаемого и предвиденного Богом. Вся эта история пронизана великой тайной, и она есть не что иное, как тайна божественной любви, которая непрерывно работает над восстановлением творения, поврежденного грехом. Выражением этой любви является предопределение избранного народа и праведников к блаженству. Почему одни будут спасены, а другие осуждены, - наш разум не знает, ибо это тайна Бога, но мы можем быть уверены в одном: ни одного человека Бог не проклинает без вполне праведных оснований, даже если справедливость приговора скрыта настолько глубоко, что наш разум не может догадываться, в чем она заключена.
По своей широте и глубине творчество сщ Августина далеко превосходило все боле! ранние проявления христианской мысли оказывало мощное влияние в последующа! века. Это влияние обнаруживается повсюду и чувствуется даже сегодня. Сведенное к прд дельно схематической формуле, творчеств! Августина представляет собой, по совершен! но справедливому замечанию св. Фомы Аи винского, усилие "следовать за платоника ми настолько далеко, насколько позволяет кав толическая вера". Терпимая для христиан ства доля платонизма позволила Августину прибегнуть к чисто философской технике, hi сопротивление, оказываемое христианству платонизмом, обусловило оригинальности Августина. Поскольку его гений был доста точен, чтобы преодолеть это сопротивление! ему удался такой теологический труд, кото! рый в значительной степени не удался Орм гену, но поскольку это сопротивление в onJ ределенных пунктах было непреодолимо, не* которые неясности, свойственные его фило! софии, сохранились надолго - как призыв к какой-то новой реформе католической мысли и к новым усилиям по их разъяснен нию.
Ни эта реформа, ни эти усилия не могли обойти стороной Аристотеля. Платон на-j столько близко подошел к идее творения, насколько это возможно, не формулируя ее в явном виде, однако платоновская вселенная вместе с живущим в ней человеком представляет собой лишь образы, слишком далекие от реальности, чтобы заслуживать названия бытия. Аристотель отошел от идеи творения, однако описанный им вечный мир обладал сущностной реальностью и, если так можно выразиться, онтологической плотностью, достойными работы Творца. Чтобы из "мира" Аристотеля сделать творение, а из "Бога" Платона - истинного Творца, нужно было преодолеть то и другое посредством какого-то смелого толкования "Я есмь" Книги Исхода. Великая заслуга св. Августина состоит в продвижении толкования до неизменности бытия, ибо оно весьма вер-
105 3. От Боэция до Григория Великого
и в гениальном выводе из него всех воз-
н°' Ь1Х следствий, которые это толкование
ебе заключает. Чтобы пойти дальше, было
В бходимо новое уСИЛИе гения, и это стало
делом св. Фомы Аквинского.
литешура
Макробий: Ambrosii Theodosii Macrobi... Commentarium in "Somnium Scipionis". Lipsiae (Leipzig), 1868; 2eed., 1893; Schedler M. Die Philosophic des Macrobius und ihr Einfluss auf die Wissenschaft des christlichen Mittelalters. Munster,
1916.
Халкидий: Platonis Timaeus, interprete Chalcidio, cum ejusdem commentario. Lipsiae (Leipzig), 1876; Switalski B. Des Chalcidius Kommentar zu Platos Timaeus. Munster, 1902.
Кандид Арианин: Liber de generatione divina. Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 8, col. 1013-1020).
Марий Викторин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 8; Monceaux P. Histoire litteraire de l'Afrique chretienne depuis les origines jusqu' a l'invasion arabe. P., 1901-1923, vol. 1-7; v. 3, p. 373-422.
Св. Августин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 32-47. Лучшим введением в корпус произведений Августина является статья: Portalie E. Augustin, saint (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, v. 1, col. 2268- 2472. Эта статья, в которой нет ни одного лишнего слова и которая содержит материал очень большого объема, - шедевр произведений подобного рода. О жизни св. Августина см.: Bardy G. Saint Augustin. P., 1940. О его интеллектуальной эволюции см.: Boyer Ch. Christianisme et ueoplatonisme dans la formation de saint Augustin. "•> 1920. В целях комплексного доктринального изучения св. Августина см.: Martin J. Saint Augustin. P., 1901, 2е ed. P., 1923; Gilson E. Introduction a l'etude de saint Augustin. P., 1929, 2e ed. P., 1943 (содержит довольно обширную библиографию). О влиянии св. Августина в средние века см.: Grabmann M. Der Einfluss des heiligen Augustinus auf die Verwertung und Bewertung der Antike im Mittelalter // Mittelalterlicb.es
Geistesleben, Munchen, 1936, Bde. 1-2; Bd. 2, S. 1-24; idem. Des heiligen Augustinus Quaestio de Ideis (De deversis quaestionibus 83, qu. 46), in ihrer inhaltlichen Bedeutung und mittelalterlichen Weiterwirkung // Ibid., S. 25-34; Augustins Lehre von Glauben und Wissen und ihr Einfluss auf das rnittelalterliche Denken // Ibid., S. 35-62.
3. ОТ БОЭЦИЯ
ДО ГРИГОРИЯ ВЕЛИКОГО
Боэций (Аниций Манлий Торкват Северин Боэций) родился в Риме около 470 г., умер около 525 г.; он учился сначала в Риме, затем в Афинах*. Приближенный готского короля Теодориха, консул, впоследствии - управляющий дворцом (magister palatii), Боэций был обвинен в заговоре, имущество его было конфисковано, а его самого заключили в тюрьму. Во время длительного заточения он написал сочинение "Об утешении философией" ("De consolatione Philo-sophiae"), стремясь, углубившись в мудрость, отвлечься от своих невзгод. В конце концов Боэций был казнен в Павии, и, поскольку его осуждение первоначально объясняли религиозными мотивами, его долгое время считали мучеником; местный культ Боэция в Павии был в 1883 г. подтвержден официально. В то же время современная критика долго подвергала сомнению подлинность традиционно приписываемых ему теологических сочинений ("Opuscula"), и, поскольку они - единственные из всех его трудов, которые имеют несомненно христианский характер, их принадлежность другому автору лишила бы нас оснований утверждать, что Боэций был если не мучеником, то по крайней мере христианским автором. Обнаружение в 1877 г. Хольдером (Holder) фрагмента одного из сочинений Кассиодо-ра, в котором Боэцию приписано сочинение "Книга о Святой Троице и несколько глав о догматике" ("Librum de sancta Trinitate et capita quaedam dogmatica"), по-видимому,
106 Глава П. Латинские отцы и философи
положило конец этому спору и решило вопрос в пользу подлинности "Opuscula" ("Опускула").
Творчество Боэция многообразно, и нет ни одного его аспекта, влияние которого не ощущалось бы в средние века; однако ни в чем его авторитет не был признан столь широко, как в области логики. Ему принадлежат первый комментарий к "Введению" ("Исагогу") Порфирия*, переведенному на латинский язык Марием Викторином, и второй комментарий к этому же произведению, вновь переведенному самим Боэцием; перевод "Категорий" Аристотеля и комментарий к ним**; перевод "Об истолковании" Аристотеля и два комментария к нему: один - для начинающих, другой - для более подготовленных читателей; переводы "Первой аналитики" и "Второй аналитики", "Опровержения софистических аргументов" и "Топики" Аристотеля; серия логических трактатов: "Введение в категорические силлогизмы" ("Introductio ad categoricos syllogismos")***, "О категорическом силлогизме" ("De syllogismo categorico"), "О гипотетическом силлогизме" ("De syllogismo hypothetico"), "О делении" (De divisione), "О различии" ("О различиях топик") ("De differentiis topicis"); наконец, комментарий к "Топике" Цицерона, который дошел до нас не полностью. Можно сказать, что благодаря этим трактатам Боэций стал высочайшим авторитетом средневековья по вопросам логики, пока в XIII веке не был переведен на латынь и сразу же откомментирован полный "Органон" Аристотеля (то есть полное собрание его трудов по логике). Логическое наследие Боэция станет впоследствии предметом серии открытий. Со времени Алкуина до середины XII века обнаружат корпус сочинений, который позднее назовут "Старая логика" ("Logica vetus"). "Семикнижие" ("Heptateuchon") Теодарика (Тьерри) Шартр-ского содержит их почти все, и можно видеть, какое место занимают среди них переводы и сочинения Боэция: Порфирий - "Введение"; Аристотель - "Категории",
"Об истолковании", "Первая аналитика "Топика", "Опровержение софистических а гументов", или "О софистических опрове жениях" (оглавление); Псевдо-Апулей-"С истолковании"; Марий Викторин - "С определениях"; Боэций - "Введение в к тегорические силлогизмы", "О категориче ком силлогизме", "О гипотетическом силл гизме", "О делении"; Цицерон - "Топика А, например, произведения по логике Аб ляра будут представлять собой преимущ ственно серию комментариев к найденньщ им комментариям Боэция. В середине XII века к этому списку добавится "Вторая литика", открывающая новый корпус про ведений, известный под названием "Но: логика" ("Logica nova").
Успех Боэция не случаен. Он сам счит; что выполняет роль посредника между гр ческой философией и латинским миро Вначале он намеревался перевести все тр; таты Аристотеля, все диалоги Платона посредством комментариев доказать сог; сие обоих учений в их основе. Для реализации этого гигантского проекта не хватилгё| многого, но мы обязаны Боэцию уникальн и богатым комплексом идей, дающим осн вание утверждать, что самое существенно из того послания, которое он стремился го редать, дошло по назначению.
Автор "Об утешении философией" не1 только передал в наследство средним векам аллегорический образ философии, который до сих пор можно видеть запечатленным " скульптурах на фасадах некоторых соборов, но и оставил ее определение, а также классификацию наук, над которыми она господствует. Философия - это любовь к Мудрости; под этим нельзя понимать лишь практик ческую смекалку или абстрактное спекулятивное знание - это сама реальность Мудрость - та живая мысль, причина всех вещей, которая существует в себе самой и для своего существования ни в чем не нуждается. Озаряя мышление человека, Мудрость просвещает его и привлекает к себе любовью. Философия, или любовь к Муд-
107
3. От Боэция до Григория Великого
стя, Может, таким образом, равно рассматриваться и как стремление к Мудрости, и как поиски Бога, и как любовь к Богу.
В качестве родового понятия философия делится на два вида - теоретическую, или спекулятивную, и практическую, или актив-дую. Спекулятивная философия подразделяется, в свою очередь, на отдельные науки, количество которых соответствует числу классов изучаемых существ. Объектами истинного познания являются три рода сущего: интеллектибельное (intellectibilia), умопостигаемое, или интеллигибельное (intelligibilia), и естественное (naturalia). Под термином "интеллектибельное" (его употреблял Марий Викторин, но Боэций утверждал, что создал этот термин сам) он понимал сущее, которое пребывает или должно было бы пребывать вне материи. Таковы Бог и ангелы, а также, может быть, души, разлученные с телами. Интеллигибельное сущее - это сущее, постигаемое чистым мышлением, но падшее в тело. Таковы души в их нынешнем состоянии: это интеллектибельное, выродившееся в интеллигибельное при соприкосновении с телом. Наука об интеллектибельном - это теология; Боэций не предлагает названия для науки об интеллигибельном, но мы не исказим его мысль, назвав ее психологией. Остаются природные тела, наука о которых называется "физиология", или, как мы бы теперь сказали, "физика". Обозначая одним наименованием множество составляющих ее дисциплин, Боэций называет "квадривием" группу из четырех наук, которые охватывают изучение природы: арифметика, астрономия, геометрия и музыка. Он придает этому термину такой смысл: "четверичный путь к мудрости". Эти науки и в самом деле являются путями к мудрости, и тот, кто их не знает, не может претендовать на любовь к ней. Как теоретическая философия делится соответственно объектам познания, так практическая философия делится соответственно видам деятельности. Она состоит из трех частей: той, что учит должному поведению посредством приобретения добродетелей;
той, что способствует утверждению в государстве таких добродетелей, как осторожность, справедливость, сила и умеренность; и той, наконец, которой следует руководствоваться в управлении своим домом.
К этим частям философии примыкают три другие дисциплины, образующие "тривий": грамматика, риторика и логика. Их применяют не столько для приобретения знаний, сколько для его выражения. Трудности возникают с логикой. Она представляет собой более искусство, чем науку, и поэтому Боэций задается вопросом, следует ли считать ее частью философии или же инструментом, которым пользуется последняя. Ему представляется, что эти два подхода согласуются друг с другом: в качестве искусства отличать ложное и правдоподобное от истинного логика имеет свой собственный предмет и тем самым входит в философию как одна из ее частей; но поскольку она полезна всем другим разделам философии - если только ею умеют пользоваться, - все они употребляют ее как инструмент. В этом она подобна руке, которая одновременно является и частью тела, и помощницей всего тела*.
Логика Боэция - это комментарий к логике Аристотеля, нередко проникнутый желанием истолковать ее в духе философии Платона. Этим объясняется, почему Боэций точно следует за комментарием Порфирия (Ж. Бидез) и почему в XII веке в отношении учения Аристотеля будет выдвинуто столько противоположных мнений: все ученые начнут комментировать текст Боэция, но при этом одни будут придерживаться того, что он сохранил от самого Аристотеля, а другие, напротив, обратятся к тому, что автор комментария заимствовал из Платона. Здесь ключевой проблемой является природа общих идей, или универсалий. О средневекой философии долго говорили так, как будто она почти целиком была сосредоточена на проблеме универсалий. По-видимому, первым этот тезис выдвинул Виктор Кузен** в своем введении к "Неизданным трудам Абеляра" ("Ouvrages inedits d'Abelard"), а поскольку
Глава П. Латинские отцы и философи
108
он, по выражению Сент-Бёва, ничего не делал без "грома фанфар", он блестяще преуспел и в этом. Влияние Кузена в полной мере испытала на себе "История схоластической философии" ("L'Histoire de la philosophic scolastique") Б. Орео (Haureeau), и даже в наши дни впечатляющая картина П. Ласер-ра (Lasserre), нарисованная им во 2-м томе "Юности Ренана (Драма христианской метафизики)" ("La jeunesse de Renan (Le drame de la metaphysique chretienne"), говорит о том, что мощное воздействие подобных идей во многом сохранилось. И действительно, проблема универсалий - это поле битвы, на котором противники вступали в борьбу, только будучи хорошо вооруженными. Их силы измерялись мощью противоположных метафизических систем, которые помогали тем, кто мог найти лучшее решение этой проблемы, но сами эти системы родились вовсе не от тех решений, которые они предлагали.
Исходным пунктом спора с полным правом можно считать фрагмент "Исагога" Пор-фирия ("Введение" в "Категории" Аристотеля), где, объявив, что его исследование относится к родам и видам, этот платоник добавляет, что он откладывает на будущее решение проблемы о том, являются ли роды и виды реальностями, существующими сами по себе, или же конструкциями ума. Более того, допустив, что это реальности, он пока не утверждает, телесны они или бестелесны; наконец, предположив, что они бестелесны, он не желает исследовать, существуют ли они вне чувственно воспринимаемых вещей или же только в соединении с ними*. Как хороший учитель, Порфирий просто-напросто избегает ставить вопросы, относящиеся к высшей метафизике, в начале трактата по логике, написанного для начинающих. Тем не менее вопросы, которые он отказывался обсуждать, составили великолепную программу, соблазнительную для людей, стоявших перед выбором между Платоном и Аристотелем, не имея в руках, по крайней мере до XIII века, ни Аристотеля, ни Платона. Итак, оказалось, что сам Боэций не последовал в сдержанности при-
меру Порфирия и, движимый стремлениец согласовать Платона и Аристотеля, предло* жил целых два решения.
В обоих его комментариях к "Введению* в "Категории" Аристотеля на первый естественно выходит ответ Аристотеля. Вна чале Боэций доказывает невозможность тощ чтобы общие идеи были субстанциями Возьмем для примера идею рода "животное;! и идею вида "человек". Роды и виды являют! ся по определению общими для групп инди видов; но общее для множества индивидов само не может быть индивидом. Это тем бо лее невозможно, что род, например, целиком принадлежит виду (человек обладает всеми признаками "животности"), то есть невоз можно, чтобы род, будучи сущим сам по себе делился между различными входящими в него существами. Но предположим обратное роды и виды, представляемые нашими общин ми идеями (универсалиями), суть лишь про-' сто понятия нашего ума; другими слова предположим, что в реальности нет абсолют но ничего, соответствующего этим наши идеям: по этой второй гипотезе наше мыш ление, мысля их, не мыслит ничего. Но мысль без объекта - это мысль ни о чем; это даже вообще не мысль. Если всякая мысль, достойная этого наименования, имеет объект, то необходимо, чтобы универсалии были мыслями о чем-то, даже если при этом тут же сно: возникает проблема их природы.
Столкнувшись с этой дилеммой, Боэций предлагает решение, заимствованное им у Александра Афродисийского. Наши чувства показывают нам вещи в состоянии смешения или, по крайней мере, сложения; наш ум (animus), обладающий способностью разделять и соединять чувственные данные, может различать в телах свойства, с целью рассмотреть их по отдельности, которые оказываются там только в состоянии смешения. В число таких свойств входят роды и виды. Ум либо открывает их в бестелесных сущностях - и тогда он полагает их как совершенно абстрактные, либо обнаруживает их в телесных сущностях - ив этом случае он


Часть 7.
109 3. От Боэция до Григория Великого
нЯет из тел то, что они содержат в себе
*Т телесного, чтобы рассмотреть последнее
тдельно как чистую форму. Мы проделы-
, что вычленяя из конкретных индиви-
в данные в опыте абстрактные понятия человек" и "животное". Возможно, на такое утверждение возразят, что это также означает мыслить то, чего нет; но это возражение несерьезно, поскольку разделять в мышлении то, что объединено, в действительности не является заблуждением - надо лишь отдавать себе отчет, что разделяемое в мышлении соединено в реальности. Совершенно правомерно мыслить линию отдельно от поверхности, хотя известно, что существуют только твердые тела. Было бы заблуждением мыслить соединенными вещи, которые в реальности таковыми не являются: например, туловище человека и задние ноги лошади. Поэтому ничто не запрещает мыслить по отдельности роды и виды, хотя раздельно они не существуют. В этом и заключается решение проблемы универсалий: subsistunt ergo circa sensibilia, intelliguntur autem praeter corpora-они существуют, следовательно, в чувственно воспринимаемом, мыслятся же помимо тел*.
Боэций передал средневековью не только постановку проблемы универсалий; предложенное им решение было решением Аристотеля, но он сделал существенные оговорки. "Платон, - добавляет Боэций, - считает, что роды, виды и другие универсалии не только познаваемы отдельно от тел, но что они существуют помимо тел; тогда как Аристотель полагает, что бестелесное и универсалии, являясь объектами познания, существуют только в чувственно познаваемых вещах. Я не имею намерения решать, кото-Рое из этих мнений истинно, ибо это задача более возвышенной философии. Мы придерживались мнения Аристотеля - не потому, что полностью разделяем его, но потому, что эта книга написана в связи с "Категориями", автором которых является Аристотель"**.
Впрочем, достаточно повнимательнее вчитаться в Боэция, чтобы увидеть, что воп-
рос полностью решен не был. В текстах Боэция совершенно отсутствует аристотелевская теория действующего интеллекта, которая придает смысл понятию абстракции, так как объясняет, почему можно отдельно мыслить то, что отдельно не существует. Он просто говорит нам, что ум выделяет умопостигаемое из чувственно воспринимаемого, как обычно (ut solet) ничего не объясняя нам относительно природы и условий проведения этой таинственной операции. И поскольку области чувственно воспринимаемого (circa sensibilia) существуют, то эти универсалии должны чем-то быть. Читателям Боэция не следует слишком удивляться, когда они обнаруживают в книге V трактата "Об утешении философией" учение, отличающееся от этого. Любая сущность, например человек, познается различными способами: чувствами, воображением, разумом и духом***. Чувства усматривают лишь материальную фигуру; воображение представляет некий образ вне материи; разум трансцендирует образ и неким общим видением схватывает вид, представленный в индивидах; но духовный взор видит выше, ибо, выходя за пределы Вселенной, он созерцает эту простую форму саму по себе чистым зрением мысли. Эти формулы, которые в трактате Гундиссалина "О душе" будут комбинироваться с платоновскими темами, навеянными другими источниками, являются достаточным свидетельством того, что для Боэция реальность, соответствующая универсалиям, это реальность Идеи. Для него, как и для Августина, ощущение есть не страсть, которую испытывает душа вследствие воздействия на тело, а акт, посредством которого душа судит о страстях, испытываемых телом****. Чувственные ощущения просто призывают нас обратиться к Идеям. Располагая историческими данными, мы не можем сомневаться в глубинном платонизме Боэция, но в средние века часто колебались относительно истинного содержания его мысли. Его легко воображали стоящим где-то посредине между Платоном и Аристотелем, поочередно слу-
110 Глава II. Латинские отцы и философи
шающим обоих, не решаясь сделать выбор. Таким его увидит в XII веке Годфруа Сен-Викторский:
Assidet Boethius, stupens de hac lite, Audiens quid hie et hie asserat perite, Et quid cui faveat non discernit rite, Nee praesumit solvere litem definite*.
Однако реальный, исторический Боэций не колебался. Для него самая возвышенная наука - та, которая занимается даже не умопостигаемым - предметом разума, но интеллектибельным - объектом чистого мышления, а интеллектибельное по преимуществу - это Бог. Мы обладаем врожденным знанием Его, которое представляет нам Его как Высшее Благо, то есть по определению, воспроизведенному в дальнейшем св. Ансельмом, как Существо, лучше которого невозможно помыслить (cum nihil Deo melius excogitari queat). Чтобы обосновать Его существование, Боэций опирается на принцип, согласно которому несовершенное может быть лишь ослаблением совершенного; существование несовершенного - в любом порядке - предполагает, таким образом, существование совершенного. Существование несовершенных сущностей очевидно; следовательно, нельзя сомневаться в существовании некоего совершенного существа, то есть некоего блага, которое является источником и началом всех прочих благ. В крайнем случае можно отказаться от доказательства, что это совершенное есть Бог, потому что совершенное лучше всего того, что можно постичь. Задумаемся, однако, вот над чем: допустить, будто Бог не есть самое совершенное Существо, означает допустить некое совершенное существо, которое предшествовало Богу и, следовательно, было Его началом. Однако именно Бог есть начало всех вещей и, следовательно, Он - совершенство. Во избежание ухода в дурную бесконечность, что абсурдно, должно существовать высшее совершенное существо, которое есть Бог. В
XI веке к этим темам вернется св. Анселы в своем "Монологионе".
Будучи совершенен, Бог есть Благо и бла-1 женство. Боэций определяет блаженство фор.1 мулой, которая станет классической и kotoJ рую воспроизведет св. Фома Аквинский: со-1 стояние совершенства, заключающееся в об-l ладании всеми благами - statum bonorunJ omnium congregatione perfectum. Бог блаже(tm) или, скорее, Он есть само блаженство, откуда! следует вывод, что люди могут стать блажен-1 ными, лишь становясь причастными Богу и сами выступая в некотором смысле богами.1 Блаженство человека всегда будет, так сказать лишь тем, что причастно блаженству Бога.
Первопричина Вселенной (и порядок вен щей неопровержимо это доказывает), Бон не поддается определениям нашего мыш-J ления. Будучи совершенен, Он сам по себе! есть все, что Он есть. Бог абсолютно един:! Отец - Бог; Сын - Бог; Святой Дух -| Бог. Причина их единства, говорит Боэций, в их неразличимости (indifferentia)** -] формулировка, которой позднее воспользу-] ется Гильом из Шампо для объяснения того, каким образом универсальное может! быть одновременно единственным и общим для многих индивидов. Если Он абсолют-] но один, добавляет Боэций, то Он не укла-| дывается в рамки каких-либо категорий это положение будет многообразно разви-i вать впоследствии Иоанн Скот Эриугена. Все, что можно сказать о Боге, в меньшей степени относится к Нему Самому, нежели к способу, которым Он управляет миром. Так, о Нем будут говорить или как о неподвижном двигателе всех вещей (stabilisque manens dat cuncta moveri***), или как о направляющем на все Свое провидение, или приписывать Ему иные божественные атрибуты, изучением которых занимается теология; но даже если человек сказал о Боге все, что он может о Нем сказать, он не постиг Его таким, каков Он есть.
Все теологические понятия в трактате "Об утешении философией" даны без ссылок на Писание, и в этом нет ничего удивитель-
111 3. От Боэция до Григория Великого
0 потому что здесь говорит Философия. лтметим, пожалуй, единственный случай в кйиге Ш, § 12, где Боэций рассуждает о "ь1Сщем благе: "regit cuncta fortiter,
aViterque disponit"*. Это, несомненно, цитата из хорошо известного текста "Книги Премудрости" (8:1), на который многократно ссылался св. Августин. Если учесть, чТо в "Преамбуле" к своему трактату "О Троице" Боэций прямо цитирует Августина, то, не рискуя ошибиться, можно утверждать, что совпадения между взглядами, изложенными в трактате "Об утешении философией", и взглядами Августина не случайны. Даже когда Боэций рассуждает как философ, он мыслит как христианин.
За интеллектибельным, которое есть Бог, следует интеллигибельное (умопостигаемое), которое есть душа. Касаясь вопроса о происхождении души, мы вынуждены ограничиться двумя сохранившимися текстами, но они вполне согласуются друг с другом и их содержание довольно любопытно. Первый текст - фрагмент из гл. XI диалогического комментария к Порфирию; это уже упоминавшийся нами фрагмент, где Боэций рассуждает "о состоянии и условиях существования человеческих душ, которые, быв рядом с первоначальными интеллигибельными субстанциями (то есть ангелами), при контакте с телами выродились из интеллектибельных в интеллигибельные, причем настолько, что они более не являются ни объектами интеллекта, ни способными его использовать, но находят счастье в чистоте ума всякий раз, когда они прикасаются к интеллигибельному". Если все Души находились с ангелами, то они должны были существовать до тел. Второй текст ˜- это кн. III, ст. II, § 12 "Об утешении философией", где в общих чертах изложено то же учение, причем с сильными платоновскими реминисценциями. Заметим, что Альберт Великий ("De anima", III, 2, 10) впоследствии отнесет Боэция к сторонникам предсуществования душ. Но, идя путем Платона и Макробия, Боэций восполь-
зовался свободой, предоставленной ему св. Августином.
В связи с универсалиями мы отметили иерархию познавательной деятельности. Этот вопрос Боэций подробно не рассматривал, но зато он детально развил свои взгляды на волю, к чему его побуждала сама тема "Об утешении философией". Находясь под угрозой смерти, он мог найти утешение лишь в размышлении о Божьем провидении, с которым следует сочетать волю, если желаешь быть счастливым вопреки всем превратностям судьбы. Именно там (кн. II, § 1-2) Боэций рисует знаменитую аллегорию Колеса фортуны, которой с тех пор иллюстрируют эту книгу мастера миниатюры. Природные существа естественным образом стремятся к естественным местам своего обитания, где им гарантировано выживание; человек может и должен делать то же самое, но он это делает при участии воли. Воля - синоним свободы. Как согласовать волю с Провидением, которое все предустановило заранее и не оставило места случаю? Дело в том, что воля такова - и, следовательно, свободна - только потому, что человек наделен разумом, способным познавать и выбирать. Чем лучше человек пользуется разумом, тем он свободнее. Бог и высшие интеллектибельные субстанции владеют настолько совершенным знанием, что их суждение непреложно; следовательно, их свобода совершенна. Душа человека тем свободнее, чем в большей степени она сообразуется с божественным Разумом; и она становится менее свободной, когда отворачивается от него и обращается к познанию чувственных предметов; она еще менее свободна, когда допускает господство страстей, исходящих от тела, которое она оживляет. Хотеть того, чего желает тело, - крайняя степень рабства; хотеть того, чего желает Бог, любить то, что любит Он, - высшая свобода и, следовательно, счастье:
О felix hominum genus Si vestros animos amor, Quo coelum regitur, regat**.
112 Глава II. Латинские отцы и философи
Могут возразить, что проблема фактически осталась незатронутой: если Божье предвидение непреложно, то или наша воля не сможет решить иначе, чем Он предвидел, и тогда она несвободна, или она все-таки сможет это сделать, и тогда непреложность Провидения поставлена под вопрос. Это - классическая проблема "случайного будущего". Простой логический вопрос Аристотеля, который не учил о предвидении Богом человеческих поступков, поставил перед христианами одну из самых трудных метафизических и теологических проблем: как согласовать нашу свободу с предвидением наших поступков Богом? Ответ Боэция заключается в разделении двух проблем - предвидения и свободы. Бог, безусловно, предвидит свободные поступки, но предвидит их именно как свободные; тот факт, что эти поступки предвидимы, не делает их необходимыми. Впрочем, мы ставим проблему в такой плоскости вследствие некоторой иллюзии. Бог вечен, а вечность-это полное, совершенное и одномоментное обладание бесконечной жизнью (aeternitas est interminabilis vitae tota simul etperfectapossessio)*; следовательно, Бог живет в постоянном настоящем. В мире дело обстоит иначе, ибо мир длится во времени, и даже если допустить вместе с Аристотелем, что он существовал всегда, то его следует рассматривать как постоянный (постоянно меняющийся), а не как вечный (в неподвижности тотального присутствия). "До" и "после" есть в последовательности событий, но не в тотальном наличном знании, которым располагает Бог. Он не предвидит, Он предусматривает; имя его-не "предвидение", а "провидение"; Он вечно видит необходимое как необходимое и свободное как свободное. Я вижу, что восходит солнце: тот факт, что я это вижу, не причина того, что оно восходит. Я вижу, что идет человек: это не принуждает его идти. Аналогично, неподвижное и постоянное видение Богом наших свободных действий ни в чем не нарушает их свободы.
Скупой на уточнения относительно происхождения души, Боэций не более расточителен, когда касается вопроса о ее конце.
Он настаивает на санкциях, неотъемле от моральной жизни самой по себе: люди уподобляются Богу фактом своей д роты, и в этом их воздаяние; злые уподо ются животным фактом свой злобы, и в их наказание. Интерпретируя в моральв смысле мифологию "Федра", Боэций по. гает, что уже в этой жизни жадный прев; щается в волка из-за своей алчности, хитрый становится лисицей, ленивый - ослом, р вратный - свиньей. Боэций нисколько сомневается, что после смерти виновны! души ожидает чистилище, а преступников ждут тяжкие муки в аду, но он не проявляет желания рассуждать об этом.
За психологией следует физиология, наука о природе. То, что предложил Боэций прекрасном стихотворении из трактата утешении философией" (кн. Ш, 9), пред ет собой резюме из 28 строк откомментиро] ного Халкидием "Тимея". Уступая щедро своей идеи блага, Бог украшает хаотичную ма4 терию формами по образу идей; здесь кратко, но четко указано на учения о числах, элемент тах, душе мира и освобождении души посредством созерцания. В этом космологическом сценарии нет ничего оригинального, однаш Боэций углубил его в двух пунктах: касательно отношения Провидения и судьбы и касательно метафизической структуры существ.
В согласии с Халкидием Боэций подчиняет Провидению то, что он называет судьбой. Рассматриваемый с точки зрения упорядочивающей мысли Бога, порядок вещей есть Провидение; рассматриваемый как внутренний закон, управляющий изменением вещей изнутри, он есть судьба. Речь здесь идет о двух различных реальностях, ибо Провидение есть Бог и оно вечно пребывает в своей совершенной неподвижности, тогда как судьба, которая есть лишь закон следования самих вещей, развертывается вместе с ними во времени. Будучи осуществлением во времени вечных предписаний Провидения, судьба не противодействует, но лишь служит ему. Однако она не нарушает человеческой свободы. В последовательности
113
3. От Боэция до Григория Великого
вижений концентрических окружностей тентр остается неподвижен; чем больше человек отворачивается от Бога и удаляется от своего центра, тем больше он влеком судьбой; но чем больше он приближается к Богу, тем более он неподвижен и свободен. Тот, кто твердо пребывает в созерцании высшего Интеллектибельного, тот будет одновременно и совершенно неподвижен и совершенно свободен. Здесь мы сталкиваемся с любопытным фактом отхода от стоицизма в направлении христианского платонизма.
Вторая проблема, глубоко разработанная Боэцием, входит в число тех, где его мысль оказалась наиболее личностной и наиболее плодотворной. Вслед за Платоном и Августином он отождествляет бытие с благом, а небытие - со злом. То есть для всего сущего быть и быть благим - одно и то же. Но если вещи субстанциально благи, то чем они отличаются от Блага самого по себе, которое есть Бог?
Ответ Боэция заключен в формулу, лапидарность которой даст в дальнейшем повод для многочисленных комментариев: diversum est esse et id quod est*. Что это означает? Всякое индивидуальное сущее есть уникальный набор акциденций, не сводимый ни к какому иному. Такая совокупность взаимосвязанных детерминаций (размеры, чувственно воспринимаемые свойства, фигура и т. д.) - это то, что есть (id quod est). "То, что есть" получается из совокупности частей, составляющих целое: оно есть все они вместе, но не есть ни одна из них в отдельности. Поскольку, например, человек состоит из души и тела, он есть одновременно и душа, и тело, но не есть только душа или только тело. Таким образом, в любой своей отдельной части человек не есть то, что он есть (in parte igitur non est id quod est)**. Это справедливо для всякого составного сущего, так как оно представляет собой совокупность своих частей, но не является ни одной из них. Так что как составное оно есть то, что оно не есть в виде отдельных частей. Вот что прежде всего означает формула: в состав-
ном имеется различие между бытием и тем, что есть. В простой субстанции, такой, как Бог, дело обстоит иначе: можно сказать, что в силу Его совершенной простоты Его бытие и то, что Он есть, суть одно.
Остается выяснить, что такое это бытие (esse) составной субстанции, которое отличается в ней от "того, что есть". Поскольку бытие здесь относится к тому, что соединяет составные части в одно целое, то "бытием" "того, что есть", является конститутивный элемент целого. Но всякое составное целое образовано из элементов, определяемых посредством элемента определяющего. Последним определяемым является материя, последним определяющим - форма. Например, человек состоит из материи, организованной в тело, и души, которая организует эту материю в тело. Душа - это то, благодаря чему человек есть то, что он есть; душа
это то, благодаря чему есть (quo est) то,что есть (id quod est), и поскольку она вызывает его к бытию, она есть его бытие (esse).Бытие составной субстанции есть, однако,форма, благодаря которой эта субстанцияесть то, что она есть. Но, заметим, эта конститутивная форма составной субстанции неесть вся субстанция в целом; она - толькоее часть. Взятая отдельно, она не есть. Свойство этой составной субстанции - и именно оно отличает то, что не есть Бог, от Бога
состоит в том, что даже ее esse не естьили, если угодно, само ее esse есть пока ещетолько quo est. Отсюда происходят формулы, на которые будет направлена вся изощренность философов средневековья:Diversum est esse (форма) и id quod est полная субстанция); ipsum enim esse (одна только форма), nondum est (не только в ней естьсубстанция); at vero quod est (субстанция),accepta essendi forma (форма, дающая ей
бытие); est atque subsistit***. И еще: "Omnequod est (субстанция) participat eo quod estesse (участвует посредством формы, дающейей бытие), ut sit; alio vero participat, ut aliquid
sit (она получает свои свойства от других начал)... Omni composite aliud est esse (форма),
- 114 Глава II Латинские отцы и философи
aliud ipsum est (составное)"*. Боэций еще четко не ставит проблему соотношения сущности и существования, но уже заинтересован в выяснении соотношения субстанции и начала ее субстанциального бытия, то есть того, что обусловливает ее бытие в качестве субстанции. Сама строгость, с которой выражена мысль Боэция, впоследствии во многом затруднит переход от уровня сущности на уровень существования, но тем, кому удастся это сделать, она поможет сформулировать свои мысли в строго определенных терминах.
Мир естественных тел раскрывается перед Боэцием в конечном счете как упорядоченная Провидением причастность божественным Идеям. Чистые формы не могут соединиться с материей; но из этих нематериальных форм возникают другие, которые содержатся в материи и образуют тела. Собственно говоря, это даже не формы, а, как говорит Боэций в трактате "О Троице" (гл. II), простые образы собственно форм, которые суть идеи Бога**. Эти формы-образы, дочери species nativae*** Халкидия и сестры formae nativae**** Гильберта Порретанс-кого, являются в действительности теми активными началами, которые называют природными и которые выступают внутренними причинами движений тел и их действий.
Боэций не написал энциклопедии, как это в свое время сделают Исидор Севильский и Беда Достопочтенный, но он оставил такие сочинения, как "Элементы музыки" ("De institutione musica"), "Элементы арифметики" ("De institutione arithmetica") и "Геометрия" ("De geometria"); последняя является воспроизведением "Геометрии" Евклида. Эти школьные учебники долгое время будут оставаться единственным, что знали в средние века о данных предметах. Влияние Боэция было многообразным и глубоким. Его ученые трактаты стали основой для преподавания "квадривия"; его труды по логике на протяжении столетий заменяли труды Аристотеля; его "Опускулы" в средние века будут неотвязно занимать блестящие умы как пример теологии, становящейся наукой, ко-
торая, по выражению самого Боэция, строится по четким правилам на основе заранее определенных терминов; что касается трактата "Об утешении философией", то он сохранит свое живое воздействие во все эпохи. Откомментированное сначала анонимным автором из Сен-Галлена, а затем Реми-гием Оксеррским и Бово из Корвея*****, i "Утешение" станет предметом изучения для многих теологов, среди которых можно упомянуть хотя бы Гильома из Конша, Николая Тривета, Петра из Альи (Айи)****** (около 1372); Бадий Асценсий будет комментировать его уже в конце XV века. Литературная композиция этого произведения, в которой чередуются стихотворное и прозаическое изложение, будет немало способствовать успеху жанра "chantefable"*******. ] "Об утешении философией" переведет на англосаксонский язык король Альфред, на немецкий - Ноткер Лабеон********, на французский - Жан де Мен; оно войдет в "Роман о Розе" и будет использовано Чосе-ром. В конце средних веков - как высшее признание со стороны Священной науки - оно станет источником вдохновения для авторов трактатов под названием "О богословском утешении" ("De consolatione theolo-giae") - Иоанна Тамбахского, Матвея Краковского и Жана Жерсона*********. Безусловно, в мышлении христианина Боэция было немало от неоплатонизма; некоторые его средневековые комментаторы не преминули это подчеркнуть, и даже современные историки выражают удивление по этому поводу; но теперь мы знаем, что Боэций был одним из многих мыслителей, испытавших влияние неоплатонизма. Как справедливо замечают исследователи (Б. Гейер), все его учение представляет собой классический пример осуществления им самим сформулированного принципа: вера укрепляется силой разума (fidern si poteris rationemque conjunge)********** g этом Боэций имеет полное право сослаться на св. Августина.
Переводить, комментировать, согласовывать и передавать другим-таково было пер-
115
воначальное намерение Боэция. Оно отвеча-потребностям VI века, словно вынашивавшего новый мир. Но, с другой стороны, иужяы были люди, чьей задачей было бы резюмировать в общих чертах классическую культуру, чтобы уберечь ее от полного исчезновения. Кассиодор, родившийся между 477 и 481 гг. и умерший около 570 г., в наших исторических книгах оспаривает у Боэция почетный титул "последнего римлянина". Он вполне его заслуживает-наряду с некоторыми другими деятелями. Сделав блестящую политическую карьеру, он основал в Калабрии монастырь под названием "Виварий" и укрылся в нем до конца своих дней. Там он написал трактаты "О душе" ("De anima") и "Наставления в науках божественных и светских" ("Institutiones divinarum et saecularium litterarum") (544)*.
О первом из них можно сказать, что Кассиодор следует уже сложившемуся литературному жанру. К тому времени имелось несколько трактатов "О душе", а впоследствии появятся трактаты "О разуме" ("De intellectu"). Трактат Кассиодора был результатом вдохновленности автора трудами Августина на ту же тему ("De quantitate animae", "De origine animae")**, а также сочинением "О статусе души" ("De statu animae"), написанным Клаудианом Мамер-том*** около 468 г. Мы не раз отмечали, что первоначально христианская мысль не слишком решительно отвергала стоицистс-кий материализм. Но легко заметить, что эта тенденция исчезала там, где был влиятелен неоплатонизм Августина. Так, Клаудиан допускал, что душа, как и всякое сотворенное существо, должна входить в одну или несколько категорий, например в такие, как субстанция и качество, но он исключал ее из категории количества. В согласии с Августином он не приписывал ей никаких иных Достоинств, кроме чисто метафорического Достоинства познания и добродетели. Аналогично в своем трактате "О душе" Кассио-Дор утверждает духовную природу души. Конечная субстанция - в силу своей измен-
чивости и тварности, - целиком присутствует во всем теле, но она нематериальна, поскольку способна к познанию, и бессмертна, поскольку духовна и проста. На этот трактат будут в дальнейшем многократно ссылаться, а еще чаще использовать его для плагиата. Что касается "Наставлений", то их II книга станет служить учебником в монастырских школах, причем настолько широко, что ее будут считать отдельной книгой под названием "Об искусствах и дисциплинах свободных искусств" ("De artibus ас discip-linis liberalium litteraram"). Действительно, она сама по себе составляет своего рода энциклопедию свободных искусств или, точнее, всего того, что необходимо и достаточно, чтобы монах мог с пользой изучать Писание и затем учить ему других. Кассиодор подкрепляет свой замысел авторитетом св. Августина, и далее мы увидим - почему. Успех энциклопедии Кассиодора был обусловлен изящным и доступным стилем ее автора; в то же время популярность аналогичного сочинения Исидора Севильского (ум. в 636) объяснялась большим количеством понятий и определений из всех областей, которые она предоставляла в распоряжение читателей. Его "Начала", или "Этимологии" ("Etymologiae")****, представляют собой нечто вроде энциклопедического справочника в 20 книгах, для которых подходят оба указанных названия. Исидор был убежден и убедил огромную аудиторию своих читателей в том, что исходная природа и сама сущность вещей познается из этимологии обозначающих их имен. Если настоящая этимология слова неизвестна, то можно изобрести ее ad propositum-по предположению, исходя из поставленной задачи. Истинные и ложные, нередко искусно придуманные, иногда смешные, этимологии Исидора передавались из поколения в поколение до самого конца средних веков. Вот содержание этой знаменитой энциклопедии: Книга I - Грамматика; II - Риторика и диалектика; III - Арифметика, геометрия, астрономия, музыка (таким образом, три первые книги охва-
116 Глава П. Латинские отцы и философи
тывают совокупность свободных искусств); IV - Медицина; V - Общая история творения до 627 г. христианской эры; VI - Священные Книги и дела Церкви; VII - Бог, Ангелы и члены Церкви; VIII - Церковь; DC - Языки, народы, государства, семья; X - Словарь; XI - Человек; XII - Животные; ХП1 - Космография; XIV - География; XV - Памятники, пути сообщения; XVI - Петрография, минералогия; XVII - Сельское хозяйство и садоводство; XVIII - Войско, военное дело, игры; XIX - Морское дело, одежда; XX-Питание, домашнее хозяйство, земледельческие орудия. Успех этого произведения объясняется просто: в средневековых библиотеках "Этимологии" занимали то же место, что "Британская энциклопедия" или "Ларусс" в современных библиотеках. Постоянно возникала необходимость обращаться к ним.
Впрочем, другие произведения Исидора позволяют дополнить краткие обобщенные данные, характерные для многих частей его энциклопедии. Сочинения "О католической вере" ("De fide catholica") и "Три книги сентенций" ("Sententiarum libri tres") были учебниками теологии; в трактате "О порядке творений" ("De ordine creaturarum") можно найти элементы космографии, в трактате "О природе вещей" ("De natura rerum") - сведения по космографии и метеорологии, в "Хрониконе" - по всеобщей истории, в "Истории о царях готов и вандалов" - по современной Исидору истории. Многие его работы посвящены источникам, которыми он пользовался, однако это не источники мысли, а материалы для словаря. Но это не уменьшает их пользы, поскольку они позволяют видеть, как формировался "осадок" общих познаний, накопленных классической латинской культурой; он-то и станет первым источником знаний, которыми будет жить Европа в эпоху высокого средневековья. Исидор по крайней мере способствовал обогащению данного источника.
В этом смысле нашего внимания заслуживает и почти забытый сейчас Мартин из Брака-
ры (ум. в 580). Этот епископ был моралистом, любил Сенеку и вдохновлялся им; но можно сказать, что он его не просто копировал в своем "Воспроизведении слов Сенеки" ("Senecae de copia verborum") (этот труд известен еще под двумя названиями - "Формула достойной жизни" ("Formula vitae honestae") и "О четырех добродетелях" ("De quatuor virtutibus"), a также в трактатах "О гневе" ("De ira") и "О бедности" ("De paupertate"). В произведениях такого рода мысль не заходила слишком далеко, но их значение заключается прежде всего в том, что они сохранили от забвения некоторые основополагающие понятия о достоинстве нравственной жизни и абсолютной ценности добродетели. Большего и не нужно было, чтобы сохранить живой идеал в сердцах хотя бы нескольких людей. Этой искре требовалась лишь благодатная почва, чтобы вновь обрести силу и охватить все вокруг. В особенности эти скромные произведения поддерживали очень живое в средние века чувство общности культуры, связывающее христиан независимо от их происхождения со всем лучшим из того, что породила классическая античность. Кассиодора больше не читают, хотя чарующий дух его произведений все еще доставляет удовольствие; в энциклопедию Исидора заглядывают только из любопытства или чтобы проверить ссылки; Мартин из Бракары - имя, известное лишь нескольким специалистам; но те, кто знают, какую активную роль сыграли в свое время эти хранители разрушенной цивилизации, и теперь испытывают к ним чувство глубокой признательности.
В VI веке порыв древней римской культуры, кажется, уже совсем иссяк. Латинские отцы стали продолжателями этой культуры ради развития христианской мысли, но в ту эпоху Римская империя - там, где она зародилась, и со всем своим естественным окружением - окончательно распадалась. Имя ее действительно последнего представителя - папа Григорий I, который благодаря своему гению организатора был назван Григорием Великим (540-604)*. Происходя из римской патрицианской семьи, он по
117 3. От Боэция до Григория Великого
праву рождения унаследовал традиционную культуру своей страны, и это наложило отпечаток на его творчество. Но огромный успех его произведений объяснялся скорее всего тем, что они отвечали потребностям церкви, реформатор литургии и церковного пения, которое и сегодня называют "григорианским", он написал "Книгу о пастырском правиле" ("Liber regulae pastoralis"), то есть об обязанностях христианского пастыря, переведенную в конце IX века англосаксонским королем Альфредом и ставшую одним из древнейших памятников английской прозы. Его "Диалоги" - четыре книги агиографических легенд и два трактата "О нравственных поучениях в Книге Иова" ("Moralia in Job"), представляющие собой аллегорический комментарий к Священному Писанию, где преобладает озабоченность нравственного порядка, - все эти книги в средние века увлеченно читали, изучали и комментировали*. Хотя в них в определенной мере чувствуется влияние древних писателей, не следует считать Григория Великого гуманистом. Архиепископ Виенны Галльской Дидье, возмущенный царящим вокруг него невежеством и не видя почти никого, кто бы мог заменить его, принял героическое решение преподавать грамматику - разумеется, одновременно комментируя классических поэтов, от которых она неотделима. Дело, наверное, закончилось скандалом; во всяком случае, Григорий узнал о намерении архиепископа. Возмущенное письмо, которое он написал Дидье, удивляет, даже если помнить, сколь глубок был упадок классической филологии. Григорий выражал надежду, что речь здесь идет о ложном известии и что сердце Дидье не дало себя увлечь любовью к языческим писаниям. Как можно поверить, чтобы епископ рассуждал о грамматике (grammaticam quibusdam exponere)? Одними и теми же устами невозможно славить Юпи-Тера и Христа! Тяжко, отвратительно, что епископы декламируют то, что неприлично Даже для мирянина (Et quam grave sit episcopis canere quod nee laico
religioso conveniat ipse considera). Григорий, разумеется, не считал, что учить латынь безнравственно. Подлинная его мысль - как он изложил ее в комментарии к "Третьей книге Царств" (V, 30), - заключается в том, что свободные искусства следует изучать только с целью понять Писание и для этого их изучение абсолютно необходимо. Бог Сам дает нам знания как равнину, которую мы должны пересечь, чтоб!ы достигнуть вершин Священного Писания. Так что не будем считать Григория мракобесом, но, когда все уже сказано, признаем, что ему недоставало энтузиазма. В предисловии к трактату "О нравственных поучениях в Книге Иова" он уже ставит проблему, которую будут обсуждать грамматисты средневековья: какова норма латыни для христианина-грамматика классических писателей или же грамматика латинского текста Библии? Григорий решительно встает на вторую точку зрения. То, что для преподавателя латинской грамматики является синтаксической ошибкой или варваризмом, не должно возмущать христианина, толкующего Писание, потому что сам Священный текст допускает формулировки, отклоняющиеся от нормы: indignum vehementer existimo ut verba caelestis oraculi restringam sub regulis Donati. Neque enim haec et ullis interpretibus in scripturae sacrae auctoritate servatae sunt**. Это возражение против пуристов своего времени повторят, как мы увидим, Смарагд из Сен-Мийеля и Жан (Иоанн) де Гарланд. Заслуживает внимания также следующее замечание Григория: "Так как наши слова берут начало в Писании, подобает, чтобы дети походили на свою мать". Итак, христианская латынь естественным образом шла на смену классической - этот процесс начался в конце эпохи патристики. Один из многочисленных примеров иронии истории состоит здесь в том, что этот противник изящной словесности и филологии стоял у истоков мощного движения в литературной культуре, которое посредством англосаксонской цивилизации постепенно охватило весь Запад.
118 Глава II. Латинские отцы и философи
ЛИТЕРАТУРА
Боэций: Migne J. P. (ed.). Partrologiae cursus completes. Series latina, t. 63-64; к сожалению, отсутствует сочинение, освещающее творчество Боэция в его совокупности, об отдельных аспектах его творчества см.: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophic, S. 663-670; Carton R. Le christianisme et l'augustinisme de Boece // Melanges augustiniens. P., 1931, p. 243-329; BidezJ. Boece et Porphyre // Revue beige de philologie et d'histoire, 1923, v. l,p. 189-201; Cooper Lane. A Concordance of Boethius. Cambridge (USA), 1928; Courcelle P. Boece et l'ecole d'Alexandrie // Melanges de l'Ecole francaise de Rome, 1935, v. 52, p. 185-223; idem. Etude critique sur les Commentaires, de Boece (IXе-XVе siecles) // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1939, v. 13, p. 5-140; Patch H. R. The Tradition of Boethius, a Study of his Importance in Medieval Culture, N. Y., 1935.
Кассиодор: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 69-70; О различных аспектах его творчества см.: Geyer В. Die patristische and scholastische Philosophic, S. 671; Van de VyverA. Cassiodore et son osuvre // Speculum, 1931, p. 244-292.
Исидор Севильский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 81-84; "Этимология", неоднократно отредактированная и прокомментированная У. М. Линдсеем в 2-х т. Оксфорд, 1911; Библиографию см. у Б. Гейера, с. 671.
Мартин из Бракары: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 72- 74, 84, 130. Его основные трактаты о морали отредактированы Ф. Хаазе в издании сочинений Сенеки.
Григорий Великий: Migne J. P. (ed.). Partologiae cursus completes. Series latina, t. 75- 79; Dudden H. Gregory the Great. L., 1905; Tarducci T. Storia di Gregorio Magno e del suo tempo. Roma, 1909; Howorth H. H. St. Gregory the Great. L., 1912.
4. ЦЕРКОВЬ И ОБЩЕСТВО
Распространение христианства и развитие христианской теологии на Западе сначала просто вылились у христианских писателей в ] мышления, а затем породили детально разработанные учения о природе нового общества, каковым была католическая Церковь, о ее от-*| ношениях с различными этническими группами разных государств, среди которых она набирала своих членов, и, далее, о природе всякого общества. Так же, как христианская теология повлияла на метафизическую спекуляцию, христианская Церковь повлияла на политическую философию; но если в первом случае самый глубокий отпечаток на метафизику наложил Ветхий Завет, то политическая философия испытала главным образом влияние Евангелия и Посланий св. Павла.
Христианство зародилось в среде еврейского народа тогда, когда он входил в состав Римской империи. Это двойственное обстоятельство указывает нам, в каком направлении следует вести исторические исследования, чтобы сравнить христианскую концепцию социального тела с предшествовавшими ей концепциями.
То, что мы называем еврейским народом, составляло более сложный организм, чем кажется на первый взгляд. Сначала его единство представляется исключительно этническим: члены сообщества были связаны друг с другом кровными узами. Так, собственно, и было, причем до такой степени, что когда Яхве возвещает Аврааму о грядущем величии народа Израиля, Он просто-напросто обещает ему, что от него произойдет бесчисленное потомство, и очевидно, что это потомство и будет тем самым народом: "Я - вот завет Мой с тобою: ты будешь отцом множества народов... Я сделаю тебя отцом множества народов... и цари произойдут от тебя" (Быт. 17:4-6). Это обетование Господь часто повторял вождям избранного народа, все члены которого соединены связью, возводящей их к общему предку, и пользуются плодами полученного им благословения: "Я благословляя благослов-
119
4. Церковь и общество
лю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; л овладеет семя твое городами врагов своих" (Быт. 22:17).
Так же верно и то, что, помимо кровной связи, единство детей Израилевых обеспечивала и другая связь: обрезание. Этот обряд был вначале предписан Яхве как простой знак союза, заключенного между Ним и Его народом, а также как символ обещанной плодовитости; но сразу же становится ясно, что этот знак, по которому узнают избранный народ, может заменять кровную связь, освобождать от ее необходимости. В этом смысле еврейский народ был именно народом, а не этносом: его членами становятся с того дня, когда приобщаются к нему, совершая обряды и участвуя в культе, даже если не являются потомками Авраама. Таким образом, народ Божий с самого начала образовался как религиозное сообщество, которое набирает своих членов преимущественно среди определенной расы, но с нею не смешивается: "Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас в роды ваши всякий младенец мужеского пола, рожденный в доме и купленный за серебро у какого-нибудь иноплеменника, который не от твоего семени... И будет завет Мой на теле вашем заветом вечным. Необре-занный же мужеского пола, который не обрежет крайней плоти своей, истребится душа та из народа своего; ибо он нарушил завет Мой" (Быт. 17:12-14). Значит, есть потомки Авраама, которые не входят в число Божьего народа, и не все, кто входят в него, происходят от Авраама (ср. Быт. 17:27). Каким же образом сформировалось это сообщество?
Оно было результатом договора, инициатива которого принадлежала Господу и который ничто не препятствовало Ему заключить. Он - Творец неба и земли и всего, что на них, в том числе населения. Почему бы Ему, абсолютному хозяину, не избрать народ, дать ему преимущество перед другими, и почему бы не избрать тот, который Ему уго-Ден, по одной-единственной причине, что он Угоден? "Итак, если вы будете слушатьс
гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля; а вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым" (Исх. 19:5-6). Итак, обетование, данное вначале Аврааму в награду за его послушание и веру, возобновлено в Исааке, ибо Яхве желал вознаградить сына за послушание отца, за то, что тот послушался Его голоса, соблюдал Его повеления, заповеди, уставы и законы, что привело к заключению полноценного договора, где были детально оговорены права и обязанности договаривающихся сторон. Яхве вкратце повторил их Моисею, обещая ему освободить евреев от египетского рабства: "Приму вас Себе в народ и буду вам Богом" (Исх. 6:7). Следовательно, это договор между двумя сторонами, из которого исключены все прочие народы, равно как все прочие боги: договор между народом Божи-им и Богом против всех других народов, между Богом и народом, который Он Себе избрал, против всех других богов.
Единственное наименование, которое соответствует подобному обществу, - это теократия. Как иначе назвать "народ священников", которым правит Бог и который Он оберегает, пока этот народ повинуется его законам? Этот "святой народ Яхве" избран Богом, чтобы он был "собственным Его народом из всех народов, которые на земле", не потому, что этот народ привлек Его своей численностью, - напротив, он малочислен-нее всех других, а потому, что Яхве любит его, и этого достаточно. Своим избранным народом Господь управляет в точности так же, как царь своими подданными: Это "Бог верный, Который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющим заповеди Его до тысячи родов, и воздает ненавидящим Его в лице их, погубляя их" (Втор. 7:6-10). Угроза направлена прежде всего на сам избранный народ, но он может, если захочет, избежать ее последствий; что же касается народов, враждебных Израилю, то для них нет никакого спасения от небесного суда:
Глава П. Латинские отцы и философи
120
всех их - хеттеев, гергесеев, аморреев, ха-нанеев, ферезеев, евеев и иевусфеев-Яхве обещает покорить Израилю: "И предаст их тебе Господь, Бог твой, и поразишь их, тогда предай их заклятию, не вступай с ними в союз и не щади их" (Втор. 7:2). Хорошо известно, что еврейский народ остался верен этому предписанию и что войны, которые он вел против своих врагов, часто были войнами на уничтожение (Втор. 13:15-17).
История древнего Израиля до эпохи Пророков была историей народа, усыновленного Богом, благословляемого Им, когда этот народ проявлял верность, и проклинаемого, когда он обнаруживал неверность: "И Господь обещал тебе ныне, что ты будешь собственным Его народом, как Он говорил тебе, если ты будешь хранить все заповеди Его, и что Он поставит тебя выше всех народов, которых Он сотворил, в чести, славе и великолепии, и что ты будешь святым народом у Господа, Бога твоего, как Он говорил" (Втор. 26:18-19). Это весьма примечательные выражения, потому что здесь мы видим, что не бог какого-то народа борется за него против других народов и богов, а что единственный истинный Бог свободно избирает один народ, чтобы сделать его Своим народом и образовать с ним сообщество, из которого все другие народы будут исключены. Сильный этим обетованием, Израиль приступил к завоеванию других народов, стремясь к их покорению или даже уничтожению, а не к тому, чтобы побудить их вступить вместе с ним в более широкое религиозное сообщество, где найдут свое место все поклоняющиеся истинному Богу.
Бог для народа и посредством народа - такова в действительности формула, которая наиболее удачно выражает первоначальную позицию еврейского народа. Напротив, Пророки Израиля проповедовали более широкую и всеохватывающую религию. Даже если верно то, что им так и не удалось добиться ее полной победы, - возможно, потому, что они сами не прониклись ясным представлением о такой религии, - их иде-
ал отражает решающий прогресс на пути к религиозному универсализму. Для евреев не составляло труда понять, что избранный народ может быть однажды оставлен Богом, так как эта угроза нависала над ним со дня его избрания; а оно состояло, скорее всего, в замысле такого религиозного сообщества, которое было бы связано лишь общим поклонением истинному Богу и вступить в которое были призваны, таким образом, все почитатели Яхве, к какому бы народу они ни принадлежали. Этот идеал был неразрывно связан с еврейским пониманием единого Бога - Творца всех людей; поэтому естественно, что это заметили все главные израильские пророки и сделали определенные выводы, которые должны были способствовать религиозному единству человеческого рода.
Распространение пророками национальной религии ничуть не напоминало то, что происходило у других народов в связи с принятием астральных и, следовательно, универсальных божеств. Культ этих божеств оставался политеистическим и синкретическим. Напротив, для религиозного мышления евреев - постольку, поскольку они были верны культу Яхве - характерна непримиримая оппозиция ко всякому синкретизму. Истинный Бог не подчиняет Себе других, Он даже не стремится их поглотить, Он просто отрицает их существование и устраняет. Распространение религии Яхве было не результатом ее постепенной контаминации с другими культами, но, напротив, ее последовательного очищения и углубления. По мере того как Яхве все яснее осознавался не только как самый могущественный из богов, но как единственный истинный Бог, потому что Он - единственный Творец неба и земли, Он обязательно должен был отказаться от того, чтобы замыкать Свой культ в пределах одного народа. Творец и Отец всех народов, а не только евреев, Яхве с полным правом был Богом всех людей и ни в коем случае не был только Богом евреев. Драма, развернувшаяся в сознании Пророков Израиля, проистекает целиком отсюда. Для них речь шла о том, что-
121
4. Церковь и общество
fox понять и даже во всеуслышание проповедовать, что в силу самой Своей природы Бог, (уг которого Израиль получил исключительное Откровение, не является и не может более оставаться только Богом евреев.
Связь, посредством которой соединены между собой все эти идеи, невозможно выразить более ярко, чем это сделал Исайя. Бог, сотворивший небо и землю, не есть один из богов среди прочих, Он не есть даже верховный властелин наподобие бога Солнца, Он - единственный, кто действительно достоин имени Бога. Неужели в этом случае один только Израиль мог быть призван поклоняться Ему? И почему один Израиль претендует на то, что спасен Им? "Соберитесь и придите, приблизьтесь все, уцелевшие из народов. Невежды те, которые носят деревянного своего идола и молятся богу, который не спасает. Объявите и скажите, посоветовавшись между собою: кто возвестил это из древних времен, наперед сказал это? Не Я ли, Господь? и нет иного Бога кроме Меня, - Бога праведного и спасающего нет кроме Меня. Ко Мне обратитесь, и будете спасены, все концы земли, ибо я Бог, и нет иного. Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык" (Ис. 45:20-23). Несомненно. Израиль еще не забывает о своей миссии избранного народа; в нем и им осуществляется спасение мира, но с этого момента он должен уповать именно на всеобщее спасение.
В этом смысле провидит пророк обращение эфиопского народа (Ис. 18:7); пять городов в земле Египетской будут говорить на языке ханаанском и клясться Яхве воинств (Ис. 19:18); посреди земли Египетской будет воздвигнут алтарь Яхве (Ис. 19:19); Яхве явит Себя Египту, "и Египтяне в тот день познают Господа и принесут жертвы и Дары", и, когда большая дорога соединит Египет с Ассирией, Израиль присоединится к этим двум народам и "благословение будет посреди земли"; тогда Яхве воинств благословит их словами: "благословен народ
Мой - Египтяне, и дело рук Моих - Ассирияне, и наследие Мое - Израиль" (Ис. 19:21-25). С этого момента становится ясно, что спасение, которого желает Яхве, это не спасение одного народа в противовес другим, но "покрывающее все народы" (Ис. 25:7). Таков, в частности, смысл истории пророка Ионы: эту интерпретацию подтверждают многочисленные свидетельства псалмов. Это признано всеми толкователями Ветхого Завета, и проблема, скорее, состоит в том, чтобы понять, почему универсалистский идеал, столь ясно сформулированный пророками, не тотчас устранил и заменил собой религиозный национализм древнего Израиля.
Ибо остается фактом, что даже у самых убежденных представителей универсализма стремление к универсальному религиозному обществу не исключало уверенности, что такое общество должно сформироваться вокруг еврейского народа. Для этого были глубокие и законные основания. Ведь именно этому народу прежде других открылся Яхве, в его среде устроил Он свою обитель, ему вручил Он закон, культ и миссию распространять их по всему лицу земли. Более того, разве не в Израиле Он явил свое удивительное могущество, совершил многочисленные чудеса и поразил все другие народы вместе с их ложными богами? Следовательно, совершенно естественно считать Иерусалим центром будущего культа и провидеть, как в нем, вокруг святилища Яхве, собираются все народы, чтобы образовать вместе с тем, что осталось от Израиля, сообщество поклоняющихся истинному Богу.
Лучше всех пророков двоякий характер этого сообщества выразил Исайя. Насколько он его понимает, это уже такое сообщество, которое прозревает свою универсальность, и узы, связывающие его членов, имеют преимущественно религиозную природу. "Прежде Меня", говорит Яхве, "не было Бога, и после Меня не будет". Поскольку Яхве - единственный Бог, то Он и единственный Спаситель. Таков религиозный
Глава II. Латинские отцы и философи
122
факт, и еврейский народ - своей историей и самим своим существованием - является его живым "свидетелем" (Ис. 43:9-12; 44:6-8). По этой самой причине всякий народ, всякий государь, участвующий в деле спасения Израиля, оказывается причастен Божьему делу как орудие Божьей воли. Так, Кир - это помазанник Божий, избранный Яхве для служения делу Иакова и Израиля, на которого Он возложил миссию восстановления Иерусалимского храма (Ис. 45:1-7). Это расширение перспективы достигает значительных масштабов в пророчествах Исайи второго цикла. Как только появляется загадочная фигура "Раба Яхве"*, миссией Израиля очевидным образом становится распространение на всю Вселенную обетованного ему Богом спасения: "Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля, но Я сделаю Тебя светом народов, чтобы спасение Мое простерлось до концов земли" (Ис. 49:6). Однако эти пророческие слова, в которых христиане без труда видят провозвестие Мессии, еще не заключают предвидения возможности универсального религиозного сообщества, свободного от всяких временных и территориальных привязок к определенному народу. "Раб Яхве" все время говорит о спасении Израиля, но представляет он себе его в образе возрожденного Иерусалима: его стены укроют и защитят свободный народ, а наследники, возвратившие наследство - колена Израилевы, - будут пасти тучные стада при дорогах, восстановленных их трудами. Тогда детям Израиля будет несть числа, и Яхве покорит этому огромному народу скопище всех его врагов (Ис. 49:8-25). Этот новый Иерусалим, который св. Августин позднее отождествит с Градом Божиим, в пророчествах Ветхого Завета еще не утратил временных "привязок". Когда "Раб Яхве" говорит о будущем триумфе Иерусалима, то он еще имеет в виду временную столицу временной Иудеи. Вокруг нее собираются все ее сыновья; в нее притекают
все богатства мира и возлагаются в жертву на алтарь Яхве; "сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари их - служить тебе". Добавим, что у этих народов и их царей не будет другого выбора: "Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, - погибнут, и такие народы совершенно истребятся" (Ис. 60:12). Короче говоря, даже во втором цикле пророчеств Исайи универсализм пророка остается по существу иудаизмом. Дошедший до религиозного империализма, религиозный национализм еврейского народа скорее усиливался, нежели менял свою природу. По призыву Пророков Израиль предпринимает временное завоевание мира под защитой единого Бога - всемогущего Яхве.
Понимаемый таким образом еврейский идеал универсального религиозного сообщества заключал в себе одновременно и внутреннее противоречие, и зерно высшей истины, которое впоследствии позволит разрешить это противоречие. С одной стороны, израильский народ оказался неспособным отделить идею универсального сообщества от идеи расы или, по крайней мере, народа, окончательная победа которого должна обеспечить порядок и мир во Вселенной. Существовал конфликт между универсализмом преследуемой цели и крайним партикуляризмом используемых для ее достижения средств, так как в библейских текстах речь всегда идет о наступлении Божьего народа на мир или о подчинении всего мира Божьему народу. Разумеется, своим высшим зрением пророки видели мир, в котором царит покой; причем здесь мы сталкиваемся с общественным идеалом гораздо более высоким, нежели идеал греческих городов; но этот мир и покой остаются связанными с временной победой одного города над другими, как будто унификация мира может быть делом одной из его частей. Поэтому послание Израиля могло быть услышано миром только при условии его деиудаизации и постановки на службу универсальному сообществу, где бы провозглашались столь же универсальные средства, сколь универсальна цель.
123
4. Церковь и общество
Можно утверждать, что Израиль предчув-тв0Вал это средство с самого начала своей истории и почти обладал им. Ведь заведомо де случайно то, что один из голосов Израиля впоследствии вынес из него для всего мира Откровение - ясное, полное и окончательное. Империализм Израиля от всех других древних империализмов отличают не военные или политические средства завоевания, к которым он прибегал, как и все прочие, и даже не преимущественно религиозная природа двигавших им мотивов, а, скорее, сама природа этих мотивов, отличавшая их от других мотивов аналогичного характера. Коротко говоря, плодоносное зерно иудейского универсализма - это еврейский монотеизм. Вся история, которую мы пытаемся здесь обрисовать и которая остается ныне трагической современностью, берет свое начало в Откровении, принесенном миру еврейским народом, Откровении о том, что должно быть только одно общество, потому что есть только один Бог. Стать орудием этого грандиозного Откровения, которое безусловно истинно и всего значения которого мир еще не понял, - в этом заключается уникальное, ни с чем не сравнимое величие народа Израиля. Но за всякое величие нужно платить, и Израиль платит за свое величие страданиями, также ни с чем не сравнимыми, уникальными, как и это величие. Из того, что должно быть только одно общество, потому что есть только один Бог, не следует, что должен быть только один народ. Израиль спутал миссию, которая была возложена на него как на народ священников - приготовить Царство Божье для Бога, - с миссией, которую он позднее посчитал возложенной на него, - стать самому с помощью Бога Царством Божьим. Весь трагизм истории Израиля в мире находит в этом пункте свое окончательное объяснение и, если так можно выразиться, свое полное теоретическое обоснование. Израиль никогда не забывал - и, возможно, не в его власти было это забыть, - что от него родится поистине универсальное общество: общество
поклоняющихся Богу Израиля, Богу единому и истинному. Но это общество нельзя понимать как беспредельно разросшийся народ Израиля, не вступив в столкновение с народами, которые его окружают и среди которых он живет. Более того, его нельзя так понимать, не возбудив контруниверсализма народов, этносов или рас, не менее импери-алистичных, чем народ Израиля, которые могут договориться между собой по меньшей мере для того, чтобы его задушить; ибо в мире есть место только для одного избранного народа, и если можно в крайнем случае допустить, что другие народы смирятся с тем, что однажды их временный универсализм дойдет до своих пределов, то народ Израиля не может смириться с ограничением своего универсализма, не отказавшись от своей сущности и одновременно от своей миссии. Еврейский народ мог бы универсализироваться как народ, если бы остался тем, чем он был в начале, - народом священников, чей универсализм состоял в том, чтобы распространить по всему миру поклонение истинному Богу. Предоставляя колену Леви-еву привилегию священства, другие колена теряли право отождествлять земную историю их племени с историей духовного сообщества почитателей истинного Бога. Начиная с этого момента, народ Израиля оказался перед дилеммой: либо интегрироваться, как обычный народ среди других, в подлинно универсальное сообщество, которое готовился основать Христос, либо упорствовать в стремлении расширить до пределов всего человечества конкретную этническую группу. Но сама возможность выбора предполагала Откровение, цели которого превосходили порядок мира и природы и тем самым были общими для всех времен и народов и свободными от всякой привязки к какой-либо этнической группе. Именно таким должно было быть христианское Откровение, единственное, с приходом которого и благодаря которому идеал подлинно универсального общества станет отчетливо различим и начнет воплощаться через Церковь.
Глава II. Латинские отцы и философи
124
Греческая философия не могла породить подобного движения. Платон никогда не ставил проблем, выходящих за пределы Города, полиса, а аристотелевское разделение человеческого рода на "эллинов" и "варваров" было прямо противоположно идее единого религиозного сообщества, открытого для всех людей. Античный Город, не отделимый от местных божеств и их культов, и Римская империя, которая была тем же Городом, последовательно расширявшимся под покровительством римских богов, в одинаковой степени препятствовали зарождению такой идеи. Кроме идеи универсализма еврейского народа можно видеть только два универсализма - Александра Великого и стоиков, но оба они существенно отличались от универсализма христианского.
Стоицизм несомненно представляет собой прорыв за тесные рамки античного Города в том виде, в каком он провозглашается у Фукидида (II, 34-46) и определяется в "Политике" Аристотеля: "Не следует, кроме того, думать, будто каждый гражданин сам по себе; нет, все граждане принадлежат государству" (1337а, 28-29)*. Согласно пониманию Сенеки, стоический мудрец, напротив, рассматривает себя как гражданина города, общего для богов и людей, объединяемого строго установленными и вечными законами, который есть не что иное, как Вселенная (Ad Marciam, 18,1). Может ли кто-нибудь утратить свои права гражданства? Пусть он пользуется своими правами человека, ибо его родина не ограничивается стенами города, она - весь мир: patriamque nobis mundum professi sumus** ("О счастливой жизни", 4, 4). Сказано предельно четко, но подобные тексты можно найти во многих произведениях - от гимнов Клеанфа до "Размышлений" Марка Аврелия. Заметим, однако, что греческой город не утратил своих характерных черт, расширяясь до границ Вселенной. "Любимый город Зевса" был не более, чем "любимым городом Кекропа***", он был тем обществом, которое должно создаваться и поддерживаться свободным со-
это
гласием его членов. Вселенная стоиков -
Город лишь в метафорическом смысле, так как он есть физический факт, то есть вообще все данное как таковое, все части которого необходимо связаны друг с другом законом, одновременно естественным и божественным, связаны их единомыслием, гармонией или солидарностью (homonoia). Эта гармония существует, и она превращает Вселенную в единый Город, но наша воля не имеет в ней никакого значения; все, на что способна философия, это дать нам знание о том, кто мы есть, - граждане Города, который мы не должны строить, но жителями которого являемся независимо от того, знаем мы о том или нет. Если обратиться к свидетельствам Плутарха, Арриана и Страбо-на, то Александр Великий должен был сделать только одно: поставить эту стоицистс-кую идею на службу своему военному империализму. В чем-то более просвещенный, чем его учитель Аристотель, Александр делил людей не на "эллинов" и "варваров", а на добрых и злых, и его миссия, как ему представлялось, состояла в том, чтобы умиротворить мир, смешивая человеческие жизни и обычаи словно в чаше любви, считая добрых подобными себе, а злых - чужими; ибо он полагал, что добрые - это и есть настоящие эллины, а злые - настоящие варвары. Короче, как пишет Плутарх, соединить всех людей в один народ ради жизни в мире и согласии под верховенством одного Бога, Отца всех людей, - таков был идеал Александра ("О мужестве Александра" - De fortitudine Alex., I, 8; "Жизнь Александра" - Vita Alex., 27). Поэтому не случайно Август, став императором, изобразил Александра на своей печати; но вместе с тем обнаруживается, насколько это далеко не только от христианства, но и от Исайи. Подобно тому как Александр стал богом в Египте, Август поставил свои алтари в Риме для римлян, в Лионе - для галлов, а в Кельне - для германцев. Об этом культе свидетельствует сам Вергилий: "О Meliboee! deus nobis haec otia fecit. Namque erit ille mihi semper deus..."
125 4. Церковь и общество
(Bucolica, 1,6-8)*. Не умаляя будущих возможностей, которые таил в себе империализм Александра или Августа, следует четко отличать попытки установления господства над миром силой, даже если при этом использовались благородные идеи, от идеала подлинного общества, поистине универсального, основанного на свободном согласии умов и воль.
Согласно своему изначальному уставу, это общество было основано на вере в Иисуса Христа и на обряде крещения (Мк. 16:16); открытое всем народам через всеобщую проповедь Евангелия (Мф. 28:19; Мк. 16:15), оно с самого начала оформилось как Церковь (Мф. 16:18) и возвестило Царство, которое не от мира сего. Спор, возникший позднее между Петром и Павлом, настойчивое отделение Церкви от Синагоги и от язычников ясно показывают, как трудно было для еврейского духа принять это внезапное расширение перспективы (Гал. 2:8); но, благодаря апостольству св. Павла, христианское понятие подлинно вселенского религиозного сообщества окончательно победило. Начиная с этого момента, религиозная привилегия еврейского народа свелась к тому, что евреи были избраны Богом как свидетели (Рим. 3:1-2), а условие спасения стало общим для всех: не соблюдение закона, но праведность веры (Рим. 4:13-17; 9:6-13).
Такова "тайна", возвещать которую стало миссией св. Павла (Еф. 3:8): "чтобы и язычникам быть сонаследниками с евреями, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его во Христе Иисусе посредством благовествования" (Еф 3:6)**; "нет различия между Иудеем и язычником, потому что Христос-Господь у всех" (Рим. 10:12)***. "Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского; ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал. 3:28). Превращая всех верующих
а вера открыта для всех - в членов одного мистического Тела, это учение раз и навсегда определило природу нового общества. Это не национальное общество, потому что
Евангелие проповедовалось всем народам; не интернациональное - потому что в нем не было ни эллина, ни иудея и оно абстрагировалось от национальности; даже не наднациональное - потому что оно не надстраивалось над народами в рамках того порядка вещей, в котором они находились; короче говоря, согласно евангельскому учению, новое Царство было не от мира сего; жить в нем означало жить на небесах. Стоики были "космополитами" в узком смысле этого слова, то есть гражданами мира, космоса; христиане станут, скорее, "уранополитами": "наше же жительство - на небесах" (Флп. 3:20).
Римская империя вобрала в себя слишком много народов и слишком поверхностно, чтобы у нее хватило времени их ассимилировать. И без того слабые связи этих народов с Римом совершенно прервались, когда, став христианами, люди обнаружили, что исключены из числа подданных самими императорами, поставлены вне закона и жестоко преследуются. Фактически став апатридами, они стали ими и сердцем, как свидетельствует об этом Апокалипсис, где великий Вавилон, которому помогает зверь с семью головами, символизирует Рим (Отк. 18-19), а также "Сивиллины книги" (III, 356-362; V, 227 и ел.)****, которые возвещают о полном разрушении Рима и Италии в наказание за их преступления. "Никакое дело нам так не чуждо, как общее, республика" ("Nobis nulla magis res aliena est quam publica"), невозмутимо пишет Тертуллиан в своей "Апологии" (§ 38) и добавляет: "Мы признаем одно государство для всех - мир" (Unam omnium rem publicam agnoscimus mundum)*****. Римские императоры были не единственными, кто это почувствовал и встревожился. В "Правдивой речи" Цельса подчеркивается, что настрой христиан на вневременное угрожал Империи распадом; упрекая их в безразличии к общественным делам, он требовал от этих людей участия в делах государства. Если даже заподозрить Цельса в некотором преувеличении, то ответ Оригена рассеивает всякие сомнения: об-


Часть 8.
Глава П. Латинские отцы и философи
126
винение Цельса, по-видимому, натолкнулось на полное безразличие. Зачем христианам заниматься делами Империи? У них есть церкви, каждая из которых устроена как маленькая родина (systema patridos), и прежде всего она требует их забот.
Самым поучительным свидетельством этого состояния духа было "Послание Ди-огнету", неизвестный автор которого, правда, излагал дело более сдержанно. Это произведение относили к разным эпохам, даже к XVI веку, но сейчас достигнуто согласие датировать его II веком, немного спустя после смерти Юстина. В нем уже можно обнаружить идею (гл. V-VI), которая вскоре станет основополагающей у Августина, идею о Царстве Небесном внутри земных отечеств, животворящем их изнутри вместо того, чтобы отрицать: "Христиане не отличаются от других людей ни землей, на которой они живут, ни языком, ни обычаями. Они не живут в своих собственных городах, не говорят на собственном наречии, не ведут какого-то особенного образа жизни. Ибо учение, которому они следуют, им открылось не в раздумьях или хитроумии ученых людей и они не ссылаются, подобно некоторым, на человеческие измышления. Живя в греческих или варварских городах так, как выпало на их долю, они сообразуются с их внешними обычаями в пище, одежде и во всем, что касается повседневной жизни, но при этом проявляют все то чудесное и парадоксальное, что содержится в устройстве их сообщества. Ибо они живут на своей родине, будто переселенные чужеземцы; они во всем участвуют, как граждане, и остаются в стороне от всего, как иностранцы. Любая чужая страна - их родина, и любая родина - чужбина... Коротко говоря, христиане в мире - то же самое, что душа в теле. Душа распространяется по всем членам тела, и христиане распространились по всем городам мира. Душа обитает в теле, и, однако, она не тело; так и христиане живут в мире, но они не от мира". Так, с самого начала оказавшись в Империи, которая ее отвергала, Церковь
как бы отделила себя в своей сущностной духовности, требуя для себя только функций души, которая бы оживляла тело государства. Положение христиан в Империи стало совершенно иным после обращения Константина. Какими бы мотивами оно ни было продиктовано - историки спорят об этом до сих пор, - его следствием стало превращение церковной иерархии в сословие, влияние которого в государстве вскоре стало весьма значительным, а иногда преобладающим. Как христианин ей подчинялся сам император, и это явствует, например, из той решительности, с которой св. Амвросий выговаривал Феодосию после побоища, устроенного им в Фессалониках в 390 г. С этого момента епископы дают ясно понять, что Империя тесно связана с Церковью и что верность одной переплетается с верностью другой. Амвросий говорит о Церкви как о главе Римского мира: "totius orbis Romani caput Romanam Ecclesiam" (Epist, XI, 4) - и заявляет, что поскольку Сам Бог пожелал этого по Своей справедливости, там, где ариан-ская ересь повредила веру в Бога, частично повреждена и вера в Империю: "ut ibi primum fides Romano imperio frangeretur, ubi fracta est Deo"* (De fide, II, 16). Это то время, когда в заслуженно широко известном фрагменте из поэмы "Против Симмаха" (II, 578-636) поэт Пруденций изображает господство Рима как промысленное Богом, чтобы соединить народы под одним законом в ожидании момента, когда Христос соединит их в одной вере:
En ades, Omnipotens, concordibus influe terns! Jam mundus te, Christe, capit, quem congrege
nexu Pax et Roma tenent ** .
Этому первому мечтанию, за которым последовали многие подобные ему, вскоре пришел конец, как приходит конец всему. Под Церковью больше нет погибших империй. В 410 г. готы под предводительством Алари-ха захватили и разграбили Рим. Нам трудно вообразить значение этой катастрофы, ибо,
127 4. Церковь и общество
Тав таковой для Империи, она могла стать катастрофой и для Церкви. Со времени обращения Константина язычники не переставали предрекать, что отказ от римских богов приведет к гибели Рима; христиане, наоборот, ут-верждали, что процветание Империи отныне связано с процветанием Церкви - и вот, Империя в руинах! Какой триумф для языческих прорицаний! Это придало новую силу нападкам на христианство. Чтобы отразить их, приступил к своему делу св. Августин. В 413 г. он писал: "Между тем, осажденный готами под предводительством их короля Алариха, Рим взят и обращен в развалины. Почитатели ложных богов, которых мы называем язычниками, обвиняя в этом христианскую религию, начали изливаться в более горьких, чем обыкновенно, жалобах и в более ожесточенных, чем обыкновенно, обвинениях против истинного Бога. Поэтому пылкая ревность о доме Господнем вложила мне в руку перо, чтобы противостать их богохульствам и заблуждениям: я начал писать труд "О Граде Божием" ("Пересмотры", II, 43). Это труд огромного значения по оказанному им влиянию на христианскую мысль, так как им вдохновлялись все политические учения средневековья. Град, о котором повествует Августин, ясно определен в самом начале произведения. Его основатель и царь - Бог; он жив верой: ех fide vivens; он странствует среди нечестивых: inter impios peregrinatur; конец его странствия - небо: in stabilitate sedis aetemae*. Речь, следовательно, идет об обществе, по своему происхождению и своей сущности сверхприродном, - о Civitas Dei**, оно временно смешано с другим обществом, которое не живет верой-civitas terrena***. Христиане по необходимости принадлежат и к тому, и к другому граду. Они не только граждане государства, но их религия возлагает на них обязанность быть безупречными гражданами; единственное различие состоит в том, что жители одного только земного града делают это, - ког-Да делают, - из благоговения перед своей страной, а христиане - из благоговения пе-РеД Богом. Это различие в мотивах, однако, не
мешает практическому согласию в проявлении общественных добродетелей. Язычники обладают определенной природной доблестью (quamdam sui generis probitatem), которая когда-то принесла величие Риму; сверхъестественные добродетели христиан возлагают на них те же обязанности по отношению к государству, и поэтому нет причин, чтобы оба града не могли существовать в согласии. Таков сам провиденциальный смысл величия Рима: "В невиданном процветании и блеске Римской империи Бог показал, на что способны гражданские добродетели даже вне истинной религии, чтобы люди поняли, что при добавлении этой последней люди становятся гражданами другого града, царь которого - Истина, закон - Любовь, а мера - Вечность".
Рассматриваемый с точки зрения его назначения, Град Божий должен привести людей к тому счастью, которого ищут все, но которого земной град дать не в состоянии. То, что он не способен на это, признают сами его наставники, то есть философы. Они повсюду искали мудрости, которая должна была сделать человека счастливым, но не нашли ее, потому что вели поиск только с помощью разума: "quia ut homines humanis sensibus et humanis ratiocinationibus ista quaesierunt**** (XVIII, 41). Напротив, Град Божий надежен, ибо он, ведя людей к счастью, основан на авторитете Бога. Достаточно сравнить эти два рода мудрости, чтобы тотчас увидеть разницу. У язычников имеется 288 возможных рациональных решений нравственной проблемы; в Церкви признаётся только единственное, сформулированное небольшим числом святых писателей, которые все утверждают одно и то же. Итак, с одной стороны - множество философов, ученики которых разбросаны по ничтожным сектам; с другой стороны - малое число святых писателей, находящихся в согласии друг с другом, и огромное множество их последователей.
Этим объясняется фундаментальное отличие отношения Церкви к философии от отношения к ней языческого государства, которое в принципе безразлично к тому, чему
128 Глава II Латинские отцы и философи
учат философы. Никогда не было случая, чтобы языческое государство взяло под покровительство одну философскую секту и запретило другие. Вот, кстати, откуда мистическое название земного града-Вавилон, что означает "смешение". В нем истинное проповедуется вместе с ложным, и его царю, дьяволу, безразлично, какое именно заблуждение одержит верх, потому что все они в равной степени ведут к нечестию. Народ Божий никогда не знал подобной вольности, ибо его философы и мудрецы - это Пророки, которые говорят от имени божественной Премудрости. Все то, что философы сказали истинного, сказали Пророки, притом без всяких заблуждений: есть Единый Бог, Творец и Промыслитель, Который внушил нам почитание таких добродетелей, как любовь к родине, верность в дружбе и свершение благих дел, но Который, кроме того, учит нас, на какую конечную цель должны быть направлены все эти добродетели и каким образом следует их к ней прилагать*. Хранительница этого достояния, Церковь, должна поддерживать его единство посредством авторитета, которым она наделена ради счастья людей. Отсюда - такие не известные древним понятия, как ересь и еретик. То, что в граде земном есть лишь свободное мнение, в Граде Божием означает разрыв вероучи-тельной связи, образующей его единство, и тем самым разрыв социальной связи, обеспечивающей его существование. Поэтому нельзя требовать от Церкви терпимости к подобным явлениям: "quasi possent indifferenter sine ulla correptione haberi in Civitate Dei, sicut civitas confusionis indifferenter habuit philosophos inter se diversa et adversa sentientes"** (XVIII, 51). Осуществляемое Церковью божественное учительство имеет целью сохранить единство мудрости Откровения, которая является основополагающим законом Града Божьего.
Таким образом, Августин завещал средневековью идею религиозного общества, сверхприродного по своей сущности, состоящего из всех тех, кто однажды возрадуетс
при лицезрении Бога и кто уже направляется к этой цели при свете веры и под водительством Церкви. Он отличал Церковь от государства в том смысле, что в нем озабочены лишь земным счастьем человека, достигаемым временными средствами, которые диктует разум. Это противопоставление сущ. ностей не исключает ни сосуществования, ни даже сотрудничества обоих Градов. Августин знал христианских императоров, и он отмечает, что в конечном счете они преуспели не меньше, чем другие. Бедствия Рима означают лишь то, что счастье - не от мира сего, даже для христиан. По крайней мере один раз Августин напомнил императору о его долге трудиться для расширения Церкви, но видно, что он, в отличие от Пруденция, более не рассчитывает на Империю в деле достижения триумфа Церкви. Разумеется, даже у него Град Божий постоянно готов спуститься с небес на землю и посредством Церкви взять на себя руководство Империей и всем миром; но в данный момент падение Рима, скорее, позвало его снова под-няться с земли на небо, с которого он на время сошел. Поэтому выражение "политическое ав-густинианство" может означать три разные вещи: сам принцип сверхприродного общества, основанного на христианской мудрости, сущностно отличающегося от государства, но совместимого с ним; практические следствия, извлеченные из этих принципов самим Августином под впечатлением падения Рима; практические следствия, извлеченные позднее из тех же принципов другими христианскими мыслителями в других политических обстоятельствах. Собственные представления Августина относительно политического положения христиан весьма сходны с теми, которые изложены в "Послании к Диогнету". Он видит Град Божий постоянно странствующим по граду земному, набирающим своих жителей из людей всех сословий, всех национальностей и наречий, которые пользуются относительным спокойствием града земного, чтобы однажды возрадоваться высшим покоем Града Божьего. Но сами сформулированные им принципы позволяют обосновать не-
Глава П. Латинские отцы и философи
130
ет, что Империя понесла кару за свои грехи; от себя он привносит лишь мнение, что последние события его современники воспринимают чересчур трагически. В конце концов, Аларих сам христианин и во время разграбления Рима защищал церкви. Если убиты христиане, то они вскоре попадут на небо; если спаслись от смерти язычники, то они позднее попадут в ад, куда бы попали в любом случае. Мудрость в том, чтобы склониться перед волей Божьей. Эта широкая картина провиденциальной смены империй будет оставаться перед глазами средневековых историков, и даже в XVII веке Боссюэ в своем "Рассуждении о всеобщей истории" окажется, может быть, в большей степени продолжателем Орозия, нежели Августина.
"Истории" Орозия были доведены до 418 г. В те времена еще только вырисовывалась доктрина, которая с помощью принципов "Града Божьего" постепенно приведет к "понтифи-кальной теократии" средневековья. Геласий I, папа с 492 по 496 г., дал понять, что император -это сын Церкви, а не ее глава, но власть земная и власть духовная в его глазах были разделены - каждая из них получает свой авторитет от Бога и в своей сфере зависит только от Него. Так, король подчиняется епископу в делах духовного порядка, а епископ королю- в делах мирских. Дуализм Геласия имеет определенное отношение к доктрине, которую будет поддерживать Данте в своей "Монархии": обе власти устремлены к одной конечной цели, и здесь нет вопроса о прямом или косвенном земном авторитете папы по отношению к императору. Чтобы обосновать этот тезис, прежде потребуется на деле отождествить Град Божий с Церковью, что, впрочем, допускал сам Августин: "Civitas Dei quae est sancta Ecclesia" (VIII, 24); "Civitas Dei, hoc est ejus Ecclesia" (ХШ, 16); "Christus et ejus Ecclesia quae civitas Dei est" (XVI, 24)*. Но для этого потребуется также, чтобы временное, земное воспринималось как бы включенным в духовное, а государство-в Церковь. Начиная с этого момента Церковь сможет потребовать права на земное, поскольку христианская Пре-
мудрость, держательницеи которой она ляется, дает ей достаточный авторитет, что. бы вести народы и саму Империю к высшей цели, для которых их предназначил Бог. Ничто не указывает на то, что подобную эволюцию предвидел сам Августин, но она была бы невозможна без нового понятия общественного тела, - понятия, которое он раж вил и которое было лишь распространением основополагающих принципов Церкви на земные общества. Как было верно замечено (Карлейль), отцы Церкви, и в особенности Августин, заимствовали у Сенеки (ПисьмаЯ XIV, 2) и Цицерона ("О законах", I, 10-12) некоторые важные понятия, относящиеся щ происхождению государства, к его природе и к всеобщему характеру права; но, с другой стороны, нельзя согласиться с тем, что "у от-1 цов не было никакой специфически христи-в анской концепции происхожденния обще*! ства". Совершенно напротив, едва ли в ан-| тичности можно обнаружить идею обще-1 ства, основанного Самим Богом с целью привести людей к своему собственному бла-1 женству, определяемому как общее принятие одной истины и общая любовь к одному благу. Древние определения общества подвергались радикальному ценностному пересмотру с тех пор, как его происхождение было отнесено к провиденциальному порядку вещей, задуманному Богом, Творцом мира; при этом первый пересмотр готовил другой - интеграцию конкретных земных обществ в универсальное общество Церкви, которую средневековье попытается предпринять во имя универсальности веры.
ЛИТЕРАТУРА
Зарождение проблемы: Lagrange M. J. Le Messianisme chez les Juifs (150 av. Jesus-Christ a 200 apres Jesus-Christ). P., 1909; CausseA. Israel et la vision de Phumanite. Strasbourg, 1924; Lods A. Israel des origines au milieu du VHP siecle. P., 1932; idem. Des prophetes a Jesus. Les prophetes
131 5. Латинская патриотическая культура
,аё1 et les debuts du Judaisme. P., 1935; Pinaud
La paix le§s d'Israel. P., 1932 (универсализм и
цифизм нередко путают, из-за чего страдает и
а книга); Barker E. Greek Political Theory. Plato
H his Predecessors. L., 1917 (коренная nepepa-
, ка книги того же автора: The Polical Thought
f Plato and Aristotle. L., 1906); Willamowitz-
MoellendorfU. Staat und Gesellschaft der Griechen //
Hinneberg Paul. Die Kultur der Gegenwart, Teil. II,
Abt. IV, 1; Tarn W. W. Alexander the Great and the
Unity of Mankind // Proceeding of the British
Academy, v. XIX.
Проблема в целом: McNeillJ. Т. Christian Hope for World Society. N.-Y; Chicago, 1937; Hearnshaw F. J. С The Social and Polical Ideas of Some Mediaeval Thinkers. L., 1923 (сборник произведений различных авторов, посвященных политической мысли средневековья (Е. Baker): св. Августина (A. J. Carlyle), Иоанна Солсберийского (Е. F. Jacob), Фомы Аквинского (F. Aveling), Данте (Е. Sharwood Smith), Петра из Буа (P. Power), Map-силия Падуанского (J. W. Allen), Дж. Уиклифа (F. J. С. Hearnshaw); Harnack A. Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderte. Leipzig, 4-e Aufl., 1924, Bde. 1-2; De Labriolle P. La reaction pai'enne. P., 1934; Leclercq H. Eglise et Etat (art.) // Dictionnaire d'archeologie chretienne et de liturgie. P., 1901, v. 4, col. 2255-2256.
Град Божий: Carlyle R. W. and A. J. A History of Medieval Political Theory in the West, v. I.L., 1903; Mausbach J. Die Ethik des heiligen Augustinus. Freiburg-in-Breisgau. 2-е Aufl., 1929, Bde. 1-2; Bd. 2, S. 410-416 - библиография; Scholz H. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte. Ein Kommentar zur Augustinus De Civitate Dei... Leipzig, 1911; Combes H. La doctrine politique de saint Augustin. P-> 1927 (особенно гл. VI: Les rapports de l'Eglise et d'Etat).
Политический августинизм: Arquilliere H. X. L'augustinisme politique. P., 1934; idem. Sur la formation de la Theocratie pontificale // Melanges Ferdinand Lot. P., 1925; Hull R. Medieval Theories °f Papacy. L., 1934.
Павел Орозий: Orosii P. Historiarum libri septem// Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 31, col. 663-1174.
5. ЛАТИНСКАЯ ПАТРИОТИЧЕСКАЯКУЛЬТУРА
Латинская патристика существенно отличается от греческой, и их различие отражает различие культур, на почве которых они развились. В латинской литературе метафизика составляла предмет заимствования, но зато Рим породил удивительных моралистов, в число которых входят его ораторы и историки. Значение этого факта должен учитывать каждый, кто желает понять истоки европейской культуры высокого средневековья, ибо она ведет свое происхождение от латинской литературы. Безусловно, последняя была широко открыта греческому влиянию, и это принесло ей большую пользу. Воздействие, которое оказали на св. Амвросия Ориген, на св. Августина - Плотин, на Боэция - Платон и Аристотель, еще долго чувствовалось в средневековой мысли, но непосредственно эта мысль контактировала только с латинской культурой, и это было решающим фактором в ее судьбе.
Идеал, господствовавший в этой культуре, получил свое наиболее яркое выражение в произведениях Цицерона. С его точки зрения, человек отличается от животного только речью: это-говорящее животное. Отсюда непосредственно немедленно следует, что чем лучше человек говорит, тем более он - человек. Вот почему красноречие в глазах Цицерона-высшее искусство, и не только искусство, но и добродетель. Как он сам сказал в своих трактатах "Об ораторском искусстве" и "Об ораторе"*, красноречие - это добродетель, посредством которой человек возвышает себя над другими людьми и человек вообще возвышается над другими животными. Тот, кто развивает в себе красноречие, развивает и свою собственную человечность. Плод этой культуры -более цивилизованное человечество (politior humanitas); сама эта культура есть более человечная словесность (humaniores litterae), называемая так потому, что она делает человека в большей степени человеком по мере того, как делает его более красноречивым.
132 Глава II. Латинские отцы и философи
Но что значит красноречие? Уже в трактате "Об ораторском искусстве", но с особенной силой в трактате "Об ораторе" Цицерон опровергает заблуждение тех, кто рассчитывает научить красноречию или овладеть им, изучая риторику. Он сам был в достаточной степени художником, чтобы знать, что правила порождаются искусством, а не наоборот; но так же, как он противостоял чистым риторам, он решительно возражал мастерам чистой мысли и спекуляции. В одном весьма любопытном фрагменте трактата "Об ораторе" Цицерон рисует историю человеческой культуры так, как он ее себе представляет. Вначале были великие вожди народов, такие, как Ликург или Солон, чье красноречие было лишь мудростью, выражавшейся публично ради блага города. Позднее появились люди, которые, испытав обаяние мудрости, решили полностью посвятить себя ее изучению. Глава и как бы патриарх этих беглецов из города
- Сократ, ответственный за разрыв междумудростью и красноречием, разрыв, на самом
деле фатальный и для мудрости, и для красноречия, поскольку он постепенно привел к
такому положению, о котором Цицерон глубоко сожалеет: красноречие стало лишь ри
торикой, потому что ему больше нечего сказать, а мудрость оказалась бессильна, потому
что она разучилась говорить. Вот почему теперь нужно снова научить философов гово
рить или, что то же самое, научить ораторовмыслить. Ученый оратор - это одновремен
но и красноречивый человек, и философ, причем первое следует из второго. А так как мож
но быть философом, не будучи красноречивым, но нельзя быть красноречивым, не бу
дучи философом, то человеческий идеал, ккоторому следует стремиться, это doctus orator
- ученый оратор ("Об ораторе", III, 142, 3).
Чему же следует учиться? Существование
человеческого общества стало возможным благодаря языку, и поскольку в его основе лежит слово, оно и руководит обществом. Всякий глава государства-оратор; следовательно, прежде всего нужно обучиться всем не рабским, достойным свободного человека искусствам
("artes liberales = artes libero dignae"*). В) те "Об ораторе" (1,8-12) Цицерон назь их числе грамматику (или изучение словесв ти), математику, музыку, риторику и филе фию. В том же диалоге (1,187 и Ш, 127) он; няет, что математика включает в себя геод, рию и музыку. Итак, мы получаем перече семи свободных искусств средневековья, здесь важно отметить, что у римлян любая i разовательная программа содержала элемеЕ двух видов: свободные искусства, необход всякому образованному человеку, которые 1 ко что были перечислены, и определенные j знания, которые менялись в зависимости от | стных целей конкретного воспитателя. Ва в своих "Дисциплинах" добавляет к семи званным искусствам медицину и архите* Витрувий включает в этот список еще нес* ко предметов, но целью Витрувия была пол товка архитекторов, а целью Цицерона-вое питание руководителей, способных хорошо управлять городом-полисом. К основополага4 ющему набору знаний он добавил те, которые! приличествуют адвокату и политическому оратору. К сожалению, как это было известно на] практике, адвокат и политик должны говорить! обо всем. Красноречиво говорить можно толь-' ко о том, что знаешь, но нельзя знать BceJ Стремление избежать этой дилеммы привела Цицерона к утверждению, что красноречивым человек - это тот, кто способен быстро на-1 учиться чему угодно (впрочем, если кто-то не! может чему-либо научиться быстро, он не на-1 учится этому никогда) и затем говорить об этом предмете больше и с большим искусст-1 вом, чем его знатоки. Следовательно, чтобы выйти из любого положения, оратору, помимо владения свободными искусствами, необходима общая культура. Поскольку речь идет о воспитании руководителей, оратор прежде всего должен основательно знать науку права, которая станет инструментом его деятельности, и, кроме того, обладать массой разнообразных знаний в таких областях, как философия (диалектика и этика), история, филология, - короче, обладать эрудицией, составляющей багаж просвещенного ума.
133 5. Латинская патриотическая культура
Этот идеал включал два различных ком-онента, один из которых, можно сказать, останется неизменным, а другой будет под-иясен. Семь свободных искусств сохранятся на протяжении всей истории западной культуры как существенные признаки латинской цивилизации; но сохранятся они потому, что их можно будет неограниченно приспосабливать к новым целям. После победы Юлия Цезаря сам Цицерон вынужден был признать, что в условиях военной диктатуры есть место только для одного оратора. Обреченное на молчание, его собственное красноречие осталось без дела; вот, кстати, почему оно с тех пор стало изливаться в виде письменного красноречия в философских трудах Цицерона. Философия давала ему много тем для речей. Когда между 93 и 95 гг. христианской эры Квинтилиан опубликовал трактат "Воспитание оратора" ("Institutio oratoria"), он также охотно упомянул о союзе между красноречием и философией, но с иной целью, нежели Цицерон. Его собственным идеалом было воспитание достойного человека, умеющего говорить: vir bonus discendi peritus (Inst. orat., II, 20, 4).
Речь не шла непосредственно о doctus orator Цицерона. Между Квинтилианом и Цицероном был еще Сенека. Для Цицерона философия служила источником красноречия, и будущий оратор был обязан изучать философию; для Квин-тилиана быть философом означало быть хорошим человеком, и поэтому, чтобы стать хорошим человеком, его ученик должен был помимо прочего изучать философию; но при этом Квинтилиан значительно меньше думал о спекулятивной мудрости Новой академии, которая питала красноречие Цицерона, нежели о сугубо практической мудрости стоиков. Отсюда-его образовательная программа. После того как ребенок научится у своего первого учителя (ludi magister*) читать и писать, его поручают учителю словесности (grammaticus), и он преподает ему граматику, которая, кроме изучения собственно грамматики, включает изучение поэтов, историков, ораторов и литературного творчества. Чтобы понимать поэтов, к примеру Вер-
гилия или Овидия, нужно уметь их читать (lectio), правильно воспринимать текст (emendatio), изъяснять его (enarratio) и, наконец, критиковать (judicium). Все это невозможно делать без знания тех вещей, о которых повествуют поэты; приобретению этого знания служит элементарное изучение музыки (метрика), астрономии, наук о природе и истории. Таким образом, за исключением арифметики, которая, вероятно, изучалась ради нее самой, свободные искусства были лишь вспомогательными дисциплинами по отношению к грамматике, или словесности (филологии). Затем следует риторика, или умение хорошо говорить. Что касается философии, то она составляла одно целое с чтением произведений моралистов и была скорее делом воспитания, нежели обучения. "Наставление для детей" ("Puerilis institutio") Квин-тилиана могло по праву быть причислено к философии, но для него последняя означала прежде всего мораль. Многими престарелыми учителями красноречия, которых видел вокруг себя Квинтилиан, он возмущался. Пожелаем себе, говорил он, чтобы однажды перед нами предстал "совершенный оратор, который возвратит красноречию все то добро, которого оно теперь лишено, и овладеет как своей той наукой [философской], которая ныне стала ненавистной из-за спеси людей, чья развратная жизнь отравила знание, которое эта наука дает". То, что все латинские отцы Церкви, чей авторитет окажет решающее воздействие на средневековую мысль, прежде прошли интеллектуальную подготовку, рекомендованную Цицероном и систематизированную Квинтилианом, - факт огромного значения. Некоторые из них, в частности Августин, были даже преподавателями словесности и риторики, но все они получили то же воспитание, что и любой римлянин благородного происхождения. Оно предполагало изучение тех же поэтов, тех же историков и тех же моралистов в соответствии с той же методикой. А если еще вспомнить, что большинство из них присоединилось к Церкви сравнительно поздно, часто после длительной борьбы с нею, то легко понять, что западна
Глава II Латинские отцы и философи
134
культура родилась внутри языческой культуры как результат внутренних преобразований, которым последняя подверглась в процессе христианизации.
Сама техника их работы мало изменилась. До нас дошел трактат св. Августина "О музыке"; в своих "Пересмотрах" (I, 6) он рассказывает, что написал трактат "О грамматике", ныне утраченный, и начал работать над трактатами "О диалектике", "О риторике", "О геометрии", "Об арифметике", "О философии", которые остались незавершенными. Если бы эти произведения были закончены и сохранились, то мы имели бы целую энциклопедию свободных искусств, написанную Августином. Но и без того мы можем констатировать, что его творчество осуществлялось в классических рамках: диалоги, трактаты, письма, даже история - он попробовал себя во всех жанрах латинской прозы. Комментируя Священное Писание, он пользовался всеми методами и приемами маститого грамматика: чтение, разъяснение текста, толкование. Квинтилиан считал, что главная задача преподавателя словесности - толкование поэтов: poetarum enarratio (Inst. orat., 1,4,2); поэтому мы имеем "Толкование псалмов" ("Enarrationes in Psalmos"), оригинал св. Августина и его источник, по которым можно судить, каким превосходным комментатором текстов должен был быть св. Августин. Разве это не естественно? Разве псалмы не поэзия? К ним и нужно было относиться как к поэмам, с той единственной оговоркой (которую с настойчивостью делает сам Августин), что грамматик, комментирующий этот богодухновенный текст, не имеет права после толкования (enarratio) переходить к суждению (judicium)!
Технические приемы латинской культуры оставались вполне приемлемыми, но требовалось изменить ее дух. Цицерон хотел воспитать doctus orator, Квинтилиан - vir bonus dicendi peritus: так почему бы не сохранить эту культуру, поставив перед ней цель воспитать vir Christianus dicendi peritus?* Как раз в этом и состояла одна из реформ, осуществленных св. Августином. В истории христианской куль-
туры его трактат "О христианском учении" ("De doctrina Christiana") занимает такое же место, как трактаты "Об ораторе" Цицерона и "Воспитание оратора" Квинтилиана в истории классической культуры. Оказавшись перед текстом Священного Писания, как грамматик перед текстом Гомера или Вергилия, "достойный муж" должен был его понять, чтобы объяснить. Проблема была двоякой: сначала необходимо понимание текста, затем - его изложение: "modus inveniendi quae intelligenda sunt et modus proferendi quae intellecta sunt"** (I, 1). Чтобы понять текст, требовалось использовать все богатство свободных искусств, то есть всю энциклопедическую эрудицию Варрона: историю (II, 28); географию, ботанику, зоологию, минералогию, астрономию (II, 29); медицину, агрикультуру, навигацию (II, 30); диалектику, \ столь полезную для обсуждения вопросов, ко- ] торые ставит Писание (II, 31-35); наконец арифметику с ее разнообразными приложениями к фигурам, движению и звукам (II, 38). Но уметь понять Писание - еще не все, нужно уметь о нем говорить. Здесь вступает в свои права риторика, которой посвящена IV книга трактата "О христианском учении", объясняющая, почему христиане могут и должны ей обучаться, каковы обязанности христианского учителя риторики и как святые писатели соединяли красноречие с мудростью. Каким удовольствием для Августина было думать, что через Писание осуществляется идеал Цицерона! Кстати, Августин его прямо цитирует, когда описывает то своеобразие стиля и красноречия, которое приличествует христианину. Он приступает к экзегезе в соответствии с правилом диалога "Об ораторе" (29), чтобы объяснить, каким образом и в каком смысле христианский оратор может соблюдать предписания Цицерона, и эти рассуждения не являются для него чисто академическими дебатами: красноречие, со времен Юлия Цезаря изгнанное с Форума и загнанное в школьные классы, только что вновь нашло аудиторию и обрело жизнь в церквах. Амвросий, Киприан***, Августин не претендовали на то, чтобы вести народ к общему благу земного града, но разве не были
135 5. Латинская патриотическая культура
вождями бесчисленного народа Града небесного в его странствии к Богу?
В трактате "О христианском учении" (II, -xQ 59) есть фрагмент, который сразу же ока-aji и притом надолго, воздействие на ученое сообщество. Напомнив, что ряд авторов уже выяснил этимологию всех собственных имен, встречающихся в Библии, а Евсевий осветил все относящиеся к ней исторические проблемы, Августин задается вопросом, почему бы не собрать в одном произведении все знания, необходимые для ее толкования. Какая это была бы экономия труда будущих христиан! Там они могли бы легко найти расклассифицированную информацию о малоизвестных местностях, животных, растениях и металлах, упоминаемых в Библии. Было бы полезно добавить к этому пояснения относительно встречающихся в Писании чисел, а также, возможно, диалектику (de ratione disputandi*), хотя Августин не считал это выполнимым, ибо диалектика пронизывает все Писание, как нервная система - тело. Как мы уже говорили, призыв Августина был услышан. Приспособить произведения Варрона к нуждам христиан стремились после Исидора Севильского Беда Достопочтенный**, Рабан (Храбан) Мавр*** и многие другие после них.
Тип культуры, завещанной средневековью латинскими отцами, можно определить как своего рода eloquentia Christiana, то есть красноречие, понимаемое в смысле, изложенном Цицероном, но такое, в котором на место мудрости философов была поставлена христианская Мудрость. Мы увидим, что именно она господствовала до середины ХШ века как почти непрерывная традиция. Если перерывы случались, то исключительно по причине неожиданного вторжения метафизики греческого происхождения- Тогда вновь происходил оплаканный Цицероном разлад между философией и красноречием, но эти происшествия местного значения не помешали сохранению интеллектуаль-
ных традиций Западной Римской империи, которые передавались от школы к школе, от монастыря к монастырю, пока не разразился великий кризис ХШ столетия, когда можно было подумать, что наступил момент ее полного угасания. "Латинская патрология" Миня (Migne), даже взятая как чисто материальный памятник, является мощным выражением этого исторического факта. С полным основанием она без единого перерыва отражает патриотические произведения от начала II и до конца XII века и с не меньшим основанием на этом останавливается. Возможно, следовало пойти чуть дальше, включить сочинения "О Вселенной" ("De Universo") Гильома (Гийома) Оверньского, "Гексамерон" Роберта Гроссетеста и некоторые другие произведения того же рода; но тогда возникнет вопрос: прекратилась ли когда-нибудь вообще патристическая традиция, не продолжалась ли она и далее, даже когда казалась исчезнувшей посреди множества схоластических теологии нового типа, чем характеризуется ХШ век? При этом ставится под сомнение вся интерпретация истории христианской культуры средних веков. В середине VTI столетия абсолютно ничто не предвещало возможность возникновения такого рода проблемы. Верно, латинская традиция тогда, казалось бы, подходила к концу; она распалась вместе с Империей; но мы увидим, что она была пересажена на целинные земли иных культур и пустила там новые корни, чтобы принести потом новые цветы и новые плоды.
ЛИТЕРАТУРА
Латинская патристическая культура: Taylor H. О. The Classical Heritage of the Middle Ages. N. V., 1901; Roger M. L' enseignement des Lettres classiques d'Ausone a Alcuin. P., 1905; Gwynn Aubrey. Roman Education from Cicero to Quintilian, Oxford, 1926; RandE. K. Founders of the Middle Ages. Cambridge (USA), 1928; Marrou Ir. Saint Augustin et la fin de la culture antique. P., 1938.
ГЛАВА ТРЕТЬЯ
Каролингский расцвет:
X век
Истоки средневекового философского движения связаны с усилиями Карла Великого улучшить интеллектуальное и моральное состояние народов, которыми он правил. Империя Каролингов охотно считала себя продолжением старой Римской империи. Она представляла собой, конечно, нечто иное, но разрыв в политической истории компенсируется заметной преемственностью в истории культуры. Римская империя умерла, но католическая Церковь, утвердившаяся среди народов Запада, намеревалась спасти от гибели ее культуру. Итак, прежде всего следует рассмотреть, каким образом осуществлялась передача культурных традиций.
1. ПЕРЕДАЧА ТРАДИЦИЙ
ЛАТИНСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Рим не дожидался вторжения англосаксов, чтобы направить миссионеров на Британские острова, и их кельтское население уже было частично христианизировано. Но анг-
лосаксы были язычниками, и ни бритты, их священники, казалось, не проявляли ни,; малейшего желания помогать своим завоевателям попасть на небо. К перечню преступлений, которые, согласно историку Гильда-* су*, навлекли на них небесную кару, Беда Достопочтенный добавляет их небрежение в проповеди христианской веры саксам, или англам, "которые жили в Британии рядом с ними". "Genti Saxonum sive Anglorum secum Brittaniam incolenti"** - явный эвфемизм. Но независимо от того, заслуживают они порицания или прощения, остается фактом, что рассчитывать на бриттов в деле обращения нового населения острова было нельзя, и их евангелизацией должен был озаботиться Рим. В 596 г. в "Англосаксонской хронике" отмечается: "В этом году папа Григорий послал в Британию Августина со множеством монахов, чтобы проповедать слово Божие англам". В написанной Бедой "Церковной истории английского народа" можно прочитать полный очарования и живых подробностей рассказ об этой миссии и о том, как уже
137 1. Передача традиций латинской культуры
амом начале она добилась успехов. Это - В tI/> первые страницы истории интеллек-альной культуры средневековой Европы. Около 601 г., когда Августин уже был по-вяшен в сан первого епископа Кентерберий-кого, Григорий Великий, внимательно слепивший за далекой миссией, послал ему вместе с новыми миссионерами священные сосуды и облачения, "а также множество книг" ("necnon et codices plurimos"). Что это были за книги? Мы этого не знаем, но среди них, помимо книг, необходимых для евангелиза-ции и отправления культа, могло быть несколько элементарных "грамматик". Возникала необходимость формирования клира из местных жителей - этот процесс начался рано и развивался на удивление быстро. В 644 г. один английский священник стал епископом Восточной Англии (East Anglia), и его преемник также должен был быть англосаксом; в 655 г. сакс с запада Англии, Деусде-дит, становится шестым преемником Августина на Кентерберийской епископской кафедре. Надо было начинать с обучения этих язычников языку Церкви. Так и началось внедрение этого элемента латинской культуры в жизнь нового населения Англии.
Во всяком случае очевидно, что к середине VII века, то есть примерно 60 лет спустя после прибытия Августина, Рим счел полезным направить в Англию миссионеров, которые были также и учеными. В качестве преемника умирающего епископа Деусдеди-та папа Виталиан назначил греческого монаха Теодора, относительно которого Беда уверяет, что он увлекался "как языческими, так и священными книгами, знал латинский и греческий языки". Теодора сопровождал африканец, аббат Адриан, обладавший не меньшим культурным багажом. Теодор по-РУчил Адриану монастырь св. Петра в Кентербери, и так как "оба они, как мы уже го-ворили, были одинаково увлечены языческими и священными книгами, они собрали вокруг себя группу учеников, и воды спасительной науки стали истекать ежедневно, чтобы оплодотворить их сердца. Понужда
их читать Священное Писание, они также обучали своих слушателей метрике (музыке и стихосложению), астрономии и церковному календарю, доказательством чему служит то, что еще и сегодня [после 700 г.] некоторые из их поныне здравствующих учеников знают греческий и латынь, как свой родной язык". Беда был хорошим судьей в том, что касается латыни, но не греческого, а нам всегда кажется, что знающие язык, которым мы не владеем, знают его отлично. Добавим, что знание греческого в Англии угасло при жизни поколения учеников Адриана; так что оно не было особенно глубоким, и во второй половине VII века на английской почве начала расцветать классическая латинская культура. Доказательство этому мы обнаруживаем в творчестве Альдхелма из Малмсберии. Он родился около 639 г.*, и о нем говорили, что он уже завершил свое образование, когда прибыл в Кентербери. Предание уточняет, что Альдхелм якобы учился в Малмсбери под руководством ирландского монаха Май-дулфа. Этот факт решительно опровергали, в чем нет ничего удивительного, если вспомнить, что ирландцы и англичане оспаривают друг у друга честь проводников этой культуры. Но как бы то ни было, все согласны в том, что ирландское монашество оказало глубокое влияние на строй религиозной жизни и церковное искусство; оно, безусловно, должно было способствовать поддержанию определенного уровня знаний, чтобы подготовить благоприятную почву для восприятия внешних влияний. Но на примере Альдхелма можно увидеть, что в Малмсбери и Кентербери завершение образования означало не одно и то же. Когда человек переходил из одной школы в другую, то вся работа, посвященная овладению науками, которые он, по его убеждению, постиг до мельчайших тонкостей, оказывалась затраченной впустую: как сказал Альдхелм, вспоминая св. Иеронима, "я, который уже считал себя учителем, снова стал школьником". В письме Лентерию Альдхелм описал свое обучение и впечатления от него. Он с недоумением от-
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
138
мечает, что учителя преподавали ему римское право ("Regum Romanorum jura... et cuncta jurisconsultorum secreta"*) так, как если бы его желали превратить в любезного Цицерону doctus orator. В числе других предметов Альд-хелм упоминает метрику (стихосложение), просодию, риторику (которую находит весьма путаной), затем арифметику, включая такую головоломку, как дроби, и, наконец, астрономию. Закончив второй курс обучения, он вернулся в Малмсбери, в 675 г. был избран аббатом монастыря, затем стал епископом Шерборна. Умер Альдхелм 25 мая 709 г. Он оставил скромное литературное наследие: письма, поэмы, трактат "О девственности" ("De virginitate") в прозе и стихах и сто загадок в стихах**; однако его произведения стали предпосылками для развития англосаксонской культуры средних веков. Они полны цитат из Вергилия, Теренция, Горация, Ювенала и других римских авторов. Очевидно, что Альдхелм является продуктом puerilis institutio*** старой Империи, традиции которой были привнесены в Англию Августином Кентерберийским, Теодором и Адрианом. Чтобы узнать дух, который оживлял эту культуру, достаточно прочесть письмо Альд-хелма Этильвалду. Изучение языческой литературы, пишет Альдхелм, должно служить средством для лучшего понимания Священного Писания, то же самое нужно сказать и о философии. Таким образом, обучение в Кентербери следовало программе, намеченной трактатом "О христианском учении" св. Августина.
Англосаксы оказались настолько пылкими учениками и настолько способными к усвоению латинской культуры, что спустя сто лет после того, как они приняли римских миссионеров, прибывших их евангели-зировать, они уже послали своих миссионеров для евангелизации языческих народов континента. Это движение зародилось в Уэс-сексе. Происхождение школ Уэссекса неизвестно. С начала VII века мы встречаем названия знаменитых монастырей, таких, как Малмсбери, Эксетер, где учился молодой
сакс с запада Англии по имени Винфрид, й Нерслинг, где тот же самый Винфрид завер. шил свое образование столь блестяще, что сам стал учителем. Но его истинным призванием было миссионерство. Принявшие христианство англосаксы Великобритании не могли без грусти думать о невежестве тех, кого они оставили в Германии, поэтому в 716 г. Винфрид покинул Нерслинг и отправился во Фризию. Вернувшись в Нерслинг в 718 тШ он вскоре поехал в Рим, чтобы получитвИ необходимые полномочия, а потом вновь ¦ отправился в Германию; там он еванге-Я лизировал саксов с таким успехом, что вЯ 722 г. папа Григорий II вызвал его в Рим и ¦ назначил первым епископом германских народов. Позднее Винфрид стал первым архи-Д епископом Майнца и в 758 г. умер мучени-Я ческой смертью. В истории Церкви этот анг-1 лосакс именуется святым Бонифацием, апо- I столом Германии, а будучи апостолом, он был и первым цивилизатором.
Винфрид интересует нас и в другом аспек- 1 те, так как в силу обстоятельств он стал свиде- I телем интеллектуального, морального и рели- ] гиозного состояния Галлии середины VIII века, то есть непосредственно перед правлением Карла Великого. В 742 г. Карломан, который был вынужден отречься и стать монахом, пригласил Винфрида для переустройства Церкви в его герцогстве Австразии. Бонифаций принял приглашение; сохранилось письмо, написанное им папе Захарии, чтобы получить совет по этому вопросу. Этот документ показывает, до какой степени разложения дошла в то время Церковь в Галлии. Религия, пишет Винфрид, утрачена здесь 60 или 70 лет назад; собор франкских епископов не собирался уже 40 лет; и действительно, уже нет ни одного архиепископа, чтобы созвать подобный собор, есть только епископы, которые, впрочем, фактически миряне, развращенные чиновники или дельцы, использующие епископства для своей корысти: они наслаждаются своим положением, как миряне (seculariter ad peifruendum* * * *). Что делать с этими дьяконами, которые живут с тремя или четырьмя наложницами и при этом
139 1. Передача традиций латинской культуры
публично читают Евангелие? И особенно, что лать с теми из этих дьяконов, которые стаятся священниками или даже епископами, qyn, не меняя свой образ жизни и продолжая пьянствовать, охотиться, вступать в схватки подобно солдатам, и убивать без различия язычников и христиан? Приводить в порядок этот хаос - бесконечная тяжкая работа. Невозможно установить, кто в этой когда-то христианской Галлии христианин, а кто язычник, если даже некоторые священники уже не умеют крестить. Следует ли считать христианами людей, спрашивает Винфрид, крещеных "in nomine Patris, et Filiae, et Spiritus Sancti"?* Конечно, отвечает Захария в 746 г. - не перекрещивайте их; этот священник, несомненно, не желал их крестить во имя "Дочери" - он просто не знает латыни.
Англосакс, воспитанный в Кентербери и прибывший из Нерслинга в Австразию, был в чем-то подобен цивилизованному человеку, высадившемуся на берег, населенный дикарями. Но впечатление становилось ужасающим, если пойти еще дальше на восток. Сам Винфрид выразил это в одной из своих поэм устами Невежества:
Ob quod semper amavit me Germanica tellus, Rustica gens hominum Sclaforum et Scythia dura* *.
Ибо этот англосаксонский миссионер был грамматиком и им оставался. Еще в Нерс-линге Винфрид написал трактат "О восьми частях речи" ("De octo partibus orationis") и "О стихосложении" ("De metris"). Он оставил также загадки в стихах, не лишенные обаяния, а среди его писем другу Луллу, еще одному образованному англосаксу, есть письмо десятое, полное живых образов ада и рая. По этому поводу, может быть, злоупотребляли именем Данте. Более сдержанные "видения" Винфрида напоминают скорее образы Вергилия, если не стиль, то язык которого чувствуется в поэмах Винфрида:
Idcirco penetrant Herebi subtristia nigri, Tartara Plutonis plangentes ignea regis***.
На протяжении долгих лет апостольства в Германии Винфрид всегда знал, куда обратиться за советом или поддержкой: в Рим, к папе, или в Англию, в Винчестер, к своему епископу Даниэлу - то были единственные доступные ему источники христианской культуры.
В то время как в духе "наставления для детей" (puerilis institutio), о котором писали Квин-тилиан и Цицерон, посылали на континент своего первого миссионера, оно само укреплялось в Англии, в провинции, расположенной к северу от реки Хамбер (Нортумбрия, Нортумберленд). События в этой провинции были связаны с очень интересным человеком, Бенедиктом Бископом; он уже был министром короля Осви, когда в возрасте 25 лет решил стать служителем Бога. Его всепоглощающая активность великолепно отражает ту страсть, с которой германцы в Англии набросились на предложенную им христианскую культуру. Устья им было мало - они устремлялись к истокам. Едва став священником, Бископ отправляется в Рим, возвращается в Англию, потом снова едет в Рим во время понтификата Виталиана. Завершив свое образование, он проводит два года в монастыре Лерен, вступает там в орден бенедиктинцев и в третий раз возвращается в Рим. Это было время, когда Виталиан послал Теодора и Адриана в Кентербери. Бископ сопровождает их, берет на себя руководство монастырем св. Петра, которое через два года передает Адриану, после чего едет в Рим в четвертый раз. Возвращается с большим количеством книг по религиозному образованию (libros divinae eruditionis), купленных на собственные средства или подаренных друзьями. На обратном пути он получает в Вене еще один комплект книг, которые собрали специально для него, и, нагруженный этими богатствами, наконец возвращается к себе на родину, то есть не в Кент, а в Нортумберленд. За это король Эгф-рид жалует ему из своего домена большой участок земли в устье реки Вер; отсюда название монастыря - Вермутский монастырь св. Петра (Saint-Peter of Wearmouth).
Глава III. Каролингский расцвет: X век
140
Но это - только начало. Бископ был одним из тех деятелей, которым страсть к основанию монастырей мешает в них оставаться. Через год он отправляется в Галлию, чтобы привезти оттуда каменщиков, умеющих построить церковь в романском стиле (ecclesiam juxta Romanorum... morem) с витражами (искусство их создания было тогда в Англии неизвестно), украсившими окна церкви, трапезной и монастырских покоев. Сделав все это, Бископ опять отправился в Рим - в пятый раз. Теперь он вернулся оттуда вместе с неким знатоком церковного пения и бесчисленным количеством книг всякого рода: innumerabilem librorum omnis generis copiam. Как жаль, что Беда не привел хотя бы фрагмента каталога! Между тем Бископ получил в дар от короля Эгфрида новые земли, на которых основал второй монастырь -в честь св. Павла. Согласно его замыслу, эти монастыри должны были образовать единый религиозный комплекс, хотя у каждого был свой аббат; но подлинным аббатом обоих монастырей был сам Бископ, тут же отправившийся в Рим в шестой раз, чтобы привезти реликвии, картины, церковные облачения и книги, которые были ему нужны для монастыря св. Павла. Так возник Джарроу, обозначенный на картах к северу от Вермута, недалеко от устья Тайна. Бископ дорожил своими книгами. Он указал в завещании, чтобы знаменитая богатая библиотека (bibliothecam... nobilissimam copiosossinamque), которую он привез из Рима для целей церковного образования (ad instractionem ecclesiae necessariam), сохранялась с постоянной заботой и не делилась на части. В этой самой библиотеке, перевезенной из Рима в Джарроу Бенедиктом Бископом, развернется творчество Беды Достопочтенного.
В том, что этим богатством мы обязаны неутомимым усилиям Бископа, уверяет нас сам Беда: "Эта "Церковная история Британии" и, в частности, народа англов (насколько я мог ее узнать из произведений древних, предания старших и моего собственного опыта) была составлена по мило-
сти Божьей мною, Бедой, служителем Христа и священником монастыря Святых Апостолов Петра и Павла, расположенного в Вермуте и Джарроу. Родившийся на землях этого монастыря, я в возрасте семи лет был отдан моими родителями на попечение и обучение преподобному аббату Бенедикту, а затем Сеольфриду. С этого времени, проводя все мои дни в монастыре, я целиком посвятил себя изучению Писания. Я строго соблюдал устав, ежедневно пел на церковных службах и всегда находил удовольствие в учении, обучении и писании". Беда Достопочтенный родился в 673 и умер в 735 г.я Значит, спустя менее чем 150 лет после того, как к этим язычникам, говорившим на одном из германских языков, прибыл Августин, у англосаксонского народа уже была богатая церковная история, о которой стоило рассказать, был англосаксонский историк, чтобы изложить ее на латыни, - и это блестящая история. Одним из источников, используемых Бедой, является "История бриттов" Гильдаса, написанная до 547 г. и повествующая о покорении и разорении народов Британии англосаксонскими завоевателями. Вместе с малопонятной "Hisperica famina" то, что сохранилось до наших дней от "Истории" Гильдаса, исчерпывает латинскую литературу бриттов до завоевания. Эти тексты не выдерживают сравнения с произведениями Беды, простой, непосредственный и строгий стиль которых сразу же был признан образцовым.
Писать историю не означало выходить за пределы римской традиции, но Беда изложил ее под новым углом зрения. От него до нас дошел еще трактат "О стихотворном искусстве" ("De arte metrica"), заключительную часть которого следует прочесть всем, кто интересуется соотношением метра и ритма. Сохранились также: небольшой орфографический словарь ("De orthographia"); исследование риторических фигур в Священном Писании ("De schematibus et tropis"*); серия произведений о единицах времени и их делении, о хронологии, о церковном ка-
141 1. Передача традиций латинской культуры
ндаре ("De temporibus", "De temporum tione", "De ratione computi")*; наконец, оактат "О природе вещей" ("De rerum natura") - энциклопедия, аналогичная энциклопедии Исидора, влияние которой будет долго ощущаться в естествознании средних веков. Не сразу видно, чем произведения Беды отличаются от творений латинских писателей поздней Римской империи, и наши историки с полным основанием рассказывают о Беде и Кассиодоре в одной главе, как если бы между ними не существовало никакого серьезного различия. Однако мы оставили Империю и вступили в мир, политически чуждый римской традиции. Возможно, будет преувеличением утверждать, что Англия никогда не входила в состав Римской империи, но она заведомо никогда не была в нее интегрирована. К тому же в 596 г. от Империи оставалось только название. Италия была разорена лангобардами, повсюду только и говорили, что о наводнениях, эпидемиях, голоде; англосакс, каковым был Беда, мог бы вполне нормально прожить жизнь и умереть, не зная ни слова по-латы-ни, даже ни разу не услыхав о Риме, - но вот, однако, его творчество занимает по праву принадлежащее ему место в истории латинской литературы вслед за произведениями Кассиодора и Исидора, Квинтилиана и Варрона. Ни император, ни префект, ни римский солдат не играют никакой роли в этой удивительной истории. Одной только верой миссионеров, без всяких других сил, Церковь в течение ста лет завоевала Англию для культуры более не существующей Империи. И это не все. Чем бы это ни объяснялось, но остается фактом, что латинский язык утвердился в Англии в качестве литературного языка, не только не вытесняя местные Диалекты, но, наоборот, помогая им превратиться в письменный литературный язык. Вначале в этом направлении развивалась языческая поэзия англосаксов, но благодаря влиянию таких писателей, как Беда, искусно владевших латинской прозой, возникла англосаксонская проза, прямая предшествен-
ница современной английской прозы. Это произошло в IX веке, когда жил и творил король Альфред; его значение в истории европейской культуры огромно, но его дело заслуживает нашего внимания и в другом отношении. Верно заметил У. П. Кер: "Нет лучшего указания на урозень гуманитарного знания, чем проза". Чтобы лучше себе представить, что происходило тогда в Англии, вообразим, что наша литература началась бы в VIII веке не со скромной "Страсбургской клятвы", а с национальной эпопеи и лирической поэзии; что святой король Людовик жил в IX столетии и что этот суверен, этот святой, солдат, поборник справедливости, был бы еще и персонажем истории нашей литературы, автором самых древних памятников французской прозы - тогда перед нами было бы подобие короля Альфреда и его наследия. Переведя "Пастырскую заботу" ("Сига pastoralis") Григория Великого, "Историю" Павла Орозия и "Утешение философией" Боэция, Альфред создал первые образцы англосаксонской прозы. Он, несомненно, сожалел, что общий тон "Утешения" не был откровенно христианским, потому что там, где Боэций писал "Благо" и "Любовь", Альфред без колебаний поставил "Бог" и "Христос".
История англосаксонской культуры латинского происхождения представляла бы лишь частный интерес, если бы она не дала толчок к возрождению литературы в континентальной Европе. В самом деле, в школе при соборе в Йорке под руководством архиепископа Эгберта получил интеллектуальное и моральное воспитание Алкуин (730-806), которое он затем перенес во Францию. Йорк был пропитан римским влиянием. Там в 211 г. умер император Север, а в 306 г. был провозглашен императором Константин Великий. Сам Эгберт учился в Джарроу при Беде Достопочтенном; в преподавании Эг-берту помогал Эльберт, который в 706 г. стал его преемником на епископской кафедре в Йорке. Мы знаем со слов Алкуина, что Эльберт преподавал своим ученикам "тривиум"
142 1лава 111. Каролингский расцвет: Хвек
и "квадривиум", а самое главное - передал им свою страсть к учению. В 778 г. Алкуин сменил его в качестве главы Йоркской школы. Карлу Великому удалось взять его с собой, сначала временно - с 781 по 790 г., а затем окончательно - с 793 г. до самой его кончины. Когда Алкуин принял первое приглашение во Францию, ему было около 50 лет, но самая плодотворная часть его жизненного пути только начиналась*.
Интеллектуальный подъем в конце VIII века имел своим источником политическую мысль, питаемую духовными поисками. Карл Великий считал, что его власть исходит от Бога и что он, подобно царю Давиду из Священного Писания, поставлен Богом вести свой народ путями Господними. В его наставлениях 802 г. на воскресных мессах (missi domenici) говорится, что первейший долг верноподданных состоит в том, чтобы всецело посвящать себя служению Богу, "ибо император не может сам заботиться о каждом подданном в отдельности и следить за его поведением". В государстве, где порядок зависит от дисциплины каждого и где этой дисциплиной является христианская религия, образование становится необходимостью.
Довольно трудно представить себе интеллектуальное и нравственное состояние Запада в эпоху Карла Великого. В отличие от Британии, Галлия была когда-то прочно интегрирована в Империю и сильно романизирована. История латинской литературы знает имена поэтов, ораторов, историков и теологов варварского происхождения, но принадлежащих римской культуре, творчество которых свидетельствует о сохранении классической традиции на Западе. Кажется, однако, что на протяжении V века она пережила столь длительный и глубокий упадок, что в VI столетии, можно сказать, почти полностью исчезла. В 580 г. Григорий Турский писал во введении к своей "Истории франков": "В городах Галлии изучение литературы пришло в упадок или, вернее, вообще прекратилось... Нельзя было найти никого,
кто бы как грамматик, погруженный в дца. лектику, мог рассказать о событиях в прозе или в стихах. Многие оплакивали это состояние и говорили: "Горе нам, потому что у нас погибла литература!"** Это "Vae diebus nostris, quia periit studium litterarum a nobis" - вдвойне красноречиво. Оплакивать на такой латыни гибель литературы означало приводить доказательство упадка; а если возразят, что это лишь цитата, то хорошо известная rusticitas*** Григория Турского вполне подтверждает точность его свидетельства. Правда, итальянец Фортунат (530-609), епископ Пуатье, сохранил остатки поэтического искусства. Его поэма "Королевские знамена" ("Vexilla regis") не забыта, и она по праву пережила его, но сам он не претендовал на особенную образованность и признавался, что никогда не читал не только Платона и Аристотеля, но даже Илария из Пуатье, Амвросия и Августина. Все свидетельства сходятся в том, что в VI веке изучение словесности сошло на нет. Римские школы исчезли, а что касается христианских, то ни один текст, ни один факт не позволяет предположить, что там, наряду с элементами религии, преподавали что-либо еще кроме чтения, письма и, несомненно, каких-то начал церковной латыни. Такое положение сохранялось и в VII веке, хотя здесь можно указать на один текст, который свидетельствует, что в ту эпоху обнаруживались кое-какие следы некогда блестящей галло-римской культуры. В своей "Церковной истории народа англов" (III, 18) Беда рассказывает, что король Восточной Англии Сигеберт, "стараясь воспроизвести хорошие учреждения, которые он видел во Франции, основал школу для обучения юношества словесности". Однако вряд ли подобных школ было достаточно, чтобы поддержать изучение литературы во Франции на сколько-нибудь приемлемом уровне. В конце VIII столетия Карл Великий жаловался, что письма его корреспондентов делают больше чести их чувствам, нежели стилю. Чтобы исправить это положение, совет капитула в 789 г.
143.
1. Передача традиций латинской культуры
аспорядился открыть в каждом епископстве \ в каждом монастыре школы, куда принимались бы дети как свободных, так и зависимых сословий, и где бы им преподавали псалтырь, сольфеджио, церковное пение, церковный календарь и грамматику. Эту, на первый взгляд, скромную программу можно было неограниченно расширять, поскольку церковный календарь мог включать всю астрономию, а грамматика - всю словесность. Но сам дух реформы значил больше, чем программа. Чтобы угодить Богу, люди больше не хотели просто правильно жить, они хотели правильно говорить: "Qui Deo placere appetunt recte vivendo, ei etiam placere non negligant recte loquendo"*. Велика дистанция от Григория Великого, укорявшего венского епископа за преподавание грамматики, до короля Карла, предписывающего епископам наладить ее преподавание! Между этими двумя полюсами находятся озабоченные делом обучения епископы англосаксонских школ, которые были представлены при короле Карле их учеником Алкуином.
Носителей латинской культуры естественно искать прежде всего в Италии. Карл Великий нашел там троих, к которым присоединил двоих испанцев. Все они оказались талантливыми людьми, напоминающими visiting professors**, которые соблазняются выгодными контрактами, но явно недовольны, что их отрывают от привычных работы и образа жизни. Они сыграли свою роль, но не были настоящими соратниками. Лангобард Павел Варнефрид - Павел Диакон (Paulus Diaconus, ок. 725-797) приехал во Францию в 782 г., надеясь освободить своего брата, попавшего в плен в 776 г. Так что Карл Великий узнал о Варнефриде случайно. Впрочем, пребывание последнего при Дворе было недолгим; в течение пяти лет (782-786) он преподавал там греческий язык, после чего уединился в монастыре Монте-Кассино, где и умер. Там он написал свою "Историю лангобардов"***. Его личный вклад в каролингскую реформу состоял в редактировании сборника "Беседы" ("Гоми-
лии"), выпущенного Карлом Великим с примечательным предуведомлением: "Мы поставили своей задачей возродить со всем усердием, на которое способны, изучение литературы, уничтоженное в результате небрежения наших предшественников. Мы призываем всех наших подданных по мере способности упражняться в свободных искусствах и подаем им в этом пример"****. Другой итальянец, Петр Пизанский, преподавал в Павии, когда в 767 г. во время пребывания в Риме его услышал Алкуин. Эйнхард (Эгинхард) рассказывает, что Петр был уже в преклонном возрасте (senem), когда начал преподавать латынь Карлу Великому в Дворцовой школе (Ecole du Palais)*****. Судя по его "Грамматике", которую М. Манитий (Manitius) ставит гораздо ниже "Грамматики" св. Бонифация, у такого учителя Карл не мог многому научиться. Еще одним временным гостем Дворцовой школы был Павлин (Паулин) Аквилейский (ум. в 802), который преподавал там словесность с 777 по 787 г. Рассказывают, что между Павлином и Алкуином установилась длительная дружба. Это возможно, однако в одной из своих поэм, обращенных к королю Карлу, Алкуин просит у него защиты от злобных наветов Павлина, Петра Пизанского и некоторых других. Несомненно, этой колонии грамматиков не были чужды интриги.
Двое испанцев отличались существенно более высоким уровнем образованности, однако их нельзя считать в прямом смысле слова приглашенными Карлом Великим. Оба были беженцами из Испании, и их культурное превосходство не могло не способствовать их блестящей карьере. Агобард (род. в 769) прибыл в 792 г. в Лион, где в 804 г. был рукоположен в священники, а в 816 г. стал архиепископом этого города. Он был одним из светочей каролингской Церкви, но его произведения представляют непосредственный интерес прежде всего для истории теологии, литургики, а также фольклора, так как этот непримиримый противник народных суеверий должен был их сначала описать, чтобы затем отвергнуть. В его личной биб-


Часть 9.
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
144
лиотеке хранился самый древний из ныне известных средневековых манускриптов Квинтилиана - "Паризиний 1622". Напротив, Теодульф Орлеанский (ум. в 821) представляет собой законченный тип эрудита каролингской эпохи. Этот епископ Орлеана обладал хорошим вкусом: ему мы обязаны самыми древними фрагментами церкви Жер-миньи близ Сен-Бенуа-сюр-Луар (Флери-сюр-Луар). Он был остроумным человеком и латинским поэтом, в чем превосходил большинство своих современников, в частности Алкуина. В поэме, озаглавленной "О книгах, которые я имел обыкновение читать" ("De libris quos legere solebam"), где он отстаивает необходимость толкования поэтов с точки зрения морали, Теодульф называет своими любимыми авторами Вергилия, Овидия, Горация, Лукана и Цицерона. Его собственные произведения полны классических реминисценций: жителю берегов Луары близки Стикс, Кокит и Ахерон; описывая вазу с изображением подвигов Геракла, он цитирует стихи Овидия. Однако всей этой груде мифологии французы без сомнения предпочтут его "Стихи, которые поют дети на Вербное воскресенье" (Vers рогат etre chantes par des enfants le Jour des Rameaux) - 39 элегических двустиший, которые распевали во Франции вплоть до Революции.Об этих очень разных персонажах можно сказать, что они составляли элиту ученых, собранных или приглашенных Карлом Великим. Грамматик Климент Ирландский (Clemens Scotus), который преподавал в Дворцовой школе еще во время царствования Людовика Благочестивого, принадлежал, скорее всего, к следующему поколению, но, хотя он прожил дольше, его роль не превзошла роли Петра Пизанского, олицетворенной в лучших произведениях последнего. Алкуин, напротив, резко выделяется из этой группы. Возможно, он не выше их - он другой. На фоне этих профессоров и эрудитов Алкуин - миссионер и апостол. Это миссионер христианской латинской культуры Джарроу и Йорка в каролингской Фран-
ции, где эта культура, некогда цветущая была полностью утрачена. Сам Алкуин в своих письмах неоднократно говорил о себе как о человеке, на которого возложена эта миссия. Когда 19 мая 806 г.* Алкуин умер закончив полную тяжких трудов жизнь в покое монастыря св. Мартина в Туре, он в полном смысле слова завершил миссию апостола и цивилизатора.
Было бы несправедливо преуменьшать и вправду решающую роль Карла Великого. В основе реформаторского движения лежала его воля цивилизовать подвластные ему народы, христианизируя их. Значительное увеличение числа монастырских и церковных школ, которые станут центрами интеллектуальной жизни средневековья вплоть до зарождения в XIII веке университетов, восходит к принятому в 778 г. решению капитула при епископе Фульды Бангульфе. Монастырские школы обычно состояли из внутренней (claustrale) школы, предназначенной для монахов, и внешней, куда принималось белое духовенство. Первоначально почти все школы создавались при бенедиктинских монастырях; славные примеры этого - монастыри св. Мартина Турского, Фульды, Флери-сюр-Луар. Церковные (соборные) школы (епископальные, или капитульные) с самого начала создавались при соборах под личным руководством епископов и иногда при их активном участии. Знаменитые школы появляются в Лане, Реймсе, Шартре и Париже; из школ именно этого типа возникнут впоследствии университеты. Импульс, приданный Карлом Великим во время его царствования образовательному движению, оказался длительным; он постоянно усиливался в последующие столетия, и заслуга в этом принадлежит в первую очередь императору. Но мы не ошибемся, если припишем учителю Алкуину талант, следов которого нет, однако, в его произведениях. Второразрядный экзегет и теолог, посредственный поэт, он оставил весьма скромное наследство в области изучения свободных искусств: "Грамматику", "Орфографию", "Диалектику" и
145
1. Передача традиций латинской культуры
Диалог о риторике и добродетелях" / pjalogus de rhetorica et virtutibus"). Что касается собственно философского произведения Алкуина - его трактата "О природе души" ("De animae ratione"), - основные идеи которого заимствованы у св. Августина, то сразу бросается в глаза огромная дистанция, отделяющая его от источника. Алкуин выбирает и группирует-впрочем, довольно искусно - идеи, которые, будучи отягощены у Августина неоплатонической психологией, у него выступают в первозданном, "сыром" виде. Покажем на примере, о чем идет речь. Алкуин излагает как само собой разумеющуюся доктрину Августина и Плотина об ощущениях: чувства - это посланцы, которые сообщают душе о том, что происходит в теле, но ощущения и образы формирует душа - сама и в себе. Ничто у Алкуина не позволяет предположить, что он осознавал огромное философское значение этого положения. Допустить, что ощущения - это акт души, значит неявно принять определение человека, данное Платоном в "Ал-кивиаде" и заимствованное у него Плотином, а у Плотина взятое Августином: человек - это душа, пользующаяся телом. Эта дефиниция связана с определенной онтологией и метафизикой. Короче говоря, сам факт принятия этого тезиса вовлекает Алкуина в орбиту неоплатонизма, но он об этом не подозревает. Очевидно, средние века тогда еще были далеки от философской зрелости. Вплоть до начала XIII века можно было читать, цитировать Августина, даже заимствовать у него, не усматривая в его текстах метафизику, которой они наполнены.
Подлинное величие Алкуина связано с его личностью и цивилизаторской деятельностью, а не с его книгами. Оно проявляется повсюду в письмах и в некоторых пассажах его трактатов, где Алкуин выражает свое глубокое восхищение античной культурой и твердую волю сохранить ее. В нем живет и вдохновляет на дела дух его Йоркских учителей. Один из них, Эгберт, любил повторять, что свободные искусства - создание
не людей, а Бога, который сотворил их в природе, где их люди и нашли. По крайней мере это сделали древние. Какой же стыд для христиан, если они не сумеют даже сохранить свободные искусства! Алкуин никогда не забывал этого урока и всю свою жизнь посвятил его осуществлению. "На заре жизни, - писал он в одном из своих первых писем Карлу Великому, - я сеял в Британии; теперь, на ее закате, когда кровь моя стынет, я продолжаю сеять во Франции и молюсь всем сердцем, чтобы, по милости Божьей, семена взошли в обеих странах. Что до меня, то я, вместе со святым Иеронимом, утешаюсь мыслью, что, хотя все проходит, Мудрость остается, и ее мощь постоянно возрастает". Основным препятствием в миссионерской работе Алкуина был недостаток книг. Йоркская школа имела огромное количество произведений классических авторов. В латинской поэме, прославляющей богатство ее библиотеки, Алкуин упоминает, в частности, Цицерона, Вергилия, Лукана, Стация, Овидия, Плиния, Боэция и множество авторов других книг, образцов искусства прозы, одно перечисление которых заняло бы целые страницы. В другом письме, написанном Карлу Великому из монастыря св. Мартина в Туре, Алкуин дает нам возможность непосредственно ощутить это препятствие, на которое наталкивалась его добрая воля: "Теперь я самым несчастным образом лишен множества книг, которые были в моем распоряжении на родине, собранные стараниями моего учителя Эльберта и моими. Я говорю это Вашему Величеству для того, чтобы Ваша непреклонная любовь к Мудрости подвигла Вас послать нескольких моих учеников в Британию, откуда они привезли бы во Францию все эти британские цветы разума. Тогда Эдемский сад будет произрастать не только в Йорке, как сад закрытый (hortus conclusus), но побег райского дерева вырастет и во французской Турени. Пусть над садами Луары подует восточный ветер и все почувствуют его аромат". Алкуин не прекращал трудиться для Церкви во Франции, но
Глава III. Каролингский расцвет: X век
146
сердце его тосковало по стране, которую он покинул ради великого дела. Когда он пишет "patria", мы переводим "Йорк" и представляем себе монастырь, который он постоянно вспоминал. "Мои Отцы и Братья, которые моему сердцу дороже всего остального мира, умоляю вас, не забывайте обо мне, ибо, живой или мертвый, я всегда ваш. Быть может, Бог в Своем милосердии позволит, чтобы вы, воспитавшие меня в юности, похоронили меня в старости. Но даже если мое тело упокоится в другом месте, я надеюсь, что благодаря вашим святым молитвам моя душа будет среди вас".
Алкуинумер не в Англии; он не был похоронен в Иорке; он умер в Туре 19 мая 806 г., и аббатство св. Мартина сохранило его тело. Франции не следовало бы оспаривать у Йорка сердце Алкуина, но и много веков спустя она не сможет забыть этого грамматика с щедрым сердцем, который зажег для нее в Турени светильник античной культуры. По крайней мере средние века его не забыли. Единственное свое стремление Алку-ин прекрасно выразил в одном из писем Карлу Великому: построить во Франции новые Афины (forsan Athenae nova perficeretur in Francia) или, вернее, Афины, превосходящие древние, ибо облагороженные учением нашего Господа Иисуса Христа они идут дальше мудрости Академии: "Та академия, обучая лишь платоновским дисциплинам, блистала знанием семи искусств, но эта по достоинству одерживает верх над всей мудростью мира, потому что она, помимо прочего, обогащена полнотою семи Даров Святого Духа"*.
Алкуин совершил то, что предполагал совершить: он заложил основание будущего Парижского университета, где мысль XIII столетия действительно превзошла мысль Платона и Аристотеля. В конце IX века (около 885 г.) в "Сент-Галленской хронике" германского монаха Ноткера Заики** возникает историческая тема, которую можно обозначить как "преемственность исследований" ("de translatione studii"). В начале этого про-
изведения приведен беллетризованный рас-сказ - кстати, полный фактических ошибок - о прибытии во Францию во времена царствования Карла Великого англичанина по имени Алкуин (Albinus), самого ученого человека среди своих современников. Это "supra caeteros modernorum temporum"*** весьма кстати напоминает нам, что наше понятие "средние века" - современного происхождения и что когда-то они считались современностью. Карл Великий, как повествует Ноткер, оставил его подле себя и оказал ему честь, назвав себя его учеником, а его - своим учителем, и в конце концов предоставил ему аббатство св. Мартина в Туре, чтобы он учил там тех, кто соберется вокруг него. Ноткер заключает фразой, отзвук которой слышался еще несколько веков: "Учительство Алкуина было столь плодотворным, что современные галлы, или французы, сравнялись с древними афинянами и римлянами".
В средние века к этой теме будут обращаться часто. В XII столетии с присущим ему красноречием ее отразит Кретьен де Труа в своем "Клижесе"****; в XIII веке мы найдем ее в "Историческом зеркале" ("Speculum historiale") Винцента из Бове***** (кн. XXIII, гл. 173) (ч. X, гл. 6), в "Компендиуме" Иоанна Галльского и в "Больших французских хрониках"******; в XIV веке на эту тему трактат "О трех смыслах Священного Писания" ("De tribus sensibus Sacrae Scripturae") напишет Фома Ирландский и воспользуется указанным утверждением в качестве юридического аргумента в диспуте между юридическим факультетом Парижского университета и капитулом Нотр-Дама: "Люди с факультета говорят, что учебное учреждение (в смысле studium: учебный исследовательский центр) Парижского университета, которое первоначально находилось в Риме, а затем было перенесено в Париж, имеет четыре факультета - теологии, права, медицины и искусств - и они существуют в течение всего времени существования Парижского университета, а он - древней-
147 1. Передача традиций латинской культуры
йи в мире, так как изначально находился в ААинах, был перенесен из Афин в Рим, а из Рима в Париж". На это капитул не без осно-аний возразил, что ни в Афинах, ни в Риме каноническое право и теология не преподавались, но бесспорно, что "учреждение и университет, который в Париже, существовали до воплощения нашего Господа в час-хи касающейся факультетов искусств и медицины". В своей клятве "Да здравствует король!", произнесенной от имени университета 7 ноября 1405 г., Жан Жерсон, перещеголяв других в трактовке этой темы, возведет знание к первому человеку в земном раю, откуда оно по преемственности (per successum) перешло к древним евреям; от них, как пишет Иосиф*, через Авраама - к египтянам; затем - от Египта к Афинам, от Афин - к Риму и наконец от Рима - к Парижу. Образованные люди XVI столетия имели свои основания считать себя первооткрывателями античности, но остается фактом, что средневековье само постоянно претендовало на это наследство. Следовательно, чтобы увидеть средневековую культуру в ее собственной перспективе, необходимо связать ее с культурой Рима посредством англосаксов. В пояснении к рукописи Адема-ра де Шабанна монах Готберт резюмировал эту генеалогию знания в нескольких строках, полных исторических неточностей, но четко выражающих основную мысль: монах Теодор и аббат Адриан преподавали грамматику Альдхелму; Альдхелм преподавал Беде; Беда через посредство Эгберта - Ал-куину, который преподавал Рабану Мавру, а также Смарагду, учившему Теодульфа, на смену которому пришли Эйрик Оксеррский, Хукбальд, Ремигий, имевшие многочисленных учеников, и так далее (текст в книге J. de Ghellinck, v. I, p. 78).
Это не было пустой иллюзией. Начиная с Алкуина и до конца XII века можно было видеть, как от школы к школе распространяется литературная культура, восходящая к Священному Писанию и патристике, в основе которой лежит грамматика Римской им-
перии. Чтобы удовлетворить потребности обучения, необходимо было многократно увеличить число доступных произведений латинской литературы; достаточно просмотреть современное "Введение" к любому из этих произведений, чтобы установить, что дошедшие до нас рукописи чаще всего происходят из скриптория (scriptorium**) какого-нибудь бенедиктинского монастыря IX- XII веков. Это верно в отношении не только Вергилия и Цицерона, но и таких далеко не христианских произведений, как "О природе вещей" Лукреция, или столь же назидательных, как поэмы Овидия. М. Манитий пишет: "Собрание докаролингских рукописей классиков ничтожно по сравнению с собранием, которым мы обязаны деятельности переписчиков и критиков VIII-IX веков". Правда, нас убеждают в том, что средневековые монахи переписывали книги, но не ценили их должным образом. Каждая эпоха на свой лад понимает античность, и средние века поняли ее по-своему. Тогда, как и сегодня, были эрудиты и невежды, а среди эрудитов - глупцы и педанты, но, несомненно, было достаточно светлых умов, чтобы настоящее изучение литературы не прекращалось и его традиции дошли до нас. В древнем сочинении "Жизнь блаженного Флакка Алкуина" ("Beati Flacci Alcuini vita") рассказывается, что юный Алкуин предпочитал Вергилия псалмам (Virgilii amplius quam psalmorum amator) и отказывался выйти из кельи, где тайком читал "Энеиду", чтобы присутствовать на ночном богослужении (Patrologiae cursus completus. Series latina, 1.100, col. 91-92). Когда Алкуин станет учителем, он запретит в своей школе чтение Вергилия. В ту пору он уже минует возраст любви Энея и Дидоны, но в этот возраст вступят другие. Мы знаем, что, невзирая на это запрещение, учитель Сигульф в своей келье втайне (secretissime) изъяснял произведения Вергилия двум ученикам в пику Ал-куину, который со злостью называл его "вер-гильянцем": "Откуда ты взялся, вергилья-нец?" ("Unde te habemus, Virgiliane?"). Бед-
148 Глава III. Каролингский расцвет: X век
ный Сигульф покаялся в своей глупости, но Алкуин обращает тот же упрек к своему бывшему ученику Ригбоду, епископу Трира, который не писал ему целый год: "Какой грех совершил отец, что его забыл сын? Или учитель, что им пренебрегает ученик?.. Может быть, любовь к Вергилию стерла всякое воспоминание обо мне? Ах, если бы меня звали Вергилием! Тогда я бы постоянно был у тебя перед глазами, ты бы подолгу исследовал каждое мое слово и, как говорит пословица, tune felix nimirum, quo non felicior ulius*. Ho Алкуин удалился, явился Вергилий, и Марон устроился на месте учителя... Я хотел бы, чтобы твое сердце наполняли Четыре Евангелия, а не двенадцать книг "Энеиды". Не нужно смешивать официальное отношение представителя Церкви к классикам с его личным отношением к ним как читателя. Впрочем, запреты, подобные запрету Алкуина, показывают, что он сам читал римлян в юности, даже если бы дошедшие до нас его латинские стихи не оставили нам неопровержимого свидетельства этого. Алкуин был посредственным поэтом, но он "делал латинские стихи" и делал их, как очень многие вплоть до наших дней, из обрывков классиков. "Est locus undoso circumdatus undique ponto"** и "At pater ille pius"*** или "Illos Aonio docuit concinnere cantu"**** суть формулы, достаточно красноречиво свидетельствующие о приемах Алкуина, самого посредственного из латинистов. "Locus circumdatus" - это Йорк, a "pater ille pius" - не Эней, а Эгберт, и именно Эгберт, а не Аполлон обучает своих учеников пению. Бог именуется "Громовержцем" ("Tonans"), блаженные - "обитателями Олимпа" ("cives Olympi") или "божественным родом Громовержца" ("gens diva Tonantis"). Вся эта мифологическая мишура в средние века была привычной; в ней не следует видеть что-то большее, чем литературную условность, которая появлялась всегда, когда на христианские темы заговаривали на языке, заимствованном из поэзии латинских классиков. Об этом нужно помнить также для того, чтобы,
когда этот язык вновь появится в XVI веке не искать в нем признаков возрождения язычества. Юпитер был всего лишь литератур, ной условностью уже для некоторых поэтов эпохи Августа; и поскольку все знали, что это именно так, многие христианские поэты свободно пользовались этим образом.
Соотечественник, ученик и преемник Алкуина в качестве аббата монастыря св. Мартина Фредегиз***** (ум. 834) был более склонен к философскому умозрению и риску. Ему мы обязаны сочинением "Письмо о ничто и тьме" ("Epistola de nihilo et tenebris"),; где он утверждает, что ничто и тьма представляют собой нечто, а не полное отсутствие чего-либо. Принцип его аргументации состоит в том, что всякое имя с определенным смыслом что-то обозначает: например, "человек", "камень", "лес"; следовательно, и "ничто" к чему-то относится. Впрочем, там, где ничего нет, нельзя и что-либо обозначить: "Omnis significatio est ejus significatio quod est, id est rei existentis"******. Эти формулировки вовсе не настолько бессмысленны, как об этом обычно говорят, и даже удивительно, что критики Фредегиза этого не заметили* * *****. Было бы абсурдно говорить, что "nihil" обозначает какую-то вещь, если одновременно допускать, что "nihil" обозначает ничто. Но именно это и отрицает Фредегиз. "Nihil", которое он имеет в виду, есть то, из чего Бог сотворил мир (ex nihilo), то есть род всеобщей и наразделенной материи, из которой Он образовал все остальное. Добавим, что в "Книге против заявлений аббата Фредегиза" ("Liber contra objectiones Fredegisi abbatis") лионского епископа Аго-барда, направленной против не дошедшего до нас трактата Фредегиза, ему приписывается учение о предсуществовании душ и таким образом связываются два тезиса: "Мы порицаем вас за то, что вы говорили о душах, которые якобы только что соединены с телами: anima quando ad corpus perVenit********, - как будто бы вы знали, откуда эти души явились или в каком месте находится эта неведомая материя, из которой, как вы сказали,
149 1. Передача традиций латинской культуры
о3даны души". Агобард, напротив, придер-С ивается мнения, что душа создается в тот *е момент, что и тело. Утвердившись во Франции, цивилиза-
орское влияние Алкуина благодаря его ученику Рабану Мавру распространилось и на Германию. Родившийся около 776 г. в Майнце, он сначала учился у Бангульфа в бенедиктинском аббатстве Фульды, этой колыбели христианства в Германии, а затем был послан в Тур, чтобы совершенствоваться у Алкуина. В 801 г. он возвратился в фульду, в 802-м был избран аббатом, спустя 40 лет оставил этот пост и в 847 г. стал епископом Майнца; умер Рабан Мавр в 856 г. Его влияние на развитие германской культуры было огромным. Он получил в своей стране титул "наставник Германии" ("praeceptor Germaniae") и, безусловно, заслужил его, но наставником наставника Германии остается Алкуин.
Помимо комментариев к Библии и нескольких поэм, Рабан Мавр написал "Грамматику", трактат по арифметике и "опуску-лу" (сочинение) "О душе" ("De anima") - произведения, которые по своему уровню не превосходят аналогичных сочинений Алкуина. В. Кузен (Cousin) и Б.Орео (Haureau)* приписывают ему также глоссы к "Исагогу" Порфирия и к трактату "Об истолковании" Аристотеля, где с большой четкостью анализируется формирование интеллектуального знания, правда, в психологическом аспекте - от ощущения к воображению и от воображения к пониманию. Понимание (intellectus) определяется в этом сочинении как "страдание воспринимающей души" ("animae intelligentis passio") и "подобие воспринятой вещи" ("rei intellectae similitudo"). Если эти глоссы действительно произведения Рабана, то его как диалектика следует поставить намного выше Алкуина.
Во всяком случае ученик превзошел учителя в двух произведениях, за которые Ал-куин никогда не решился бы взяться и которые в точности отвечали потребностям страные где должна была утвердиться латинска
культура, проникнутая христианским духом. "О воспитании клириков" ("De clericorum institutione") - это трактат о церковных занятиях, необходимых для германских клириков IX века**. Предлагаемая программа, естественно, соответствует последовательности свободных искусств, в какой их некогда преподавали в римских школах: в основе всего - грамматика, затем риторика, диалектика, арифметика, геометрия, музыка и астрономия. Языческих авторов можно читать ради цветов их красноречия (propter ilorem eloquentiae), но при условии такого отношения к их произведениям, какое было у евреев к пленницам прежде женитьбы на них (Втор. 21:10-13). Так поступали Лактанций, Иларий и Августин; здесь Рабан следует трактату последнего "О христианском учении" (II, 40). К учебному плану Рабан добавляет обширную энциклопедию, обычно называемую "О Вселенной" ("De universo"), но оригинальное название которой, уже вполне отражающее развернутость и описательную точность немецких названий, представляет собой целую программу: "De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum significatione"***. Все известные автору существа использованы здесь для нравственных и религиозных поучений, которые можно из них извлечь. Их природа практически не представляет собой ничего большего, чем то, что они обозначают, а чтобы знать то, что они обозначают, достаточно знать этимологию их названий. Вот почему знание имени существа освобождает от необходимости убеждаться в том, что оно действительно существует. Важно лишь, чтобы уроки, извлеченные с его помощью, были истинными и полезными. Причем вполне допустимо, что эти уроки будут противоречивы. Например, лев может в одном случае обозначать дьявола, а в другом - Иисуса Христа; чем символичнее какое-либо существо, тем полезнее его знать и тем больше имеется у учителя поводов для наставлений.
Влиянию Рабана Мавра приписывают маленький трактат немецкого монаха Бруу-
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек 150
на, прозванного "Кандидом из Фульды", под заглавием "Изречения Кандида" ("Dicta Candidi"). Это скромное сочинение представляет собой последовательность слабо связанных между собой параграфов, которые касаются главным образом августиновской темы образа Троицы в душе человека и условий применения категорий к Богу в соответствии с приписывавшимся Августину апокрифом "Десять категорий" ("Categoriae decem"). Внимание историков оно привлекло из-за последнего параграфа - возможно, резюме более обширного фрагмента диалога того же автора, в котором излагается первое доказательство существования Бога, развернутое диалектически, то есть в том виде, в каком оно встречается в средние века. Вселенная разделяется на три рода: то, что есть; то, что живет; и то, что мыслит. Эти три рода иерархически упорядочены и подчинены, по крайней мере, более сильному, ибо то, что познает нечто своим разумом, должно прежде жить и быть, но не наоборот. Следовательно, они подчинены самому совершенному. Пусть же человек, который находится на вершине этой иерархии благодаря своему разуму и который считает себя лучшим и более могущественным, чем все остальные существа, спросит себя, является ли он всемогущим. Он им не является, потому что не может делать всего того, что хочет. Значит, человек должен признать некое всемогущее могущество над собою, которое господствует сразу и над тем, что есть, и над тем, что живет, и над тем, что познает. Это всемогущество есть Бог. Как и в трактате "О душе" Алкуина, мы находим здесь схемы августинианского толка, лишенные их метафизической основы.
Вновь обратившись к Франции, мы увидим, что вдохновленное Алкуином образовательное движение продолжалось, хотя и в довольно скромных масштабах. Пасхазий Ратберт, аббат Корби (ум. в 860), - прежде всего теолог, написавший "О теле и крови Господа" ("De corpore et sanguine Domini"), "О вере, надежде и любви" ("De fide, spe etcharitate"), а также биограф, автор нц Адальхарда" ("Vita Adalhardi"), "Эпитафии Арсению" ("Epitaphium Arsenii"). Впрочем он был знаком с сочинениями Цицерона и Сенеки. Ратрамн из Корби (ум. после 868) написавший одноименный трактат "О теле и крови Господа", где он оспаривает точку зрения своего собрата Пасхазия, а также трактаты "Против возражений греков" ("Contra Graecorum opposita") и "О предопределении" ("De praedestinatione"), очень важном с точки зрения истории спора на эту теологическую тему, является также автором сочинений "О количестве души" ("De quantitate animae") и "О душе" ("De anima"), которые показывают, до какой степени проблема природы души занимала умы в IX веке. В первом из этих произведений Ратрамн оспаривает мнение одного монаха из Бове, который, как сущий реалист, утверждает, что всякий человек есть по своей сущности один-единственный человек: "Dicit namque quod omnis homo unus homo sit per substantiam". He будем сразу же обвинять его в аверроизме, потому что этот монах из Бове уже не может оправдаться, а также потому, что когда Ратрамн добавляет: "Если это так, то, значит, существует один-единственный человек и одна-единственная душа", - то, по-видимому, он сам и вывел подобное следствие. Тем не менее из возражений Пас-хазию Ратберту видно, что Ратрамн был меньшим реалистом, чем большинство его современников. Но в действительности самым крупным явлением той эпохи в области вероучения была дискуссия вокруг проблемы предопределения, в которой столкнулись Готшальк (Годескал, Godescalc; ум. между 866 и 869), Ратрамн из Корби и Иоанн Скот Эриугена, но о ней имеет смысл говорить лишь применительно к истории теологии.
Мы уже отмечали, что ирландское влияние, очень значительное для монашеской жизни на континенте в VIII веке, скорее всего не сопровождалось соответствующим интеллектуальным влиянием. Если
151 1. Передача традиций латинской культуры
0 и было, то не оставило следов. Совсем
иначе
обстояло дело в IX веке, когда име-
а место настоящая эмиграция ирландских йТелей во Францию. Это подтверждает йик Оксеррский в прологе к своей по-
Эйр
эме "Житие святого Германа": "Почти вся Ирландия вместе со своими философами, презирая связанную с морем опасность, бросилась к французским берегам" ("Quid Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine paene totam cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem"). Эти ирландцы (некоторых из них мы еще встретим в Реймсе и Лане) были, скорее всего, прекрасными учителями свободных искусств, но они удовлетворялись тем, что следовали общепринятому курсу классического образования. В это общество лишенных метафизических амбиций грамматиков и воспринявших латинскую культуру варваров "Ареопагитики" ворвались, как метеорит из иного мира, и ирландец Иоанн Скот Эриугена восхитился ими. Результатом был всплеск неоплатонизма, который, правда, быстро угас, но оставил после себя настолько сильный фермент, что спустя пять веков Жан Жерсон еще будет считать его опасным.
ЛИТЕРАТУРА
Средневековая цивилизация: Eicken H. von. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 3-е Aufl., 1917; Taylor H. O. The Classical Heritage of the Middle Ages. 3e ed. N.-Y., 1925; idem. The Medieval Mind. A History of the Development of Thought and Emotion in the Middle Age. 3e ed. N.-Y., 1920, vol. 1-3; WulfM. de. Civilization and Philosophy in the Middle Ages. Princeton, 1922; Focillon H. Art d' Occident. Le moyen age roman et gothique. P., 1938.
Средневековая философия в целом: Наигёаи Barth. Histoire de la philosophie scolastique. P., 1872-1880, vol. 1-3; Picavet F. Esquisse d'une histoire generate et comparee des philosophies medievales. P., 1907; Geyer Bernh. Die patristische
und scholastische Philosophie (2-я часть книги: Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie). Berlin, 1928; Brehier Em. La philosophie du moyen age. P., 1937; WulfM. de. Histoire de la philosophie medievale. 6e ed. P., 1934, 1936, vol. 1-2; Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande (Bde. II-IV: Die Logik im Mittelalter). Leipzig, 1861-1870; GrabmannM. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg-in-Breisgau, 1900-1910, Bde. 1-2; Thorndike Lynn. A History of Magic and Experimental Science during the first Thirteen Centuries of our Era. N.-Y, 1923 (vol. I- II), 1934 (vol. Ill-IV); Vignaux P. La pensee au moyen age. P., 1938; Marietan J. Probleme de la classification des sciences d'Aristote a saint Thomas. P., 1901; Haskins Ch. H. Studies in the History of Medieval Science. Cambridge (USA), 1924; Duhem P. Le systeme du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. P., 1913-1917, vol. 1-5. Обо всех вопросах, относящихся к психологии, см.: Werner К. Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876. О латинской литературе этого периода см. фундаментальный труд Manitius Max. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Mtinchen, 1911 (Bd. I); De GhellinckJ. Litterature latine du moyen age. P., 1939, vol. 1-2; Manitius M. Handschriften antiker Autoren in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen. Leipzig, 1935.
Англосаксонская культура: Brooke A. English Litterature from the Beginning to the Norman Conquest. L., 1908; Benham A. R. English Litterature from Widsith to the Death of Chaucer. New Haven, 1916; Chambers R. W. On the continuity of English Prose from Alfred to More and his School. L., 1932; Leach A. F. The Schools of Medieval England. 2e ed. L., 1916; Raphael F. Christian Schools and Scholars. L., 1924; Dawson Chr. The Making of Europe. L., 1932 (французский перевод: Les origines de Г Europe et de la civilisation europeerme. P., 1934).
Винфрид: Manitius M. Geschichte der lateinischen Literature des Mittelalters. Bd 1. S. 142- 152; Lavisse F. La conquete de la Germanie romaine // Revue des Deux-Mondes, 15 avril 1887, p. 878; Kurth G. Saint Boniface (680-755). 5e ed. P., 1924.
152
Беда Достопочтенный: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 90- 95; ManitiusM. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Bd. 1. S. 70-87.
Алкуин: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 100-101; Gascoin C. J. B. Alcuin, his Life and his Work. L., 1904; Brown G. F. Alcuin of York. L., 1908; Wilmot-Buxton E. M. Alcuin. L., 1922.
Рабан Мавр: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. Ill; Turnau D. Rabanus Mauras, praeceptor Germaniae. Munchen, 1900.
Каролингский расцвет: Lavisse E. Histoire de France. P., 1900-1911, vol. 1-9; v. 2, Iе part, p. 342-349; Pirenne H. Mahomet et Charlemagne. 2e ed. P., 1937; LotFerd. La France des origines a la guerre de Cent ans. P., 1941; Maitre L. Les ecoles episcopates et monastiques en Occident avant les Universites (768-1180). 2e ed. P., 1924; Bruhnes G. Le foi chretienne et la philosophic au temps de la Renaissance carolingienne. P., 1903; Gilson E. Humanisme medieval et Renaissance // Les Idees et les Lettres, P., 1932, p. 171-196.
2. ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА
Личность Иоанна Скота Эриугены резко выделяется на фоне новой эпохи. Его творчество обладало такой новизной в истории западной мысли, что и сейчас оно заслуживает самого пристального внимания. Он родился в Ирландии около 810 г. и между 840 и 847 гг. приехал во Францию. Предположительно, греческий язык он выучил еще в Ирландии; это возможно, однако сам Иоанн в предисловии к своему переводу Дионисия говорит, что не слишком преуспел в изучении этого языка ("rudes admodum tirones adhuc helladicorum studiorum fatemur"*); значит, он выполнил этот перевод в Париже; возможно также, что он в какой-то степени овладел греческим либо в Париже, либо даже в аббатстве Сен-Дени, где в ту пору обитали греческие монахи. Преподаватель Дворцовой школы, Иоанн Скот жил при блистатель-
ном и просвещенном дворе Карла Лысого Много забавных историй свидетельствуют о том, что там ценили не только его необыкновенную ученость, но и остроумие. Уважение, которое он вызывал, иногда даже приводило к затруднительным ситуациям. Два епископа, Пардулий из Лана и Хинкмар из Реймса, попросили его опровергнуть заблуждения Готтшалька, который утверждал, что существует божественное предопределение или к вечной погибели, или к спасению. Иоанн Скот написал трактат "О предопределении" ("De praedestinatione", 851), где утверждал, что мы не предопределены Богом к греху; однако, выдвинув в своем труде некоторые слишком смелые тезисы, обосновать которые он намеревался впоследствии, он стал объектом нападок тех же самых епископов, что предложили ему эту тему, и в конце концов его точка зрения была осуждена на соборах в Валенсии (855) и Лангре (859). Гораздо более важным для будущего европейской философской и богословской мысли был его новый перевод "Ареопаги-тик" с греческого на латинский. Их первый переводчик, аббат Сен-Дени Хильдуин, предпринял свой труд с целью доказать, что автор этого произведения был обращен св. Павлом, стал апостолом Галлии и основателем монастыря, носящего его имя. Эриуге-на не считал, что Дионисий Ареопагит был основателем этого монастыря, но не сомневался, что именно он является автором произведений, которые ему приписывали. К этому переводу он добавил еще "Двусмысленности" ("Ambigua") Максима Исповедника и "Об устроении человека" ("De hominis opificio") Григория Нисского. По-видимому, с 860 г. папа Николай I стал проявлять беспокойство относительно ортодоксальности Иоанна Скота Эриугены. Но тот не оставлял своих трудов: написал трактат "О разделении природы" ("De divisione naturae")**, который является его главным произведением, затем очень важный комментарий к сочинению "О небесной иерархии" Дионисия, комментарий к Евангелию от Иоанна, из которого до нас
153 2. Иоанн Скот Эриугена
щли лишь фрагменты, и гомилию на пролог этого Евангелия. О последнем периоде Эриугены известно очень мало. Наи-
менее смелое предположение, которое, возможно* не соответствует действительности, состоит в том, что он умер во Франции примерно в то же время, что и Карл Лысый, то есть около 877 г. Согласно самой смелой и даже трагической гипотезе, Иоанн после смерти Карла Лысого вернулся в Англию, преподавал в Малмсбери и был убит своими учениками: "a pueris quos docebat graphiis perfossus"*.
Учение Эриугены интерпретировали весьма различно. Гёррес, например, обвиняет его в том, что он смешивал религию и философию, доходя иногда до пантеизма. Б. Орео считал его "слишком свободным мыслителем", воздавая ему таким образом самую большую похвалу, которой он когда-либо удостаивался. И действительно, смысл учения Эриугены связан с концепцией отношений веры и разума. Чтобы ее понять, главное - различать последовательные состояния человека по отношению к истине. Нет однозначного решения проблемы познания, но есть последовательность ответов, каждый из которых соответствует какому-то определенному из этих состояний - и только ему. Взятая сама по себе, человеческая природа обнаруживает стремление к познанию истины. Между первородным грехом и пришествием Христа разум помрачен последствиями греха и, не будучи просвещен полным Откровением, которым станет Евангелие, он способен лишь усердно разрабатывать физику, чтобы, по крайней мере, понять Природу и установить существование Творца, который является ее причиной. Но с этого времени начинает действовать Откровение евреев, которое достигает своей полноты с пришествием Христа. Начиная с этого момента разум вступает во второе состояние. Он более не одинок, к нему приходит истина Откровения, источник которой абсолютно надежен, и поэтому высшая мудрость для него - это принять истину такой, какой ее
открыл Бог. Следовательно, вера теперь должна предшествовать работе разума, но это не означает, что разум может устраниться, наоборот, Бог желает, чтобы вера рождала в нас двойное усилие: проявлялась в наших поступках в активной жизни и рационально питала нас в жизни созерцательной. Второе состояние позднее сменится третьим. Когда мы узрим самое Истину, вера отступит перед видением. Но факт, который ныне довлеет над всякой человеческой мыслью, заключается в том, что наш разум - это разум, просвещаемый Откровением. Нам остается лишь извлечь из этого надлежащие уроки.
Во-первых, поскольку говорит сам Бог, христианское сознание не может с этим не считаться. Вера отныне становится для него условием понимания: "Nisi credideritis, non intelligetis"** (Ис. 7:9). Впереди всего-вера, она идет собственными путями и достигает объекта понимания прежде самого понимания. Петр и Иоанн бегут ко гробу: Петр - это символ веры, Иоанн - символ понимания, а гроб - это Священное Писание. Оба прибегают к нему, оба входят, но Петр входит первым. Пускай же первой входит наша вера: пусть она идет впереди, а поскольку божественное Откровение выражено в Писании, то пусть усилиям нашего разума предшествует принятие истинности Писания. Чтобы понять истину, ей прежде нужно верить. Этот якобы рационалист целиком основывает свою философию на Писании, в чем, впрочем, лишь следует своим любимым учителям - Августину и Дионисию. Поэтому Иоанну Скоту вполне можно верить, когда он утверждает, что поиск истины всегда должен исходить из Священного Писания, но нужно следить за тем, куда этот поиск ведет.
Во-вторых, если вера - действительно отправная точка, это хорошо не только потому, что из нее исходят, но и потому, что исходят вообще. Бог дал ее человеку не затем, чтобы тот оставался на месте; напротив, "она есть начало, отправляясь от которого наделенное разумом создание начинает приобретать
154 Глава III. Каролингский расцвет: Хвек
и развивать в себе знание о своем Создателе". Сам Бог велит нам идти дальше. Евангельская самаритянка хорошо это поняла. Она представляет собой человеческую натуру, которая ищет истину ради самой истины и которая встречает на своем пути Христа. Примечательно, что Иисус просит у нее пить, как будто вера хочет напиться от разума. Разве это не означает, что Творец и Искупитель требует от природы, которую Он сотворил и искупил, искать Его посредством разума? Бог требует от нас прежде всего веры, затем - жизни по вере и, наконец, рационального понимания и науки, которая его дополняет. Для чего это дополнение?
Вера - это начало, которое стремится развиться в более совершенное знание. Буквальное толкование Писания легко привело бы к грубым ошибкам, если бы в этот процесс не вмешивался разум, который обнаруживает духовный смысл, скрытый за буквой. Интерпретация символов Писания требует усилий естественного разума, направленных на установление его смысла. Кроме того, как мы вскоре увидим, вера может достичь цели, к которой она нас ведет, только с помощью философского умозрения. По самой своей природе она возбуждает в умах, склонных к такого рода умозрению, рациональную спекуляцию определенного типа. Вера спонтанно порождает в нем некую философию, питающую и просвещающую его. Поэтому Иоанн Скот приходит к тому, что рассматривает философию и религию как эквивалентные понятия. Поскольку его считали в этом пункте крайним рационалистом, нужно уточнить смысл используемых Иоанном Скотом формулировок.
Наиболее надежный путь к этому неоднократно указывал сам Эриугена: истинная философия является продолжением усилий веры, направленных на достижение ее объекта. Являясь знанием иного рода, нежели вера, она все-таки обладает тем же содержанием, и в силу этого философия и вера в чем-то совпадают. Многие охотно согласятся, что прочитанные в свете томистских разграничений, формулы Иоанна Скота Эриугены
двусмысленны, но это недостаточное основание для того, чтобы приписывать ему ра. ционализм, тогда как он прямо противоположен направлению его мысли. Эриугена захвачен глубинным единством христианской мудрости и постоянно стремится адекватно ее отразить. Его формулировки не оставляют в этом ни малейшего сомнения. Христианскую душу озаряет один свет, и это - свет веры. Это еще не полный свет, потому что последний изливается только в блаженном видении, однако между этими двумя видами света есть еще один - вечно живой свет философского умозрения, который ведет от одного света к другому и все ярче освещает неясности веры: "Lux in tenebris fidelium animarum lucet, et magis ac magis lucet, a fide inchoans, ad speciem tendens"*.
Чтобы верно представить себе умонастроение Эриугены, нужно рассматривать его творчество как философскую экзегезу Священного Писания. Награда, которой он ожидает за свои усилия, - это ясное и совершенное понимание Библии; как и Ориген, влияние которого чувствуется во всех его произведениях, он не знает и не желает никакой иной радости. Это для него предел счастья: искать Бога в Слове, которое Он нам оставил, и найти Его там; или, вернее, подниматься к Нему по бесчисленным ступеням созерцания через Писание: в нашем мире это высшая точка, потому что нет ничего выше этого перехода - созерцания того же Божественного света, но в иной жизни. Поскольку человеческий интеллект отделен от Бога телом, он может только лишь искать Его, найти, чтобы затем искать еще выше, и переходить с одной ступени созерцания на другую.
Именно в таком смысле следует интерпретировать знаменитые тексты Эриугены о примате разума. Во многих комментариях к ним утверждается, будто вера у Эриугены подчинена разуму. Нет ничего более далекого от истины: у него нельзя найти ни одной фразы в доказательство этого, зато есть мно-
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
156
провоцирующего действия; но было неправомерно обращать против него же его виртуозность, тем более что он умел не злоупотреблять ею гораздо лучше, чем об этом думают. Когда в трактате "О предопределении" (I, 1) наталкиваются на пресловутую фразу "Conficitur inde, veram esse philosophiam veram religionem, conversimque veram religionem esse veram philosophiam"*, то принимаются обвинять Эриугену в рационализации религии, однако здесь он лишь вспоминает сочинение "Об истинной религии" ("De vera religione") св. Августина (V, 8): "Sic enim creditor et docetur, quod est humanae salutis caput, non aliam esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem"**. Аналогично, когда в трактате "О разделении природы" встречают фразу (I, 69): "Ideoque prius ratione utendum est, in his quae mine instant, ac deinde auctoritate"***, то с готовностью принимают ее за исповедание рационалистической веры; но если сравнить ее с высказыванием Августина в сочинении "О порядке" ("De ordine", II, 9, 26)****, то не обнаружится особенных различий. В самом деле, кажется, что Эриугена проявил почти безошибочный инстинкт, заимствуя у отцов Церкви их самые уязвимые формулировки. Поскольку он всегда делал свой выбор в направлении неоплатонизма, то в конце концов представил в наиболее чистом виде один из аспектов их подлинной мысли, однако уравновешенный у них мыслями иной природы; у Эриугены вследствие возникающего эффекта массы очень часто такого равновесия не достигается. Тот факт, что его можно оправдать в каждом конкретном пункте, не гарантирует доктринальной надежности целого, но ненадежность целого отнюдь не вынуждает отбрасывать каждую его конкретную формулировку. Для любителей стрелять по еретикам Эриугена - легко доступная цель: всегда попадаешь, но впоследствии часто приходится со стыдом признавать, что, стреляя по Эриугене, попал в Дионисия, в святых Максима Испо-
ведника, Григория Нисского, Григория На-зианзина, Амвросия или Августина.
Метод, которым пользуется разум, чтобц достичь понимания того, во что он верует - это диалектика, две основные операции которой представляют собой деление и анализ. Деление состоит в том, чтобы, исходя из единства вышестоящих родов, обнаруживать внутри их единства все менее и менее универсальные роды, пока этот процесс не дойдет до индивидов, низших терминов деления. Анализ - это движение в противоположном направлении. Исходя из индивидов и поднимаясь по сошедшим - через деление - вниз степеням, анализ собирает их и объединяет в единства высших родов. Эти два аспекта диалектического метода дополняют друг друга, хотя их можно рассматривать как единое возвратно-поступательное движение - нисходящее от единства рода к множественности индивидов и затем поднимающееся к первоначальному единству, из которого произошли индивиды.
Так происходит потому, что от родов нисходят сами индивиды, а не только наши суждения о них. Деление и анализ суть не просто абстрактные методы разложения и составления идей, но закон, действительный для всех существ. Вселенная - это грандиозная диалектика, управляемая внутренним методом, которому подчиняются только что определенные нами правила. Таким образом, двойное движение диалектики не является ни чисто формальным правилом мышления, ни произвольным порождением человеческого ума. Оно навязывается разуму в качестве истинного, потому что содержится в самих вещах, в которых разум лишь обнаруживает его. Объяснение Вселенной должно следовать путями деления и анализа. В дальнейшем речь будет идти именно о "Разделении природы", а не только о нашей идее природы. Учение Эриугены - это не логика. Это физика, или, как говорил он сам, - "физиология".
Понятие природы - наиболее емкое из всех, с которыми имеет дело человеческа
157 2. Иоанн Скот Эриугена
сЛЬ. В самом деле, оно включает все, что ть и даже - в смысле, который мы определим ниже,-то, чего нет. Рассмотрим сначала деление природы, охватывающее бытие Строго говоря, для того, кто захотел бы осуществить его во всех деталях, оно уйдет бесконечность; но, когда мы рассматриваем его в целом, наше мышление может провести четыре главных различия: 1) природа творящая и не сотворенная; 2) природа сотворенная и творящая; 3) природа сотворенная и не творящая; 4) природа не творящая и не сотворенная. На самом деле четыре члена этого деления сводятся к двум. Второй и третий члены сотворены, первый и четвертый не сотворены. Таким образом, мы оказываемся перед лицом только двух делений: на Творца и на творение. Природа творящая и не сотворенная - это Бог, рассматриваемый как начало всех вещей; природа не творящая и не сотворенная - это Бог, рассматриваемый как прекративший творить и пребывающий в покое. С другой стороны, второе деление соответствует Идеям-архетипам, которые творят вещи, но сами сотворены Богом, а третье деление включает сами вещи, сотворенные Идеями. Итак, в первом делении Бог полагается как Творец, а в четвертом - как цель; все создания заключены между этим началом и этой целью.
Теперь рассмотрим деление природы, охватывающее то, что не есть. В платоновском учении о вдохновении, первоисточником которого, известно это или нет, является диалог "Софист", понятия бытия и небытия имеют лишь относительную ценность. Всякое бытие есть небытие чего-либо, и такое небытие обладает большей реальностью, чем то или иное бытие. Назовем бытием все, что может быть воспринято чувствами или понято умом: "ratio suadet, omnia quae corporeo sensui vel intelligentiae perceptioni succumbunt, posse rationabiliter dici esse"*. И наоборот, все, что не поддается этим двум инструментам, будет входить в категорию не-°ытия. Эриугена различает пять его видов: ч то, что скрыто от наших чувств и нашего
рассудка по причине превосходства своей природы; то есть, это, во-первых, Бог, а затем - сущности вещей, непостижимые сами по себе и известные нам лишь по своим акциденциям; 2) в иерархии существ то или иное утверждается как низшее и отрицается как высшее, и наоборот, так что некоторое бытие содержит в себе небытие того, чего нет; 3) то, что находится лишь в потенции, в зародышевом состоянии, в "семенном разуме", является небытием того, что однажды будет актуализовано; 4) существа, подверженные рождению и разложению, не суть бытие: если их соотнести с вечными и неизменными Идеями, то весь становящийся мир есть небытие; 5) применительно к человеку можно сказать, что в той мере, в какой он несет в себе образ Бога, он есть, а в той мере, в которой человек его утратил в результате греха, он не есть.
В учении Эриугены различение видов небытия не играет такой важной роли, как различение видов бытия, причем первое является как бы обратной стороной второго. Поэтому следует уточнить смысл деления бытия. Мы отмечали, что речь здесь идет не о простом логическом делении, а о реальном, существующем в природе; нужно добавить, что природа не является ни обобщающим родом для различных делений бытия, ни целым, которое делится на части. Эриугена заранее протестует против подобных пантеистических интерпретаций его учения: "Если это так, то кто тут же не напишет: "Бог, таким образом, есть все, и все есть Бог!" Но те, кого считают мудрыми, расценили бы это утверждение как чудовищное, ибо велико многообразие видимых и невидимых вещей, но Бог один" ("О разделении природы", III, 10). Здесь мы видим, как в этом учении ставится проблема отношения вещей к Богу. Речь не идет "о делении рода на виды или целого на части, ибо ни Бог не есть род твари, ни тварь не есть вид рода Бог". Точно так же ни Бог не есть целое всего творения, ни творение не есть часть Бога, или наоборот: "Deus non est totum creaturae neque
158 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
creatura pars Dei, quomodo nee creatura est totum Dei, neque Deus pars creaturae" (II, 1). Понятие разделения природы оказывается, таким образом, эквивалентным понятию творения, которое, в свою очередь, равнозначно созданию множественности Единым.
В самом деле, все - от Единого и к нему возвращается; но как говорить о Едином? Аристотель, этот бесконечно тонкий и ученый грек, пожелал заключить универсальность вещей в десять универсальных родов, которые он назвал категориями. Это - субстанция, количество, качество, отношение, положение, место, время, действие, страдание*. Верно, что все виды и роды сотворенной природы укладываются в эти категории, но, как показал св. Августин в своей "Исповеди" (IV, 16, 29), Бог в них не укладывается**. Он в самом строгом смысле неизречен. Говоря о Нем, нужно следовать методу, указанному Дионисием. Сначала нужно обратиться к "утвердительной теологии", рассуждая так, как если бы категории были действительно применимы к Богу: Бог есть сущ-ность, Бог добр (качество), Бог велик (количество) и т.д. Затем нужно скорректировать эти формулировки, прибегая к "отрицательной теологии": Бог-не сущность, не количество, не качество, не что-либо еще, что можно подвести под ту или иную категорию. Утверждение и отрицание одинаково оправданны, так как верно, что Бог есть все, что есть, ибо Он - источник всего, но неверно, что Бог - это нечто из сущего, ибо все остальное множественно, а Бог Единое. Говорят, что Бог есть нечто и одновременно не есть, так как Он превосходит все, что есть. Так, Бог есть сущность и одновременно не есть сущность - следовательно, Он "сверх-сущен". Впрочем, заметим, что в любом случае последнее слово принадлежит отрицательной теологии. Сказать, что Бог "сверх-сущен", значит сформулировать предложение в утвердительной форме, но с отрицательным содержанием; ибо, если утверждают, что Бог превыше сущности, не говоря, что же Он есть, то при этом в гораз-
до меньшей степени выражается то, что Он есть, нежели то, что Он не есть. То же самое происходит, когда говорят, что Бог есть бытие; в самом деле, est qui plus quam esse est: Бог есть Тот, кто более бытия, но кто же Он? Мы не знаем. Верный учению Дионисия, Эриугена ставит Бога как причину всех вещей выше всех категорий, выше всякого утверждения и всякого отрицания: "oportet sentire ipsam causam omnium supenorem esse omni negatione et affirmatione"***.
Второе деление природы включает в себя сотворенные существа, которые сами являются творцами. Поскольку они сотворены, мы выходим с ними из сферы божественной природы, но, поскольку они творцы, они I благороднее всех прочих созданий. Что следует под ними понимать?
Их природа давно была известна филосо- I фам, хотя последние обозначали их разны- I ми именами. Их называли "прототипами", I "предопределениями", "божественными во- ] лями" или еще "идеями". Но как бы их ни I называли, эти существа суть архетипы сотворенных вещей. Для выражения способа, которым их создал Бог, Иоанн Скот Эриугена пользуется разными терминами. Он говорит, например, что идеи были "прообразованы", "утверждены", "оформлены", "произведены", но смысл этих различных выражений всегда один - они сотворены ("О разделении природы", II, 16; 21). Итак, будем говорить, что Бог сотворил идеи, не уточняя значения слова "творение" при изложении учения, где отношение созданий к Творцу сводится к отношению множественного к Единому.
Это учение восходит к Дионисию, но Эриугена настолько ярко отразил его особенности, что оно как бы перешло в его собственность. Сотворенные Отцом в Слове, идеи вечно пребывают в Нем. Поэтому можно утверждать, что идеи совечны Богу в том смысле, что они заключены в Нем и никогда не начинались во времени. Однако, хотя они никогда не имели начала как исходного момента длительности, у их бытия было нача-
159 2. Иоанн Скот Эриугена
до. Если именование "вечный" оставить только для того, что абсолютно не имеет начала ни своей длительности, ни своего бытия, то можно сказать, что вечен один лишь Бог, а идеи не вечны. В силу этого Эриугена отмечает, что Идеи вечны и даже, если угодно, "равновечны" Богу, но не вполне, потому что свое существование они получают от Бога: "ideo primordiales rerum causas Deo coaetemas esse dicimus, quia semper in Deo sine ullo temporali principio subsistunt, non omnino tamen Deo esse coaetemas, quia non a seipsis, sed a suo creatore incipiunt esse"*. Добавим, что это верно и по отношению к миру, поскольку его можно рассматривать по крайней мере как вечно творимый в божественных Идеях.
Введя подобное ограничение, Эриугена далее утверждает, что идеи вечно пребывают в Слове, а поскольку Слово - это Бог, то есть совершенное единство, необходимо, чтобы идеи не привносили в Него никакой множественности. Пребывая в Боге, они суть единая и простая реальность, и между ними не существует какой бы то ни было иерархии. Не в них самих, а лишь в их проявлениях возникают различия и распределение по определенному порядку. Это настолько непреложная истина, что и само Слово может рассматриваться как главная идея (idea), основание (ratio) и форма (species vel forma) всех вещей, видимых и невидимых. Оно является также и причиной, поскольку все, что разовьется во времени, вечно пребывает в Нем как в своем начале. Короче говоря, Слово Божие есть творческая причина сотворенной Вселенной, одновременно и простая, и бесконечно разнообразная.
В качестве причины мира, действующей через Слово, Бог есть прежде всего Благо. Если мы станем рассматривать Его с точки зрения Его действий, то на вершину мира мы изо всех идей поместим идею Блага, или Блага самого по себе. Затем следует Сущность (ousia), или Бытие само по себе, то есть причастность к Богу в Боге, но такая, кото-Рой причастны все прочие сущности. Если
продолжать устанавливать среди них какой-то порядок, то третьей идеей будет Жизнь сама по себе; Разум займет четвертое место; Понимание само по себе - пятое, Мудрость сама по себе - шестое, затем последуют Добродетель, Блаженство, Истина и Вечность, а еще дальше - бесчисленное количество других, таких, как Любовь, Мир и т. д., причем наша мысль не сможет ни исчерпать их числа, ни нарушить их совершенного единства.
Это учение об идеях таит в себе одну серьезную трудность. Если архетипы вещей тварны, то они обязательно конечны, но если они конечны, то как можно их отождествлять со Словом? Это затруднение настолько очевидно, что его пытались устранить отрицанием того факта, что Эриугена считал идеи тварными, - для доказательства этого аргументов достаточно. Сначала Эриугена утверждает, что идеи - это само Слово; а поскольку оно не сотворено, то не сотворены и идеи. Далее он сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом; так что ни в том ни в другом случае не возникает вопроса о творении; или, если дело доходит до утверждения, что само Слово сотворено ("О разделении природы", III, 21), то его заведомая парадоксальность явствует из того, что даже применительно к идеям речь не может идти о подлинном творении. Наконец, в одном примечательном фрагменте того же трактата (V, 16) сам Эриугена подчеркивает, что он не включает идеи в число творений: "В самом деле, слово "тварь" обозначает порожденные существа, которые возникают соответственно своим видам, видимым и невидимым, следуя, так сказать, за движением времени. Что же касается того, что было утверждено прежде всякого времени и всякого пространства, как бы вне времени и места, то это не именуется тварью, хотя в качестве синекдохи творением называют универсальность сущностей, утвержденных Богом после Себя".
Отсюда - акт творения; но Эриугена попросту отказывается назвать собственно тво-
160 Глава III. Каролингский расцвет: X век
рением то, что называлось бы так в любой другой системе. Поэтому, какими бы сильными ни казались опровергающие его аргументы, ни один из них не имеет решающего значения. Во-первых, верно, что, поскольку идеи пребывают в Слове, они ему тождественны, но для того, чтобы они пребывали в Слове, нужно, чтобы их породил Отец, и в этом качестве они являются частью "universalitas, quae post Deum est, ab ipso condita"*, о чем мы уже говорили. Во-вторых, также верно, что Иоанн Скот Эриугена сравнивает порождение идей в Слове с рождением Слова Отцом, но при этом он указывает на два фундаментальных различия: он помещает идеи post Deum**, чего не делает в отношении Слова; он подчеркивает реальность предшествования Слова идеям. В трактате "О разделении природы" (II, 21) Эриугена заявляет: "Мы безусловно верим, что Сын абсолютно так же вечен, как и Отец; что касается вещей, которые Отец сотворил в Сыне, то мы говорим, что они совечны Сыну, но не вполне совечны (поп autem omnino coaeterna)". Слово - Бог, как и Отец; идеи лишь причастны Богу. Есть еще текст, где Скот Эриугена отказывается именовать идеи сотворенными, но лишь вследствие его собственного определения твари ("то, что имеет начало во времени"), а не потому, что он не отводит им определенного места в порядке бытия. Эриугена предельно энергично настаивает на этом положении: вечные Идеи включены в порядок того, что явилось после Бога, потому что Бог - их причина. После такого утверждения неважно, именуются они сотворенными или нет: как бы их ни называть, поскольку они суть существа низшие по отношению к Богу, невозможно представить себе, каким образом они могли бы быть Богом.
Чтобы эта столь очевидная для нас трудность не привела его к отказу от подчинения бытия идей бытию Бога, Эриугене было необходимо развернуть свою мысль в совершенно ином направлении, нежели мы могли бы предположить. С нашей точки зрения,
Творец есть причина бытия творения и именно то, что оно получает бытие от своего Творца, как раз и определяет творение как таковое. Там, где мы весь порядок бытия сводим к отношению причины и следствия, Эриугена скорее размышляет о том, что представляют собой в системе наших знаний отношения знака и обозначаемого предмета. Бог Эриугены - это как бы начало, которое, зная о собственной непостижимости, одним актом разворачивает тотальность своих следствий, чтобы открыться в них. Такой Бог действует вне самого Себя только для того, чтобы "проявиться". Этот акт божественного самопроявления, занимающий весьма важное место в учении Эриугены, он, следуя Григорию Назианзину и Максиму Исповеднику, называет "теофанией". Теофании определяются как проявления Бога, воспринимаемые разумными существами - comprehensibiles intellectuali naturae quasdam divinas apparitiones. На каком бы уровне его ни рассматривать, порождение существ Богом представляет собой не что иное, как тео-фанию. Для Бога творить-значит открываться. Отсюда следует, что, поскольку творение - это Откровение, то и Откровение есть творение. Поэтому Эриугена доходит даже до утверждения, что Бог, творя существа, творит самого Себя: "nam cum dicitur seipsam (sc. divinam naturam) creare, nil aliud recte intelligitur, nisi naturas rerum condere. Ipsius namque creatio, hoc est in aliquo manifestatio, omnium existentiumprofecto est substitutio"***. Рассматриваемые в этом аспекте, божественные идеи являются результатом первого акта самотворения Бога. В них божественная природа проявляется одновременно и как творящая, и как сотворенная. В этих изначальных причинах она сотворена самой собою; она творит в них самое себя, то есть начинает являться в своих теофаниях, как бы стремясь вырваться из самой сокровенной тайны природы. Предвосхищая некоторые темы спекулятивной мистики XIV века, Эриугена мыслит божественную природу не познаваемой не только для нас, но и для самой
161
2. Иоанн Скот Эриугена
себя вне Откровения, которое есть творение. Как он говорит в трактате "О разделении природы" (III, 23), Бог сам может познать Себя лишь как бытие, природу, сущность, то есть как конечное; но Он бесконечен, Он выше бытия, природы и сущности; и чтобы познать Себя, Ему нужно начать быть, а Он может сделать это, только становясь чем-то иным, чем Он сам. Поэтому божественная природа творится в идеях: "seipsam creat, hoc est, in suis theophaniis incipit apparere, ex occultissimis naturae suae finibus volens emergere, in quibus est sibi ipsi incognita, hoc est, in nullo se cognoscit, quia infmita est, et supernaturalis, et superessentialis..., descendens vero in principiis reram, ac veluti seipsam creans, in aliquo inchoat esse"*. Здесь открывается глубинный смысл разделения природы. Мы говорили, что разделение и анализ дополняют друг друга. И действительно, идеи могут возникнуть только в силу разделения первоначала, но это потому, что Бог начинает существовать в них, как только начинают существовать они сами. Они уже более не Он (разделение), потому что Бог как таковой невыразим, но тем не менее идеи - это Он сам (анализ), потому что они суть лишь Его выражение.
Начиная с этого момента беспрерывно идет умножение сущностей вплоть до индивидов. Собственно творение - это дело Бога, оно состоит в создании идей в Слове. Строго говоря, творение этим и завершается: "Cognitio eoram quae sunt, ea quae sunt, est"**. Оно окончено и завершено в вечности, хотя и не вполне в той самой вечности, в которой пребывает Бог, ибо все существа уже произведены в единстве идей, где скрытым образом заключена их множественность. Экспликация идей в множественности индивидов осуществляется согласно иерархическому порядку - от общего к частному. Идеи порождают роды, затем подчиненные Роды, виды и индивидуальные субстанции, то порождение множественного единым есть дело Третьего Лица Святой Троицы - Святого Духа. Он оплодотворяет и распре-
деляет щедроты Бога. Поэтому всякое создание, на свой лад воспроизводящее образ Божий, определяется образующей триадой: сущностью, которая соответствует Отцу; активной добродетелью, которая соответствует Сыну; действием, которое соответствует Святому Духу.
Понятие творения, понимаемого как тео-фания, вводит в эриугеновскую Вселенную еще одну тему - озарение. Впрочем, она содержится в самом Писании. В тексте, имеющем принципиальное значение для средневековой мысли, св. Иаков называет Бога "Отцом светов": "Всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов" (Иак. 1:17). Св. Павел добавляет: "Все, делающееся явным, свет есть" (Ефес. 5:13). Отсюда - двойное озарение: благодати (donum) и природы (datum). При таком понимании все сотворенные существа суть светы-omnia quae sunt, lumina sunt***, - и всякая вещь, даже самая ничтожная, является в сущности светильником, пусть очень и очень слабым, из которого изливается божественный свет. Состоящее из множества светильников, которыми являются вещи (Комментарий к трактату Дионисия "О небесной иерархии", 1,1), творение есть в конечном счете лишь озарение, дающее возможность узреть Бога.
Такая концепция творческого акта вносит существенные коррективы в трактовку субстанции тварных вещей. Вселенная - проявление Бога - прекратила бы свое существование, если бы Бог перестал озарять ее светом. Субстанция существ в их качестве произведения есть озарение. Следовательно, всякая вещь сущностно есть знак, символ, посредством которого Бог заставляет нас узнать Себя: "nihil enim visibilium rerum cor-poraliumque est, ut arbitror, quod non incorporate quid et intelligibile significet"**** ("O разделении природы", V, 3). Вот манифест средневекового символизма - в теологии, в философии, даже в искусстве украшения соборов. Сущность этой Вселенной кроется в Писании: оно изъясняет ее, а она изъясняет
6 -

Часть 10.
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
162
Писание. И Писание, и Вселенная - Откровение. Читайте Библию - там Бог откроется вашему уму; смотрите на творение - это Слово, в котором и через которое существуют все вещи, созерцаемые вами; "in omnibus enim quae sunt, quidquid est, Ipse est"*. Мы не исказим мысли Эриугены, если скажем, что для него, как для Беркли**, природа - это язык, на котором с нами говорит ее Автор. Приведя это сравнение, отдадим должное памяти Ипполита Тэна***: Джордж Беркли и Иоанн Скот Эриугена - оба ирландцы.
Множество теофаний, образующих Вселенную, разделяется на три мира: абсолютно нематериальные субстанции, каковыми являются ангелы, телесные и видимые субстанции, а между ними, причастный той и другой и связующий их, человек - Вселенная в миниатюре. В ряду существ, от высшего до низшего, присутствует Бог - как принимающий в них участие. Напомним, что Он не делится на части: "est participatio, non cujusdam partis assumptio, sed divinarum dationum, et donationum a summo usque deorsum per superiores ordines inferioribus distributio"****(III, 3). Сотворенные из ничего, то есть из ничего их собственного существования, вещи сотворены также из того Ничто, которое есть сверхбытие, то есть Бог. Сказать, что Бог есть сама реальность вещей - est enim omnium essentia*****, - значит утверждать, что всякая вещь - это лишь божественный дар самого бытия, благодаря которому она существует. Именно в этом смысле Эриугена понимает знаменитую формулу Дионисия: бытие всех вещей есть Божественное сверхбытие (esse omnium est superesse divinitas), где разрыв между твар-ным esse и божественным superesse неотделим от связи, которая их объединяет. В том же смысле будем понимать самые рискованные формулировки Эриугены и мы - не для того, чтобы их смягчить, но ради смысла, который он в них вкладывает: "non duo a seipsis distantia debemus intelligere Deum et
, в уче-
creaturam, sed unum et idipsum"'1
нии, где отношения бытия являются лишь отношениями значений, под этим понимается следующее: "nam et creatura in Deo est subsistens, et Deus in creatura mirabili et ineffabili modo creatur, seipsum manifestans, invisibilis visibilem se faciens, et incom-prehensibilis comprehensibilem"*******. По сути, Эриугена интересует всех и не удовлетворяет никого: он говорит как пантеист, но те, кто хотел бы, чтобы он был пантеистом, видят, что он им не является. "Но почему тогда, - думают те, кто пантеистом его не считает, - он говорит так, как если бы был пантеистом?" Повторим еще раз: он говорит о другом - об отношении мышления к его формулам или принципов к их экспликации.
В этом смысле озарение подчиняется иерархическому порядку и дает все меньше света и бытия в процессе нисхождения от ангелов к человеку, от человека - к физическим телам. Природа этой иерархии остается плохо понятой, поскольку ранг существа рассматривается как приложение к его субстанции. Порядок вещей не есть их расположение в какой-то последовательности, как бы осуществленное Богом после их сотворения; их ранг - это само их бытие. Таким образом, иерархия - это некоторая священная реальность, на что и указывает значение этого слова; она есть упорядоченное участие всех вещей в Боге.
Ангелы - это настолько совершенные мыслящие существа, насколько могут ими быть существа тварные. Нематериальные в том смысле, что они не заключены в материю, как наши души, они тем не менее обладают духовными телами, простыми, не имеющими формы и ощутимых очертаний. В отличие от людей у них есть непосредственное и в какой-то мере эмпирическое знание о божественной реальности. Это не означает, что ангелы видят Бога лицом к лицу. Бога не видел никто никогда, никто никогда Его не увидит, и то, что сами ангелы не способны Его видеть, убеждает нас в том, что Его не могут увидеть и люди. Ангелы не видят
163
2. Иоанн Скот Эриугена
только Бога, но и Божьих идей; их виде-
е ограничивается некоторыми божественными проявлениями этих Идей, то есть тео-(Ьаниями вечных причин вещей (1,8). Их привилегия заключается лишь в том, что, не видя Слова, они воспринимают его первые проявления, излучаемые вовне.
Эти теофании соообщаются ангелам не целиком без всякого различия, но в иерархическом порядке. Наиболее совершенные ангелы получают лишь первоначальные теофании и передают их от одного порядка к другому до самых низших ангелов, которые передают их высшему порядку церковной иераркии и через него - другим, вплоть до простых верующих. И даже здесь иерархическая передача не является внешней по отношению к ангельскому порядку, но входит в него составной частью. Каждый ангел - это определенная степень теофании, характеризующаяся получаемым и передаваемым им светом; короче, ангел - это теофания, которая его образует, а все вместе ангелы в своем гармоничном сочетании рождают красоту, которая есть не что иное, как та же самая умопостигаемая сотворенная Вселенная.
И несравненно меньше, чем ангел, способен просветиться своими собственными силами человек. Подобный воздуху, который представляет собой мрак, пока не пронизан солнечным светом, он может получать и передавать свет, но не порождать его. В настоящее время человеческая природа гораздо ниже ангельской. Разделенные на два пола, люди размножаются подобно животным, и нельзя сказать, что так не было в начале, но могло и должно было быть иначе. Воспроизводя в этом пункте учение Оригена, Иоанн Скот считает, что Бог, предвидя первородный грех, предусмотрел для человеческого рода иной способ размножения, нежели мгновенное, подобное ангельскому, которое бы установилось, если бы не перспектива греха. Следовательно, Бог использовал разделение полов как крайнее средство: "supermachinatus alterum multiplicationis humanae naturae modum"* (IV, 12). Таким же образом будет
объяснено разделение индивидов каждого пола по внешности, образу жизни, нравам и образу мышления. Все это тоже "разделение природы", но в данном случае по причине греха (II, 7).
И больше того. Отделившись от Бога, человек увлек в свое падение весь телесный мир. Чтобы понять это, нужно заметить, что телесная вселенная существует прежде в мышлении человека, причем в более возвышенном состоянии, чем в себе самой. Поскольку все есть теофания, а озарение передается сверху вниз, с высших уровней бытия на низшие, существует момент, когда все, что появляется после человека, уже содержится в нем - в состоянии менее совершенном, чем в ангелах, но более совершенном, чем в самом себе. Так же как совершенный треугольник существует только в мысли геометра, все существа содержатся в мысли человека как умопостигаемые типы, более совершенные, чем в материи, в которой они затем воплощаются. Если кто-то в этом сомневается, то только потому, что не видит, как телесное и осязаемое может исходить из умопостигаемого путем разделения. Тем не менее это так. Лишим мир всего того, что он содержит в себе от умопостигаемой реальности, - и мало что в нем останется. Виды, в которые группируются тела, суть умопостигаемые реальности; их количества-предмет математической науки - тоже таковы, как и качества, даже если кажется иначе, ибо качество - это категория, схватываемая чистым разумом. Количество без качества не составляет тела, качество без количества - тоже; чувственно воспринимаемое тело возникает в точке соприкосновения этих двух умопостигаемых компонентов - количества и качества. Тут, возможно, возразят, что остается еще материя. Разумеется, материя существует; но она, по всей видимости, не есть то, что обычно думают. Чтобы разобраться в ее природе, проведем анализ некоторой конкретной телесной сущности.
То, что прежде всего обнаруживается в теле, - это субстанция, но его субстанци
164 Глава III. Каролингский расцвет: X век
- не что иное, как его умопостигаемая причина, которая вечно пребывает в Боге. Рассматриваемая в самом Боге, она именуется сущностью; рассматриваемая как реализованная в теле, она получает название формы и порождает природу. Как и все, что в Боге, сущность всякой вещи непознаваема для нас по определению; это верно как по отношению к нашей собственной сущности, так и по отношению к сущности любого другого тела. Природа тел, напротив, доступна нам, ибо она есть сущность, воплощенная в материи и подпадающая под категории, в частности категории количества, места и времени. К этим трем категориям следует добавить качество, которое содержит все акциденции всякой частной природы. Каждый из этих составных элементов, взятый в отдельности, умопостигаем. Умопостигаемы форма, природа, количество; умопостигаемо качество вообще, и даже каждое частное качество, если его рассматривать само по себе: цвет, звук, теплота суть реальности, доступны чистой мысли, когда каждая из них берется отдельно. Но смешение этих акциденций не является умопостигаемым, оно - сама материя: "nihil aliud esse materien visibilem, formae adjunctam, nisi accidentium quorumdam concursum"* (I, 34). Иными словами, тела создаются из бестелесного: "ех rebus incorporalibus corpora nascuntur"; они рождаются, как энергично заявляет Эриуге-на, "ex intelligibilium coitu"** (III, 14). Таким образом, ничто не противоречит утверждению, что чувственно воспринимаемая Вселенная сотворена Богом в человеке, то есть, следует понимать, не в Адаме, который появляется в конце шести дней творения, а в умопостигаемом Человеке, наполненном умопостигаемыми сущностями, который вечно пребывает в Боге. Вселенная находится в нем в состоянии умопостигаемого единства и различия; что же касается мира тел, в котором мы живем, то можно увидеть, как начал он существовать: "ex ipsis causis et substantiis (т. е. идей), mundus iste, coagulatis videlicet illaram qualitatibus, processerat"***.
Материя создана из свернутых умопостигаемых свойств.
Подобная концепция материи объясняет, почему творение мира смешивается с творением всех умопостигаемых сущностей, то есть, точнее, с творением их идей в Боге; но в то же время становится ясным, почему порождение идей должно быть в действительности порождением причины следствием, ибо это есть само творение мира. Мы составляем (рассуждая в терминах теофании) часть Бога: pars Dei sumus. Сама субстанция всякого создания есть его умопостигаемая сущность: "uniuscujusque creaturae vera est substantia sua, in primordialibus causis praecognita praeconditaque ratio, qua Deus defmivit: sic et non aliter erit"**** (II, 25). Таким образом, весь мир-это необъятное множество предопределенных сущностей, для которых творящая мысль раз и навсегда устанавливает онтологический статус. Право именоваться сущностями (устойчивыми реальностями) дает им их неизменность. Essentia, то есть ousia, во всякой видимой и невидимой твари предустанавливает то, что не может ни возрастать, ни уменьшаться, ни изменяться. Наименование "природа" (natura, physis) дается этой самой сущности в той мере, в какой она порождена в определенном месте и времени в материи, обладающей акциденциями, возможностью ро< та, уменьшения и порчи (V, 3). Сущность - это чистое умопостигаемое (solo semper intellectu cernitur*****), содержащее в себе два других умопостигаемых свойства - количество и качество, соединение которых производит видимые "сколько" ("quantum") и "какой" ("quale"), то есть материю как объект наших чувств. Устойчивой и субстанциальной основой существ является умопостигаемая невидимая сущность, из которой происходит все остальное и которая представляет собой непосредственный результат акта творения. Эриугене не без большого труда удается согласовать эту метафизику с текстом Книги Бытия. Он демонстрирует чудеса изобретательности, решая эту задачу в
165
2. Иоанн Скот Эриугена
ту книге трактата "О разделении природы", представляющей собой толкование "Шес-одНева" и изобилующей любопытнейшими деталями. Так, сотворенный Богом человек сводится у него к простому божественному понятию: "homo est notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta"*; на пятый день "произведет вода пресмыкающихся, душу живую" (Быт. 1:20), что означает порождение универсальной жизни (generalissima vita), или Мировой души, которая разделяется на душу разумную и душу неразумную; первая подразделяется в свою очередь на ангелов и людей, вторая - на животных и растения. Поэтому никогда не погибают даже неразумные души: вероятно, получив свои тела, они возвращаются каждая в свой вид, в котором и спасается. Этот мир деления всегда находится в готовности к анализу - он стремится к одному: восстановить свое единство.
В некотором смысле Вселенная такая, какая она есть, какой предстает с момента человеческого греха, не является результатом последнего. Человек не пожелал сохранить свое умопостигаемое состояние, и Бог милосердно развернул вокруг нас феерию мира тел, чтобы мы даже в чувственном нашли способ вернуться к Нему. Урок Оригена не пропал даром. Являющийся следствием разделения, выродившегося в отделение от Бога, мир организован таким образом, чтобы облегчить нам возвращение. Это возвращение становится возможным потому, что мир, являясь ступенью в иерархии, сам есть иерархия, и то, что верно в отношении человека, прежде всего верно в отношении души. Эта иерархия есть иерархия троичности. Душа едина и не имеет частей, ибо вся она-ум, вся она-разум, чувствование, память, жизнь; но в то же время она способна на выполнение трех основных операций или, лучше сказать, трех разных действий (motus), которые вносят в нее разно-°бразие, не разделяя ее. Высшее действие ДУШи - это действие, которое она соверша-ет в качестве чистого мышления (animus,
mens, inlellectus purus, nous). Это действие мистического порядка, для которого требуется помощь благодати. В нем душа всецело обращается к Богу, помимо ощущений, образов и дискурсивных операций рассудка. Второе действие души - это действие, которое она совершает в качестве разума (ratio, virtus, logos, dynamis). В нем она не возвышается над собой, а, напротив, обращается к самой себе, чтобы сформировать и связать вместе умопостигаемые понятия о вещах. Можно сказать, что, как невидимый Сам по Себе Бог открывается в теофаниях, так чистая мысль души, оставаясь непознаваемой сама по себе, открывается самой душе в операциях разума. Остается третье действие души, имеющее сложную природу. Оно предполагает прежде всего чисто телесное впечатление, производимое материальным объектом на один из наших органов чувств, от которого душа получает это впечатление и формирует в себе образ, называемый ощущением. Здесь мы узнаём учение об ощущении как акте души, заимствованное Августином у Плотина. Важно подчеркнуть, что душа остается единой и полностью присутствующей в каждом из действий. Все более и более "разделяется" чистое мышление - по мере того как спускается от божественного единства к родам и видам, которые познаются разумом, а затем - к индивидам, которые воспринимаются через ощущения; и наоборот, то же мышление исходит из множества чувственно воспринимаемых индивидов, чтобы объединить их с помощью разума в виды и роды, и наконец превосходит их, чтобы соединиться с Богом.
Рассматриваемая под этим углом зрения, душа не просто подражает Богу в Троице - она вращается вокруг Него. Скажем больше: она никогда не покидает Его, ибо то, что она знает о Боге, обращаясь к Нему как чистая мысль, она не забывает, снисходя к родам, видам и индивидам. Чувства и разум являются в конечном счете лишь другой стороной мышления. Всякое знание есть совместное произведение единого и троичного ин-
166 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
теллекта: "intellectus mediante ratione per consubstantialem sensum"*. Множество мыслительных операций исходит из него, пребывает в нем и возвращается в него, подобно тому как множество существ, образующих Вселенную, исходит из Бога, пребывает в Боге и возвращается к Богу.
Для этого возвращения нужно, чтобы то же движение божественной любви, которое развернуло иерархию существ, привело ее к единству. Этот призыв Бога проявляется в первую очередь в некоторой нужде, или потребности, внутренне присущей самим существам, что Эриугена называет "бесформенностью" ("informitas"). Она определяется (II, 15) как движение из небытия к бытию. Под действием этого неясного побуждения поток существ уподобляется реке, которая, потерявшись в песках, возвращается к истоку через потаенные поры земли (III, 4, 20). Это всеобщее возвращение связано с возвращением человека, и начинается оно в момент наибольшего распада, которого могло бы достичь человеческое существо, то есть смерти. Вследствие греха человек стал похож на животных, покорился страстям, боли и смерти. В момент смерти душа отделяется от тела, которое само распадается на составные элементы и рассеивается в земле; но именно потому, что циркуляция существ - это река, течение которой никогда не прерывается, последний момент "разделения" создает нечто единое с первым моментом "анализа". Как во время путешествия конечный пункт становится начальным пунктом обратного пути, смерть человека - первый этап его возвращения к Богу.
Второй этап - это воскресение тел, которое будет результатом совместного действия природы и благодати. Разделение полов будет устранено, и человек станет таким, каким бы он был, если бы Бог не предвидел его падения. На третьем этапе тела всех индивидов соединятся с душами, из которых они вышли вследствие разделения. Это воссоединение будет включать в себя несколько этапов возврата, обратных эта-
пам ухода: тело станет жизнью; жизнь станет чувством; чувство - разумом; разум - чистым мышлением. На четвертом этапе человеческая душа сольется со своей Первопричиной, или идеей, а вместе с душой с ней сольется и тело, которое она поглотила. Тем самым все существа, пребывающие в мышлении в своей умопостигаемой форме, будут возвращены к Богу. Их окончательное возвращение составляет пятый этап этого "анализа". Когда земной шар будет вступать в Рай, и это движение станет распространяться от одной сферы к другой, природа и все ее причины окажутся пронизанными Богом, как воздух бывает пронизан светом, и тогда не останется ничего, кроме Бога; это будет концом великого возвращения: "erit enim Deus omnia in omnibus, quando nihil erit nisi solus Deus"**.
Процесс возвращения является совместным делом природы и Божьей милости, ибо без воскресения Христа, которое есть залог нашего воскресения, всеобщее движение к Богу было бы невозможно; но оно дополняется другим движением, которое есть дело одной лишь милости. Все люди, добрые и злые, вновь обретут естественные блага, которыми их одарил Создатель. Одна милость прибавляется к другой, уже дарованной, не для того, чтобы восстановить все виды природы, но для того, чтобы возвысить некоторые из них до "сверхприродного" состояния. Таков будет результат действия благодатной милости, которая проведет избранные души по трем этапам возвышения. Став чистым мышлением (intellectus, nous), человек сначала достигнет полного знания обо всех умопостигаемых существах, в которых проявляется Бог; затем он возвысится от знания к Мудрости, то есть к созерцанию самой глубокой истины, которая только доступна созданию; третьей - и последней - ступенью станет утрата чистого мышления в глубинах непостижимого Света, где сокрыты причины всего того, что есть (V, 39). Речь, значит, идет не о том, что даже избранные уви-
167
2. Иоанн Скот Эриугена
дят Бога лицом к лицу, но о том, что они
оГрузятся в свет. Не нужно думать, впро-чем, что следствием возвращения человеческой природы и всех иных природ к Богу, или, как это называет Скот Эриугена, их обожения, станет их исчезновение. Совсем наоборот - вся природа обретет полноту реальности, которая есть ее умопостигаемая реальность в Боге. Воздух не перестает быть воздухом из-за того, что его пронизывает солнечный свет; раскаленное докрасна железо остается железом, хотя оно и кажется превратившимся в огонь; так же и тело, став духовным, останется телом, и человеческая душа останется тем, что она есть, преображаясь в сиянии Бога. Здесь ни в коем случае не имеется в виду превращение или смешение субстанций, но подразумевается "соединение - без смешения либо составления" ("adunatio sine confasione, vel mixtura, vel compositione") - всех свойств, которые сохранены и продолжают существовать неизменными.
Вся эта эсхатология довольно хорошо подходит для избранных, но что делать с осужденными? Во Вселенной, материя которой разложена на умопостигаемые элементы, материальный ад не мог бы найти места. Как и Ориген, Эриугена считает идею материальной геенны - места мучений для тел - остатком языческих суеверий, от которых истинный христианин должен избавиться. Все эти истории о долине Иосафата, о червях пожирающих и озерах огня и серы представляются ему смешными (во всяком случае в трактате "О разделении природы", поскольку в XIX главе трактата "О предопределении" Эриугена, как кажется, высказывается иначе), и он энергично защищается от тех, кто нападает на него касательно этого пункта. К тому же возможно ли эти муки, телесные или иные, полагать вечными? Ответить "да" - значит допустить окончательную победу греха, зла и дьявола в естестве, которое Иисус Христос искупил Своей жертвой. Как примириться с этим поражением Бога, понесен-
ным от дьявола? Напротив, следует утвердить конечную победу Добра над Злом, и тогда обе проблемы будут решены одновременно. Если материальная Вселенная искуплена из своего падения и возвращена в умопостигаемое состояние, то в ней не остается места для ада, не остается огня, чтобы в нем гореть, не остается тел, чтобы испытывать страдания, и не остается даже времени, чтобы физические страдания могли длиться (V, 30). Это не значит, что учение о вечной награде и вечном наказании бессмысленно. Эриугена лишь настаивает на том, что однажды из природы должен исчезнуть всякий след Зла и что после поглощения материи умопостигаемым такое состояние будет достигнуто. Когда это произойдет, сверхприродное различие между избранными и отверженными полностью сохранится и будет существовать вечно, но лишь в тех чистых мышлениях, которыми тогда вновь станут все люди. Каждый будет блажен или проклят в своей совести (Комментарий к "О небесной иерархии", VIII, 2). Не будет иного блаженства, кроме вечной жизни, а поскольку вечная жизнь - это познание истины, то познание истины и будет единственным блаженством; и наоборот, если нет иного страдания, кроме вечной смерти, и если вечная смерть - это незнание истины, то не будет и иного страдания, кроме незнания истины. А что есть истина, если не Христос? "Итак, не следует желать ничего иного, кроме радости истины, которая есть Христос, и не следует ничего избегать, кроме Его отсутствия, которое есть единственная причина всей вечной печали. Лишите меня Христа, и у меня не останется ни единого блага, и никакая мука не сможет меня ужаснуть; ибо быть лишенным Христа, находиться в Его отсутствии - вот мука для любого разумного создания. Это и ничто иное, по крайней мере по моему разумению" (V, 37).
Легко понять изумление, которое испытывали современники Эриугены перед этой грандиозной метафизической эпопеей,
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
168
явно немыслимой, но все-таки подкрепленной в каждом пункте авторитетом Дионисия, Максима, обоих Григориев, Ори-гена, Августина и любого из двадцати других авторитетов, чья удивительная эрудиция позволила ему ссылаться на них. Как будто Эриугена бился об заклад, что поддержит все утверждения учителей Церкви, когда они говорили не как учители Церкви. Было не вполне ясно, откуда родом сам Эриугена. Этот "варвар, родившийся на краю света" ("vir barbarus, in finibus mundi positus"), как говорил о нем Карлу Лысому Анастасий Библиотекарь, вызывал большое беспокойство. Нам же представляется, что, будучи первоокрыва-телем необъятного мира греческой теологии на Западе, Эриугена попросту утонул в море нежданных сокровищ и у него не хватило времени на то, чтобы делать выбор; он был слишком ослеплен богатством новых идей, чтобы быть в состоянии подойти к ним критически. Неоднократно осужденные на уничтожение, его труды будут жить тайной жизнью. Никто никогда не посмеет открыто возродить его учение целиком, так плохо скроенное с точки зрения теологов, впитавших строгие латинские традиции; но для средневековой западной мысли оно останется постоянным искушением, с которым на протяжении столетий не перестанут бороться ве-роучительные авторитеты.
ЛИТЕРАТУРА
Иоанн Скот Эриугена: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 122; Taillandier Saint-Rene. Scot Erigene et la philosophic scolastique. Strasbourg, 1843. Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на западное в творениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898; Cappuyns M. Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sapensee. Louvain; P., 1933 (bibliographic, p. XII- XVII).
3. ОТ ЭИРИКА ОКСЕРРСКОГО ДО ГЕРБЕРТА ОРИЛЬЖСКОГО
У нас нет достаточных сведений, чтобы сколько-нибудь подробно описать состояние и развитие латинской культуры в монастырских и церковных школах Запада в IX-X веках; однако есть немало указаний на то, что она не только не исчезла, но и продолжала распространяться. В монастырях тогда можно было встретить довольно большое число грамматиков, которые по-прежнему преподавали античную литературу, и даже подлинных гуманистов. Луп из Ферьера (Servatus Lupus, Серват Луп) безусловно заслуживает упоминания среди последних. Родившийся в начале IX века, в 840 г. избранный аббатом Ферьера и скончавшийся в 862 г., этот западный франк полюбил произведения Цицерона и работал над ними. Монастырь Ферьер, наряду с Труа, король Карл даровал Алкуину. Серват Луп жаловался, что не получил достаточного образования. Неизвестно, где он завершил свое литературное образование, к которому стремился, но точно установлено, что изучать теологию он отправился в Фуль-ду. Во время своего пребывания в Германии он нанес визит Эйнхарду, историку Карла Великого*, которому позднее посвятил трактат "О поклонении Кресту". Помимо работы по метрике - "О вариациях в песнях Боэция" ("De varietatibus carminum Boetii"), он оставил интересную переписку, которая донесла до нас обширные сведения о литературных вкусах и состоянии изучения классики в IX столетии. Серват Луп хорошо знает, что почти погибшая классическая литература воскресла благодаря прославленному императору Карлу, и поэтому он смог полюбить ее с раннего детства: "Amor litterarum ab ipso fere initio pueritiae mihi est innatus"**, - писал он в 829 или 830 г. Он просит у Эйн-харда предоставить ему на время трактаты Цицерона "Об ораторском искусстве" и "Об ораторе", а также "Аттические ночи" Авла Геллия. В 854 г. он сличает свой экземпляр писем Цицерона с манускриптом, который
169
3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского
прислал ему Ансбальд, и просит у него "Тул-пиЙ об Арате" ("Tullium in Arato")*. Пример-до в 856-858 хт. Серват Луп обращается с просьбой к одному своему корреспонденту прислать ему сочинения "О заговоре Катили-ну" и "Югуртинская война" Саллюстия, "Речь против Верреса" Цицерона и все другие произведения последнего, которых у него не было, или же их списки, лучшие, нежели те, которые у него имелись. Выполненная им самим копия трактата "Об ораторе" Цицерона, дошедшая до нас, дает возможность наблюдать за критической работой над текстом в том виде, как ее понимали образованные люди IX века. В этой переписке упоминаются другие любители древности, как, например, майнцский священник ирландец Проб (ум. в 859), который, согласно характеристике Лупа, был озабочен тем, чтобы принять Цицерона и Вергилия в сообщество блаженных, "дабы Господь не напрасно пролил Свою кровь и не зря спускался в ад, если истинно слово пророка: "Его mors tua, о mors; его morsus tuus, inferne"* *. Этот ирландский гуманист, конечно же, читал другого ирландца - Иоанна Скота Эриугену, хотя Эразм отнес бы это устранение ада на счет Вергилия и Цицерона. Современник Лупа из Ферьера Смарагд, аббат монастыря Сен-Мийель на Мозеле (род. ок. 819), представляет собой совершенно иной тип грамматика. Хорошо известно, что теологи ХЩ века энергично поработали над тем, чтобы христианизировать греческую и арабскую метафизику; вскоре мы увидим, что теологи IX века должны были предпринять аналогичные усилия, чтобы приручить диалектику; но лишь недавно М. Д. Шеню (Chenu) привлек внимание к тому факту, что усвоение самой классической грамматики создало большие трудности для средневековых христианских Учителей. Не было ни одного элемента греко-латинской культуры, который бы христианская культура могла освоить в чистом виде, не приспособив сначала для своих задач. В неизданной до сих пор его книге "В стране Доната" ("Liber in partibus Donati") Смарагд Дает нам возможность непосредственно
ощутить мельчайшие трудности, которые должен был преодолевать христианский специалист по грамматике. Грамматика основывается на произведениях хороших авторов; в частности, грамматика Доната построена на сочинениях латинских классиков; но латинский язык Библии - это не язык классиков; в случае несовпадений следует ли придерживаться латыни, которой учит Донат, или же той, которая представлена в Библии? Так, Донат учит, что некоторые слова, как, например, "scalae" ("лестница"), правильно употреблять только во множественном числе, однако в Библии мы находим "scala". Что следует из этого заключить? Смарагд заключает, что "scala" - правильно, ибо, хотя авторитет Доната велик, но авторитет Писания выше - даже в области грамматики, - поскольку оно написано по внушению Святого Духа: "Donatum поп sequimur, quia fortiorem in divinis scripturis auctoritatem tenemus"* * *. Никогда не окончится конфликт между грамматиками, для которых образцовая латынь - это латынь Библии, и гуманистами, которые, даже будучи безупречными христианами, не без больших усилий прощают Библии ее латынь. В ХШ веке Жан (Иоанн) де Гарланд скажет об этом так:
"Pagina sacra non vult se subdere legi, Grammatices, nee vult illius arte regi****.
К IX веку восходят "Примеры из различных авторов" ("Exempla diversorum auctorum") и "О первых слогах" ("De primis syllabis") - введение в изучение просодии Микона из Сен-Рикье (Micon de Saint-Riquier). В это же время другие ученые принялись составлять сборники избранных фрагментов из древних авторов: среди них - Хадоард, о котором ничего неизвестно, кроме того, что он был священником и библиотекарем монастыря и терзался муками совести при мысли о правомерности даже такого скромного предприятия. В распоряжении Хадоарда должно было находиться собрание философских сочинений (Corpus) Цицерона, так как в оставленном им сборнике мы находим фрагменты
Глава III. Каролингский расцвет: X век
170
трактатов "О природе богов", "О предвидении", "О судьбе", "О законах", перевода "Ти-мея", "Тускуланских бесед", "Катона Старшего" (или "О старости"), а также трактатов "О дружбе", "Об обязанностях", "Об ораторе". Кроме того, Хадоард использовал собрание текстов, известное под названием "Изречения философов" ("Sententiae philosiphoram") и составленное, по-видимому, во Франции. В любопытной поэме, являющейся введением в этот сборник, он выражает пожелание, чтобы после его смерти сборник уничтожили, так как опасается, что, попав в плохие руки, он поощрит языческие наклонности некоторых людей. Поскольку Хадоард умер, не озаботившись тем, чтобы самому уничтожить свое произведение (что было бы весьма просто), то, хотя не была исполнена его последняя воля, но, несомненно, осуществилось его тайное желание.
Мы уже говорили о центрах латинской культуры в монастырях св. Мартина в Туре, Фуль-де, Сен-Галлене, Ферьере и Корби. Добавим к ним бенедиктинскую школу в Оксерре, которая, кстати, свяжет нас с другими монастырскими и кафедральными школами, игравшими важную роль в IX столетии. Эйрик Оксеррс-кий (Гейрик из Оксерра, Heiric d' Auxerre; 841- 876), монах бенедиктинского монастыря Сен-Жермен, в котором сохранился склеп, столь живо напоминающий о той эпохе, сначала учился в Оксерре, потом в Ферьере под руководством Сервата Лупа, а затем в Лане, где его учителем был ирландец Илия, один из бойцов той "армии вторжения", о которой рассказывается в прологе к его поэме "Жизнь св. Германа" ("Vita sancti Germani"). Эйрик и в самом деле был латинским поэтом, которому, помимо прочего, мы обязаны сборником фрагментов из произведений классических авторов и несколькими грамматическими комментариями. В качестве учителя диалектики он оставил толкования на августиновский апокриф "Десять категорий" ("Categoriae decem"); ему также приписывают комментарии к трактатам "О диалектике" Августина, "Об истолковании" Аристотеля и "Исагог" Порфирия. "Десять категорий" Эйрик рассматривал не как
буквальный перевод, а как вольное переложение "Категорий" Аристотеля, сделанное св. Августином. В толкованиях Эйрика легко угадывается влияние Иоанна Скота Эриугены. Отрывок, опубликованный Орео, который, впрочем, специально выбрал его для этой цели, показывает, что Эйрик воспринял эриугеновс-кое понятие "природа", которое объединяет все, что есть и не есть, включая то, что транс-цендирует чувственное познание, и Самого Бога. Бытие он определяет так: это - всякая простая, неизменная, сотворенная Богом сущность, например живое существо (то есть род "животное"), и все простые элементы; наоборот, все, что состоит из четырех элементов, распадается, гибнет и сами элементы растворяются в том, из чего они происходят. Тем более любопытно заметить, что Эйрик решительно отвергает реальность родов и видов. Должно быть, в комментариях Боэция он разглядел самого Аристотеля, ибо для него конкретную реальность составляет частная субстанция, а роды и виды обозначают не различные субстанции, а индивиды, которые одни субстанциальны и входят в роды и виды. Возникает вопрос, как этот эмпиризм согласуется по своему замыслу с эриугенизмом Эйрика? Но не задается ли и он тем же вопросом? Во всяком случае очевидно, что Эйрик интерпретирует универсалии как имена, которые позволяют мышлению, загроможденному множеством индивидов, сводить их в термины, содержание которых постепенно сужается, а объем расширяется: "лошадь" (вид), "животное" (род), наконец "бытие", которое охватывает все.
Самым знаменитым из учеников Эйрика Оксеррского был Ремигий Оксеррский (841- 908). Унаследовав кафедру своего учителя в Оксерре, он был затем приглашен в Реймс и Париж - последовательность в карьере, непосредственно отражающая значение этих школ в IX веке. Он оставил значительное наследие в грамматике. Оно включает комментарии к грамматикам Доната, Присциана, Фоки и Евтихия, а также к ряду поэтов, в особенности к Персию и Ювеналу. В качестве теолога он написал толкования к Книге Бытия и к Псал-
171
3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орилъякского
мам-в ни* чувствуется влияние св. Амвросия (в "Hexaemeron"-Толковании на "Шестоднев") и св. Августина; как философ он, возможно, был автором малозначительного толкования "Диалектики" Псевдо-Августина (901-902), кргорое когда-то Б. Орео приписал Эйрику, но П. Курсель (Courcelle) недавно доказал авторство Ремигия; затем следует упомянуть комментарий к Марциану Капелле, написанный в это же время, и наконец - комментарии к "Opuscula" и "Утешению философией" Боэция. Орео уже отмечал, что в комментариях Ремигия к "Диалектике" чувствуется влияние Иоанна Скота Эриугены, а в комментариях к "Opuscula" Боэция оно настолько очевидно, что некогда его считали произведением самого Эриугены, и лишь в результате недавних исследований М. Каппюена (Cappuyens) было восстановлено подлинное авторство. То же влияние проявилось в комментарии Ремигия к "Утешению философией" Боэция, что стоило ему потери уважения современного историка: "Это произведение престарелого ученого, не слишком умного, который меньше озабочен тем, чтобы понять, интерпретировать и оценить текст Боэция, нежели тем, чтобы снабдить его примечаниями исторического, филологического и мифологического характера и продемонстрировать тем самым собственную эрудицию" (П. Курсель). Эти качества обеспечили бы Ремигию карьеру в иные времена, но не в средневековье. Тот же историк прежде всего упрекает его в том, что он "придал христианский смысл всем мыслям Боэция" и часто интерпретировал его через призму христианизированного платонизма Эриугены. Но как бы ни истолковывать Боэция и как бы ни су-Дить Ремигия, влияние на него Эриугены очевидно, что не помешало самому широкому распространению его произведений в средние века. Платоновское учение об идеях в определенной мере господствует в комментарии Ремигия к Марциану Капелле. Отметим в этой связи, что вопреки суждениям многих вовсе не наивно представлять умопостигаемый мир в виде сферы; автор просто интерпретирует слово "sphaera" как символ умопостигаемого
мира: то есть идеи вечно пребывают в божественном сознании.
Ремигий Оксеррский умер в середине X века, в эпоху мощных социальных волнений и интеллектуального упадка, во время которого результаты каролингского расцвета были во многом сведены на нет и даже оказывались под угрозой полного исчезновения. Франция разорена войнами, норманны захватывают страну; им удается поднять уровень рек, в результате чего было опустошено множество плодородных земель. Кажется, вернулось то трагическое время, когда вторжение франков угрожало гибелью галло-римской цивилизации. Исторические свидетельства становятся редкими, и какую сторону жизни той эпохи ни изучать, всегда наталкиваешься на то, что историки порой называют "дырой X столетия". В самом деле, кажется, что деятельность школ повсюду затруднена, а философская мысль пребывает в полусонном состоянии за стенами монастырей, особенно в конгрегации бенедиктинцев после клюнийской реформы, начало которой совпадает с началом X века. Ратхеру Веронскому (Rathere de Verone)*, Ноткеру Ла-беону, Одону Клюнийскому** в определенной степени с переменным успехом удается сохранить традиции предшествующего столетия; они оставили нам произведения на темы морали и диалектики, не отличающиеся оригинальностью. Следует все же отметить монастырскую школу Флери-сюр-Луар (ныне Сен-Бенуа-сюр-Луар) как место, где продолжала процветать теологическая, философская и литературная культура. Во главе ее стоял клю-нийский монах Аббон (ум. в 1004); помимо патристики, в ней преподавали грамматику, диалектику и арифметику.
Имя Аббона заслуживает специального упоминания в силу того, что его учебный курс, как и курс Герберта, отмечен прогрессом в преподавании логики. В X веке Аристотель был известен лишь латинским переводом его "Категорий" и "Об истолковании"; таким образом, на Западе не знали остальных его трудов по логике, в частности обеих "Аналитик". По имеющимся у нас сведениям представля-
Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
172
ется, что с этими последними в средние века впервые познакомились благодаря посвященным им трактатам Боэция. Самая древняя рукопись, содержащая эти трактаты, относится ко второй половине X столетия и ведет свое происхождение из Флери-сюр-Луар. Представляется также, что автором трактата "Категорические силлогизмы" был Аббон. Но как бы ни обстояло дело с атрибуцией последнего, с этого времени восстанавливается почти полный корпус сочинений Аристотеля по логике в следующем виде: 1) трактаты, известные с ЕХ века ("старая логика"), то есть "Категории" и "Об истолковании"; 2) трактаты Боэция о "Первой Аналитике" и "Второй Аналитике" ("новая логика"); только в XII веке их заменят оригиналы Аристотеля.
Наряду с Аббоном заметная фигура той эпохи - Герберт Орильякский (Герберт из Ориль-яка, Gerbert d'Aurillac). Получив первоначальное образование в монастыре в Орийаке, где Одон Клюнийский ввел весьма строгий устав, Герберт на три года отправляется учиться в Испанию и знакомится там с арабской наукой; затем он едет в Реймсскую школу, в 982 г. становится аббатом Боббио, в 991-м - архиепископом Реймса, в 998-м - архиепископом Равенны; в 999 г. он был избран папой под именем Сильвестра II; умер Герберт в 1003 г. Эрудиция его была необычайно широка. В отличие от большинства своих современников, даже образованных, он овладел не только "три-вием", но и "квадривием". Риторику Герберт изучал по произведениям древних авторов; при изучении диалектики он пользовался не только аристотелевскими "Категориями" и "Об истолковании", но также, по примеру своего современника Аббона, - посвященными логике комментариями Боэция. Письма Герберта свидетельствуют о его интересе к арифметике, астрономии и музыке. Таким образом, Герберт полностью владел культурой свободных искусств. Историк Рише подробно рассказывает о программе, которой Герберт руководствовался в преподавании логики: "Излагая диалектику в порядке следования книг, он подробно разъяснял смысл отдельных фраз.
Вначале Герберт объяснял "Исагога" Порфи-рия, то есть "Введение" по переводу ритора Викторина, потом тот же текст - по Боэцию. Он изъяснял "Категории", или "Предикамен-ты", а что касается "Periermeneias", или "Об истолковании", то он показывал все их трудности. Затем, изучив "Топики", или "Расположение аргументов",-книгу, переведенную с греческого на латинский Цицероном и истолкованную консулом Боэцием в шести книгах комментариев, он сообщал о ней своим слушателям". Этот учебный курс, отражавший состояние знаний той эпохи о логике Аристотеля, дополнялся небольшим произведением самого Герберта - "О рациональном и об использовании разума" ("De rationale et ratione uti"), посвященным пропозициональной логике: рациональное пользуется разумом, в котором, вопреки общепринятому мнению, предикат кажется менее универсальным, чем субъект. Герберт также является автором "Геометрии" и "Книги об астролябии" ("Liber de astrolabio"), где чувствуется влияние арабской науки. Совокупность этих произведений свидетельствует, что возрождение классической энциклопедической культуры произошло на протяжении двух последних десятилетий X века, то есть несколько раньше, чем обычно считают.
Обладая всеми качествами, необходимыми для папы, которым ему предстояло в конце концов стать, Герберт Орильякский не знал угрызений совести, испытываемых некоторыми приверженцами грамматики. Его переписку переполняет горячая любовь к литературе. Как гуманист он более всего любил книги и постоянно беспокоился о тех из них, которые кому-либо опрометчиво одолжил. "Libros nostros festinantius remittite"*, - писал он какому-либо из должников, и если тот не спешил вернуть книгу после такого предупреждения, то Герберт обращался к языку Цицерона: "Quousque tandem abutemini patientia nostra?"** Если кто-то просил его об услуге, Герберт охотно ее оказывал, но в обмен на манускрипт. Когда Ремигий Трирский попросил его прислать сферу для занятий астрономией, Герберт обещал это сделать, если тот пришлет
173.
3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского
е1лу хорошую копию "Ахиллеиды" Стация*, ремигий послал ее, но "Ахиллеида" - незаконченная поэма, а Герберт этого не знал. Он упрекнул Ремигия, что тот прислал неполный манускрипт, и, чтобы наказать его, послал ему сферу из крашеного дерева, а не обитую кожей, как того заслуживала бы полная копия. Герберту мы обязаны сохранением нескольких речей Цицерона; он сам в одном из писем сформулировал идеал, вдохновлявший его любовь к латинским классикам: никогда не отделять склонности к доброй жизни от склонности к хорошей речи: "сшп studio bene vivendi semper conjunxi studium bene dicendi"**. Квинтилиан легко узнал бы в этом девизе будущего папы свое "vir bonus dicendi peritus"***.
Пока эмиссары Герберта разъезжали на свои средства по Италии, Германии, Нидерландам и Франции в поисках манускриптов, в частности комментария Евграфия к Теренцию, очарованию Теренция, столь мало подходящего для чтения монахинь, поддалась сестра Хрот-свита (Hrotsvita) из монастыря в Гандерсгей-ме. Сама она знала его достаточно хорошо, сожалея при этом, что многие католики предпочитают суесловие языческой литературы пользе Священного Писания. Впрочем, добавляла она, их извиняет красноречие, с которым написаны эти произведения, - оно столь великолепно, что некоторые читают и перечитывают Теренция в ущерб другим авторам, как священным, так даже и языческим. Чтобы устранить эту опасность, сестра Хротсвита решила сама создать христианский театр и в том же стиле, в котором Теренций описал плотскую любовь бесстыдных женщин, возвеличить невинность дев-христианок****. В X веке никто не подозревал, что Теренций писал стихами, и Хротсвита сочиняла свои комедии в прозе. А поскольку невозможно показать триумф Божьей милости, не показав мерзость греха, ей потребовалось изображать любовные сцены, что совершенно невозможно, если бы она прежде не вызывала их в своем воображении. Сестра Хротсвита смирилась с этим, но ее мучили уг-Рызения совести: "Очень часто я краснею от стыда и смятения, потому что не могу писать
в этом стиле, не воображая отвратительных безумств преступных любовников и грязного соблазна бесед, от которых мы должны были бы затыкать уши; но если бы я из стыда избегала подобных положений, я бы не достигла своей цели, которая состоит в том, чтобы со всею ясностью показать достоинство невинности". Этому устремлению мы обязаны шестью комедиями: их наивность и нередко дурной вкус, как, например, в истории монаха Авраама и его племянницы Марии или Паф-нутия и Таис, не мешают тому, чтобы считать их настоящей драматургией*****. В конце концов, Хротсвита надежно защищена от критики. Она не считала себя новым Теренцием, но, как сама говорила без обиняков, если ее манера славить благодать никому не нравится, она нравится ей самой: "memetipsam tamen juvat quod feci"******.
Любопытно, что начало христианскому театру было положено в монастыре бенедиктинцев под влиянием Теренция, но еще более любопытна обстановка, которую нужно себе представить, чтобы объяснить этот факт. Своей интеллектуальной культурой Хротсвита обязана Гандерсгеймскому аббатству, об основании которого в 856 г. она рассказывает в одной из своих латинских поэм. Из предисловия к этой поэме, в котором откровенно говорится о трудностях писательства, мы узнаем, что Хротсвита изучала науку метрики у двух преподавательниц - сестры Риккардис и аббатиссы Герберги, племянницы германского императора. Эти три женщины не были единственными высокообразованными немками X столетия. Известна история Гедвиги, дочери Генриха Баварского, которая начала с изучения греческого языка, так как должна была выйти замуж за сына византийского императора. Бракосочетание расстроилось, но Гед-вига принялась за латынь, вышла замуж за немца и, овдовев, посвятила свои дни изучению Вергилия под руководством монаха из Сен-Галленского аббатства. Однажды монах Эккехард******* привел к ней одного из своих учеников, который приветствовал ее такими словами: "Esse velim Graecus, сшп sim
174 Глава III. Каролингский расцвет: Xвек
vix, Domna, Latinus"*. Короче, этот молодой человек хотел изучать греческий. Очарованная его речью, Гедвига обняла его, усадила за стол и принялась обучать греческому языку, а он в знак благодарности декламировал ей латинские стихи. При расставании Гедвига подарила ему книгу Горация и несколько других. Так что Аржантей не был первым монастырем, где женщина - к примеру, Элоиза - могла учить латынь.
Подобные факты мало говорят о философской мысли средних веков, но они рассказывают об обстановке, в которой эта мысль зародилась. Мы получим совершенно ложное представление о IX-X веках, если будем судить о них в терминах собственно истории философии. В те времена значительные теологи и метафизические доктрины отсутствуют, а творчество Скота Эриугены остается исключением, но это лишь оборотная сторона живой классической культуры. Во Франции один из учеников Герберта Орильякского - Фульберт Шартрский (ум. в 1020) дал школам Шартра мощный толчок к развитию, который превратил этот город в самый авторитетный центр гуманизма XII столетия. С конца X века Франция начинает возвращать Англии то, что получила от нее в начале IX века. Уже не в Йорке, а во Флери-сюр-Луар учится Освальд, умерший в 992 г. Йоркским архиепископом, и подобно тому, как Алкуин некогда возвращался в Йорк как в закрытый для посторонних Сад изящной словесности и Город книги, так теперь направляется во Флери Освальд, когда ему было нужно пригласить Аббона преподавать монахам в аббатстве Рем-си, основанном в 969 г. Чтобы лучше убедить самих себя в том, что они продолжают дело древних, французы решают объявить своими предками троянцев. Эта легенда, впервые появившаяся в VII веке в "Хронике Фредеге-ра", была в VIII веке повторена в "Истории франков" ("Liber historiae Francorum") и "Истории лангобардов" ("Historia Lango-bardorum") Павла Диакона**, распространялась в IX веке посредством "Хроники из Му-ассака" ("Chronique de Moissac") и "Фран-
цузской хроники" ("Chronicon de Francis") Адо (ум. в 874), была воспроизведена в "Деяниях франкских королей" ("De gestis rerum Francorum") Эмуена из Флери (Aimoin de Fleury, ум. в 1008), пока не пересеклась с "Деяниями франков" ("Gesta Francorum") Po-рика из Муассака (ум. ок. 1100) и благодаря "Франсиаде" Ронсара продолжала свое существование вплоть до XVII века, когда Лейбниц взял на себя труд написать книжицу с ее опровержением.
Эта неотвязная мысль об античности, свойственная в X веке церковным и монастырским школам Германии и Франции, так обострялась в некоторых умах, что приводила к жертвам; правда, это происходило в Италии. В числе событий, предшествовавших наступлению Тысячного года, "Пять книг по истории" ("Historiarum libri quinque") Рауля Гла-бера повествуют о странном еретическом движении, начало которому положил около 970 г. некий Вильгардо из Равенны. Этот Вильгардо был увлечен изучением грамматики, в чем нет ничего удивительного, поскольку он был итальянцем, а итальянцы, согласно интересному замечанию Глабера (кн. II, гл. 12), всегда были готовы пренебречь другими искусствами ради грамматики: Italismos semper fuit artes negligere ceteras, illam sectari. Это замечание не распространяется на все средневековье, ибо Италия была родиной музыканта Гвидо д'Ареццо (ок. 995-1050), автора "Книжицы о наставлении в искусстве музыки" ("Micrologus de disciplina artis musicae"), трактата "О неизвестном пении" ("De ignoto cantu") и, возможно, анонимного трактата "Как музыка возникает из арифметики" ("Quomodo de arithmetica procedit musica"); однако относительно музыки в то время, когда писал Глабер, согласно замечанию Рише в его "Хронике" (доведена до 995 г.), установлено следующее: "Et quia musica et astronomia in Italia tune penitus ignorabantur"***. Чтобы ничего не преувеличивать, повторим вслед за Гозбертом: "Италия дружит с грамматикой" ("arnica grammaticae Italia") (R. Manitius. Bd. II, S. 674).
175
3. От Эйрика Оксеррского до Герберта Орильякского
Л, в этой грамматической Италии Виль-гаРД° отличался от своих собратьев только тем, что любил грамматику до безумия. Гордость" которую он испытывал от ее знания, сделала его чудаковатым и превратила в явную добычу демонов. Однажды ночью трое их явились ему в обличье Вергилия, Горация и Ювенала, поблагодарили за любовь к их творениям и пообещали поделиться с ним своей славой. Вследствие этого, полностью потеряв рассудок, бедняга стал проповедовать учение, противоречащее вере: он утверждал, что все сказанное древними поэтами должно считаться истиной. Вильгардо был осужден как еретик, но Глабер уверяет, что многие в Италии разделяли эту ересь и некоторые из них были задушены или сожжены; другие бежали на Сардинию, где еще долго эта секта оставалась многочисленной (ex Sardinia quoque insula, quae his plurimum abundare solet), а затем переселились в Испанию, нашли там новых сторонников и в конце концов были уничтожены католиками. Глабер - большой болтун, и что бы мы ни думали относительно его рассказа, никто не может из него заключить, что эти бедняги умерли из-за любви к изящной словесности; однако вполне возможно, что в Италии X века проповедью одержимого грамматикой были оживлены остатки народного язычества.
ЛИТЕРАТУРА
Изучение классической литературы в X и XI веках: помимо указанных выше произведений Макса Манития и Де Геллинка, см. также: Manitius M. Bildung, Wissenschaft und Literatur itn Abendlande von 800 bis 1100. Crimitschau (Turingen), 1925; Norden E. Die antike Kunstprosa vom 6-ten Jahrhundert vor Christus bis in die Zeit der Renaissance. Leipzig, 1909, Bde. 1-2;
Friedldnder L. Das Nachleben der Antike im Mittelalter // Erinnerungen, Reden und Studien. Strasbourg, 1905, S. 272-391.
Луп из Ферьера: Correspondance. P., 1927, vol. 1-2.
Герберт из Орильяка (Герберт Орильякский): Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 139; Olleris A. (Euvres de Gerbert, collationnees sur les manuscrits, precedees de sa biographie, suivies de notes critiques. Clermont-Ferrand, 1867; Havet J. Lettres de Gerbert (983- 997), publiees avec une introduction et des notes. P., 1889; Bubnov N. Gerberti opera mathematica (972- 1003)... Berlin, 1899; Picavet F. Gerbert, un pape philosophe d'apres l'histoire et d'apres la legende. P., 1897 (книга: Bremond H. Gerbert. P., 1906, источником которой был "Grundriss" Ибервега, равно как и другие Истории средневековой философии, в том числе и такие, где имя Gerbert смешивалось с именем Gerbet).
Зарождение средневековой логики: Van de VyverA. Les etapes du developpement philosophique du haut moyen age // Revue beige de philologie et d'histoire, 1929, v. 8, p. 425-452; idem. Les oeuvres inedites d'Abbon de Fleury // Revue benedictine, 1935, p. 125-169.
Хротсвита: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 137; Hrotsvitae opera (hrsg. Winterfeld P. de). Berlin, 1902; Schneiderhan J. Roswitha von Gandersheim die erste deutsche Dichterin. Paderborn, 1912.
Смарагд и первые средневековые грамматики: Thurot Ch. Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir a l'histoire des doctrines grammaticales au moyen age. P., 1868.
Гвидо д'Ареццо и средневековые теории музыки: Machabey A. Essai sur les formules usuelles de la musique occidentale des origines a la fin du XVе siecle. P., 1928 (bibliographe, p. 271-277).
Троянские истоки французов: FaralE. La legende de l'origine troyenne des Francs // La legende arthurienne, etudes et documents. P., 1929, v. 1, p. 262-293.


Часть 11.
ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
Философия в XI веке
1. ДИАЛЕКТИКИ И ТЕОЛОГИ
Как бы ни был низок уровень ученых занятий и сколь бы ни были неопределенны судьбы цивилизации после каролингского расцвета, практика "тривия" и "квадривия" не прервалась, а в некоторых странах она стала просто традиционной. В Италии, например, в нее отныне были вовлечены и миряне, готовящиеся занять государственные должности или посвятить себя юриспруденции. В самой же Церкви появляются клирики, которых наклонности их духа обращают к софистике и которые охвачены такой страстью к диалектике и риторике, что теологию охотно отодвигают на второй план. Петр Дамиани жаловался, что адресаты его нравоучительных писем гораздо меньше интересуются их содержанием, нежели стилем, красноречием, тонкостью их диалектики, а также вопросом, мог бы он доказать преподносимые им истины с помощью гипотетических или категорических силлогизмов. Явная претензия некоторых подчинить догматы и само Открове-
ние требованиям силлогистической дедукции неизбежно должна была привести их к самым радикальным выводам и одновременно вызвать самую бурную ответную реакцию со стороны теологов.
Ансельм из Безаты, называемый Перипатетиком, и Беренгарий Турский являются прекрасным примером того, что представляли собой эти непримиримые диалектики; на этом примере можно лучше понять, почему философия еще долго оставалась подозрительной даже для мыслящих людей. Ансельм Перипатетик был итальянцем; закончив изучение философии в Парме, он предпринял длительную поездку по всей Европе, устраивая диспуты и дискуссии в городах, через которые проезжал. Его "Риторимахия" ("Rhetorimachia")* дает неплохое представление о его методах и темах дискуссий. Не рассчитывая на успех, Ансельм по крайней мере хотел привлечь к себе внимание и добивался этого повсюду, кроме Майнца: здесь никто, выслушав его, не выразил ни одобрения, ни протеста. Тогда Ансельм попыталс
177 1. Диалектики и теологи
показать своей аудитории, что подобная сдержанность противоречива, так как не одобрять и не порицать означает ничего не делать, а ничего не делать означает делать ничто, что невозможно. Жители Майнца смилостивились и признали, что он убедил лх, и Ансельм уехал счастливый в поисках новых удач. О его сочинении можно сказать только то, что оно словно призвано оправдать суровые выражения теологов в адрес людей подобного сорта. Ансельм вполне подтверждает выдвигавшееся против них обвинение в ребячестве - Беренгарий Турс-кий подтверждает обвинение в безбожии.
Учителем Беренгария был Фульберт, ученик Герберта Орильякского и основатель знаменитой Шартрской школы. Но если Фульберт учил о необходимости подчинить немощный и ограниченный разум тайнам веры и Откровению, то его ученик Беренгарий Тур-ский* (ум. в 1088) не поколебался перевести истины веры на язык разума. Эта попытка привела его к отрицанию транссубстантиации и реального присутствия** с помощью аргументов, заимствованных из диалектики и некоего трактата, который приписывали Иоанну Скоту Эриугене. Беренгарий и в самом деле считает диалектику преимущественным средством обнаружения истины. Обратиться к диалектике, пишет он в своем сочинении "О священной трапезе" ("De sacra coena"), - значит обратиться к разуму, а поскольку именно разумом человек подобен Богу, то не прибегать к нему значит отказываться от своего высокого звания и не обновляться день за Днем по образу Божию. Как и Иоанн Скот Эриугена, он убежден в превосходстве разума над авторитетом, но применение этого принципа к догмату Евхаристии и упорство, с которым Беренгарий держался еретических положений после того, как он публично от них отрекся, придают его отождествлению религии с философией агрессивный и нигилистический характер, которого была лишена мысль Скота Эриугены.
Во всяком сочетании материи и формы, Утверждает Беренгарий, следует различать
факт его существования и то, что оно есть. Для бытия определенной вещью необходимо, чтобы вначале существовало это сочетание. Другими словами, там, где не существует субъекта, нельзя обнаружить и его акциденций. Следовательно, если бы во время освящения субстанция хлеба действительно исчезала, то было бы невозможно существование акциденций хлеба; однако акциденции хлеба после освящения существуют: значит, мы можем заключить от противного, что сохраняется и сама субстанция. Следовательно, не происходит ни исчезновения собственной формы хлеба, ни порождения тела Иисуса Христа в том смысле, что оно начинает действительно существовать: происходит простое прибавление к форме хлеба, которая существует, некой другой формы, которая есть форма святого тела Христа. Впрочем, складывается впечатление, что диалектический пыл Беренгария ограничивается этим дерзким вторжением в область теологии, а во всем прочем его рационализм остается философически бесплодным.
Подобная необузданность диалектики не могла не вызвать негативной реакции против логики и даже против всякого изучения философии вообще. С другой стороны, в ту эпоху в некоторых религиозных орденах появилось реформаторское движение, ставившее целью сделать самую строгую монашескую жизнь нормальным образом жизни человека. Тогда становится понятным, почему с разных сторон предпринимались усилия отвратить умы от языческой культуры и науки и в особенности от философии, которые представлялись языческими пережитками в эпоху, когда все человеческие силы должны быть употреблены на дело спасения. С точки зрения епископа Герарда, "ученики Христа не нуждаются в чуждых учениях". Он признает, что всякая мудрость, в том числе человеческая, исходит от Бога, но хотя он не нападает на сами науки, однако восстает против тех, кто, занимаясь ими, рассчитывает стать мудрым, а в действительности становится безумным. Особенно опас-
178 Глава TV. Философия в XI векеным и предосудительным кажется ему применение философии к теологии: "Это верх безумия, - пишет он о языческой науке, - спорить со служанками о Том, Кого подобает славить перед ангелами". Отло из Сент-Эмме-рама (Otloh de Saint-Emmeram, 1010-1070) обнаруживает такое же недоверие ко всему, что не есть чистая теология и традиция. Впрочем, он говорит и о реальном опыте: до нас дошло его любопытное автобиографическое повествование под названием "Книга о собственных искушениях и Писании" ("Liber de tentationibus suis et scriptis"), в котором он рассказывает о долго мучивших его сомнениях относительно истинности Священного Писания и даже существования Бога. Освобожденный от этих духовных страданий милостью Божьей, Отло более не признает никакого учителя, кроме Христа. Платон, Аристотель, Цицерон не сумели бы его наставить, и даже Боэций ему подозрителен, потому что он набрался бесстыдства написать: "et familiaris meus Lucanus"*. Отло готов допустить, что философия может быть интересна мирянину, но она не представляет никакого интереса для монаха. "Я назову учеными скорее тех, - добавляет он, - кто наставлен в Священном Писании, нежели тех, кто обучен диалектике. Ибо я встречал диалектиков, которые были столь наивны, что заявляли, будто все слова Священного Писания должны быть проверены диалектикой, и часто обнаруживали больше доверия к Боэцию, чем к священным авторам". Мнения такого рода разделяет Манегольд Лаутенбах-ский (Manegold de Lautenbach), подчеркивающий расхождение философских учений с содержанием Откровения. В его "Малом трактате против Вольфельма Кёльнского" ("Opusculum contra Wolfelmum Colo-niensem")**, который представляет собой изложение разговора, состоявшегося примерно в 1080 г. в садах Лаутенбаха, Воль-фельм утверждает, что комментарий Макробия к "Сну Сципиона" по многим пунктам согласен с христианством. Более сдержанный, чем Отло, Манегольд все же на-
стаивает на невозможности подчинить веру правилам диалектики, тщетность которой доказывает, кстати, один классический пример. В трактате "Об ораторском искусстве" (I, 29, 44) Цицерон в качестве примера неопровержимого высказывания приводит такое: "Если [женщина] беременна, значит, она имела близость с мужчиной". Как же в таком случае поверить, что Христос родился от Девы Марии? Человека определяют как смертное живое существо (animal mortale); но Христос воскрес. Манегольд заключает, что следует остерегаться мирской науки, если она отвращает нас от глубин Священного Писания***. Но, пожалуй, самым типичным защитником теологии от злоупотреблений языческих наук был Петр Дамиа-ни, 1007-1072).
Св. Петр Дамиани - прекрасная иллюстрация того contemptus saeculi****, которое является важной стороной жизни средних веков, хотя и не на всем их протяжении. Нельзя рекомендовать ничего лучшего, чем его произведения, тем, кто ищет цитаты, чтобы доказать, что в повседневной жизни средних веков господствовала ненависть к природе и к человеческому телу: куча гнили, прах и пепел, sanies, virus, fetor et obscenae corruptionis illuvies***** - то, чем тело станет впоследствии, проявляется уже в том, что оно собой представляет при жизни человека. Эти инвективы заимствованы из трактата "Похвала бичам" ("De laude flagellorum"), ободрявшего иных монахов, в которых дьявол вселил сомнения насчет уместности публичного самобичевания. Относительно языческой науки мысль св. Петра Дамиани проста. Единственная важная вещь - это достигнуть спасения; самый надежный способ для этого - стать монахом; итак, вопрос сводится к тому, чтобы узнать, нуждается ли монах в философии. Никоим образом. Все, что человек должен знать, чтобы спастись, содержится в Писании - монах обязан это знать и этого держаться. Полезно послушать, каким тоном наш учитель-монах говорит об этих предметах: "Платон исследует секре-
179
1. Диалектики и теологи
таинственной природы, определяет орбиты планет и рассчитывает движение звезд -я с презрением отвергаю (respuo) все этоПифагор выделяет на сфере земли паралле-лИ я не испытываю к этому никакого почтения (parvipendo)... Евклид бьется над запутанными задачами о своих геометрических фигурах - я также отвергаю (aequedeclino) его. Что же до всяческих риторов сих силлогизмами и софистическими закавыками, то я считаю их недостойными касаться этой темы". Эти строчки из книги "Господь с вами" ("Dominus vobiscum") показывают нам святого, средневековую натуру которого невозможно отрицать, но святостькоторого противоположна святости не менеесредневекового по своему характеру Альбер
та Великого. Библиотека, краткий каталогкоторой мы находим в его сочинении "Обордене отшельников" ("De ordineeremitarum"), содержала Ветхий и НовыйЗаветы, мартиролог, гомилии и аллегорические комментарии к Священному ПисаниюГригория Великого, Амвросия, Августина,Иеронима, Проспера Аквитанского, Беды,Ремигия Оксеррского, Амалария, Эмона Ок-серрского и Пасхазия Ратберта. Этих книгмонаху хватит для того, чтобы спасти нетолько свою душу, но и души других. Еслибы философия была необходима для спасения людей, пишет Дамиани в книге "О святой простоте" ("De sancta simplicitate"), тоБог послал бы для их обращения философов;однако Он послал рыбаков и иных простыхлюдей. Чтобы умертвить тысячу филистимлян, Самсону понадобилась лишь ослина
челюсть: эта челюсть - символ смирения,которого хочет Бог от исповедующих ЕгоУчение. Вот каким путем - а не наукой -Достигают обращения.
Откуда же происходит философия? Это - изобретение дьявола, она испорчена, начиная с грамматики. Мы наблюдаем, что некоторые монахи предпочитают правила Доната правилам св. Бенедикта*, и однако, кто же был первым преподавателем грамматики, если не бес? "Будете, как боги, знающие доб-
ро и зло (Быт. 3:5). Так вот, брат. Хочешь учиться грамматике? Научись склонять слово Deus (Бог) во множественном числе!" Инвективы против словесности вынудили Петра Дамиани прибегнуть к риторике, горячность которой нередко чрезмерна, а за свое презрение к науке он заплатил самым наивным легковерием. Как народные проповедники, он часто принимает на веру самые невероятные истории, лишь бы они привели противника в замешательство и позволили сразить его в споре. Не следует считать его глупцом. Петр Дамиани умел пользоваться философией против нее самой и не без изящества сделал это в трактате "О Божественном всемогуществе" ("De divina omnipotentia")* *.
Христианин должен относиться к философии так, как Моисеев закон предписывал еврею относиться к пленнице, которую тот желает взять в жены (Втор. 21:10-13), - классическая тема, которую Петр Дамиани резюмирует следующим образом: "поп debet jus magisterii sibimet arroganter arripere, sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire"***. В средние века эта формула считалась универсальной, однако ее применение имело множество нюансов. Отправным пунктом трактата "О божественном всемогуществе" является застольная беседа, в ходе которой некто цитирует слова св. Иеронима: "Бог может совершить все что угодно, но только не сделать случившееся не случившимся"****. Петр Дамиани выступает против Иеронима и доказывает, что воля Бога - единственная причина всего существующего. Когда ему возражают, что Бог может разрушить Рим, но не может сделать так, чтобы Рим никогда прежде не существовал, он отвечает, что если это верно по отношению к прошлому, то верно также и по отношению к настоящему и будущему, ибо если невозможно, чтобы то, что произошло, не было произошедшим, то точно так же невозможно, чтобы не происходило то, что происходит, и чтобы не произошло то, что должно произойти. Кощунственно и противно вере
180 Глава IV. Философия в XI веке
любое следствие, которое является результатом слепой дерзости ума, задающего подобные вопросы. Не следует нам прилагать к Богу ни правила дискурса, ни законов диалектики, ибо силлогизм фактически неприменим к тайне божественного всемогущества; для Бога логическая необходимость наших умозаключений не имеет силы. В самом деле, Он пребывает в вечном настоящем; следовательно, на Него не распространяются сами те условия, в которых ставится проблема, так как для Бога нет ни прошлого, ни будущего*.
Этот способ отвергать законы природы и мышления во имя божественной трансцендентности содержит в зародыше теологию всемогущества Бога, которая позднее расцветет пышным цветом в учении Оккама. Петр Дамиани использует его еще довольно примитивно, однако проводит весьма последовательно. Логику, который говорит: "если дерево горит, оно сгорает" или "это дерево горит, следовательно, оно сгорает", - Петр напоминает, что Моисей видел горящий и не сгорающий куст. Если нам говорят: "срезанная ветвь не плодоносит" или "эта ветвь срезана, следовательно, она не даст плода", - то мы возразим, что жезл Аарона в скинии принес миндали**. "Veniant dialectici, sive potius, ut putantur, haeretici"***: они хотят доказать, что Иисус Христос не мог родиться от Девы, и тем самым подорвать самое основу нашей религии. Подобная аргументация, исходящая из абсолютного могущества Бога и связанная в данном случае с номиналистской диалектикой, станет в XIV веке одним из самых мощных видов оружия, направленных против теологов предшествующего столетия.
Если Петр Дамиани требовал, чтобы философия была разбита в прах, как Золотой телец, то его современник Ланфранк (1005- 1089), монах, впоследствии - аббат монастыря Бек, умерший архиепископом Кентер-берийским, занял по отношению к ней более примирительную позицию. Он, разумеется, тоже не питал к ней доверия. В своем комментарии к Посланию к коринфянам
(1 Кор. 1:17) он поворачивает слова св. Павла против той диалектики, которая делает невозможной всякую тайну, ибо Бог бессмертен, а если Он бессмертен, то не мог умереть: "sic de partu Virginis et quibusdam aliis sacramentis"****. Но тем не менее Ланфранк одобряет, чтобы вероучение утверждалось и поддерживалось с помощью доводов разума. "Для тех, кто умеет вглядеться в нее пристальнее, диалектика не противоречит божественным тайнам" ("Perspicaciter tamen intuentibus, dialectica sacramenta Dei non impugnat"), и она способна, если ею правильно пользоваться, служить их поддержкой и обоснованием. Иллюстрация этого тезиса станет предметом всей философии св. Ан-сельма, что порой будет вызывать возмущение самого Ланфранка*****.
ЛИТЕРАТУРА
Ансельм из Безата: Dummler E. Anselme der Peripatetiker. Halle, 1872.
Беренгарий (Беранже) Турский: Berengarii Turonensis De Sacra Coena adversus Lanfrancum (ed. Vischer A.F. et F. Th.). Berlin, 1934.
Диалектики и антидиалектики: Endres J. A. Petrus Damiani und die weltliche Wissenschaft. Miinster, 1910; idem. Forschungen zur Geschichte der frahmittelalterlichen Philosophie. Munster, 1915.
2. РОСЦЕЛИН И НОМИНАЛИЗМ
Проблема универсалий обогатилась в XI веке новым решением - его принес с собою номинализм. Основателем этого учения обычно считают Росцелина, и это не лишено оснований. Однако следует заметить, что еще в предшествующую эпоху, когда явно преобладал реализм, были философы, которые указывали, что логика Порфирия, Боэция и Аристотеля относится к словам (voces), а не к вещам (res). Выше мы цитировали Эйрика Оксеррского, концепция которого в
181 2. Росцелин и номинализм
деленной степени приближается к но-инализму, однако все же не является в полом смысле слова номиналистской; можно указать также на Псевдо-Рабана, утверждающего, что Порфирий в своем "Исагоге" оассуждает о пяти терминах, а не о пяти вещах; однако эти философы еще не поставили проблему универсалий вполне осознанно, так что тем более нельзя утверждать, что они ее решили, хотя используемые ими выражения и наталкивают на такую мысль.
Иначе обстоит дело с Росцелином. Родившийся около 1050 г. в Компьене, он учился в своей епархии у некоего Иоанна Софиста, о котором, к сожалению, больше ничего не известно, затем преподавал в качестве каноника в Компьене. Росцелин был обвинен перед собором в Суассоне в том, что учил, будто бы есть три бога, отрекся от своего учения, возобновил преподавание в Туре, потом - в Лоше, где его учеником был Абеляр, и, наконец, - в Безансоне, где и умер около 1120 г. Четко определить его философскую позицию довольно трудно, так как дошедшие до нас тексты немногочисленны, и нелегко отличить то, чему он действительно учил, от того, в чем его обвиняли противники. Не оставляет сомнений только одно: Росцелин являлся для своих современников, как и для их потомков, представителем группы философов, которые смешивали общую идею с обозначающим ее словом.
Это направление интересно главным образом тем, что для философов, считавших общую идею реальностью, сам вид с необходимостью представлял собою реальность, тогда как если общая идея - это только имя, то подлинная реальность заключена в инди-видах, которые образуют вид. Другими словами, для реалиста человечество - это реальность, для номиналиста же реальны только отдельные человеческие существа. Рос-Целин открыто присоединяется ко второму Решению. Для него термин "человек" не °бозначает никакой реальности, которая хоть в какой-то степени была бы реальностью аида "человек". Как и все прочие универса-
лии, он соответствует лишь двум конкретным реальностям, ни одна из которых не является реальностью вида. С одной стороны, есть физическая реальность самого термина, то есть слова "человек", воспринимаемого как flatus vocis, или звукоиспуекание; с другой стороны, есть человеческие индивиды, и функция этого слова - обозначать их. И нет ничего другого, что бы скрывалось за терминами, которые мы используем. Очевидно, что проблема состоит в том, чтобы узнать, каким образом пустые звуки, составляющие устную речь, привносят в мышление тот или иной смысл. Неизвестно, задавал ли себе этот вопрос Росцелин, зато известно, что, не довольствуясь применением этого подхода в области диалектики, он вывел из него логические следствия в области теологии, и, без сомнения, именно этим привлек внимание к своему учению.
Самым известным применением, которое нашел своему номинализму Росцелин в теологии, является его тритеистическая интерпретация догмата Троицы. Он вовсе не имел намерения утверждать, что есть три бога; но так же, как он не мог допустить, что человечество - это что-то иное, нежели человеческие индивиды, он не мог допустить и того, что конститутивная реальность Троицы - это не три различных Лица, которые ее образуют. И он настаивал на том, что в Боге, как и в тварных видах, реальны только индивиды. Говорить, что Сын - это Отец, а Отец - Сын, значит смешивать Лица, писал он Абеляру, "а именно так говорят те, кто хочет обозначить этими тремя именами одну-единственную вещь; ибо каждое из этих имен, взятое само по себе, обозначает одну-единственную универсальную вещь". Следовательно, Троица состоит из трех различных субстанций, хотя все они обладают единым могуществом и одной волей. Несмотря на эти языковые новшества, Росцелин не намеревался отступать от догмата. "Нам подобает, - писал он Абеляру, - согласиться по крайней мере в том, чтобы вместе молиться этому Богу, единому и троич-
Глава IV. Философия в XI веке
182
ному, как бы мы Его ни понимали". Истинная новация Росцелина заключается в том, что, следуя греческой традиции, он назвал словом "субстанция" то, что латиняне называли "лицом". "Словом "лицо" мы обозначаем не что иное, как субстанцию, хотя из-за языковой привычки мы утраиваем лицо, не утраивая субстанции". Св. Ансельм Кен-терберийский несколько усиливает эту формулу, когда обвиняет Росцелина в том, будто он учил, что если бы речевая практика позволяла, то можно было бы утверждать о наличии трех богов. Истина, по-видимому, состоит в том, что Росцелин имел неосторожность отказаться от общепринятой терминологии и употребить такую, которая, будучи интерпретированной в духе его номинализма, явно заключала в себе смысловые опасности*.
ЛИТЕРАТУРА
Росцелин: Picavet F. Roscelin philosophe et theologien d'apres la legende et d'apres l'histoire. P., 1911 (содержит полезное собрание текстов).
3. АНСЕЛЬМ КЕНТЕРБЕРИИСКИИ
В лице Ансельма Кентерберийского средневековье породило первого по-настоящему крупного философа после Иоанна Скота Эриугены. Ансельм родился в 1033 г. в Аосте; привлеченный славой своего соотечественника Ланфранка, он приехал в Бекс-кое аббатство в Нормандии (Ле-Бек-Эллю-эн) и в 1063 г. стал его приором, а в 1078-м - аббатом. В 1093 г. Ансельм был назначен архиепископом Кентерберийским и оставался им до самой смерти (1109), несмотря на бесчисленные трудности, с которыми была связана эта должность, и ожесточенную борьбу, которую он выдержал, защищая прерогативы духовной власти перед светской. Период его наиболее плодотворной философской работы приходится на сча-
стливые годы преподавания в Бекском аббатстве. Ансельм обладал редкостным по силе и тонкости диалектическим умом. Пропитанные духом творений св. Августина, его тру. ды содержат в неявном виде множество идей, которые будут развиты позднее; они во всех отношениях выходят за рамки онтологического доказательства, к которому пытаются свести их значение. С философской точки зрения важнейшие труды Ансельма - это "Монологион" ("Monologium"), "Прослоги-он" ("Proslogium"), "Об истине" ("De veritate") и трактат, в котором он отвечает на возражения монаха Гаунилона против онтологического доказательства, изложенного в "Прослогионе". Ансельм оставил множество других теологических сочинений, а также писем, весьма полезных для исследования его философских идей, общее содержание которых здесь необходимо представить**.
Св. Ансельм с самого начала четко осознает и формулирует свою позицию по вопросу соотношения разума и веры. "Монологион" был написан в ответ на просьбу нескольких монахов Бекского аббатства, которые желали иметь образец для размышления о существовании и сущности Бога, в процессе которого все было бы доказано разумом и ничто не основывалось бы на авторитете Священного Писания: "quatenus auctoritate Scripturae penitus nihil in ea persuaderetur"***. Ни в коем случае не разделяя странного мнения некоторых историков, будто бы Ансельм, который жил в XI веке, принадлежал философии и теологии XII века, следует заметить, что благодаря ему мысль XI столетия пришла к естественному разрешению спора между диалектиками и антидиалектиками.
В распоряжении человека имеются два источника знания - разум и вера. Возражая диалектику, св. Ансельм заявляет, что вначале следует прочно утвердиться в вере, и тем самым отказывается подчинить Священное Писание диалектике. Вера для человека - это исходное данное. Факт, который он должен понять, и реальность, которую он должен истолковать, даны ему в Откровении;
183
3. Анселъм Кентерберийский
понимают не для того, чтобы веровать, но наоборот, веруют, чтобы понять: "neque enim nuaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam"*. Одним словом, понимание предполагает веру. Но в то же время св. Ан-сельм выступает против непримиримых противников диалектики. Для того, кто уже прочно утвердился в вере, нет ничего предосудительного в стремлении рационально осознать то, во что он верует. Возражать против законного использования разума, о котором апостолы и отцы уже сказали все необходимое, - значит забывать, что истина слишком глубока и огромна, чтобы смертные могли когда-либо ее полностью исчерпать, что дни человека сочтены и потому отцы не могли сказать всего, что сказали бы, если бы прожили дольше, и что Бог не перестает и никогда не перестанет просвещать свою Церковь; но прежде всего это значит забывать, что между верой и блаженным видением, к которому все мы стремимся, здесь, на земле, есть посредник - осознанная, умная вера. Понять свою веру - это значит приблизиться к видению самого Бога. Таким образом, последовательность поиска истины должна быть следующей: веровать в тайну веры, прежде чем судить о ней разумом; затем пытаться понять, во что веруешь. Не ставить на первое место веру, как это делают диалектики, - самонадеянно; не обращаться затем к разуму, что запрещают их противники, - нерадиво. Необходимо избегать того и другого изъяна: "sicut rectus ordo exigit ut profunda fidei prius credamus priusquam ea praesumamus ratione discutere, ita negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere"**.
Так определяется принцип, к которому пришел св. Ансельм. Очевидно, что правило, сформулированное в этих терминах, оставляет в стороне вопрос, до каких пределов может доходить разум в истолковании веры. Чтобы понять, нужно веровать, но можно ли все то, во что веруешь, выразить в Доступной разуму форме? Может ли вера,
ищущая рационального понимания, найти его? Можно сказать, что фактически вера Ансельма в способность разума к истолкованию была безгранична. Он не смешивает веру и разум, поскольку работа разума предполагает веру; но дело у него обстоит так, как будто всегда можно понять если не то, во что веруешь, то по крайней мере необходимость в это веровать. Св. Ансельм не останавливается перед задачей доказать необходимость Троицы и Воплощения - предприятием, которое св. Фома Аквинский объявил противоречивым и невозможным. Чтобы точно представить себе позицию св. Ансельма по этому вопросу, нужно вспомнить об обстановке, в которой он приступал к его решению. В XI веке философия сводилась к "диалектике" Аристотеля. Ни физика, ни антропология, ни метафизика, ни чисто рационалистическая мораль не были известны людям той эпохи. Понять священный текст означало прежде всего найти его смысл с помощью ресурсов, которыми владел диалектик. И св. Ансельм, пользуясь техникой, которой он располагал, сделал то, что в XIII веке должен будет переделать св. Фома, используя философскую технику, обогащенную открытием всего корпуса сочинений Аристотеля. Аргументируя как чистый диалектик, Ансельм поставил себе задачей сделать доступными пониманию тайны не сами по себе, что означало бы их устранение, но доказать с помощью инструмента, который он называл "необходимыми основаниями", что верно направляемый человеческий разум неминуемо придет к их утверждению. Это уже много. Это даже слишком много, но не следует забывать, что, живо ощущая объяснительную способность разума, св. Ансельм вполне осознает, что он никогда не дойдет до понимания тайны. Доказать, исходя из строгих логических оснований, что Бог существует, что Он един в трех Лицах и что Слово воплотилось, чтобы спасти людей, не означает ли проникнуть мыслью в тайны божественной природы или в тайну Бога, ставшего человеком, чтобы нас спасти?
184 Глава IV. Философия в XI веке
Самая сильная сторона наследия св. Ан-сельма - это его доказательства существования Бога. Вдохновленный св. Августином, в плане доказательства он превосходит его основательностью и строгостью диалектической конструкции. Рассмотрим вначале доказательства, приведенные в "Монологио-не". В них полагаются принятыми два принципа: 1) вещи не равны в своем совершенстве; 2) все, что обладает большей или меньшей степенью совершенства, получает его благодаря своей причастности к этому совершенству, рассматриваемому как абсолютное. Эти два принципа применяются к чувственным и рациональным данным, исходя из которых можно рассуждать, например, о благе. Речь здесь, впрочем, идет не об абстрактном понятии. В самом деле, мы желаем пользоваться тем, что хорошо: таким образом, почти неизбежно и во всяком случае естественно, что мы задаемся вопросом, откуда происходят все те вещи, которые мы считаем хорошими. Это столь естественное размышление о содержании нашей внутренней жизни и об объекте наших желаний приводит нас к Богу. Мы ощущаем чувствами и различаем в сознании, что существует большое количество различных благ; с другой стороны, мы знаем, что все имеет причину и, следовательно, можем задать вопрос, имеет ли каждая хорошая вещь свою собственную причину или есть только одна причина всех этих благ. Совершенно очевидно, что все то, что обладает большей или меньшей степенью совершенства, обязано им своей причастностью к одному и тому же началу. То, что более или менее справедливо, потому таково, что оно более или менее причас-тно к абсолютной справедливости. Итак, поскольку все частные блага хороши в неодинаковой степени, они могут быть таковыми лишь благодаря причастности к одному и тому же благу. Но благо, вследствие которого существует все благое, может быть лишь высшим благом. Все остальное является благим через него, и лишь оно благо само по себе. Но ничто из того, что хоро-
шо через другое, не выше того, что хорошо само по себе. Следовательно, это высшее благо превосходит все остальное, так что не имеет ничего выше себя. Это значит, что то что само по себе хорошо, само по себе также и велико. Таким образом, есть первое существо, высшее по отношению ко всему тому, что существует, и мы называем его Богом.
Базу этого доказательства можно расширить. Вместо того чтобы рассуждать о совершенстве, присутствующем в различных сущих, можно рассуждать о совершенстве, которым они обладают все вместе, хотя и в разной степени, и которое есть бытие. В самом деле, все имеет причину; и единственный вопрос, который можно поставить в отношении совокупности всех вещей, - это вопрос о том, возникла ли она вследствие нескольких причин или от одной. Если возникновение Вселенной имеет несколько причин, то либо они сводятся к одной, либо существуют сами по себе, либо порождают одна другую. Если они сводятся к одной причине, то очевидно, что она и есть причина Вселенной. Если они существуют сами по себе, то, значит, все они обладают по крайней мере способностью существовать по отдельности и эта общая способность дала им бытие; следовательно, они могут рассматриваться как подчиненные одной причине. Остается третья гипотеза, согласно которой эти причины порождают одна другую; но она противоречит положению, в соответствии с которым вещь существует в силу того, чему она дает бытие. Это неверно ни применительно к терминам отношения, ни применительно к самому отношению. Хозяин и слуга находятся в определенном отношении, но каждый из них существует не благодаря другому, и объединяющее их двойственное отношение не порождает само себя, а происходит от реальных субъектов, между которыми оно установилось. Таким образом, остается одна разумная гипотеза: все сущее существует в силу одной причины, и эта существующая сама по себе причина есть Бог.
185 3. Ансельм Кентерберийский
Третье доказательство, подводящее нас к Богу, касается степеней совершенства, которыми обладают вещи. Достаточно лишь бро-сять взгляд на окружающий мир, чтобы увидеть, что образующие его вещи совершенны в большей или меньшей степени. Эту констатацию никто не может опровергнуть. Чтобы усомниться в том, что лошадь превосходит совершенством дерево, а человек лошадь, нужно самому не быть человеком. Но если нельзя отрицать, что одно естество превосходит другое, то нужно допустить или существование бесконечного числа существ, причем среди них нет существа столь совершенного, чтобы не нашлось еще более совершенного, или существование конечного числа существ и, следовательно, самого совершенного существа. Никто не станет утверждать существование бесконечного числа существ, ибо это абсурдно и считать так может только безумец. Следовательно, обязательно существует такая природа, которая выше всех остальных и не ниже какой-либо иной. Правда, остается гипотеза, что на вершине всеобщей иерархии располагаются несколько равных природ. Но если они равны, то они таковы на основании того, чем они сообща обладают. Если то, чем они обладают сообща, - это их сущность, то в действительности они суть одна природа; если же то, чем они обладают сообща, есть иное, чем их сущность, то это другая природа, высшая по отношению к ним и, следовательно, более совершенная, чем все остальные. Это доказательство основано на невозможности не завершить последовательность одним термином, если эта последовательность представляет собой иерархию, содержащую конечное число терминов.
Общим для изложенных нами трех доказательств является то, что все они исходят из наличной реальности и учитывают один из аспектов опыта. В самом деле, благо, оытие, степени бытия и существование Бога ˜ это необходимая экспликация, которой требуют эти различные аспекты реальности. Св. Ансельм озабочен тем, чтобы дать
максимально очевидные доказательства, вполне соответствующие привычке нашего ума. Он лишь доводит до крайней степени этот естественный характер доказательства, увенчивая приведенные рассуждения онтологическим доказательством, развернутым в его "Прослогионе". Три изложенных выше доказательства слишком сложны, хотя и наглядны; Ансельму требуется одно-единственное доказательство, достаточное само по себе, из которого с необходимостью вытекало бы все остальное. Это доказательство основано на идее Бога, которую нам дает вера; согласно методу Ансельма, оно завершается осознанием этой данности веры. Мы веруем, что Бог существует и что Он таков, что невозможно вообразить ничего более великого. Вопрос заключается в том, чтобы узнать, существует ли такая природа, ибо "сказал безумец в сердце своем: "нет Бога" (Пс. 13:1). Но когда мы говорим безумцу: "это такое существо, что нельзя вообразить более великого, - то он понимает, что мы говорим, а то, что он понимает, существует в его уме, даже если он не догадывается об этом существовании. Ибо вещь может существовать в уме, даже если ум не знает, что эта вещь существует: когда художник представляет себе произведение, которое он собирается создать, он имеет его в уме, но не подразумевает его существования, поскольку он еще не создал его; напротив, когда он напишет картину, то он и имеет свое произведение в уме, и знает о его существовании, ибо он уже его осуществил. Таким образом, можно убедить даже безумца, что по крайней мере в его уме есть такое существо, большего которого невозможно вообразить, ибо, если он слышит, что выражает эта формулировка, то он ее понимает, а все, что понимается, существует в уме. Однако то, больше чего невозможно вообразить, не может существовать только в уме. В самом деле, существовать в действительности означает быть большим, нежели существовать только в уме. Если же то, больше чего невозможно ничего вообразить, существует только в
Глава IV. Философия в XI веке
186
уме, то говорят, что относительно него можно вообразить нечто большее, а это противоречие. Следовательно, существо, большего которого невозможно вообразить, несомненно существует и в уме, и в действительности*.
Эта аргументация базируется на следующих принципах: 1) понятие о Боге дается верой; 2) существование в мышлении уже означает истинное существование; 3) существование в мышлении понятия Бога логически требует утверждения, что Он существует в действительности. Здесь исходят еще и из некоего факта, но факта особого порядка - факта веры. Вся разворачивающаяся здесь абстрактная диалектика идет от веры к разуму и возвращается к своему исходному пункту, заключая, что предлагаемое верой немедленно становится умопостигаемым. В мышлении существует некоторая идея Бога - вот факт; это существование, вполне реальное, логически требует, чтобы Бог существовал также и в реальности, - вот доказательство. Оно осуществляется путем сопоставления мыслимого и действительного бытия, которое принуждает разум положить второе как высшее по отношению к первому. Убедительность этого доказательства оспаривалась еще в средние века; даже при жизни св. Ансельма нашелся сильный и глубокий оппонент - монах Гаунилон. Он возражал, что нельзя опираться на идею существования в мышлении, чтобы вывести из этого существование вне мышления. В самом деле, существование в качестве объекта мышления не означает истинного существования - это просто воображаемое бытие. Можно представить большое число ирреальных и даже невозможных объектов, которые, существуя в мышлении, определенно не обладают никаким существованием вне его. Они суть лишь образы рассудка, который их представляет, и ни в коем случае не реальности**. Почему должно быть по-другому с идеей Бога? Если мы мыслим идею "островов блаженных", затерянных где-то в океане и полных недостижимых сокровищ,
из этого не следует, что такие земли, представляемые как самые прекрасные, суще. ствуют на самом деле***. На это св. Ансельм ответил, что переход от существования в мышлении к существованию в реальности возможен и необходим только тогда, когда речь идет о самом великом существе, которое мы только можем вообразить. Понятие "островов блаженных" безусловно не содержит ничего такого, что вынуждало бы мышление приписать им реальное существование; только об одном Боге невозможно мыслить, что Он не существует****.
Это доказательство существования Бога безусловно стало триумфом чистой диалектики, оперирующей дефиницией. Оно не лишено положительного содержания, ибо в нем сильно то, что держится на справедливом самом по себе сознании того, что есть нечто уникальное в понятии бытия, взятом в абсолютном смысле. Даже если отвергать это доказательство как таковое, необходимо, без сомнения, признать, что св. Ансельм явно разглядел, подчеркнув это, непреодолимую силу, с которой понятие абсолютного существа, то есть такого, больше которого невозможно себе ничего представить, в некотором роде связано с полаганием его существования представляющим его мышлением. О наличии здесь реальной проблемы свидетельствует тот факт, что аргументация св. Ансельма оставалась актуальной на протяжении последующих столетий. Всегда обнаруживались философы, воспроизводившие и переделывавшие ее по-своему, и последствия ее принятия или отбрасывания оказывались столь значительными, что сам этот факт определял доктринальную группу, к которой принадлежал тот или иной философ. Св. Бонавентура, Декарт, Лейбниц и Гегель принимали аргументацию Ансельма; Фома Аквинский, Локк и Кант отвергали ее, причем каждый по-своему. Общим для тех, кто ее принимал, является отождествление реального существования с умопостигаемым бытием, мыслимым сознанием; общее у отвергающих этот принцип - отказ ставить
187
3. Ансельм Кентерберийский
проблему существования вне наличной эмпирической данности*.
Как только посредством каких-либо из этих оснований существование Бога доказывалось, можно было легко вывести Его основные атрибуты. Поскольку Бог - это то, что не может не существовать, Он есть бытие по преимуществу, то есть полнота реальности. Поэтому Ему дается наименование "сущность" ("essentia"), и этот термин, означающий полноту реальности, может применяться в собственном смысле только к одному Богу. Именно поэтому мы смогли доказать, что Он есть, исходя из простого понятия, которое мы о Нем имеем: сказать, что essentia не существует, означало бы считать, что не существует того, чья природа есть бытие. И наоборот, все, что не Бог, не является бытием в полном смысле слова: из этого неизбежно следует, что все остальное, что не есть Бог и тем не менее существует, получает свое бытие от Бога. Как понимать это зависимое положение Вселенной по отношению к Богу?
Заметим сначала, что существование само по себе и существование благодаря другому - два разных способа существования; в том и другом случае бытием обладают по-разному. В Боге, который один существует сам по себе, сущность и бытие совпадают; его природа подобна сиянию света. Так же, как природа света не отделяется от сияния, которое он распространяет, божественная сущность не отделяется от бытия, в котором она проявляется. Совершенно иначе обстоит дело у существ, обязанных своим существованием чему-то другому: их сущность не такова, чтобы она обязательно влекла за собой существование, и для того, чтобы их природа существовала, нужно, чтобы бытие было передано ей Богом. Остается узнать, каким образом Бог передает ей бытие. Здесь возможны только две гипотезы: либо Бог явля-ется производящей причиной Вселенной, либо Он - материя, из которой сотворена Вселенная. Если мы примем последнюю гипотезу, то тем самым допустим пантеизм;
трудность проблемы состоит именно в том, что, если принять гипотезу о создании мира из предсуществующей материи, то избежать пантеизма невозможно. В самом деле, Бог есть всеобщее бытие; если мир создан из какой-то материи, то эта материя неизбежно должна отождествляться с бытием Бога. Таким образом, необходимо, чтобы мир был создан из ничего, и только учение о творении ex nihilo позволяет не смешивать в од-ном-единственном бытии Вселенную и Бога. Добавим, кстати, что неясно, каким образом божественное бытие могло бы предоставить материю для Вселенной. Бог - это Высшее благо, и Ему нужно бы подвергнуться некой порче, чтобы из его субстанции могла возникнуть эта несовершенная и ограниченная Вселенная. Таким образом, остается только первая из выдвинутых нами гипотез: Вселенная получила бытие без всякой предсуществующей материи; мир не существовал, и вот, только благодаря могуществу Бога, он существует. Это появление мира, последовавшее, так сказать, за его небытием и происшедшее благодаря решению божественной мудрости и воли, и имеют в виду, когда говорят, что Бог создал мир из ничего.
Однако абсолютное отрицание всякого существования до момента творения означало бы преувеличение и делало бы непостижимым само появление мира. Когда Вселенная еще не получила от Бога актуальное бытие, она существовала как модель, форма, образ или правило в мысли ее Творца; в этом виде она не обладала никакой иной реальностью, кроме реальности самой творческой сущности. Учение Ансельма о божественных идеях является прямой противоположностью учению Эриугены о сотворенных идеях, и потому совершенно верно утверждение, что, согласно св. Ансельму, творения предсуществуют в Боге; также верно и то, что в Боге они есть и пребывают более истинно, чем в самих себе, но причина этого заключается в том, что в Боге они суть не что иное, как сам Бог. Уже присутствуя в его мысли, творения исходят оттуда
Глава IV. Философия в XI веке
188
в результате действия его слова, или его глагола: Бог изрек их - и они стали быть. Это творящее слово, разумеется, не имеет ничего общего со словами, которые исходят из наших уст, или со словами, которые мы, не произнося, мыслим в душе; если обратиться к ущербному наглядному образу, то слово Бога, скорее, подобно внутреннему представлению о вещах, когда мы их себе воображаем или когда наш разум размышляет об их универсальной сущности. Произносимые или мыслимые слова у каждого народа свои; внутренняя речь, посредством которой мы представляем себе существа или думаем о их сущности, у всех народов одна: она в самом деле является универсальным языком, с помощью которого общаются все умы. Именно слово, или глагол такого рода, прототип вещи, существованию которой он предшествует, был в божественной мысли образцом сотворенных вещей, средством их творения, и он еще и теперь остается тем инструментом, благодаря которому Бог знает вещи.
Итак, все, что не сущность Бога, было сотворено Богом; так же, как Он дал всем вещам бытие, которым они обладают, Он их поддерживает и сохраняет, позволяя им пребывать в бытии. Это означает, что Бог вездесущ, что Он все поддерживает своею силой и что там, где Его нет, нет ничего. Следовательно, если мы хотим что-то сказать о существе, полностью трансцендентном относительно всех тварных существ, мы должны дать ему имена, обозначающие положительное совершенство, - и только их. Подобная атрибуция законна лишь при двух условиях. Во-первых, эти имена должны присваиваться в абсолютном, а не в относительном смысле, даже не относительно тотальности сотворенных вещей, первопричиной которых Он является. Охарактеризовать божественную субстанцию можно только провозгласив ее превосходство над всеми созданиями, ибо, если бы Вселенная не существовала, божественное совершенство, абсолютное в себе самом, не претерпело бы от
этого никакой перемены и никакого ущерба. Во-вторых, законно приписывать Богу не какие угодно положительные совершенства, но лишь те, которые, выражаемые в абсолютных терминах, лучше всего того, что к ним не относится. Богу можно приписать только такие качества, которые соотносят с Ним самое совершенное в каждом роде свойств. Мы не можем сказать, что Бог - тело, потому что мы знаем нечто высшее по сравнению с телом - дух; и наоборот, поскольку мы не знаем в роде бытия ничего высшего по отношению к духу, мы можем сказать, что Бог есть дух. Итак, приписывая Богу все то, что, выражаемое в абсолютных терминах, нам представляется лучшим в качестве бытия, нежели небытия, мы утверждаем, что Бог есть и что Он есть нераздельно живой, мудрый, сильный, всемогущий, истинный, справедливый, блаженный, вечный. Все эти совершенства соединяются в Боге, не нарушая его совершенной простоты. Имея бытие в себе самом, соединив в Себе существование с сущностью, Он не имеет ни начала, ни конца; Он пребывает во всяком месте и во всякое время, не будучи заключен ни в одном месте и ни в каком времени; Он неизменен, и его сущность тождественна себе самой, не получая какой-либо акциденции; индивидуальная субстанция и дух, Он не может быть отнесен к категории субстанции, которая соответствует лишь тварным существам: лишь Он есть в полном смысле этого слова, тогда как другие существа в сравнении с Ним не суть.
Среди всех творений человек является одним из тех, в которых наиболее естественно обнаруживается образ Божий, запечатленный Творцом в его созданиях. Когда человек исследует самого себя, он действительно обнаруживает в своей душе следы Троицы. Единственная из всех творений, человеческая душа вспоминает о самой себе, постигает и любит самое себя и благодаря памяти, разуму и любви составляет неизреченную Троицу. Познание вещей предполагает совместную работу чувств и сознания,
189
3. Анселъм Кентерберийский
но св. Ансельм не уточняет, как эта работа осуществляется, и ограничивается воспроизведением, не углубляя их, нескольких выражений Августина о просвещении души Богом. Что касается способа существования общих идей, то Ансельм энергично высказывается против номиналистских тенденций Росцелина и, чисто негативно реагируя на позицию своего оппонента, настаивает на реальности родов и видов вплоть до того, чтобы сделать из реализма необходимое условие теологической ортодоксии. Согласно св. Ансельму, если кто-то не понимает, каким образом некоторое множество людей, объединенных в один вид, может представлять собой одного человека, тот тем более не поймет, как единый Бог может состоять из трех различных Лиц. Впрочем, реальность, приписываемая общим идеям, является одним из элементов, которые подтолкнули мысль св. Ансельма к открытию онтологического аргумента и позволили ему построить доказательство непосредственно по поводу ступеней совершенства, чтобы подняться к Богу. Если идеи - это вещи, то каждая ступень совершенства является ступенью реального, и идея самого совершенного существа, которое мы можем вообразить, сразу вводит нас в определенный порядок реальности. Переход от идеи к бытию привлекал мысль св. Ансельма вследствие того, что для него идеи - это уже сущее*.
Эту естественную теологию - единственный раздел философии св. Ансельма, который он углубил и развил систематически, - дополняет теория истины, рассматриваемой в ее сугубо метафизическом аспекте. Истинность познания зависит от его "правильности", то есть от того, является ли оно тем, чем оно должно быть - корректным "схватыванием" того, что является его объектом. Но это лишь частное выражение истины. Познанный объект, как и познание, которое "схватывает" его, обладает своей истиной, - и это есть еще одна "правильность": всякая вещь истинна постольку, поскольку она есть то, чем должна быть в
соответствии с идеей Бога. Воля истинна, если она права; деяние истинно по тем же основаниям. Коротко говоря, истина - это соответствие того, что есть, правилу, которое устанавливает то, чем оно должно быть; а так как это правило в конечном счете всегда представляет собой творящую сущность, то, как заключает св. Ансельм в трактате "Об истине", есть единственная истина всего того, что истинно, - Бог.
Тезисы св. Ансельма не образуют законченного ни теологического, ни философского учения, но они свидетельствуют о глубоком проникновении в затронутые проблемы и представляют собой первый пример рационального исследования догматов, которое затем будет развито в так называемых схоластических теологических доктринах. С профессиональной точки зрения, теология Ансельма превосходила теологию, предложенную чуть позже Абеляром, - по духу еще вполне патриотическую. Учению Ансельма, столь энергичного в мысли и сильного в выражениях, больше всего недостает философии природы, достаточно разработанной, чтобы уравновесить поразительную диалектическую виртуозность его автора. В самом деле, творчество св. Ансельма - это диалог между логикой и христианским Откровением. Поэтому неудивительно, что оно имеет фундаментальное значение для истории теологии; но даже если с точки зрения истории философии его наследие представляет меньший интерес, оно, проигрывая в широте, выигрывает в глубине. Доказательство бытия Божия, основанное только на идее Бога, было и остается одним из тех метафизических опытов, о которых можно сказать, что они родились для вечности, потому что достигли последнего предела на одном из путей человеческого духа.
Эпоха св. Ансельма знала примеры крайне напряженной теологической рефлексии. В то самое время, когда приор Бекского аббатства определял дух и обозначал основные положения будущего синтеза, другие мыслители строили теологические рамки, в ко-
Глава IV. Философия в XI веке
190
торые будет вписан этот синтез. Ансельм Ланский (ум. в 1117) открывает серию "Книг изречений", или "сентенций", то есть сборников текстов отцов Церкви, расположенных в систематическом порядке, и дает образец, который позже воспроизведут и улучшат Петр Абеляр, Роберт Меленский, Петр Ломбардский (Мастер сентенций*) и многие другие. Отныне предметами философского размышления теологов будут существование и природа Бога, творение и в особенности человек, рассматриваемый во всей полноте его нравственной и интеллектуальной активности. Эти рамки уже были установлены Иоанном Скотом Эриугеной, чье влияние на Ан-сельма Ланского несомненно, но сначала нужно было очистить их от путаной философии, которой он их заполнил, ввести в эти рамки теологические данные в чистом виде и тщательно отделить Откровение от его рациональной интерпретации. Авторы "Сентенций", излагая истины веры, расставили вехи на дороге, по которой пойдет разум, поэтому их творения, которые в сравнении с трудами Иоанна Скота Эриугены с философской точки зрения могут показаться шагом назад, на самом деле являются большим шагом вперед по направлению к строгой философии, которую удастся создать в XIII столетии. "Сентенции" вскоре обогатятся "Комментариями к Сентенциям", а когда будет скрупулезно собран достаточный материал, само их обилие потребует привести их в порядок-и мы увидим, как создаются "Суммы теологии", эти величественные соборы идей.
ЛИТЕРАТУРА
Ансельм Кентерберийский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 158- 159; Fischer J. Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury. Minister, 1911; Filliatre Ch. La philosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son influence. P., 1920; Koyre A. L'idee de Dieu dans la philosophie de saint Anselme. P., 1923; Barth K. Fides quaerens intellectum. Anselms
Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programms. Miinchen, 1931; LevastiA. Sant'Anselmo, vita e pensiero. Ban, 1929; Stoltz A. Zur Theologie Anselms im Proslogion // Catholica (Padeborn), 1933, S. 1-24; Wilmart A. Le premier ouvrage de saint Anselme contre Roscelin // Recherches de theologie ancienne et medievale, 1931, v. 3, p. 20-36; Gilson E. Sens et nature de l'argument de saint Anselm // Archives de l'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1934, p. 5-51.
4. ХРИСТИАНСТВО И ОБЩЕСТВО
ВIX-X веках не появилось значительных произведений, посвященных отношениям между Церковью и государством, но именно тогда сложилось то положение вещей, над которым станут размышлять будущие теоретики. Решающую роль здесь сыграло образование империи Каролингов. Папа Адриан I (772-795) в письмах Карлу Великому постоянно подчеркивал наличие фактического союза, объединяющего короля и папу. Адриан молится за триумф Карла и уверяет его, что за успехи короля франков уже молился в свое время царь Давид. Разве у них нет общего врага в лице лангобардов, "foetentissima gens, horrida gens, horribilis gens"**, которые равно топчут земли Франкского королевства и Церкви? И разве Карл не покровитель Христовой Церкви?" "Vestra salus nostra est securitas", - утверждает Адриан и добавляет: "vestra exaltatio nostra est laetitia, quia nos post Deum in alio fiduciam non habemus nisi in vestro fortissimo brachio"***. Наконец, именно к Карлу папа обращается как к великому королю, поставленному Богом ради спасения Церкви (a Deo institute magne Rex); судьбы королевства неотделимы от судьбы Церкви, поэтому Карл не может, не подвергая опасности свою честь, отойти от дела Святой Божьей Церкви и римского народа, защищать которые по воле Бога и св. Петра ему пору-
191
4. Христианство и общество
чил папа (nostrum Romanorum reipublicae populum commisimus protegendum). Таким образом, речь больше не идет о папе, действующем внутри империи, но о главе государства, подобном новому Константину: тот обязан вернуть и защитить ему территории, которые, как утверждает папа, он получил от своих предшественников, а также те, что были ему дарованы позднее "разными императорами, патрициями и другими богобоязненными людьми ради искупления их душ и прощения грехов, в частности в Тоскане, в Сполето, в Беневенто, на Корсике" и т. д. А разве Карл не завоевал страны варваров, чтобы создать свое обширное королевство (victorem te super omnes barbaras nationes faciat) и через крещение присоединить саксов к Церкви, распространившейся по всей земле (quae toto orbe diffusa est)? Коронация императора Карла папой Львом III в 800 г. была лишь официальным освящением титула "защитника Церкви", который уже был ему дан Адрианом I. Кому принадлежала инициатива в этом акте и какой смысл вкладывали в него папа и император - точно не известно; расхождения историков по этому вопросу хорошо отражают принципиальную двусмысленность положения.
Распад империи Каролингов положил конец этим преждевременным мечтаниям, но тогда же начала вырисовываться другая идея, значительно более древнего происхождения, которая в конце концов нашла свое адекватное выражение. Civitas Dei, понимаемый Августином как вневременный мистический "град", не утрачивал этих своих качеств, когда представал в зримых, конкретных очертаниях, постепенно отождествляясь - в земном порядке вещей - с Церковью. Исповедуя одну веру, все христиане образовывали единое духовное сообщество, и благодаря морали, которой требовала от них эта вера, между ними неизбежно устанавливались социальные связи, где немалую роль играли земные порядки. Августин это ясно увидел и выразил в своем трактате "О монашеском труде" ("De opere monachorum").
Напомнив, что во всяком земном обществе князья управляют тем, что каждый гражданин считает общим делом, которое важнее его частных дел, он добавляет, что это правило носит еще более обязательный характер в "его государстве" применительно к жителю Вечного града-Небесного Иерусалима. Все монастыри, где бы они ни находились, должны предоставлять плоды своих трудов в распоряжение неимущих братьев независимо от места их проживания, потому что есть только одно государство всех христиан: omnium enim Christianorum una respublica est.
Эта формула, имевшая обязательный характер, часто встречается в средние века, но теперь она сопровождается другой формулой, более выразительной благодаря своей краткости: христианство. Самое старое значение слова "christianitas" - то же, что и "христианство". В дальнейшем оно встречается в почетном титуловании христианских государей: "Christianitas vestra" - "Ваше христианство". Насколько сейчас известно, в значении "христианский мир", "христианское сообщество" его впервые употребил папа Николай I (858-867) в письме византийскому императору Михаилу III: "Sed iterum videte Romanae sedis pontificem a vobis quidem derogatum, sed a totius Christianitatis unanimitate veneratum"* (Ж. Рюпп). Позиция Николая говорит об испытываемом им живом ощущении, что он возглавляет бесчисленный народ, который составляют все христиане уже одним тем фактом, что они - христиане.
Этот смысл был, по-видимому, окончательно осознан в эпоху папы Иоанна VIII (872-882). Недавние исследования показали, что он сыграл решающую роль в формировании весьма важной для средневековой мысли идеи о некоем "политическом сообществе всех христиан как таковых" (Ж. Рюпп). И действительно, в его письмах слова "christianitas", "tota christianitas", "omnis christianitas" нередко обозначают сообщество, сопоставимое с Империей, но более широкое, и его столица - Рим. Уточн
Глава IV. Философия в XI веке
192
формулировки, уже употреблявшиеся Николаем I, которого, кстати, противники обвиняли в желании сделать себя "императором Вселенной" (totiusque mundi imperatorem se facit), Иоанн VIII определяет Римскую Церковь как "имеющую власть над всеми народами и к которой все народы приведены как к своей общей матери и главе". Привязать к Римской Церкви не только другие Церкви, но народы (gentes) и племена (nationes) означало создать само тело "христианства".
Нищета умозрений, характерная для теологии и философии X века, проявилась и в области политической мысли; пробуждение произошло в XI столетии во время понтификата Григория VII. Согласно общему мнению, этот понтифик был основателем того, что историки называют довольно расплывчатым, но прочно вошедшим в употребление термином "папская теократия". Подготовленная задолго до этого времени, намеченная, как мы только что видели, его предшественниками, эта доктрина была сформулирована Григорием VII в таких четких терминах и подкреплена такими решительными действиями, что она вполне правомерно связывается с его именем. С ним обычно также ассоциируется группа лиц, которых называют или "пре-григорианцами", или "григорианцами", - в зависимости от того, подготовили ли они его деятельность или дали ей впоследствии вероучительное обоснование. Св. Петр Да-миани, например, - "прегригорианец", Манегольд Лаутенбахский - "григориа-нец". Примечательно, что, как правило, те люди, которые, с точки зрения политической истории принадлежат к григорианцам, с точки зрения истории идей являются антидиалектиками. По крайней мере это обнаруживается тогда, когда политическими и философскими проблемами занимаются одни и те же люди. Постоянство такой связи свидетельствует о том, что она не случайна. Скорее, в ней следует видеть некую закономерность, выявляющую важный ас-
пект средневековой мысли, который можно сформулировать следующим образом: для средневекового мыслителя государство находится в том же отношении к Церкви, в каком философия находится к теологии, а природа - к благодати. Для тех из них, кто затрагивал все эти три круга проблем, обычно не составляло труда установить константу, определявшую их позицию по всей совокупности относящихся сюда вопросов. Возникает желание пойти дальше и попытаться заранее рассчитать возможные константы, но следует помнить, что каждый средневековый мыслитель - особая индивидуальность и его позиция характеризуется специфическими нюансами, которые историк обязан учитывать. Поэтому всякое общее априорное указание может иметь ценность только как общий ориентир; его нельзя рассматривать в качестве законченной классификации, которой должны соответствовать отдельные доктрины. Классификации порождаются фактами, а не предустанавливают их. Сделав эти оговорки, мы можем сказать, что любое средневековое учение пытается либо включить государство в Церковь, либо различить их, разделить или противопоставить друг другу таким же образом и с теми же нюансами, как оно пытается это делать в отношении философии и теологии, природы и сверхъестественного. Оставаясь в XI веке и зная отношение Петра Дамиани к философии и к природе вообще, будем считать его типичным представителем политической позиции, характерной для григорианцев. В самом деле, у него она сформулирована очень четко, и он по своему обыкновению высказывается на эту тему весьма энергично как в письмах, так и в трактате "Синодальные прения" ("Disceptatio synodalis").
Петр Дамиани, пытаясь определить отношения, которые должны установиться между Империей и папством, между земным и духовным порядками вещей, провозглашает чисто теократическую доктрину.


Часть 12.
193
4. Христианство и общество
Он без колебаний объявляет о примате духовного порядка и без всяких умолчаний обосновывает его. Императора ставит папа, совершая таинство миропомазания. Он его ставит по меньшей мере в том смысле, что поручает ему миссию, исполнение которой и делает императора истинным императором: вести все подвластные ему народы к высшим целям Церкви. Короче, через папское миропомазание император получает земную власть, чтобы, управляя Империей в ее мирских делах, вести подданных по пути сверхприродной судьбы, обетованной им Богом. Именно потому он - император; он является истинным императором лишь в той мере, в какой верен миссии, возложенной на него папой. Коронование, понимаемое как одно из таинств, заключается, таким образом, в наделении правителя временной властью ради духовных целей Церкви.
Довольно непреклонный в этом вопросе, Петр Дамиани столь же тверд в том, что нас интересует более всего: каковы отношения, соединяющие эти два порядка? Дамиани, вполне ясно видящий цели Церкви, скорее всего никогда не задумывался над тем, что и у Империи могут быть свои собственные цели. Возможно, будет преувеличением сказать, что он не осознаёт в полной мере существования земного порядка вещей или не имеет никакого представления о его природе, но совершенно очевидно, что он не представляет его как нечто "отдельное". Под этим мы понимаем, что Петр Дамиани отказывается воспринимать Империю-для-себя и в-себе, вне папства; можно также сказать, что он воспрещает Империи считать себя некой особой реальностью, пускай не противостоящей папству, но существующей помимо него. Вот почему, когда он ищет образ, чтобы выразить свое восприятие их тесного союза, то не находит ничего лучшего, нежели соединение Божественной и человеческой природы в Иисусе Христе. Это со-еДинение - тайна; союз папы и импера-
тора тоже должен быть тайной. В исключительной личности Посредника между Богом и людьми обе природы соединены; так пусть же личности земного государя и папы будут слиты божественной тайной. Образ очень выразительный; и он дает почувствовать, которая из двух личностей выполняет роль Божественной природы, а которая - человеческой. Поистине, в этой божественной тайне взаимная любовь настолько неразрывно соединяет обе личности, что король как бы пребывает в римском понтифике, а этот последний - в короле; но, как сразу же добавляет Дамиани, папа не утрачивает своей привилегии: "salvo scilicet suo privilegio papae, quod nemo praeter eum usurpare permittitur"*. Император правит телами, а папа царствует над душами. Император - словно любимый сын в объятиях отца, но именно папа обладает отцовскими достоинством и властью. Как не признать, что в этом мистическом союзе император неотделим от папы потому, что римский понтифик - это лицо, возлагающее ответственность, а земной государь - лицо, ее принимающее?
Это противопоставление не случайно у Дамиани: "Utraque praeterea dignitas, et regalis scilicet et sacerdotalis, sicut principaliter in Christo sibimet invicem singulari sacramenti veritate connectitur, sic in christiano populo mutuo quodam sibi foedere copulatur"**. To есть существуют не народ и Церковь, а "христианский народ", научаемый, одухотворяемый Церковью, который не может сохраниться как таковой отдельно от нее. Это отлично согласуется с тем, что в другом месте Дамиани пишет о естественном разуме. Разум и земной порядок он допускает только при условии, что они полностью поглощены верой и сверхъестественным. Так же, как он не воспринимает философию (и даже грамматику) в качестве области знания, которая своими методами исследует собственный предмет, он не воспринимает королевство или империю в качестве сообщества, организованного для того, чтобы земными сред-
Глава IV. Философия в XI веке
194
ствами добиваться естественных целей. Полностью находящаяся под воздействием благодати или принимающая ее, природа более не имеет ни сферы, ни юрисдикции, которые могли бы считаться ее собственными. Государство, в сущности, плохо совместимо и с действенностью благодати, и с постоянством природы, и оно не в состоянии сохраняться без ущерба для благодати и природы. Поэтому оно должно быть истинно "мистическим", то есть покоиться на таинственном единении в любви папы и императора - тогда спонтанно реализуется согласие их воль и деяний. Петр Дамиани никогда не задавался вопросом, каким образом вера вступает в контакт с разумом, потому что для него разум не имеет права на особый статус, отличный от веры; и он также не ставил вопроса о том, каким образом вера может объединять христианский народ, потому что никогда не признавал права народа на существование вне Церкви и на наличие у него интересов, которые не были бы христианскими.
Невозможно правильно истолковать тексты такого рода, если не представить себе состояние конкретной действительности, которое пытаются описать их авторы и которое по своей сущности совпадает с "Christianitas" Григория VII. Эти авторы не ставят своей задачей дать абстрактное определение нормальных отношений Церкви как таковой с земными государствами как таковыми - они, скорее, стараются отразить - в конкретных случаях и в зависимости от конкретных исторических обстоятельств - сложное отношение всех христиан к Святому престолу и описать совершенно новый тип общества, которое складывается под влиянием этого отношения. Нам не известны произведения, специально посвященные доктринальному обоснованию понятия "христианский мир", но Григорий VII и его преемники свободно им пользовались; поэтому из всего ими сказанного можно вычленить главные элементы этого обоснования.
Прежде всего, христианский мир - это сообщество, которое образуют все христиа-
не, живущие по всему миру и объединенные под духовным главенством папы. С этой точки зрения оно ничем не отличается от Церкви, однако первая же детерминация вносит определенные различия. В качестве членов Церкви христиане образуют религиозное сообщество, сверхприродное по своей сущности; но поскольку они - люди, живущие в определенных пространстве и времени, христиане образуют также временное, земное сообщество и, следовательно, народ. Таков "populus christianus" пап, такова "respublica christianorum", о которой говорил св. Августин. Это земное сообщество не смешивается ни с одним из существующих политических образований и само не является политическим образованием. Последнее состоит из людей, объединенных ради достижения земных целей земными средствами. Христианский народ - это нечто совершенно иное, ибо, хотя он сам - земная реальность и этим отличается от Civitas Dei, образующие его связи носят духовный характер, а земными средствами он пользуется лишь с чисто духовными намерениями и ради достижения чисто духовных целей, как это проявилось, например, в крестовых походах. Таким образом, христианский мир - это совокупность всех христиан - личностей, умов, воль и благ, взаимодействующих во времени ради достижения религиозных целей Церкви.
Понимаемый таким образом средневековый христианский мир нельзя смешивать с Империей, поскольку он включал всех христиан, а христиане жили и вне Империи. По разумению пап Империя находилась внутри христианского мира. Как самый могущественный земной государь император был признанным защитником христианского мира, но и другие христианские государи, в соответствии с их рангом, были обязаны его защищать и расширять. Папы никогда не мыслили христианский мир объединенным политически под властью всемирного императора, который был бы земным главой всего мира, подоб-
195
4. Христианство и общество
но тому как папа - духовный глава. Во-первых, они сами были земными государями и вовсе не собирались отрекаться в пользу некоего императора, каким бы христианским он ни был; во-вторых, в средние века не было такого момента, когда бы границы христианского мира не выходили далеко за границы Империи. Специфику христианского народа лучше всего демонстрирует его несводимость к каким бы то ни было политическим рамкам; его реальность как народа лучше всего проявилась в предпринимавшихся им совместных действиях, которые не раз приводили к положительным результатам. Из этих действий особо отметим учреждение средневековых школ и университетов, например Парижского и Оксфордского, природу которых можно понять лишь с точки зрения христианского мира. Именно в этих школах сформировалась и затем преподавалась "священная доктрина" ("doctrina sacra"), или "христианская мудрость", единство которой, основанное на единстве христианской веры, станет выражением и связующим звеном единого христианского мира.
ЛИТЕРАТУРА
IX и X века: прекрасное введение в комплекс проблемы - работа: Rupp Jean. L'idee de chretiente dans la pensee pontificale des origines a Innocent III. P., 1939.
Эпоха Каролингов: KettererJ. A. Karl der Grosse und die Kirche. Miinchen, 1898; Ohr W. L. Der Karolingische Gottesstaat in Theorie und Praxis. Wien, 1902; La Serviere J. de. Charlemagne et l'Eglise. P., 1904; Kleinclausz A. Charlemagne. P., 1934 (ch. IX, p. 225-264); Fliche Aug. La Chretiente medievale. P., 1929.
XI век: Fliche Aug. Etudes sur la polemique religieuse a l'epoque de Gregoire VII. Les Pregregoriens. P., 1916; Arquilliere H.-X. Saint Gregoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical. P., 1934; idem. L'Augustinisme politique. Essai sur la formation des theories politiques du moyen age. P., 1934. С большой пользой можно прочитать также работы, посвященные другим аспектам проблемы: Block Marc. Les rois thaumaturges. Strasbourg, 1924, а также классический труд Эрнста Трёльча: Troeltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Grappen. Tubingen, 1923.
ГЛАВА ПЯТАЯ
Философия в XII веке
1. ШАРТРСКАЯ ШКОЛА
На протяжении всей первой половины XII века самым оживленным интеллектуальным центром Западной Европы были школы Шартра. Они получили известность благодаря преподаванию там Фульберта, епископа Шартрского (ум. в 1028), в конце X - начале XI столетия. Самое прославленное имя Шартрской школы в XII веке - св. Ив, называемый Ивом Шартрским; но первое крупное имя в области философии - это Бернард (Бернар) Шартрский, канцлер школы, умерший между 1124 и ИЗО гг.
Взгляды этого учителя дошли до нас лишь косвенным путем - через произведения Иоанна Солсберийского, который в своем "Металогиконе" приводит некоторые сведения о его доктрине и деятельности. Бернарда Шартрского считали выдающимся наставником, который был больше озабочен воспитанием ума и вкуса своих учеников, нежели усвоением ими огромной массы часто бесполезных знаний. Вместе с тем он считал не-
обходимым хорошее знакомство с трудами великих писателей классической древности. "Мы - словно карлики, сидящие на плечах гигантов, - говорил он. - Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему высокому росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты". С доктринальной точки зрения Бернард был наиболее законченным платоником своего времени. Точно охарактеризовать природу его платонизма нам не позволяет отсутствие текстов, и поэтому нельзя с полной уверенностью сказать, какое отношение установил он между идеями и материей; но то немногое, что о нем известно, указывает на духовную семью, к которой он принадлежал.
В "Металогиконе", где Иоанн Солсберий-ский оставил нам столько драгоценных подробностей о жизни своего времени, он характеризует Бернарда Шартрского как грамматика. Это звание заключало в себе тогда
197
/. Шартрская школа
гораздо более богатый смысл, чем сейчас. Со времен Квинтилиана "grammaticus" был преподавателем классической латинской литературы, задача которого состояла в формировании у учеников не только хорошего вкуса и стиля, но и морального сознания. В XIII веке при обучении грамматике появилась, по-видимому, новая задача; впрочем, ее выполнение не требовало принципиальных изменений в характере преподавания. Мы видели, что под влиянием св. Ансельма в преподавание теологии вторглась логика; под влиянием Бернарда Шартрского она проникла также в преподавание грамматики. Нельзя сказать, что это произошло впервые. Достаточно заглянуть в "Категории" Аристотеля, чтобы понять, что сферы логики и грамматики частично совпадают. Такие вопросы, как значение имени, значение глагола, виды предложений и т.п., открывали перед приверженцами грамматики широкие возможности пофилософствовать. И наоборот, поскольку преподаватель логики сталкивался в грамматике с целым рядом вопросов, допускающих двоякую трактовку - грамматическую и логическую, он не упускал случая поднять их в своем курсе и последовательно обсудить обе точки зрения. Однако в XII веке вторжение логики в сферу грамматики стало значительно более ощутимым и имело весьма существенные последствия. Прежде всего оно привело во французских школах XIII столетия, особенно в Парижском университете, к упадку классической культуры в собственном смысле. Если раньше изящная словесность служила воспитанию вкуса и характера, то теперь ее функция свелась к изучению грамматики, рассматриваемой как раздел логики. С другой стороны - и это второе последствие оказалось гораздо благоприятнее первого, - подобное развитие породило новую науку - философию грамматики, которую в XIV столетии назовут "спекулятивной грамматикой" ("grammatica speculativa").
Бернард Шартрский не был грамматиком такого рода. Напротив, он представлял со-
бой великолепный тип носителя классического гуманитарного знания в соответствии с традицией Квинтилиана. О таких людях можно сказать, что они были принявшими христианство квинтилианами, но в то же время явным образом примешивали к грамматике философию. Из Цицерона, Макро-бия, Сенеки и Боэция Бернард Шартрский извлек немало философских понятий, применимых к грамматике. Усвоив из 58-го "Письма к Луцилию" Сенеки дефиницию платоновских идей, он стал платоником - сначала в логике, ибо учил, что ничто не является ни родом, ни видом вне идей, а потом и в грамматике, поскольку утверждал, что индивидам слишком недостает свойственного идеям постоянства, чтобы их можно было обозначать существительными*. Производные слова ставят перед мышлением весьма характерную философскую проблему. В самом деле, следует узнать, что образует единство группы однокоренных слов - исходного и производных. Поставленный в "Грамматике" Присциана и уже рассматривавшийся Боэцием, этот вопрос в XII веке привлек внимание нескольких философов, в том числе Абеляра. Нам известно решение, предложенное Бернардом. С его точки зрения, все производные слова прежде всего и главным образом обозначают то, что обозначает их корень, но в различных аспектах и в разной степени. Если принять, что слова "белый" и "белит" образованы от слова "белизна", то нужно признать, что их основной смысл обозначает субстанцию "белизна", к которой они причастны, модифицированную акциденцией, произведенной глаголом в случае "белит" и прилагательным в случае "белый". Отношение исходного слова к его производным уподобляется, по мнению Бернарда, отношению платоновской идеи к ее участию в акциденциях. Если раскрыть обозначаемую производными словами субстанцию, то можно обнаружить свойство белизны - сначала в его девственной чистоте, затем сниженное вследствие некоторого действия ("белит") и наконец "раз-
Глава V. Философия в XII веке
198
мытое, смешанное с материальной субстанцией и, так сказать, еще более запачканное" ("белый").
Подобное решение грамматической проблемы было решением не просто философа, но философа-платоника. Иоанн Солсберий-ский, который сначала называет Бернарда "самым щедрым источником словесности в наше время" (написано около 1160 г.), в дальнейшем характеризует его как "самого совершенного платоника нашего века". В доказательство он приводит четыре строки не дошедшей до нас латинской поэмы Бернарда: "То, что есть, чему я приписываю бытие, не есть компонент, состоящий из двух частей и содержащий форму, захваченную материей; то, что есть, чему я приписываю бытие, заключено в какой-то из этих частей, одна из которых по-гречески называется "Idea", а другая носит название "Yle" (hyle) (материя)". Далее Иоанн уточняет позицию Бернарда. Стоики считали, что материя и идея одинаково вечны в Боге; эпикурейцы, отрицавшие провидение, полностью исключали идею; напротив, Бернард сохранял ту и другую, но отказывался считать их "равновеч-ными" в Боге. В согласии с отцами Церкви, в частности со св. Августином, он учил, что материя сотворена Богом. Что же касается идеи, то он допускал, что она вечна, как само провидение, но полноту вечности он признавал лишь за тремя Божественными Лицами, у которых одна природа и нераздельное действие. В самом деле, идея не может быть по степени равна Богу: ее природа в каком-то смысле вторична; она - словно результат (velut quidam effectus), сокрытый в недрах божественного совета, - безусловно вечная, поскольку не зависит ни от какой внешней причины, но не "равновечная" Богу, поскольку зависит от Него.
Как ни скудны эти сведения, они весьма поучительны. Из них мы можем сделать вывод, что платонизм Бернарда исходил из нескольких источников, а не только из произведений самого Платона. Вдохновляясь определением идей, принадлежащим Сенеке
("eorum quae natura fiunt exemplar aeternum"*), он, вслед за Боэцием, обозначает реальность выражением "то, что есть" ("id quod est"); материю он называет "Yle" (\)А,г|) - подобно читателям комментария Халкидия к "Тимею" Платона; наконец, Бернард христианизирует Платона-как это уже делал св. Августин, - утверждая тварность материи и отождествляя идеи с божественной мыслью; однако в этом последнем пункте он несколько видоизменяет учение Августина, привнося в него некоторые штрихи из Дионисия и Эриугены: он не осмеливается сказать, что идеи тождественны Богу и, следовательно, вечны в Нем. Этот комплекс мыслей типичен для целой группы произведений XII века, либо непосредственно вышедших из Шартрской школы, либо написанных под ее влиянием. Уметь распознать этот несколько эклектичный платонизм тем более важно, что он будет оказывать свое неявное влияние вплоть до первой трети XIII века и затем сольется с другими учениями платонического толка, усиливаясь ими и усиливая их. И все-таки, хотя доктрина Бернарда - типично шартрская, она не исчерпывает богатства Шартрской школы. Мы вскоре увидим, как в этой плодоносной среде сложилась другая доктрина, в той же степени изощренная и запутанная, в какой доктрина Бернарда была изящна и раскованна с литературной точки зрения. Это, наконец, нужно признать, ибо влияние Гильберта Порретан-ского (Жильбера из Порре) будет глубоким и продолжительным, возможно, даже более глубоким и продолжительным, чем это позволяют утверждать наши нынешние исторические познания.
Ученик Бернарда Шартрского Гильберт Порретанский (1076-1154)** сменил его в должности канцлера шартрских школ; в 1141 г. он преподавал в Париже и умер епископом Пуатье. Замечательный наставник, он вместе с Теодориком (Тьерри) Шартрским, Гильомом из Конша и Абеляром вел успешную борьбу за свободные и серьезные научные занятия против так на-
199
1. Шартрская школа
зеваемой "корнифицианской" партии. Этим фантастическим именем Иоанн Солсберий-ский называл всех тех, кто под различными предлогами, но на самом деле по сугубо практическим соображениям требовал облегчения учебных программ. Этим сторонникам, как мы бы теперь сказали, "современного образования" магистр Гильберт советовал прямо идти в коммерцию: "Он имел привычку, когда видел их спешащими на занятия, советовать им избрать ремесло булочника. Он говорил, что в его стране оно единственное, которым занимаются все не имеющие другой профессии или другой работы. Оно очень несложно и необходимо всем и особенно подходит людям, которые больше стремятся к наживе, чем к образованию".
Наряду с Абеляром, Гильберт Порретанс-кий - самый мощный философский ум XII столетия, и если Абеляр был особенно силен в логике, то Гильберт далеко превзошел его как метафизик. Можно лишь сожалеть о туманности его стиля, который нередко отражает и запутанность мысли, но над тем, что он говорит, стоит задуматься, так как поставленные им проблемы сохраняют свое значение до сих пор. В средневековье ему по традиции приписывался трактат "О шести началах" ("De sex principiis"), или "Книга шести начал" ("Liber sex principiorum"). Этот трактат был включен в программу факультета искусств и комментировался - в частности, Альбертом Великим - в одном ряду с произведениями Аристотеля и Боэция; комментаторы будут обращаться к нему вплоть до XV века, а гуманист Ермолай Варвар (Hermolaus Barbaras) даже возьмет на себя труд улучшить его латынь*. Каждый студент-философ сталкивался с ним по крайней мере один раз, читая о "perfectihabies"** в 48-м параграфе "Монадологии" Лейбница.
"О шести началах" - это метафизическая интерпретация логического трактата Аристотеля "Категории". Известно, что этим термином Аристотель обозначал все виды возможных высказываний об одном и том же Предмете; он различал десять категорий: суб-
станция, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание (habitus, или "ауапсе", как говорили в XVII веке), действие, страдание. Легко видеть, что, эквивалентные между собой с точки зрения логика, эти категории неэквивалентны с точки зрения метафизика: субстанция - совсем не то же самое, что место или время. Гильберт продвинул свое исследование значительно дальше. Разделив десять категорий на две группы, в одну из них он включил субстанцию, количество, качество и отношение, а в другую - шесть остальных категорий (sex principia): место, время, положение, обладание, действие и страдание. В соответствии с тезисом о реальном существовании универсалий, сторонником которого, как мы увидим, он был, Гильберт дает всем категориям имя "форма"; первую группу из четырех категорий он рассматривает как "внутренние формы" ("formae inherentes"), а вторую группу из шести категорий - как "вспомогательные формы" ("formae assistentes"). Уместно отметить, как это сделал Орео, что Абеляр также называет категории места и времени "дополнительными началами" ("principia adjacentia"), но он, в отличие от Гильберта, не ставит эту проблему в комплексе, и к тому же хронология его произведений точно не известна***.
Это было важное различие, и, по крайней мере в одном пункте, оно должно было стать исходной точкой для дальнейших исследований. Внутренними формами Гильберт называет формы, или начала, которые либо сами являются субстанцией, либо внутренне присущи субстанции как таковой, рассматриваемой независимо от ее отношений с другими субстанциями. Таковы, очевидно, количество и качество: количество - это ее собственное количество, а качество, свойства - ее собственные свойства. На первый взгляд, для отношения верно обратное, но это только видимость - или, точнее, здесь нужно провести различие. Взятое само по себе, отношение - это лишь способность к бытию одного из двух терминов отношения;
Глава V. Философия в XII веке
200
но как таковое оно внутренне присуще субстанции как таковой, поскольку сущность всякой субстанции - возможность вступать в ряд отношений, какими бы ни были другие их термины. Привязав таким образом отношение к субстанции, Гильберт положил начало спору, которому не суждено было прекратиться в средневековье: реально ли отношение или оно лишь бытие разума? Мы не можем здесь уделить этой дискуссии такое же место, какое она занимала в истории средневековой теологии, - в частности, потому, что она всегда оставалась более или менее тесно связанной с теологической проблемой отношений между тремя Божественными Лицами; но следует по крайней мере знать, что такая дискуссия имела место и что трактат "О шести началах" - один из ее главных источников. Что касается остальных из шести начал, от которых трактат и получил свое название, то очевидно, что каждое из них есть лишь дополнительная детерминация субстанции. Самым непосредственным образом субстанцию затрагивает категория положения, за ней - место и время, затем - действие и страдание и, наконец, обладание, которое является по отношению к субстанции наиболее внешним, так как субъект-обладатель - это обычно другое сущее, нежели обладаемый объект.
Наиболее важные метафизические тезисы Гильберта изложены в его комментариях к сочинениям Боэция, в частности в Комментарии к трактату "О Троице" - источнике теологических затруднений. Он писал их, начиная с 1146 г., и в конце концов они привели его к столкновениям со св. Бернардом. Чтобы уяснить позицию Гильберта, проведем сначала различие между субстанцией и субсистенцией. "Субстант"-это существующий в данный момент индивид, о котором говорится, что он есть субстанция, поскольку он несет (поддерживает) с собой (sub stat) определенное количество акциденций. В качестве субстанций индивиды являются причинами и началами акциденций, которые причастны к их бытию. Субсистенция - это
просто свойство того, что для бытия тем, что оно есть, не нуждается в акциденциях. Так, роды и виды являются субсистенция-ми, так как взятые сами по себе они не имеют акциденций, но - именно потому, что они не являются реальными носителями ничего другого, - они не суть субстанции. А поскольку и субстанции для своего существования не нуждаются в акциденциях, то все субстанции являются субсистенциями; однако, с другой стороны, поскольку некоторые из них и в самом деле не несут с собой никакой акциденции, не все субсистен-ции являются субстанциями. Так, роды и виды "subsistunt tantum, non substant vere"*. Как же они субсистируют и как из них могут возникать субстанции?
У истока чувственно воспринимаемых субстанций находится то, что греки называли идеями, а латиняне называют формами. Эти идеи - не только "субсистенции", но и субстанции. Они даже суть чистые субстанции (substantiae sincerae) - в том смысле, что они субсистируют вне материи, никогда не смешиваясь с ней. Основных чистых субстанций четыре: огонь, воздух, вода и земля. Здесь ни в коем случае не имеются в виду чувственно воспринимаемые элементы, которые мы обозначаем этими именами, но идеальные модели этих элементов. Кстати, именно поэтому они называются идеями. Взятые сами по себе, они просты. Для объяснения происхождения вещей нужно рассмотреть три термина: первоматерия и две первичные формы, которые суть ousia (сущности) Создателя и идей чувственных вещей. Слово "формы" не означает, что сам Бог придает материи форму. Этого нельзя сказать и об идеях, ибо они никогда не снисходят в материю. Собственно формы, соединенные с материей чувственно воспринимаемых тел, являются в некотором смысле копиями (exempla), которые происходят от образца (exemplar) путем дедукции, заключающейся в придании им соответствия образцу (quadam exempli ab exemplari suo conformativa deductione venerunt). Формы, на-
201
1. Шартрская школа
блюдаемые у тел, являются не идеями, а образами вечных чистых субстанций, которые и суть идеи. Таким образом, Гильберт по-своему воспроизводит различение божественных идей и порожденных (nativae) форм, которые представляют собой лишь копии оригиналов.
Для того чтобы образовать универсалии, следует исходить именно из этих форм. Соединенные с материей, они составляют индивидуальные субстанции, которые, как мы сказали, являются одновременно и "субстан-тами", и "субсистирующими". Сами по себе формы суть не субстанции, а субсистенции, благодаря которым существуют субстанции. Они являются "субстанциальными формами" ("formae substantiates") субстанций. Кстати, множественное число следует здесь употреблять даже по отношению к одному индивиду, так как каждый индивид определяется родовой субсистенцией, видовой суб-систенцией и субстанциальными свойствами последней. Но то, что в реальности представлено как целое, человеческий разум способен рассматривать изолированно и абстрактно. Вначале он воспринимает порожденную форму (forma nativa), мысленно абстрагирует ее от тела, которому она присуща, затем сопоставляет ее с другими порожденными формами, на которые она похожа и вместе с которыми образует группу (collectio), и достигает таким образом первой видовой субсистенции. Произведя те же операции над группой сходных видов, получаем родовую субсистенцию. Следовательно, именно соответствие терминов друг Другу образует группу и дает начало тому, что мы называем природой, родом или универсалией. Мысли остается лишь трансцен-Дировать все порожденные формы, чтобы достигнуть их образцов - вечно пребывающих первоидей. Иоанн Солсберийский резюмировал позицию Гильберта Порре-танского следующей краткой формулой: "universalitatem formis nativis attribuit, et in earum conformitate laborat"*. В самом деле, для Гильберта задача состоит в том, чтобы
отыскать в вещах одного рода и вида естественное соответствие, получаемое ими путем вывода по соответствию (deductio conformativa), в результате которого эти порожденные формы и происходят от вечных идей.
Доктрина Гильберта, как легко видеть, имеет более завершенный и строгий характер, нежели учение Бернарда Шартрского. Она очень хорошо проработана технически, и сама ее основательность, несмотря на довольно темный язык, которым она изложена, обеспечили ей длительное влияние. До XIII столетия и далее в западноевропейской мысли наблюдается тенденция сводить реальные существа к их умопостигаемым сущностям, которыми являются их формы, и мыслить их в этих абстрактных категориях. В этом чувствуется некоторый "формализм" мышления (тенденция все объяснять через определяющие формы); усиленный под влиянием Авиценны, он расцветет пышным цветом в учении Дунса Скота. Гильберт Пор-ретанский унаследовал его от Боэция, чьи теологические "Опускулы" он комментировал. Для Боэция бытие вещи - это прежде всего сама вещь, которая есть (id quod est), но в каждой вещи он выделял начало, благодаря которому она есть то, что есть. Назовем то, что есть (сущее), - "id quod est", а то, посредством чего данное сущее есть то, что оно есть, - "quo est": тем самым мы придем к формулам, восходящим к трактату Боэция "О Троице" и очень широко распространенным в XII веке. Когда мы наблюдаем какое-либо существо, данное в опыте, оно оказывается детерминированным своим quo est к бытию тем, что оно есть. Если теперь мы задумаемся, какую огромную роль играет этот определяющий принцип в конституировании какого-либо существа, то можно будет утверждать, что, собственно говоря, quo est представляет собой само бытие (esse) того, что есть. Это настолько истинно, что у абсолютно простого существа, такого, как Бог, id quod est и quo est совпадают. Вот почему Бог действитель-
Глава V. Философия в XII веке
202
но есть то, что Он есть. В любом другом существе, напротив, имеет место сочетание того, что оно есть, с тем, посредством чего оно есть, и если мы решаем сохранить имя бытия (esse) за quo est, то о всяком составном существе можно сказать, что отчасти оно не то, что оно есть (in parte non est id quod est). Например, человек-не целиком то, что он есть, так как он состоит из тела и души, являющейся формой тела, и он не целиком эта форма, которая сообщает ему бытие, делая его тем, что он есть.
В произведениях Гильберта Порретанско-го эти заимствованные им понятия приобрели новое звучание. Они фактически соответствовали тому, что было наиболее платонического в аристотелевой концепции бытия, и Гильберт лишь еще сильнее акцентировал их платонический характер. На вершине всего того, что есть, он помещает Бога, который есть сущностная реальность по преимуществу (essentia) и от которого все остальное сущее получает свою essentia, то есть самое реальность. Следовательно, можно сказать, что Божественная сущность есть бытие всех созданий: "divina essentia, quam de Deo praedicamus, cum dicimus, Deus est, omnium creaturarum dicitur esse". С другой стороны, все созданное Богом не есть чистое и простое бытие - это всегда лишь некоторый род бытия. В этом смысле всякое сотворенное существо - составное. Оно разделяется сначала на бытие (esse) и на то, что есть (id quod est). Бытие вещи есть то, что дает ей возможность быть тем, что она есть. Например, бытие тел - это "телесность"; само тело, существующее благодаря телесности (причем телесность для тела является началом его субсистенции), есть то, что есть. Аналогично "человечность" - это бытие субъекта "человек" сам по себе человек есть то, что есть. Творческое деяние Бога состоит в создании формы (которая по-гречески называется "ousia"), по образу божественной Идеи, например телесности или человечности. Эта родовая форма, или сущность, определяет тип соединения опреде-
ленной материи (materia, hyle) с ее особенной формой - ее собственной эссенциаль-ностью (ousiodes). Божественное бытие (essentia) как бы передается таким образом другим творениям, сообщая им бытие (esse) посредством их родовой сущности: быть телом означает быть телесностью, так же как быть человеком означает быть человечностью. Утвердившись в бытии через сущность, дающую ей существование (ее subsistentia), творение становится субстанцией (subs-tantia). Собственно говоря, самой сущности нет, так как она - не "то, что есть", а "то, посредством чего" имеет место субстанция. Но чтобы иметь причастность к чему-либо, нужно быть; следовательно, сущность не может быть ни к чему причастна. Но она есть esse в том смысле, что она создает бытие; субстанция, порождение которой она детерминирует, есть, и, следовательно, она может быть к чему-то причастна. Так, "телесность" не причастна ни к чему, однако порождаемая ею телесная субстанция может быть причастна к цвету, длительности, протяженности, плотности, твердости и т.д. Таким образом, всякая сотворенная реальность вполне заслуживает эпитета "конкретная", ибо она представляет собой сгусток ("конкрецию") различных форм, наслаивающихся друг на друга в субстанции, само бытие которой является родовой сущностью, дающей ей существование.
Подобная философская позиция относительно сотворенной реальности имеет для Гильберта настолько принципиальное значение, что он не может полностью отказаться от нее и когда обращается к теологической проблеме бытия Бога. Мы помним его первоначальное утверждение: Бог - это абсолютная реальность (essentia), и Он не есть что-либо иное, кроме этого ("simplex atque sola essentia"*). В то время как человек (id quod est) не тождествен своей человечности (quo est), Бог, его essentia и его divinitas (божественность) - одно и то же. Это, однако, не мешает Гильберту неоднократно заявлять, что утверждать таким образом
203
1. Шартрская школа
простоту Бога якобы означает то же самое, что и говорить, будто то, что есть Бог (id quod est Deus), является Богом только посредством Его quo est; Гильберт даже называет это quo est: божественность (divinitas). Такая позиция стала причиной теологических нападок, которые обрушились на него на Реймсском соборе в 1148 г., однако не привели к его осуждению. Различение в Боге Deus и divinitas представляет философский интерес в том отношении, что оно свидетельствует о вторжении в теологию концепции реализма, сознания, которая переживет само это учение. Признавая за каждой умопостигаемой сущностью, воспринимаемой рассудком, определенную реальность, Гильберт представлял себе каждую вещь как единство субъекта и его абстрактных определений, которые, характеризуя субъект, дают ему возможность быть тем, что он есть. Гильберт имел так много учеников, что о них стало принято говорить как об отдельной доктри-нальной группе - порретанцах. Назовем самых известных: Радульф (Рауль) Ардент-ский*, Иоанн Белет и Николай Амьенс-кий**. Но главное не в этом. Чем больше мы изучаем средневековье, тем яснее видим в нем многообразие платоновских влияний. Самого Платона нет нигде, но платонизм - повсюду; можно даже сказать, что повсюду - "платонизмы": платонизм Дионисия Аре-опагита и Максима Исповедника, переданный посредством сочинений Скота Эриуге-ны, - присутствие этого платонизма мы только что отметили у Бернарда Шартрско-го; платонизм св. Августина, овладевший мыслью св. Ансельма; платонизм Боэция, направлявший творчество Гильберта; и еще платонизм "Книги о причинах" ("Liber de causis") и философии Авиценны, с которой мы вскоре встретимся. Этим сходством в платонизме весьма различных учений объясняется непонятный иначе факт возникновения между ними своего рода союзов. Они были столь часты, что можно даже говорить о существовании в средние века закона "сообщающихся гшатонизмов". В этом сложном
комплексе порретанизм занимает совершенно определенное место: он способствовал распространению той формы платонизма, которую можно назвать реализмом сущностей и которая вскоре получит новую мощную поддержку со стороны философии Авиценны.
Преемником Гильберта в качестве канцлера школ стал Теодорик (Тьерри) Шартрский, младший брат Бернарда; как и Бернард, он был одним из наиболее типичных представителей своей среды и своего времени. Предметы, которые он преподавал, нам хорошо из-вестны благодаря его "Семикнижию" ("Heptateuchon") - сборнику текстов и пособий, на основе которого осуществлялось обучение семи свободным искусствам. Один лишь перечень включенных в него произведений показывает, насколько широк был умственный кругозор философов XII века и какой живой была их любознательность. Основу преподавания грамматики составляли трактаты Доната и Присциана; при обучении риторике обращались к Цицерону и Марциа-ну Капелле***; сочинения Боэция и почти полный "Органон" Аристотеля были главными пособиями по диалектике; в курсах арифметики, геометрии, астрономии и музыки фигурировали Боэций, Капелла, Исидор Севиль-ский, Колумелла****, Герберт Орильякский, Гигин*****, Птолемей. Преподавание Теодо-рика охватывало, таким образом, не только "тривий", но и "квадривий". Старое предание гласит, что одним из его учеников по арифметике был Абеляр. Это отнюдь не исключено. В 1134 г. Теодорик покинул Шартр и отправился преподавать в Париж, откуда вернулся через семь лет. Когда в 1142 г. Гильберт Порретанский был номинирован епископом Пуатье, Теодорик стал его преемником в должности канцлера Шартра. Он был еще жив в 1148 г.: в этот год он присутствовал на соборе в Реймсе. Точная дата его смерти неизвестна, но это не позднее 1155 г.
Теодорик с не меньшим, чем его предшественники, упорством и мужеством отстаивал шартрский идеал классической культу-
Глава V. Философия в XII веке
204
ры. Не столь искусный диалектик, как Гильберт Порретанский, он, по-видимому, больше интересовался проблемами космогонии. То, что нам известно из его трактата "О семи днях и шести различных деяниях" ("De septem diebus et sex operum distinctionibus"), позволяет отнести его к классическим произведениям, каковых не было со времен св. Василия Великого и св. Амвросия. Это - попытка согласовать Книгу Бытия с принципами физики и метафизики. Есть несколько произведений, трактующих шесть дней творения и озаглавленных "Шестоднев" ("Hexaemeron") или "На Шестоднев". Тео-дорик на свой лад проделал ту же работу, изложив библейский текст в соответствии с данными физики: secundum physicam et ad litteram*.
В связи с первым стихом священной книги - "В начале сотворил Бог небо и землю" - возникают два вопроса: о причинах Вселенной и о порядке дней творения. Причин - четыре: действующая - Бог; формальная - Мудрость Божия, заключающая в себе форму будущего творения; целевая - Божье благоволение (benignitas); материальная - четыре элемента. Собственно творение относится к этим четырем элементам (земля, вода, воздух и огонь). В Писании они обозначены словами "небо" и "земля", но речь идет именно о них. Бог сотворил их из ничего чистой благостью и любовью, дабы произвести существа, которые будут прича-стны его блаженству.
Что касается порядка дней творения, то в первый момент Бог создал материю-и каждый элемент занял место, соответствующее его природе; четыре элемента расположились по концентрическим сферам: земля, вода, воздух, огонь. Последний, особенно легкий, естественно, стремится двигаться, но, поскольку он охватывает собой все, он не может двигаться вперед и тут же возвращается на свое место. Его первое полное обращение и составляет первый день, в течение которого огонь начал освещать воздух и через него - воду и землю. Таково было
дело первого дня. Но огонь не только освещает - он согревает. Проходя через воду, его теплота образует пар. Пар поднялся над сферой воды и остался там, так что воздух оказался между жидкой водой внизу и водяными парами наверху. Писание говорит об этом так: "et posuit firmamentum in medio aquarum"**. Воздух здесь может быть назван твердью (firmamentum), поскольку он надежно (firmiter) удерживает расположенный над ним слой пара; но его можно назвать так и потому, что он со всех сторон окружает и сжимает землю и тем самым придает ей твердость. Таково было дело второго дня.
Под действием жара часть воды испарялась, вследствие чего сокращалось количество жидкого элемента и открывались участки суши, появлялись острова; согревая их, огонь способствовал появлению трав и деревьев. Ход испарения жидкости можно экспериментально проверить в котле. Можно также покрыть стол сплошным слоем воды и поднести к нему огонь: ясно видно, как слой воды становится тоньше, на столе появляются сухие места, пока весь он не освобождается от воды. Таково было дело третьего дня.
В течение четвертого дня пары над воздухом сконденсировались и образовали тела звезд. Это очевидно, ибо звезды видимы; однако сами по себе, в чистом состоянии они - не огонь и не воздух: звезды становятся ими лишь благодаря смешению с одним из плотных элементов, то есть с землей или водой. Но земля слишком тяжела, чтобы подняться до неба; следовательно, породить тела звезд могла лишь вода в результате конденсации. Утверждается также, что они питаются испарениями, а поскольку тело может ассимилировать только подобные себе тела, то тело звезд - не что иное, как сконденсированный пар.
Обращаясь вместе с твердью, звезды своим собственным движением увеличивали количество тепла, так что оно достигло такой степени, что стало животворным. Сначала оно воздействовало на воды земной
205
1. Шартрская школа
поверхности и породило водных и летающих животных. Это произошло в течение пятого обращения небес - таково дело пятого дня. Потом животворное тепло достигло земли, в результате чего появились земные животные, в том числе человек, сотворенный по образу и подобию Божию, - и это было делом шестого дня. Тогда Бог предался покою: это означает, что ни одно существо, появившееся после шестого дня, не было сотворено - оно появилось либо из элементов, которые ведут себя так, как только что было описано, либо из семени (ratio seminalis), введенного Богом в элементы в течение шести дней творения.
Теодорик отдавал себе отчет в трудностях, возникающих при попытках согласовать littera, то есть Библию, с physica, то есть с Комментарием Халкидия к "Тимею". Он рассчитывал преодолеть их, отождествив небо и землю с четырьмя элементами. Его попытка представляет интерес для истории науки, в частности космогонии, поскольку это произведение человека, не знакомого с физикой Аристотеля. Теодорик не считает, что каждый элемент обладает неизменными свойствами и располагается в строго определенном месте. С его точки зрения, частицы всех элементов взаимозаменяемы. Земля не тверда по природе, так как она может расплавляться и воспламеняться. Твердой она становится не под действием веса воздуха и огня, ибо эти элементы невесомы. Истинная причина ее твердости - непрерывное движение воздуха и огня, которые, сжимая со всех сторон землю и воду, придают им плотность и твердость. Верно и обратное: легкость тоже объясняется движением; все, что движется, опирается на неподвижную точку, а в случае вращательного движения - на центр вращения. Воздух и огонь имеют потребность в таком центре, на который опиралось бы их движение, и этим центром является земля. Божий философ (philosophus divinus) Моисей имел основания сказать, что Бог сотворил небо (огонь и воздух) и землю (воду и землю), но его нужно понимать в том
смысле, что Бог сотворил движущиеся частицы, которые, двигаясь, образовали прочный центр, необходимый для их движения. Механистический характер этого объяснения примечателен. Вместо теории "естественных мест" Аристотеля мы имеем здесь кинетическую экспликацию элементов: легкость воздуха и огня - это лишь результат их движения, и это движение, придавая твердость земле и тяжесть воде, в то же время нуждается в них как в точке опоры. Тем самым становится понятно, почему Бог должен был сотворить их одномоментно*; Теодорик и пытается показать, что именно "Моисей называет небом и землей и как физики объясняют их одновременное сотворение".
Таким образом, уже в XII веке возникли связанные с платонизмом механистические тенденции, которые вновь проявятся в XIV столетии, когда отойдет в прошлое аристо-телизм XIII века. Знаменитая теория движущей силы, влагаемой в движущиеся тела (impetus), которую парижские оккамисты XIV века будут выдавать за собственное открытие, - представляется Теодорику Шар-трскому вполне естественным объяснением состояния тел в движении: "Когда бросают камень, сила броска (impetus projecti) возникает оттого, что бросающий опирается на что-то твердое, и чем сильнее он опирается, тем мощнее его бросок (tanto jactus projicientis est impetuosior)". Кстати, подобный подход к космогонии хорошо согласуется с его общей склонностью к математике, которая наложила отпечаток на всю мысль Теодорика. Для того чтобы понять Книгу Бытия, теология нуждается в науках "квадривия" - арифметике, музыке, геометрии и астрономии. Их общим элементом является число, начало которого - единица; следовательно, она - основополагающее понятие, которым определяется всякое рациональное объяснение.
Взятая сама по себе, единица устойчива, неизменна, вечна; число изменчиво и переменно, поскольку оно изменяется путем прибавления или отнятия единиц. Но сфера
Глава V. Философия в XII веке
206
творения есть сфера изменения; следовательно, творение - это область числа, тогда как Божественное-область единицы. Возвыситься до начала числа, которым является единица, значит возвыситься от твари к Творцу. Вещи существуют только посредством Бога, и в этом смысле Бог есть форма всего сущего. Это не означает, что Бог в качестве формы заключен в материи существ, это означает лишь, что "присутствие Божественного во всех творениях есть их тотальное и единственное бытие, так что и сама материя обязана своим существованием присутствию Божества". Поскольку Бог-это единица, то утверждение, что Бог есть форма существования (forma essendi) Его созданий, равносильно утверждению, что их forma essendi есть единица: "unitas igitur singulis rebus forma essendi est"*. Это со всей очевидностью проявляется в том, что единство** - условие сохранения существ, тогда как их разложение на множество частей - признак разрушения. Но единица - не только образующее начало бытия, она - степень его истинности: там, где единица, там равенство; вещь истинна, то есть является самой собою, лишь в той степени, в которой она равна своей сущности. Таким образом, единица через равенство порождает истину. Поскольку первая и абсолютная единица - это Бог, то совершенное равенство-это тоже Бог. Чтобы одновременно отразить и тождество, и равенство в Боге, теологи использовали слово "лицо": субстанция Единицы тождественна субстанции Равенства, которое она порождает, но порождающее Лицо (Отец) отлично от порождаемого Лица (Слово). Со своей стороны, философы, очень хорошо чувствовавшие смежность понятий равенства и истины, называли это Равенство Единого то Мыслью, то Провидением, то Мудростью и делали это с полным основанием, потому что всякая вещь истинна благодаря Божественной истине, и, будучи множественными, вещи существуют благодаря единичности Бога. Здесь два языка, но по существу одна доктрина. Философы предчувствовали истину, которой обладают христиане.
Эта доктрина яснее всего свидетельствует о том, как неоплатонизм отдельных теологов расчистил путь арабскому неоплатонизму, прежде всего неоплатонизму Авиценны. Принцип, с помощью которого Теодо-рик объясняет порождение единственного Слова, заключается в том, что Единица может породить только единицу, равную Ей: "Unitas enim per se nihil aliud gignere potest nisi ejusdem unitatis aequalitatem"***. В этой формуле-теологически правильной - угадывается неоплатонический принцип, который, в формулировке Авиценны, почти полностью определит в XIV веке водораздел между философией и теологией: из одного может произойти только одно. В то же время Теодорик Шартрский со всей ясностью выдвинул принцип онтологии, в которой Единое выше бытия, потому что оно является его причиной: "cum autem unitas omnium rerumprimum etunicum esse sit"****. Здесь не больше пантеизма, чем во всех других доктринах такого рода: вещи не являются бытием Бога, ибо Бог, будучи Единым, выше бытия. Теодорик лишь утверждает, что существа, которые не суть Единый, являются существами только через Единого, который не есть ни одно из этих существ. Подобное учение способствовало усилению влияния Про-кла, которое, как мы увидим, достигнет наибольшей интенсивности в спекулятивной мистике Экхарта и в метафизике Дитриха Фрейбергского.
К шартрским учителям примыкает интересный писатель XII века, не связанный сколько-нибудь определенно с их школой, но находившийся в кругу их друзей, поскольку свое сочинение он посвятил Теодорику Шар-трскому, и оно явно проникнуто его духом. В трактате Бернарда Сильвестра, или Бернарда Турского*****, "О целостности мира, или Мегакосм и Микрокосм" ("De mundi universi-tate sive Megacosmus et Microcosmus") чувствуется также влияние Макробия, "Асклепия" и особенно комментария Халкидия к "Ти-мею", которое постоянно ощущается в Шар-трской школе. Это произведение состоит из
207
1. Шартрская школа
элегических дистихов, перемежающихся фрагментами в прозе. В первой книге трактата ("Мегакосм") Природа жалуется Божественному Провидению на смешение, в котором пребывает первоматерия, и молит его упорядочить мир и привнести в этот мир красоту. Провидение охотно соглашается и, отвечая на мольбу, выделяет в недрах материи четыре элемента. Таково содержание "Мегакосма". Во второй книге ("Микрокосм") Провидение, обращаясь к Природе, прославляет порядок, только что привнесенный им в мир, обещает создать человека - венец всего творения - и создает его из остатков четырех элементов. Этот сценарий полон превращений аллегорических персонажей и всяческой мифологии, здесь действуют Фюзис, Урания и старый демиург Пантоморф, рисующий образцы чувственно воспринимаемых существ в соответствии с их идеями-прообразами. Некоторые места этого сочинения не лишены изящества, но было бы чрезмерным тревожить по этому случаю, как иногда делают, великое имя Данте и вспоминать "Божественную комедию". Те же "шартрские синдромы" наблюдаются в учении Гильома из Конша (1080- 1154)*. Он родился в Конше в Нормандии, учился в Шартре под руководством Бернарда и, по-видимому, прожил там всю жизнь, занимаясь преподаванием. Это был высококультурный грамматик, склонный к платонизму философ, противник корнифи-цианцев, короче - законченный представитель Шартрской школы. Гильом является автором "Философии мира" ("Philosophia mundi"), философской и научной энциклопедии; "Философского драгматикона" ("Dragmaticon Philosiphiae"), диалога о природных субстанциях; трактата "Нравственные учения философов" ("Moralium dogma philosophorum"), комментариев к "Тимею" Платона и "Утешению философией" Боэция. Три части "тривия" - грамматику, риторику и диалектику - Гильом считал составными элементами красноречия, или науки выражать свои познания; а
четыре части "квадривия" - арифметику, музыку, геометрию и астрономию - он рассматривал как основу мудрости, или "истинного знания о реальном". Отметим, впрочем, что мудрость предполагает более широкие знания, чем дает "квадривий": она состоит из трех частей-теологии, математики и физики. "Квадривий" здесь представлен математикой.
Познание реальности - дело человеческого духа, причем объектом рассудка является телесное, а объектом ума - бестелесное. Наблюдая, что между противоположными элементами во Вселенной царит порядок, философ приходит к выводу о существовании Мастера, упорядочивающая мудрость которого и породила природу. Для Гильома, как и для его учителя Бернарда, "Тимей" является описанием способа, которым Бог сотворил мир, обязанный Ему своим существованием. Приписывать Платону учение о со-творениии Богом материи - значит христианизировать его космологию с целью облегчить ее последующее использование. Благодаря св. Августину эта задача не была особенно трудной. Достаточно было трансформировать идеи Платона в идеи Божественного Слова и трактовать их как "формальные причины" созданий: под этими причинами мы понимаем образцы, или прототипы, по образу которых Бог сотворил конечные существа. Мир платоновских идей становится, таким образом, Божьей Мудростью и самим Провидением. Как Божья Мудрость является формальной причиной мира, так и Его благость является причиной существования мира. Бог пожелал передать частицу Себя существам, способным разделить его блаженство. Это тем более верно в отношении человека, которому Бог предназначил наслаждаться Им в вечности. Здесь мы видим, какими тесными узами христианская вера первой половины XII века была связана с античной мыслью. Мы увидели бы это еще лучше, если бы рассмотрели сочинения Гильома из Конша на темы морали, в которых весьма ощутимо влияние
Глава V. Философия в XII веке
208
трактатов Сенеки "О благодеяниях" и Цицерона "Об обязанностях".
Но, возможно, самым удивительным явлением этой утонченной культуры, этого умозрения, настолько свободного, что оно пыталось развиваться вширь и вглубь ради себя самого, и в то же время самым типичным его носителем был Иоанн Солсберийский (ок. 1110 - 1180). Произведения этого англичанина, получившего образование во Франции и умершего епископом Шартра, не уступают памятникам эпохи Возрождения ни своим стилем, ни утонченностью духа, которым они вдохновлялись. После десятилетий непрерывных усилий шартрский гуманизм расцвел наконец во всем своем великолепии в его "Поликратике" ("Polycraticus") и "Металоги-коне"*. Даже беглое рассмотрение произведений этого епископа и одновременно изысканного писателя XII столетия очень хорошо дает почувствовать разнообразие средневековой жизни.
Иоанн Солсберийский не был склонен, в отличие от Гильома из Конша, различать мудрость и красноречие. Тот тип культуры, который он сознательно стремился возродить, представляло собой красноречие (eloquentia) Цицерона и Квинтилиана, то есть полноценное интеллектуальное и нравственное воспитание честного человека, способного к тому же хорошо говорить. В области собственно философии он неоднократно ссылался на кружок "академиков"; великим деятелем, стилю которого он хотел подражать и мыслью которого восхищался, здесь также был не Платон, не Аристотель, а Цицерон. Не то чтобы Иоанн проповедовал законченный скептицизм, но, подобно тому, как это делал сам Цицерон, он начинает с того, что как бы откладывает в сторону некоторые ранее установленные истины, а все остальное делает предметом бесплодной игры бесконечных споров. Сомневаться во всем - абсурдно; животные проявляют какою-то разумность, человек же разумнее животного, и поэтому ложно утверждение, будто мы не способны ничего познавать. На
самом деле мы можем почерпнуть знания из трех источников: чувств, разума и веры. Тот, кто не питает хотя бы минимального доверия к своим чувствам, ниже животного; тот, кто совершенно не верит своему разуму и во всем сомневается, приходит к тому, что знает только о собственных сомнениях; тот, кто отказывается принять смутное, но надежное знание веры, отказывается от основы и отправной точки всякой мудрости. Так что нет ничего смешнее существа, не уверенного ни в чем и все-таки претендующего на звание философа. Но, сделав эти оговорки, следует признать, что скромность "академиков" является в большинстве случаев примером самой высокой мудрости, которому мы должны подражать. При рассмотрении почти всех вопросов нужно довольствоваться вероятностями. Философы пожелали измерить мир и подчинить небо своим законам, но они чересчур полагались на силу своего разума; и они подошли к моменту, когда, возвысившись и возомнив себя мудрыми, они начали говорить вздор. Подобно тому как у людей, возводивших из зависти к Богу вавилонскую башню, возникло смешение языков, у философов, впавших в особого рода богоборчество, каковым является философия, произошло смешение систем. И вот они потонули в беспредельной множественности своих безумств и заблудших сект; они тем более несчастны и достойны жалости, что глубина их падения им неведома.
Напротив, "академики" - благодаря своей скромности -избежали опасности заблуждения. Они сознают свое неведение и умеют сомневаться в том, чего не знают; эта сдержанность в утверждении чего-либо - как раз то качество, которое должно вызывать наше уважение и желание предпочесть их всем другим философам. Нужно сомневаться в таких материях, в которых ни чувства, ни разум, ни вера не дают нам безусловной уверенности; можно составить длинный список неразрешимых вопросов, противоречивые суждения по которым опираются на одинаково прочные основания.


Часть 13.
209
1. Шартрская школа
Не следует, например, выносить окончательного суждения по поводу субстанции, количества, способностей, проявлений и происхождения души, о судьбе, случайности, свободной воле, материи, движении и началах тел, о бесконечности чисел и приближенном делении величин, о времени и пространстве, числе и механизмах речи, об одинаковом и различном, делимом и неделимом, о субстанции и форме слова, природе универсалий, о проявлении, цели и источнике добродетелей и пороков, о том, обладает ли человек всеми добродетелями, если обладает одной, о том, все ли грехи равнозначны и одинаково наказуемы, о причинах феноменов, о морских приливах и отливах, разливах Нила, изменениях поведения животных в зависимости от фаз Луны, о всевозможных тайнах природы, колдовстве, о самой природе и природных явлениях, об истинности и первопричинах вещей, непостижимых для человеческого ума, о том, имеют ли ангелы собственные тела и каковы они, обо всем, что касается Бога и что превосходит пределы постижения для разумного существа, каковым является человек. Можно назвать еще множество других вопросов, которые остаются сомнительными для мудрых, хотя простой народ в них не сомневается, и от суждения по которым "академиков" удерживала скромность. Это не означает, что следует пренебрегать исследованием подобных вопросов под предлогом того, что окончательное решение нам недоступно. Наоборот. Невежество порождает догматическую философию, а обширные познания - такую, как у "академиков". Когда известны только одна философская система и только одно решение какой-либо проблемы, то, естественно, их и принимают. Как можно выбрать, когда выбора нет? Свобода Духа определяется широтой и разнообразием познаний; вот почему Иоанн Солсберийский стал самым горячим и красноречивым защитником шартрского гуманизма от всякого рода "корнифициев" и противников языческой науки, объединившихся ради уничтожения научных занятий.
Типичной неразрешимой проблемой была, с точки зрения Иоанна Солсберийско-го, проблема универсалий. Это неудивительно: данный предмет великолепно подходит для философской дискуссии, ибо его запутанность заранее позволяет воображать по этому поводу все, что угодно. Философы были захвачены этим сложным предметом и спорили о нем бесконечно, а поскольку относящиеся к нему выражения они употребляли бессистемно, то создавалось впечатление, что они отстаивают различные точки зрения, и у их последователей оказался богатейший материал для дискуссий. Сейчас насчитывается по крайней мере пять решений этой проблемы, столь давних, что мир состарился, пытаясь разрешить ее; на это он потратил больше времени, чем Цезарь на завоевание мира, и больше денег, чем было у Креза. С точки зрения одних, универсалии существуют только в чувственно воспринимаемом и единичном; другие считают, что формы существуют отдельно, подобно математическим сущностям; третьи превращают их то в слова, то в имена; четвертые смешивают универсалии с понятиями. На самом же деле мы не знаем характера бытия и способа существования универсалий; тем не менее можно говорить если не о реальном способе их существования, то по крайней мере о том, как мы получаем представление о них. Эту вторую проблему, более ограниченную, чем первая, нам помогает решить учение Аристотеля об абстрагировании. Искать актуальный способ существования универсалий, рассматриваемых как вещи, - это бесконечная и не слишком плодотворная работа, но искать ответ на вопрос о том, чем они являются в интеллекте, - возможно и полезно. В самом деле, если мы рассмотрим сущностное подобие внешне различных индивидов, то получим вид; если затем мы рассмотрим сходства между различными видами, то получим род. Освобождая в нашем мышлении субстанции от форм и акциденций, посредством которых они различаются, мы достигнем универсалий. Если они не су-
Глава V. Философия в XII веке
210
ществуют индивидуально, то можно по крайней мере мыслить их индивидуально и рассматривать по отдельности, хотя по отдельности они не существуют.
В этом виден характер академизма Иоанна Солсберийского. Этот мыслитель любит здравый смысл и ясные решения, питает отвращение к словесной мишуре. Он позволяет себе утверждать что-либо, лишь будучи твердо убежденным в этом; являясь свидетелем бесконечных препирательств, которые возникали по вопросу универсалий и к которым были склонны его современники, Иоанн, подобно "академикам", не спешит вынести свое суждение, но вовсе не из предрасположенности к открытым вопросам: когда он видит перед собой разумный выход из лабиринта, он, не колеблясь, идет к нему. Впрочем, Иоанн Солсберийский знает, как важно для человека прийти к какому-то решению и что философские рассуждение - не пустая игра. Если истинный Бог, говорит он, - это истинная мудрость для людей, то любовь к Богу - это истинная философия. Следовательно, совершенный философ не тот, кто удовлетворяется теоретическим знанием, но тот, кто живет согласно учению, которое проповедует; по-настоящему философствовать -значит следовать проповедуемым принципам. "Philosophus amator Dei est"*: этот призыв к любви и благочестию является завершением и венцом жизненной позиции человека, чей дух был не столько мощным, сколько утонченным, но таким утонченным, богатым и возвышенным, что одно его присутствие возвышает и облагораживает в наших глазах образ всего XII столетия.
ЛИТЕРАТУРА
Шартрское движение: Сочинения Иоанна Солсберийского: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 199 (наиболее важный исторический источник); Webb С. С. J. Polycraticus. Oxford, 1909, vol. 1-2; а также Metalogicon. Oxford, 1909 (два превосходных критических издания); Clerval A. Les ecoles de Chartres au moyen
age du Vе au XVIе siecle. P., 1895; Poole R. L. The Masters of the Schools at Paris and Chartres in John of Salisbury's Time // English Historical Review, 1920, v. XXXV, p. 321-342; Faral Edm. Le manuscrit 511 du "Hunterian Museum" de Glasgow// Studi Medievali, 1935, t. IX, p. 69-103.
Комментарии Гильберта Порретанского к Боэцию помещены в Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 64; критическое издание "Трактата о шести началах" ("Tractatus de sex principiis"), приписываемого Гильберту Порретанскому, опубликовано А. Хейсе (A. Heysse) в "Opuscula et textus", Mimster, fasc. VII; об учении Гильберта и его влиянии на дальнейшее развитие философии и теологии см.: Berthaud A. Gilbert de la Porree et sa philosophie. Poitiers, 1892; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg im Breisgau, 1911, Bd. 2, S. 408-438; Forest A. Le realisme de Gilbert de la Porree dans le commentaire du "De hebdomadibus" // Revue neo-scolastique de Philosophie, 1934, v. XXXVI, p. 101-110; Hayen A. Le concile de Reims et l'erreur theologique de Gilbert de la Porree // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1935-1936, p. 29-102; Vicaire M.H. Les Porretains et l'avicennisme avant 1215 // Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1937, v. XXVI, p. 449-482.
Теодорик Шартрский и Гильом из Конша: Parent J.M. La doctrine de la creation dans 1'ecole de Chartres. P.; Ottawa, 1938; о других философах этого направления см.: Jansen W. Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius de Trinitate. Breslau, 1926; Gilson E. La cosmogonie de Bernardus Silvestris // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1928, v. Ill, p. 5-24; Flatten H. Die Philosophie des Wilhelm von Conches. Koblenz, 1929; Grabmann M. Handschriftliche Forschungen und Mitteilungen zum Schrifttum des Wilhelm von Conches und zu Bearbeitungen seiner wissenschaftlichen Werke. Mtinchen, 1935.
Иоанн Солсберийский: Demimuid M. Jean de Salisbury. P., 1873; Schaarschmidt C. Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie. Leipzig, 1862; Waddell Helen. John of Salisbury // Essays and Studies by Members of the English Associations. Oxford, 1928, v. XUI,p. 28-51.
211
2. Петр Абеляр и его противники
2. ПЕТР АБЕЛЯР
И ЕГО ПРОТИВНИКИ
Богатая и разнообразная деятельность шар-трских школ и составление научных и популярных энциклопедий были лишь одним из аспектов философской работы в XII столетии. В то время как шартрские магистры наслаждались Платоном и умозрениями "Тимея", произошел неожиданный взлет изысканий в области логики, которые настойчивее, чем когда-либо, вторгались в теологию и дали новый импульс уже упоминавшемуся нами старому антагонизму между диалектиками, или философами, с одной стороны, и мистиками и теологами - с другой.
В наименее интересную форму облекли в те времена чисто рациональную спекуляцию косные диалектики. Их типичным представителем был Ансельм из Безаты*; но в XII веке подобных ему было немало. Корнифиций Иоанна Солсберийского не был обыкновенным невеждой - это был человек, который любил мудрствовать о многих предметах. Представляется, что в школе в Пти-Поне на берегу Сены, где среди прочих преподавал Адам Парвипотан (дю Пти-Пон)**, было достаточно "корнифициев". Они ожесточенно спорили о глубоких вопросах, часть которых можно считать неразрешимыми; например, такие: когда свинью тащат на базар, то кто ее удерживает - человек или веревка? Когда покупают полное облачение для мужчины, то покупают ли капюшон? В этих кругах были также в моде хитросплетения софистических рассуждений. Среди них имелись особенно популярные, которые называли гюальдичес-кими по имени их изобретателя Гюалона. Вот два примера подобных рассуждений. 1) У тебя есть то, чего ты не потерял, - ты не потерял рога - следовательно, у тебя есть рога; 2) "мышь" есть слово - слово не грызет сыр - следовательно, мышь не грызет сыр. Самое замечательное в том, что человек, у которого мы почерпнули эти примеры, указывал, что не следует пользоваться этим искусством с целью провокации, но также не следует и
пренебрегать им. Безусловно, нельзя забывать, что нередко там находились обычные темы для дискуссий с целью практического овладения диалектикой; но даже те, кто видел во всем этом чисто формальное упражнение или просто игру, в конце концов настолько увлекались, что уже путали с подобным ребячеством философию и даже теологию.
Однако в ту эпоху были и другие ученые, которые сумели найти лучшее применение своему разуму. Наиболее известный из них, Петр Абеляр (1079-1142), является одной из самых замечательных личностей XII столетия, столь богатого образованными людьми и сильными характерами***. Он родился в городке Пале близ Нанта; его отец получил кое-какое образование, но вскоре поступил на военную службу и хотел, чтобы все его сыновья последовали этому примеру. Абеляр с таким увлечением начал изучать гуманитарные науки, в особенности диалектику, что решительно отказался от военной карьеры. Он отправился в Париж учиться у Гильома из Шампо****, однако бурными возражениями на занятиях своего учителя вызвал его неприязнь, равно как и враждебность своих соучеников. Тогда Абеляр захотел немедленно основать школу, которой бы управлял он сам, и несмотря на свой юный возраст открыл таковую в Мелене. Этот успех вызвал в нем желание перевести свою школу в Корбейль, поближе к столице, но из-за болезни он был вынужден прекратить преподавание. Несколько лет Абеляр оставался в провинции, однако, выздоровев, вернулся в Париж изучать риторику под руководством своего старого учителя Гильома из Шампо. Многие полагают, что он снова начал противоречить наставнику и, если верить молве, заставил его отказаться от доктрины реализма, которой тот придерживался в вопросе об универсалиях. Подобная вынужденная капитуляция подорвала авторитет Гильома как профессора диалектики, и его школа опустела, в результате чего расширилась и укрепилась школа Абеляра* * * * *.
Глава V. Философия в XII веке
212
Мы увидим, что на следующих этапах своей жизни этот воинствующий диалектик предстает как настоящий боец, который нападает на учителей, берет в плен их слушателей, уводит их словно свою добычу, осаждает школы и кафедры, которые страстно желает занять. У Абеляра всегда оставалось что-то от рыцарского духа, царившего в его семье, и рассказ о своей борьбе с Гильомом из Шампо он заканчивает настоящей победной реляцией.
Сокрушив своего учителя диалектики и риторики, Абеляр идет на выучку к магистру теологии, прославленному Ансельму Ланскому*, готовя ему ту же судьбу. Рассорившись с ним по той причине, что сам намеревался толковать и комментировать Иезекии-ля в школе своего нового учителя**, Абеляр покинул Лан и отправился в Париж. Там он с необычайным успехом преподавал теологию и одновременно философию. К этому времени относится эпизод его любви к Эло-изе и увечье***. Потом он целиком предается религии и продолжает вести жизнь странника. Абеляр преподает и утешается в многочисленных монастырях вплоть до своей кончины в 1142 г.
Этот страстный философ, этот беспокойный, гордый, воинственный ум, этот борец, чей поход внезапно прервал любовный эпизод, закончившийся столь драматично, был, возможно, величайшим человеком той эпохи - благодаря как мощной притягательной силе своей личности, так и оригинальности своих философских построений. Однако видеть в нем основоположника средневековой философии значит забывать о плодотворных усилиях Иоанна Скота Эриугены и, в особенности, св. Ансельма Кентерберийско-го; приравнивать его к Декарту, разрушившему в XVII столетии схоластику, которую Абеляр основал в XII, - значит легкомысленно упрощать действительность. Из него делали предшественника Руссо, Лессинга и Канта, делали свободомыслящего, который защищал от св. Бернарда права разума, делали пророка и предтечу рационализма но-
вого времени****. Мы увидим, что такие суждения преувеличивают вплоть до окарикату-ривания некоторые реальные черты Абеляра. Творчество Абеляра охватывает и теологию, и философию. Что касается теологии, то необходимо упомянуть его трактат "Да и нет" ("Sic et поп"). В этом сочинении собраны, на первый взгляд, противоречивые свидетельства Священного Писания и отцов Церкви относительно большого числа вопросов. Абеляр формулирует принцип, согласно которому в области теологии недопустимо произвольно ссылаться на авторитеты. В самом намерении, определившем структуру трактата, нет ничего, что позволило бы обнаружить - как некоторые упорно пытаются это делать - стремление разрушить принцип авторитета, противопоставив одних отцов Церкви другим. Напротив, Абеляр прямо заявляет, что он собрал эти кажущиеся противоречия для того, чтобы поставить вопросы и вызвать в умах людей желание ответить на них. Метод "Sic et поп" будет полностью воспринят св. Фомой в его "Сумме теологии", где относительно каждого предмета рассмотрения одни авторитеты противопоставляются другим и противопоставление разрешается путем выбора, определения и доказательства решения. Неверно и утверждение, что в области теологии Абеляр пытался заменить авторитет разумом. Разумеется, теологи - единственно компетентные люди в этой сфере - согласятся с утверждением св. Бернарда, что Абеляр заблуждался, пытаясь рационально истолковать догматы, в частности догмат Троицы. Но если он, к сожалению, порой и смешивал теологию с философией, он никогда не отступал от принципа, что авторитет идет впереди разума, что первейшей задачей диалектики является прояснение истин веры и опровержение неверия и что, наконец, спасение души приходит к нам от Священного Писания, а не от книг философов. "Я не желаю быть ни философом, возражающим св. Павлу, - писал он Элоизе, - ни даже неким Аристотелем, чтобы отделять себя от
213
2. Петр Абеляр и его противники
Христа, ибо нет иного имени под небесами, которым я мог бы спастись. Камень, который я кладу в основание своей совести,- тот же, что Христос положил в основание своей Церкви: fundatus enim sum super firmam petram*"**. Эти слова, которые указывают на жизненные принципы Абеляра, и волнующее свидетельство Петра Достопочтенного о последних десяти годах его жизни исходят не от еретиков***. Он, возможно, допускал теологические ошибки, но это совершенно другое, нежели ересь. Может быть даже, что ему недоставало чувства тайны - а это гораздо худший порок для христианина,- но все же легенду о свободомыслящем Абеляре следует сдать в антиквариат.
Впрочем, не благодаря трактату "Sic et поп", который представляет собой лишь изложение проблем, Абеляр оказался вовлеченным в разрешение теологических трудностей. Его собственная точка зрения на эти проблемы выражена в сочинениях совершенно иного характера, которые продолжают традицию латинских отцов Церкви: "О единстве и троичности Бога" ("De unitate et trinitate divina"), написанном после 1118 г. и осужденном в 1121 г. (сохранились две редакции этого сочинения); "Христианская теология" ("Theologia Christiana"), появившаяся на свет после 1123-1124 гг. и "Теология" ("Theologia"), упоминаемая обычно под названием "Введение в теологию" ("Introductio ad theologiam"). Помимо писем к Элоизе, весьма богатых суждениями о человеке и мышлении, к этим сочинениям следует добавить содержательные "Проповеди", в особенности "Диалог между Иудеем, Философом и Христианином", по всей видимости относящийся к последним годам жизни Абеляра****.
Важнейшая часть его философского наследия является результатом деятельности в качестве профессора логики. Нам она известна по нескольким сочинениям, из которых необходимо упомянуть "Диалектику", изданную Виктором Кузеном*****, и серию толкований и комментариев, недавно опублико-
ванную Б. Гейером: "Комментарии к Пор-фирию", "Комментарии к "Категориям", "Комментарии к "Об истолковании"******. В этих трудах Абеляр раскрывает свое исключительное дарование, которое принесло ему успех в преподавании: искусство ставить наиболее интересные философские вопросы по поводу рассматриваемых текстов, ясность при обсуждении проблем, строгость формулировок в процессе их решения. У него всегда были перед глазами сочинения Боэция, которые он комментировал, однако далекий от увлечения их платоновскими тенденциями Абеляр сознательно истолковывал их в подлинно, как ему казалось, аристотелевском смысле; иногда он таковым и был, но всегда оставался абеляровским. Кстати, нужно учесть, что Абеляр знал лишь часть логических сочинений Аристотеля и был совершенно не знаком с такими трудами, как "Физика" или "О душе", знание которых имело бы для него капитальное значение. Быть может, по этому поводу не стоит огорчаться, ибо благодаря этому незнанию Абеляр был вынужден изобретать и сочинять сам.
Как и все преподаватели логики его времени, Абеляр приходит к философии в связи с проблемой универсалий. Вопросы, поставленные Порфирием, сводились к тому, чтобы узнать, существуют ли универсалии в реальном мире или только в мышлении: utrum veram esse habeant an tantum in opinione consistant*******; если они существуют реально, то телесны они или бестелесны; наконец, отделены ли они от чувственно воспринимаемых предметов или заключены в них. К этим трем вопросам Порфирия Абеляр добавляет четвертый, который потом стал классическим, как первые три: сохраняют ли роды и виды значение для мышления, если принадлежащие к ним индивиды прекращают свое существование? Например, будет ли иметь смысл слово "роза", если больше не будет роз? Разрешение этих проблем определяется разрешением первой: являются ли универсалии лишь объектом мышления или же они существуют в действительности?
Глава V. Философия в XII веке
214
Первое возможное решение заключается в допущении, что универсалия - это вещь (res). Но вещь можно понимать в двух различных смыслах. Если следовать Боэцию, то нужно допустить, что в пределах вида, каковым является, например, человек, все индивиды обладают сущностью человека, но отличаются друг от друга совокупностью акциденций (рост, телосложение, цвет кожи и т.д.), вследствие чего Сократ есть нечто отличное от Платона. Таким образом, универсалия "человек" является общей сущностью индивидов. Рассмотрим теперь несколько видов - например, человека, лошадь и собаку. Можно сказать, что их общая сущность -род "животное", к которому принадлежат все они, но внутри которого один отличается от другого определенными признаками: человек - это животное, как всякое другое животное, но вследствие специфического отличия - "мыслящее животное" - он относится к виду "человек". Как и вид, род тоже является сущностью. Абеляр хорошо понял позицию Боэция как комментатора Порфирия, но главное затруднение при этом только возросло, равно как и возросла сложность его преодоления. Это затруднение заключается в том, что одна и та же универсалия ("животное", "человек") должна быть целиком заключена в себе самой и в то же время целиком пребывать в каждом из индивидов, родом или видом которого она является. Боэций преодолевает его утверждением, что взятые сами по себе универсалии являются лишь объектами мышления, но они реально существуют в индивидах, телесных и чувственных, в их акциденциях. Абеляр считает, что это решение неприемлемо, так как какие бы высокие философские авторитеты ни отстаивали его, физика ему противоречит: "cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus repugnat"*. Под "физикой" Абеляр разумеет природу физических тел. Опыт свидетельствует, что виды реально отличаются один от другого; значит, их бы не существовало, если бы они не принадлежали к одному роду.
Если универсалия "животное" реально и целиком присутствует и в виде "человек", и в виде "лошадь", то животное является мыслящим в виде "человек" и не мыслящим в виде "лошадь". Так что одна и та же вещь является одновременно самой собой и своим противоречием, что невозможно. Поэтому нужно искать иное решение.
И найденное Абеляром решение в самом деле ближе к истине. Оно состоит в утверждении, что индивиды различаются не только своими акцидентальными формами, но самими своими сущностями: что-либо, содержащееся в одном из них, реально не содержится в другом. Для тех, кто придерживается этой точки зрения, сущность каждого индивида реально отличается от сущности всякого другого: ни один индивид не имеет ничего общего с другим ни в материи, ни в форме. До этого момента все ясно. Но, к сожалению, сторонники этой позиции стремятся сохранить универсальность сущностей и, чтобы избежать при этом изложенных выше трудностей, говорят, что различные вещи на самом деле одни и те же - если не сущностно (поскольку каждая имеет свою собственную сущность), то по крайней мере безразлично (indifferemment)**. Таким образом, индифферентности (in-difference) (отсутствия различия, "без-различия") индивидуально различных форм внутри одного вида оказывается достаточно, чтобы распознать в индивидах универсальность специфической формы. Другими словами, для объяснения того, что индивиды, не имеющие ничего общего, подобны друг другу, достаточно допустить, что они "безразличны". Таким представляется решение, которым хотел прикрыться Гильом из Шампо после того, как Абеляр опроверг его первое решение. Понятно, что его грозный ученик опроверг и второе. Если истолковывать неразличимость в чисто отрицательном смысле, то получится, что Сократ ничем не отличается от Платона, так как оба они - люди, но тогда нужно допустить, что они ничем не различаются и как камни, ибо ни тот, ни другой таковыми не
215
2. Петр Абеляр и его противники
являются. Положение можно поправить, сказав, что эти индивиды не различаются как люди именно в положительном смысле; но тогда мы снова столкнемся со всеми трудностями, присущими предыдущему решению, ибо по сути оба эти решения одинаковы. В пассивном смысле "не отличаться от" - то же самое, что "совпадать с", и как тогда универсалия может быть заключена в индивиде? Универсалия не является, как утверждают некоторые, "совокупностью" ("collection") индивидов, поскольку она целиком присутствует в каждом из них. Универсалия предшествует индивидам, они входят в нее как в свой вид; совокупность следует за индивидами, она из них состоит. Так что, возвращаясь к прежнему примеру, можно сказать, что Сократ "совпадает" с Платоном в том, что оба относятся к человечеству, но если они были бы одним и тем же лицом, то чем бы они различались?
Источником всех этих трудностей является иллюзия, что универсалии - это реальные вещи, если не сами по себе, то по крайней мере в индивидах. Это не действитель-ность-в-себе идей Платона, на которую нападает Абеляр, а действительность универсалии рода в видах или универсалии вида в индивидах. Причина здесь проста: универсалия есть то, что может быть предикатом в суждениях о многих вещах; но нет конкретных вещей, рассматриваемых индивидуально или в совокупности, которые могли бы быть предикатами в суждениях о многих других вещах: каждая из них - это только она сама и то, что она есть. Отсюда Абеляр делает окончательный вывод: поскольку такой род, как универсальность, не может относиться к вещам, его следует отнести к словам. Грамматики проводят различие между универсальными терминами и частными (particuliers), или единичными (singuliers), терминами. Частный термин - это предикат только одного индивида, например Сократа; универсальный термин - это термин, вЬ1бранный для того, чтобы быть предикатом множества взятых в отдельности инди-
видов, к которым он применяется соответственно их природе. Таким образом, универсальность представляет собой лишь логическую функцию некоторых слов.
Можно подумать, что здесь Абеляр просто вернулся к позиции Росцелина, для которого универсалия была всего лишь "flatus vocis" - подачей голоса. Однако это не так. Если бы Росцелин был прав, всякая правильная грамматическая конструкция имела бы логический смысл, и логика свелась бы к грамматике. Но это неверно, так как предложение "человек - это камень" грамматически столь же правильно, как и предложение "человек-это животное"; однако только второе из них имеет логический смысл. Отсюда возникает новая проблема: почему некоторые предикации имеют логический смысл, а другие не имеют?
Эта проблема возвращает нас к вопросу о том, почему одно и то же имя может быть отнесено к нескольким индивидам. Ответ Абеляра заключается в следующем: вещи сами по себе таковы, что дают возможность предицировать универсалии. Это, безусловно, верно, так как идею нельзя извлечь из ничего, а поскольку универсалии не существуют вне вещей, то необходимо, чтобы вещи обладали чем-то таким, что могло бы обосновать логический смысл или логическую бессмысленность предикаций, к ним относящихся. Полагание универсалии в вещах Абеляр называл их состоянием, или статусом (status), то есть способом существования, присущим каждой вещи. Ошибка тех, кто приписывает универсалиям какое-то реальное существование, заключается в том, что они путают понятие "человек", которое ничего собой не представляет, с понятием "бытия человеком", которое что-то значит. Аналогично "лошадь" не существует, а "бытие лошадью" - это реальность. Именно из этой конкретной реальности следует исходить, чтобы объяснить логический смысл предикаций, что только в этом случае и становится возможным. Это было бы невозможно, если бы был только один индивид-человек, индивид-ло-
Глава V. Философия в XII веке
216
шадь и т.д., но это не так. Два или несколько человек сходны в том, что каждый из них "есть человек", то есть находится в "статусе (состоянии) человека". Здесь речь не идет о допущении, что они имеют некую общую "сущность", которая была бы сущностью человека. Мы не обращаемся ни к какой сущности, уточняет Абеляр; речь просто идет о том факте, что определенные индивиды - каждый из них - оказываются в одном и том же статусе, что и другие индивиды. Эти "статусы" суть "сами вещи, обладающие той или иной природой". Чтобы извлечь из них универсалии, нам достаточно раскрыть общие черты существ, находящихся в одном и том же статусе, и обозначить их некоторым словом: "statum quoque hominis res ipsas in natura hominis statutas possumus appellare, quarum communem similitudinem ille concepit, qui vocabulum imposuit"*.
Остается определить содержание этих универсалий в мышлении. Чтобы узнать это, проследим их формирование. Мы обладаем органами чувств и воспринимаем объекты, например человека или башню. У нас формируется образ каждого объекта, и с этого момента образ существует отдельно от него; если упомянутая башня разрушится, мы будем в состоянии ее себе представить. Образы, порожденные в нас объектами, отличаются от искусственных образов, которые порождаем мы сами, например когда фантазируем о городе, которого никогда не видели. Но они отличаются также и от того, что находится у нас в сознании, когда мы думаем о "человеке" или о "башне" вообще. Объект мышления, являющийся частным термином (логик скажет "индивидуальным" - который обозначает индивида), отличается от объекта, являющегося общим, или "универсальным", термином. Если я говорю о Петре или Павле - определенных индивидах, то мое представление имеет другую природу, нежели когда я говорю о "человеке"; я представляю не "башню Клюни", когда говорю просто о "башне". Мое представление об индивиде - это живое, точное, опреде-
ленное в деталях представление; универсальное же представление слабо, смутно и относительно неопределенно: оно содержит лишь общие элементы сходных индивидов, которые его вызвали. Так что универсалия - это только слово, обозначающее смутный образ, извлеченный мышлением из множества индивидов сходной природы и, следовательно, находящихся в одном "статусе".

стр. 1
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>