<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

Кстати, здесь кроется причина того, почему для представлений мало подходит термин "идея". Собственно говоря, идея - это единичный и простой акт, посредством которого интеллект различным образом представляет себе множество индивидов одного вида или рода. Как справедливо замечает грамматик Присциан (XVII, 6, 44), таково знание, что Бог обладает вещами, и потому с полным правом можно говорить об идеях Бога; но в отношении человека это не так. Верно, что ремесленники обладают "идеей" того, что они собираются сделать. Сперва представляя себе предмет, который они намереваются изготовить, они затем работают согласно этой модели, которая, так сказать, входит в само тело предмета, сделанного по ее подобию. Так люди куют мечи и строят дома. Но это применимо только к искусственным объектам, идеями которых мы обладаем, но не к природным существам, Идеями которых обладает Бог, ибо Он есть их причина; а мы не обладаем их идеями, ибо не мы их причина. Поэтому мы имеем образы лишь чувственного происхождения. Подняться выше, к чисто интеллектуальному постижению природы вещей для нас едва ли возможно, так как нам мешает внешнее восприятие чувственных акциденций: "homines qui per sensus tantum res cognoscunt, vix aut nunquam ad hujusmodi simplicem intel-ligentiam conscendunt, et ne pure rerum naturas concipiant, accidentium exterior sensualitas impedit"**.
Этот факт имеет важные эпистемологические следствия. Единственное точное относящееся к реальным объектам знание - это знание об отдельных существах (etres),
217
2. Петр Абеляр и его противники
по крайней мере для человека. Во всех подобных случаях имеет место интеллектуальное постижение (intelligentia) в собственном смысле слова. Напротив, когда мы мыслим общее, мы мыслим нечто неопределенное, и речь здесь может идти только о мнении (opinio). Это хорошо известно по опыту. Обо всем, чего люди не воспринимают своими чувствами, у них есть не столько знание, сколько мнение: "unde homines in his quae sensu non attrectaverunt, magis opinionem quam intelligentiam habere contingit"*. Когда мы представляем себе город, о котором нам говорят, но которого мы никогда не видели, какое изумление ожидает нас в тот день, когда мы впервые его увидим! Наши "универсалии" немногого стоят. Они подобны внутренним формам вещей, таких, как города, которых мы никогда не видели, но образ которых выдумываем: "ita etiam credo de intrinsecis formis quae ad sensus non venhmt, qualis est rationalitas et mortalitas, paternitas, sessio, magis nos opinionem habere"**. He опасаясь неточности, позицию Абеляра можно резюмировать так: об универсалии есть только мнение, о частном - только знание. Он находится не на воображаемой линии, связывающей Аристотеля со св. Фомой Аквинским, но, скорее, на линии, связывающей спекулятивную грамматику с Уильямом Оккамом.
В самом деле, для Абеляра универсалии - это всего лишь "значение имен": "nominum significatio". Процесс, посредством которого они формируются, называется "абстрагированием". В действительности материя и форма нам всегда даются вместе, но наш интеллект способен обратить внимание только на форму или только на материю. Этот акт и является абстрагированием. Впрочем, такое постижение вещей не приводит к заблуждению. Интеллект не ошибается, мысля форму и материю раздельно; он бы ошибся, помыслив, что либо материя, либо форма существует отдельно, но тогда имело бы место ложное сочетание абстракций, а не абстрагирование. Последнее состоит единственно в способе, которым внима-
ние направляется на вещи и рассматривает по отдельности то, что по отдельности не существует. Познание заключается в утверждении совместного существования того, что существует совместно. Мнение или заблуждение заключается в том, что сознание соединяет то, что в действительности не соединено. Такое объяснение абстрагирования выходит на чисто психологический уровень, отнюдь не являющийся не совместимым с аристотелевской онтологией знания, но все-таки чуждый ей. Эта экспликация сохранится в августинианской школе XIII века и получит свое завершение в учении Оккама.
Теперь мы в состоянии ответить на четыре ранее поставленных вопроса. Существуют ли роды и виды, то есть обозначают ли они реально существующие вещи или только мыслимые объекты? Сами по себе они существуют только в уме (in intellectu solo et nudo etpuro***), но обозначают реальные существа, а именно - те же самые отдельные вещи, на которые указывают частные термины****. Отметим вывод, который приобретет особенно важное значение в XIV веке: единственная реальность, обозначаемая общими терминами,- это реальность, которую обозначают частные термины; в "человеке" заключено не больше, чем в "Сократе", а скорее даже меньше. Второй вопрос: телесны универсалии или бестелесны? Если он имеет смысл, то нужно ответить так: как имена универсалии телесны, потому что их природа - это природа произносимых слов, но их способность обозначать совокупность сходных индивидов бестелесна. Итак, слова - это тело, их смысл не есть тело. Они, говорит Абеляр, "incorporea quantum ad modum significationis"*****. Третий вопрос: существуют ли универсалии в чувственно воспринимаемых вещах или вне их? Бестелесные универсалии бывают двух видов: существующие вне чувственно воспринимаемого, такие, как Бог и душа, и существующие в чувственно воспринимаемом, например формы тел. Универсалии второго вида пребывают в чувственно воспринимаемых вещах, однако
Глава V. Философия в XII веке
218
универсалии, обозначающие формы, отделенные от чувственно воспринимаемого путем абстрагирования, пребывают вне чувственно воспринимаемого. Абеляр полагает, что таким образом можно примирить Платона с Аристотелем, так как Аристотель говорил, что формы существуют только в воспринимаемом чувствами, что верно. Однако Платон, "исследователь физики", сказал, что эти формы сохранили бы свою природу, даже если бы они выпали из чувственного восприятия, что тоже верно. Четвертый вопрос: могут ли сохраняться универсалии без соответствующих индивидов? Как имена, обозначающие индивиды, они прекратили бы свое существование, поскольку больше не было бы индивидов, которых они обозначали. Однако само их значение сохранилось бы, ибо даже если бы больше не стало роз, можно было бы сказать: роза не существует*.
Историческое значение творчества Абеляра в области логики весьма велико. Оно дало пример принципиального обсуждения и решения чисто философской проблемы вне всякой связи с теологией. Абеляр - не первый, кто затронул подобные проблемы. Их были вынуждены ставить все преподаватели логики его времени, и некоторое число возможных решений, рассмотренных Абеляром, подтверждает то, о чем нам говорит Иоанн Солсберийский: в то время эти проблемы находили самые разные решения. Однако позиция Абеляра - это позиция учителя, который побеждает в споре и завершает его. Если вспомнить, что творчество Иоанна Скота Эриугены носило главным образом теологический характер, то придется согласиться, что после Боэция не появилось ни одного философского труда, сопоставимого с трудами Абеляра. А если учесть оригинальность его номинализма, то можно без колебаний принять тот парадокс, что первые исследования на латинском языке, где были предложены новые философские идеи, появились в XII столетии после рождества Христова.
Во всяком случае очевидно, что логика Абеляра оказала глубокое влияние на средние века. По вопросу о том, трактует ли логика вещи (res) или слова (voces), образовались две партии. Отвергая первое решение, Абеляр существенно способствовал превращению логики в автономную науку, свободную в своей структуре от всяких метафизических допущений. В этом виде она продолжится в обучении на факультетах искусств**; это произойдет благодаря выдающимся, но теперь малоизвестным логикам XIII века: Уильяму Шервуду (ум. в 1249), его парижскому ученику Петру Испанскому (ум. в 1277), из "Краткого свода логики" ("Summulae logicales") которого, вероятно, заимствовал свою логику Пселл, и Ламберту Оксеррскому, чья "Summa logicae", написанная около 1250 г., вдохновлена той же традицией* * *. Однако всякое преимущество имеет обратную сторону. Превосходно создать автономную логику, самодостаточную как наука, но при этом возникает риск увидеть однажды, что эта терминистс-кая логика развивается метафизическими методами. Пришло время для появления такого философа, как Оккам. Мы видели, что Абеляр не отрицал существования Идей в собственном смысле в Боге. Впрочем, он не мог и использовать свою логику для критики метафизических тезисов, которые просто игнорировал, но, сводя реальное к индивидуальному, а универсальное - к смыслу терминов, Абеляр создавал основания, на которых эта логическая критика метафизики - о чем сам он и не мечтал - когда-то все же сформируется.
Таким умам принадлежит честь обновлять все, к чему они прикасаются. Их несчастье в том, что они становятся первыми жертвами собственных открытий. После простого учителя логики мы встретим монаха - профессора теологии. Надежный инстинкт приводит его однажды к центральной проблеме морали - к проблеме нравственного обоснования действий, для решения которой достаточно было быть по крайней мере хорошим логиком. В своем "Познай самого
219
2. Петр Абеляр и его противники
себя" ("Scito teipsum")* Абеляр исходит из различения порока и греха. Порок - это склонность к неподобающему, то есть стремление не делать того, что нужно делать, и невоздержание от того, чего делать не нужно**. С точки зрения Абеляра, порок - это не грех, а склонность к греху, с которой мы в состоянии бороться и которая тем самым предоставляет нам возможность иметь заслугу. Добавим, что, поскольку мы дали отрицательное определение (не делать, не воздерживаться), грех оказывается лишенным субстанции: это скорее небытие, нежели бытие. Грех не заключается в склонности воли, ибо поступать дурно может оказаться нашей природной склонностью; но мы все-таки делаем добро, потому что, пока в нас пребывает эта склонность, мы боремся с нею. Он не заключается и в результате действия, рассматриваемом, так сказать, в его материальности. Грех состоит именно в невоздержании от того, чего не следует делать, то есть в согласии с этим последним. Соглашаться со злом - значит презирать Бога, и намерение сделать это составляет само существо греха.
То, что верно в отношении зла, верно и в отношении добра. Поступать хорошо - значит поступать с намерением уважать волю Бога. Следовательно, нужно различать благое намерение и благой результат (opus), равно как дурное намерение и дурной результат. Между тем и другим не такое отношение, как между отцом и сыном. Сын хорошего человека может быть дурным; аналогично результат благого намерения может оказаться дурным, и тот факт, что породившее его намерение было благим, ничего не меняет в природе результата. Однако добро, как и зло, помещается между спонтанной склонностью воли и самим делом (opus), которое породил поступок (operatio), а именно - в намерении, направившем этот поступок. Поэтому сам поступок не имеет никакой иной нравственной ценности, помимо той, которую имеет породившее его намерение. Итак, важен не поступок и не его
результат. Намерение, само по себе благое, может иметь результатом дело, само по себе дурное, и наоборот. Но нравственный акт, которым продиктовано благое намерение, всегда хорош, а нравственный акт, диктующий дурное намерение, всегда плох. Таким образом, как в отношении добра, так и в отношении зла моральность поступка смешивается с моральностью намерения.
Но что такое благое намерение? Это не то намерение, которое попросту представляется благим. Это намерение, которое таково в действительности. Чтобы поступать хорошо, недостаточно полагать, будто то, что ты делаешь, угодно Богу,- необходимо еще желание Бога, чтобы человек поступал именно так. Эта мудрая поправка приводит Абеляра к серьезным трудностям. Он прекрасно видит, что личного впечатления, будто у тебя благое намерение, недостаточно,- в противном случае преследователи Иисуса Христа и мучеников могли бы получить моральное оправдание. Однако никто не праведен без веры. Но как люди могли иметь благие намерения прежде проповеди Евангелия? И во время проповеди Христос возвещал истину одним городам, оставляя другие в заблуждении. Даже и теперь многие неверующие могли бы обратиться в веру, если бы узнали Евангелие, но они его не знают. Как же могут быть благими их намерения и поступки?
Логически анализируя следствия из этих утверждений, Абеляр настаивает, что решающая роль принадлежит намерению. Очевидно, что не знающие Евангелия, не верующие во Христа не совершают никакого греха. Как можно согрешить против того, чего не знаешь? Ясно, что поступки таких людей могут быть дурными, но как возложить на них ответственность за эти поступки, если они не могут этого знать? Человек прицеливается из лука в птицу, которую он видит, и убивает человека, которого он не видит: результат дурен, поступок же таковым не является. Преследователи Христа совершили злое дело, предав Его смерти, но
Глава V. Философия в XII веке
220
если они действовали по совести, они бы больше согрешили, сохранив Ему жизнь. Все было бы правильно, если бы Абеляр не столкнулся здесь с таким теологическим затруднением: как бы ни расценивать их поступки с нравственной точки зрения, те, кто умирает, не познав Евангелия, осуждены. Как это объяснить? Ведь если они, не зная Евангелия, действуют вопреки его законам, то это не их вина! Вот ответ Абеляра: "Мы говорим, что неверие, в котором умерли эти люди, достаточно для их осуждения, хотя причина ослепления, которому их предал Бог, нам не указана"*. Так что однажды магистр Петр запнулся и остановился, но, как мы увидим, ненадолго.
Книга "Sic et поп" написана, вероятно, в 1121-1122 гг. В своей "Theologia Christiana", которая появилась сразу же вслед за ней (1123-1124)**, Абеляр обнаружил то же затруднение, но на этот раз переместил его на тот уровень, где оно могло быть разрешено, по крайней мере частично. Принцип, согласно которому неверие исключается из Царства Божьего, остается непреложным, но кто такие неверующие? Заслуживают ли этого названия, например, языческие философы? Возвращаясь сквозь века к самым великодушным суждениям св. Юстина, Абеляр утверждает, что те из них, кто вел наиболее правильную жизнь, получили от Бога какой-то свет истины. Они познали, что есть только один Бог; некоторые из них - как можно убедиться, читая св. Августина,- предощущали догмат Троицы и даже тайны Воплощения и Искупления. Поскольку Бог открыл существо спасительных истин евреям через пророков, а язычникам через философов, то им нет прощения, если они не слушали наставлений своих учителей; напротив, слушавшие спасены. Абеляр полагал, что спасены многие язычники и некоторые евреи, причем среди язычников - сначала греки, а потом латиняне, следовавшие их учению. Впрочем, чтобы удостовериться в этом, достаточно посмотреть, как жили философы. То, что мы знаем об их жизни, свидетель-
ствует, что они подчинялись естественному закону, который Евангелие лишь довело до совершенства. Поэтому не стоит удивляться соответствию их жизни той, которую проповедует Евангелие и примеры которой подают святые. Приведя ряд свидетельств, Абеляр заключает: "Итак, мы утверждаем, что их жизнь, как и их учение, в высшей степени выражает евангельское и апостольское совершенство, что они мало или вовсе не удалялись от христианской религии и что мы едины не только своими нравами, но и даже именованием. Ибо мы называем себя христианами потому, что Истинная мудрость, то есть мудрость Бога-Отца,-это Христос; мы поистине заслуживаем именоваться философами, если истинно любим Христа". Если верно и обратное, то как отказать философам в праве именоваться христианами? Быть может, они были язычниками только по национальному происхождению, но не по вере: gentiles fortasse natione, non fide, omnes fueruntphilosophi***. Следовательно, нельзя допустить, что они приговорены к осуждению как неверующие, они, которым, как свидетельствует сам апостол Павел, Бог открыл секреты веры и глубокие тайны Троицы. Иоанн Креститель и многие другие спаслись без таинств. Почему то же самое не могло произойти с философами? Скорее, мы должны стыдиться своей жизни, видя, как умели жить эти чудесные люди, не обладавшие ни откровением Евангелия, ни помощью благодати****. Здесь Абеляр без стеснения раскрывает ту направленность, которая чувствуется во всем его творчестве, но особенно в восьмом письме Элоизе, где он пишет о благодати как о расцвете природы, и в "Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином", в котором христианство трактуется как тотальная истина, заключающая в себе все прочие истины. В этом последнем произведении, закончить которое Абеляру помешала смерть, мы видим христианина, стремящегося обратить еврея и язычника, не отрицая истин, которые те утверждают, но признавая их как включенные в более дос-
221
2. Петр Абеляр и его противники
тупную и богатую истину христианской веры. У Абеляра были светлый ум и благородное сердце. Христианское Откровение никогда не было для него непреодолимым барьером, разделяющим избранных и отверженных, истину и заблуждение. Абеляр знал тайные ходы с одной стороны на другую, и ему было радостно думать, что древние, которых он любил, нашли их. Сам он переходил от веры к разуму с чистотой и смелостью, которые Гильом из Сен-Тьерри и св. Бернард Клервоский почувствовали слишком живо, чтобы не простить: "nil videt per speculum, nil in aenigmate"*. Для него все было ясно, даже тайна. Мы говорили, что причиной этого была не искренность его веры: разум философов казался ему слишком похожим на веру, чтобы вера не казалась слишком похожей на разум философов. Это невозможно понять, не вспомнив о просвещенных христианах XVI столетия, например об Эразме, которому расстояние между античной мудростью и мудростью Евангелия покажется достаточно коротким. Но Абеляр - не прообраз XVI столетия: это человек XII века, взращенный античной культурой в том виде, который она имела в его время, проникнутый более других благородным доверием к истинному католичеству и выразивший это доверие с безраздельной энергией; она характеризует все его сочинения, о чем бы он ни писал.
Влияние Абеляра было огромно. Нельзя сказать, что его выдающиеся человеческие качества были единственной причиной, благодаря которой это влияние надолго его пережило, но по крайней мере очевидно, что конец XII века обязан Абеляру зарождением вкуса к технической строгости и к исчерпывающим объяснениям-даже в теологии, где эти качества найдут полное выражение в док-тринальных синтезах XIII столетия. Абеляр как бы создал интеллектуальный "стандарт", ниже которого отныне нельзя было опускаться. В истории теологии средних веков это можно было бы увидеть гораздо лучше, чем в истории философии, ибо даже если в тео-
логии Абеляра и постигали неудачи, то его блестящие ученики, воспринявшие и продолжившие его исследования, достаточно наглядно показали, насколько плодотворен был привнесенный им новый дух.
Личность и творчество Абеляра так прочно господствовали в его время в области преподавания логики, что мы хотели бы забыть о его противниках, если бы он сам не напомнил нам о них - по меньшей мере об одном. Поэтому нужно преодолеть эффект перспективы. Гильом из Шампо, который в рассказах Абеляра предстает совсем жалкой фигурой, вовсе не был учителем-пустомелей, который завидовал нарождающейся славе ученика, последовательно отнимавшего у него посты и авторитет. Учившийся в Париже у Манегольда Лаутенбахского, под влиянием которого у него рано развилась склонность к духовным занятиям, затем - у Ан-сельма Ланского и Росцелина, он оставил преподавание в Парижской кафедральной школе только из-за необходимости принять аббатство Сен-Виктор, куда и удалился. Если верно, что он действительно был склонен к мистической ориентации, которая вскоре стала у него преобладать, то его влияние на развитие средневековой духовности не уступает влиянию Абеляра на историю логики. Он был верным другом св. Бернарда, причем совсем по другим причинам, нежели их общая оппозиция Абеляру. Став в 1113 г. епископом города Шалон-сюр-Марн, Гильом умер в 1121 г.
О двух его следовавших одно за другим решениях проблемы универсалий мы знаем из рассказа Абеляра, помещенного в "Истории моих бедствий" ("Historia calamitatum") и повествующего о его победоносной борьбе против своего учителя**. Первое решение почти совпадало с решением Боэция, которое, как мы видели, Абеляр критиковал. Гильом из Шампо учил об "общности универсалий" ("communitas universalhim"), понимая под ней тот факт, что сущность вида является якобы общей для индивидов; последние отличаются друг от друга лишь
Глава V. Философия в XII веке
222
разнообразием акциденций (рост, цвет и т.п.), которые придают им индивидуальный характер. Так, Платон и Сократ обладают одной и той же сущностью - "человек", которая в одном случае становится Платоном, а в другом Сократом. Когда Абеляр возразил, что если сущность "человек" целиком присутствует в Платоне, то она не может одновременно пребывать и в Сократе, Гильом склонился ко второму решению - "индифферентности" универсалий, - которое, как мы видели, тоже было отвергнуто Абеляром. Сказать, что универсалии присутствуют в индивидах "безразлично" ("indifferenter"), как, впрочем, уже говорил Боэций (Б.Гейер), значит сказать, что между рассматриваемыми индивидами нет никакого различия, а есть лишь сходство. Это утверждал и Абеляр: "cum dicunt idem esse in Socrate et Platone, idem pro indifferenti, id est consimili, intelligunt"*. Мы видели, что Абеляр отбросил второй тезис, сведя его к первому, однако на этот раз его победа не была столь полной, как ему казалось. Его позиция почти не отличается от позиции, которую в конечном счете занял Гильом, даже в терминах. Платон и Сократ, говорил сам Абеляр, настолько подобны друг другу, что каждый из них находится в человеческом состоянии. Между "статусом" Абеляра и "подобием" Гильома разница едва ощутима. Оккам относил и Гильома, и Абеляра к реалистам. Быть может, Абеляр оставался учеником Гильома в большей степени, чем считал сам**. Как бы то ни было, запомним две формулы Гильома; ни "communitas", ни "indifferentia" не умерли вместе с ним: в XIII и даже в XIV в. у них еще будут защитники. Третье положение, которое, как мы видели, отверг Абеляр,- это положение о "совокупности", или "группе" ("collectio"). В своем "Металогиконе" (II, 17) Иоанн Солсберий-ский приписывает Жослену из Суассона (ум. в 1151)*** учение, согласно которому отвергалась универсальность у индивидов, взятых по отдельности, но признавалась у индивидов, рассматриваемых в совокупности. Виктор
Кузен под именем Абеляра обнародовал трактат "О родах и видах" ("De generibus et speciebus"), который заведомо не мог принадлежать его перу, в частности потому, что в нем поддерживается этот тезис. Вероятно, автором его был сам Жослен или, по крайней мере, этот труд отражает его учение. Понятие универсальности как совокупности определяется там следующим образом: "Я называю видом не ту сущность человека, которая присутствует только у Сократа или у какого-либо иного индивида, но общую совокупность, которую образует собрание иных единичностей этой природы (sed totam illam collectionem ex singulis aliis hujus naturae conjunctam)". Множественный по сути, ибо он состоит из индивидов, народ все же представляет собой группу. Когда говорят "вид", "универсалия", "природа", то к этим понятиям относят именно этот род коллективной реальности. Даже в индивиде вид предстает как разновидность материи, индивидуальностью которой является форма. Так, у Сократа "человек" - это материя, формой которой была бы "сократич-ность". Именно поэтому "человек" здесь понимается не как материя, общая всем индивидам группы. Сократ обладает своей собственной человечностью, как Платон своей, так что "сократичность", которая формально конституирует Сократа, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа; сущность "человек", поддерживаемая "сократичностью" в Сократе, не встречается больше ни у кого, кроме Сократа. Ясно, что здесь едва ли можно говорить о реализме универсалий. Это учение усиленно подчеркивает реальность единичного; приписывая универсальность группе, оно лишь констатирует факт, который следовало бы объяснить. Но разве Абеляр со своим положением о "статусе" достигает большего? Мы видели, что он возражает Жослену, утверждая, что группа следует за индивидами, которые ее образуют. Это очевидно, и мы только что отметили, что Жослен это понимал. Но когда Абеляр говорит, что "статус" Сократа и Платона один и тот же, он тоже не избегает затруднений.
223
2. Петр Абеляр и его противники
Если к этим попыткам решения проблемы прибавить развиваемое Гильбертом Пор-ретанским положение о "сообразности" ("conformitas"), то нужно признать, что перед Абеляром стояла целая армия реалистов, с которой нужно было сражаться, а разнообразие предлагаемых решений оправдывает забавную усталость Иоанна Солсберийско-го. Однако среди всех этих учителей можно указать по крайней мере одного, который предвидел серьезные метафизические аспекты проблемы. Это - Аделхард из Бата (Аде-лард Батский), англичанин, учившийся в Лане и Туре. Лучшим из того, что было в его познаниях, он обязан любви к путешествиям, которые приводили его в Италию, Сицилию, Грецию и Малую Азию. Его следует рассматривать как одного из первых - после Герберта Орильякского - посредников между арабской наукой и школами Запада. В сочинении Аделхарда "Вопросы природы" ("Quaestiones naturales") представлены научные аспекты его творчества. Но между 1105 и 1116 гг. он написал трактат "О тождественном и различном" ("De eodem et diverso") - произведение, состоящее из предназначенной для чтения прозы, из рассчитанных на пение стихов (chantefable) и напоминающее этим "Утешение философией" Боэция. Орео хорошо подметил его значение в истории проблемы универсалий. Приступая к своему анализу в духе номинализма, Аделхард определяет род и вид как имена вещей, которые они содержат ("rerum subjectarum nomina sunt"). Следовательно, у Аристотеля были основания утверждать, что они существуют только в индивидах; но такой способ существования не означает, что они ничто. Каждое видимое существо является одновременно и в равной степени индивидом, видом и родом в соответствии с тем, насколько глубоко проникает в него наше зрение и мышление - а здесь оказывается прав Платон. Познание существа как индивида наиболее грубо: "Только непосредственное знание непосвященных рассматривает одни лишь индивиды; что до познани
тех, кто обнаруживает вид, то оно смущает не только профанов, чуждых науке о словесности, но в большой мере и посвященных в тайну. В самом деле, привыкшие пользоваться глазами для различения вещей, их длины, ширины, высоты и - идет ли речь об одной или о нескольких вещах - их местонахождения и окружения, они становятся словно пленниками мрака, когда пытаются распознать вид; они не могут ни созерцать, ни познавать его как нечто простое, не имеющее ни числа, ни пространственных границ, вообще не могут подняться на уровень слова "вид". И тот, кому говорят об универсалиях, смотрит с удивлением: кто поднимет меня туда, где они обитают? Воображение тревожит разум и ревниво противостоит его проницательности. Но так происходит у смертных. Что же касается божественной мысли, которая облачена в тонкую и переливчатую ткань, то она, не имеющая преград для воображения, способна ясно распознавать материю из ее форм, а формы - либо по отдельности, либо все одновременно. В самом деле, прежде чем все вещи, которые вы видите, стали связаны, они были простыми внутри "Нуса" (ума). Как и в каком виде они там пребывали - вопрос более тонкий, и о нем мы будем говорить в другом месте. А сейчас вернемся к нашей теме. То, что вы видите, есть одновременно и род, и вид, и индивид. Аристотель с полным основанием полагал все это существующим только в чувственно воспринимаемом. В действительности только некоторые из доступных чувствам вещей исследуются более или менее детально. С другой стороны, поскольку никто не видит вещей такими, каковыми они являются сами по себе, в чистом состоянии вне воображения, то Платон сказал, что они существуют и что они видимы вне чувственно воспринимаемого, то есть в божественной мысли. Впрочем, если я и переиначиваю все это, чтобы привести в стройный порядок, я не готов оправдать заблуждение, в которое впали все, говорившие на эту тему". Последняя фраза показывает, что Аделхард не
Глава V. Философия в XII веке
224
склонен к какой-либо эклектике. У него нет иллюзий, что находящиеся перед ним оппоненты смогут сразу воспротивиться самим себе и принять правильную точку зрения; но он указывает на различие между двумя уровнями, на каждом из которых один из двух противоположных тезисов истинен. Мы видели, что Абеляр отнюдь не отвергал Идей, а соглашался с их существованием в божественной мысли. Итак, мы наблюдаем, как с начала XII века готовился христианский синтез XIII века, который будет вдохновлен Аристотелем в плане истолкования порядка чувственного и Платоном - в плане истолкования порядка божественного.
ЛИТЕРАТУРА
Проблема универсалий: Reiners J. Der aristotelische Realismus in der Friihscholastik. Bonn, 1907; idem. DerNominalismus in der Friihscholastik. Miinster, 1910.
Вера и разум: Englhardt G. Die Entwicklung der dogmatischen Glaubenspsychologie in der mittelalterlichen Scholastik vom Abaelardstreit (urn 1140) bis zu Philipp dem Kanzler (gest. 1236). Mtinster, 1933.
Абеляр: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 178; дополнено трудами В. Кузена: Cousin V. Ouvrages inedits dAbelard. P., 1836; idem. Petri Abaelardi opera. P., 1849-1859, vol. 1-2; Geyer B. Die philosophischen Schriften Peter Abelards. Miinster, 1919-1933,4 Bde. (работа, необходимая как отправной пункт для изучения логики Абеляра); Ostlender H. Peter Abaelards Theologia "Surnmi boni" zum ersten Male vollstandig herausgegeben. Miinster, 1939; Remusat Ch. de. Abelard, sa vie, sa philosophie et sa theologie. 2e ed. P., 1855, vol. 1-2; Ottaviano C. Pietro Abelardo, la vita, le opere, il pensiero. Roma, 1931; Sikes J. K. Peter Abailard. Cambridge, 1932. Об этическом учении Абеляра: Rohmer J. La finalite morale chez les theologiens de saint Augustin a Duns Scot. P., 1939, ch. П-Ш. О любовной страсти Абеляра: Charrier Ch. Heloise dans l'histoire et dans la legende. P., 1933; Gilson E. Heloise et Abelard. P., 1938.
Гильом из Шампо: Lefevre G. Les variations de Guillaume de Champeaux sur la question des universaux. Etude suivie de documents originaux. Lille, 1898.
Жослен из Суассона: De generibus et speciebus // Cousin V. Ouvrages inedits dAbelard pour servir a l'histoire de la philosophie scolastique en France, P., 1836, p. 507-550.
Ад ел хард (Аделард) из Бата: Wiliner H. Des Adelard von Bath Traktat "De eodem et diverso". Miinster, 1903.
3. СПЕКУЛЯТИВНАЯ МИСТИКА
Св. Бернард Клервоский (1091-1153), этот выдающийся человек действия и необычайно способный лидер, в котором воплотился религиозный гений всей его эпохи, был также одним из основателей средневековой мистики. Он не отрицал пользы, которую при случае могут принести познания в области диалектики и философии, и тем более не позволял себе гневных, но отвлеченных выпадов против философов и диалектиков; и однако он утверждал, что светские науки имеют ничтожную ценность по сравнению с науками священными. Он внимательно наблюдал за философами-теологами своего времени. Св. Бернард смог сделать ряд принципиальных уступок в отношении изучения философии, но свои подлинные мысли он выразил словами: моя философия-это знание Иисуса, причем Иисуса распятого. Что касается его личного отношения к диалектикам, то оно отражается в борьбе, которую он вел против Абеляра и Гильберта Порре-танского: их общие тенденции и чрезмерная терпимость к рассудочному подходу к теологии сильно его тревожили. Безусловно, св. Бернард ничего не сделал, чтобы приблизить формирование великих школ схоластической философии. Он с подозрением относился к современным ему попыткам способствовать этому, но основательно разработал собственное учение о мистической любви и стал тем
225
3. Спекулятивная мистика
самым инициатором движения, развившегося в последующие столетия*.
Путь, ведущий к истине,- это Христос, а великое наставление Христа - это смирение. Другое наставление - это труд, третье -- плоды труда. Труд, назначенный нам прежде всего, если мы хотим познавать, состоит в том, чтобы смириться. Смирение можно определить как добродетель, благодаря которой человек, точно узнавая, каков он, падает в собственных глазах. Этой добродетелью обладают те, в чьих сердцах есть ступени, чтобы постепенно восходить к Богу. Согласно учению св. Бенедикта, ступеней смирения двенадцать, однако этот святой скорее показывает нам, как подниматься по ним, нежели как их считать. Достигнув вершины смирения, мы достигаем первой ступени истины, которая состоит в признании собственного ничтожества. С этой ступени мы тотчас поднимаемся на вторую - любовь, ибо, признавая свое собственное ничтожество, мы сочувствуем бессилию ближнего. Со второй ступени мы легко переходим на третью, так как равно сострадая своему ничтожеству и ничтожеству другого, мы оплакиваем свои грехи и скверну, ненавидим их, устремляемся к праведности и очищаем свои сердца, дабы сделать их способными созерцать небесные предметы. Таковы три ступени истины, которые следуют за двенадцатью ступенями смирения. На первую мы поднимаемся усилием смирения, на вторую - благодаря чувству сострадания, подняться на третью помогает пылкость созерцания. На первой ступени истина сурова, на второй благоговейна, на третьей чиста. Само собой разумеется, что если есть ступени смирения, то есть и ступени гордыни; подниматься по одним - значит спускаться по другим, идти путем добра означает отходить от пути зла. Кульминация человеческого познания достигается душой в состоянии экстаза, когда она в каком-то смысле отделяется от тела, опустошается и утрачивает самое себя, дабы возрадоваться некоторому роду общения с Богом. Это общение приводит к расплавле-
нию и как бы обожению души любовью: "Как капля воды, падающая в большое количество вина, словно растворяется и исчезает, принимая вкус и цвет вина; как красный раскаленный металл становится подобен огню и как будто теряет свою первоначальную форму; как воздух, наполненный солнечным светом, кажется преобразившимся в это яркое сияние, так что он будто уже не освещен солнцем, а сам стал светом; с этой точки зрения существо представляется не освещенным, а излучающим свет, - так и всякое человеческое чувство у святых должно расплавиться, дабы перетечь в волю Божью. В самом деле, как Бог будет все во всем, если в человеке останется что-то от человека? Несомненно, субстанция его останется, но в ином виде, в иной силе и в иной славе". Последняя фраза в сочинении св. Бенедикта без всяких натяжек совпадает с мыслями св. Бернарда: даже когда человек сливается с Богом - если через благодать достигается совершенное подобие и сходство воли человеческой и воли Божьей,- то и тогда человеческая субстанция остается бесконечно отличной от божественной. Только любовь может совершить чудо совершенного единства при коренном различии существ. Согласие двух воль, но без смешения субстанций (поп substantiis confusos, sed voluntate consentaneos) - вот что такое это единение хотений и согласие в любви. И это также последний предел, которого человек порой достигает на мгновение в этой жизни через экстаз и достигнуть которого навсегда он может лишь в блаженном состоянии. Однако даже тогда единение человека с Богом совершенно несравнимо с единением Сына и Отца, которое уже даже не единение,но сама единственность: felix unio, si experiaris; nulla si comparaveris**.
Глубокое влияние св. Бернарда на современников и потомков объясняется несколькими причинами: почитанием его святости, красноречием произведений и авторитетом религиозного реформатора. Но особо следует отметить две другие причины: он осно-
Глава V. Философия в XII веке
226
вал свое учение на личном опыте экстаза и дал полностью разработанное истолкование этого опыта. В длинной серии проповедей о Песне Песней св. Бернард ясно показал, что экстатическое соединение души с Богом было испытано им самим. Он, разумеется, добавил, что это невыразимо. Не испытавший его не может узнать, что это такое, а испытавший не способен его описать. Впрочем, даже если бы и был способен, мы все равно бы далеко не продвинулись, ибо экстаз сугубо индивидуален и опыт одного не научит ничему, что может быть полезным для опыта другого. Наоборот, причины и условия, делающие экстаз возможным, могут стать предметом богословских спекуляций.
Актом чистой любви, ибо это - любовь, Бог сотворил человека по своему образу и подобию. Этот образ заключен прежде всего в воле, то есть в свободном решении. Созданная актом Божественной любви, воля человека есть в сущности милостивая любовь Бога. Следовательно, можно сказать, что, поскольку Бог по природе любит Самого Себя, человеческая воля по природе любит Бога. То, что человек любит самого себя, не является препятствием для этого. В том, что человек любит самого себя и его любит Бог, наличествует совершенное согласие его воли с Божьей волей; посему между Богом и человеком существует совершенное подобие. Это то, что св. Бернард называет единением с Богом. Речь идет не об общей сущности, которая объединяла бы человеческое существо с Божественным, но об общности по модусу подобия, которая основана на совершенном согласии двух воль. Любить Бога ради Него Самого, любить так, как Бог любит Себя, - значит согласовывать нашу волю с Его волей, то есть, оставаясь самими собой, составить единство с Богом.
По своей сущности грех заключается в действии, в котором человек желает самого себя ради себя или желает для себя других Божьих созданий, вместо того чтобы желать для Бога и себя самого и все остальное. Это "хотение для себя" нарушило подобие чело-
века Богу, но действие благодати Искупления восстановило человека в подобии Богу, которое он прежде утратил. Поэтому христианская жизнь образует единое целое с жизнью мистической, а последняя в свою очередь может рассматриваться как перевоспитание любовью. Любить Бога ради Него Самого - значит любить Его бескорыстной любовью, то есть, как разъясняет св. Бернард в своей книге "О необходимости любить Бога" ("De diligendo Deo"), такой любовью, которая находит воздаяние в себе самой. Конечно, Бог вознаградит любовь, но поскольку она исключает всякую мысль о награде, то сочетание любви к Богу в предвкушении воздаяния и любви к Нему без воздаяния рождает противоречие. Но обретшая однажды чистоту намерений любовь, которую человек по природе испытывает к самому себе, не противостоит больше любви к Богу ради Бога, ибо сам человек стал образом Божьим. Став любовью к Богу лишь ради Него Самого, любовь, которую человек питает к себе, смыкается с любовью, которой его любит Бог, и совпадает с ней намерениями. И тогда, если Бог того пожелает, Он может соединить с Собою душу человека, возлюбить Себя в этом своем образе, как Он любит Себя в Себе Самом. Экстаз - это не что иное, как предельная точка единения воль и соединения любви человеческой с любовью Божьей.
Гильом из Сен-Тьерри (ум. в 1148) остается в тени славы св. Бернарда, однако история начинает воздавать ему должное. Друг св. Бернарда, он заслуживает этого. Они были современниками, и их учения весьма сходны, но смешивать последние нельзя. Его главное произведение - "Послание братьям с горы Господней" ("Epistola ad Fratres de Monte Dei"), часто называемое "Золотым посланием" ("Epistola aurea"), но к нему следует добавить по крайней мере два других трактата - "О созерцании Бога" ("De contemplando Dei") и "О природе и достоинстве любви" ("De natura et dignitate amoris"). Как и учение св. Бернарда, учение


Часть 14.
227
3. Спекулятивная мистика
Гильома развивается исключительно в рамках монашеской жизни. Светские школы учат о мирской любви согласно "Науке любви" Овидия; монастыри должны стать религиозными школами, где учили бы о любви Божественной. Доктрина Гильома тоже представляет собой науку любви, но она отличается от учения св. Бернарда тем, что в ней более важную роль играет августинианская трактовка памяти. Любовь к Богу вложена Им в сердце его творения. Следовательно, человеческая любовь должна естественным образом тянуться к Богу даже своими собственными силами, однако первородный грех отвращает ее от Бога. Так что цель монашеской жизни - возвращение любви человека его Творцу.
Путь к этому состоянию требует прежде всего усилия, направленного на познание самого себя. Душа познаёт самое себя как созданную по образу Божьему в своем уме. В самом уме имеется как бы скрытая точка, где Бог, так сказать, оставил свой отпечаток, чтобы мы могли помнить о Нем. Вслед за св. Августином назовем эту глубочайшую составляющую мышления памятью. Тогда мы можем сказать, что наша тайная память порождает наш разум, а воля происходит от обоих. Эта сотворенная троица отображает в нас творящую Троицу: память соответствует Отцу, разум - Слову, воля - Святому Духу. Исходящие из памяти, которая есть лишь отпечаток Бога в человеке, разум и воля не должны были бы иметь иного объекта, кроме Бога. Действие Божьей благодати заключается в восстановлении способностей испорченной грехом души, дабы любовь, которой мы любим Бога, совпала с любовью, которой Он любит Самого Себя в Самом Себе и Самого Себя в нас. Чем в большей степени душа восстанавливает свое подобие Богу, которое принадлежало ей по праву рождения и которое она не должна была бы терять, тем глубже, познавая самое себя, она познаёт Бога: уподобление души Богу - это и есть познание Бога.
После св. Бернарда и Гильома из Сен-Тьер-ри великий мистический порыв цистерцианцев* постепенно утрачивает свою силу, и их последователи все больше ориентируются на религиозный морализм. Однако некоторые из них включили в свои труды элементы философии, воздействие которых оказалось довольно продолжительным. Это, в частности, Исаак, аббат цистерцианского монастыря Звезды с 1147 по 1169 г. (отсюда произошло его имя - Исаак Стелла), и Алкер Клервоский. По правде говоря, их произведения являются не столько примерами спекулятивной мистики, сколько выражением умозрения, ориентированного на мистику.
Как и другие цистерцианцы, следовавшие примеру св. Бернарда, англичанин Исаак оставил нам серию проповедей о Песни Песней, но он искал Бога не столько через экстаз, сколько через метафизику. Это особенно характерно для восьми его проповедей (XIX-XXVI), в которых Исаак направляет свою мысль к Богу посредством строгого, но тонкого диалектического анализа понятия субстанции. Этот прекрасный метафизический фрагмент является совершенно типичным примером теологии, основанной на понятии Бога как чистой сущности. В нем можно обнаружить различные влияния, например, Дионисия и Ансельма; если угодно, к ним можно добавить влияние Боэция и Гильберта Порретанского, но от этого оригинальность Исаака не пострадает. Страницы его проповедей красноречиво свидетельствуют о глубоком проникновении метафизики в духовность той эпохи. Они указывают также на распространение в середине XII века абстрактного платонизма особого рода, в котором диалектическое манипулирование сущностями представляло собой типичную рациональную экспликацию реальности. Но самое известное и авторитетное произведение Исаака - это его "Послание одному другу о душе" ("Epistola ad quemdam familiarem suum de anima"), написанное по просьбе Алкера Клервоского. Это послание - настоящий трактат о душе; причиной
Глава V. Философия в XII веке
228
его успеха является содержащаяся в нем детальнейшая классификация способностей. Есть три реальности - тело, душа и Бог. Мы не знаем сущности ни одной из них, но мы знаем душу меньше, чем тело, а тело - меньше, чем Бога. Созданная по образу Божьему, душа определяется философом как "подобие всего" ("similitudo omnium"). Находясь между Богом и телом, она в чем-то подобна тому и другому и вследствие своего промежуточного положения имеет низ, середину и вершину. Низ души, или воображение, сходно с вершиной тела, которая есть чувствительность; вершина души - мыслительная способность - родственна Богу. Между этими двумя крайними способностями располагаются в восходящем порядке все прочие, начиная с тела: телесные ощущения, воображение, разум, интеллект. Разум - это способность души ощущать бестелесные формы телесных предметов: "Она абстрагирует от тела то, что имеет основание в теле, не действием, а рассуждением и, хотя она видит, что в данный момент это пребывает только в теле, все же ощущает, что это не тело. В самом деле, сама природа тела, в соответствии с которой всякое тело есть тело, телом не обладает. Однако она не пребывает где-либо вне тела, так что природа тела находится только в теле, хотя она не есть ни тело, ни подобие некоего тела. Таким образом, разум воспринимает то, чего не воспринимают ни чувство, ни воображение, а именно природу телесных предметов, их формы, различия, свойства, акциденции - все, что бестелесно, существует вне тел только благодаря разуму, ибо вторые субстанции (абстрактные понятия) существуют только в первых субстанциях (конкретных индивидах)". Исаак, разумеется, не считал универсалии вещами и не говорил, что это только слова, но рассуждение (consideratio), которое более не действие (actio) и к которому у него сводится абстрагирование, недалеко отстоит от того, что будет неотъемлемой частью учения св. Фомы Аквинского. Оно отличается от последнего элементами, заимствованными у Боэ-
ция и касающимися интеллекта и мыслительной способности. Под "intellectus" Исаак понимает способность души воспринимать формы подлинно бестелесных предметов, например души, а под "intelligentia" (мыслительной способностью) - способность познавать высшее и чисто бестелесное, каковым является Бог. В этой точке его учения сходятся все платоновские темы. Понятие "intelligentia" пришло к нему от Боэция; через Августина он унаследовал от Плотина его способность воспринимать божественное озарение и достигать этим самого источника света; через Эриугену Исаак воспринял от Максима и Григория "теофанию", которая нисходит в душу от Бога, тогда как образы, наоборот, восходят к ней от тела. Этот синкретизм показывает, как в те времена сильный и ясный ум легко мог свести в одно учение то, чему учил Абеляр относительно природы рационального познания, и искусное проникновение спекулятивной мистики на вершину души, дабы позволить последней достичь Бога.
Если, как это считается, сочинение "О духе и душе" ("De spiritu et anima") действительно принадлежит перу Алкера Клервос-кого и даже, как говорят, является опровержением "Послания одному другу о душе" Исаака, то нужно признать, что то было довольно слабое опровержение. Тем не менее этот трактат остается интересным историческим документом, так как включает в себя собрание бесчисленных определений души и классификаций ее способностей, заимствованных из всех доступных тогда латинских источников: от Лактанция, Макробия, Августина и Боэция через Беду Достопочтенного и Алкуина до Гуго Сен-Викторского и самого Исаака Стеллы. Не было ничего ценнее этого собрания, так как любой человек при любых обстоятельствах мог найти там точно такое учение о душе, в тех ее психологических аспектах, в которых он нуждался. Более того, судьба этой компиляции сложилась весьма удачно: довольно скоро ее стали считать творением св. Августина, что
229
3. Спекулятивная мистика
придало ей исключительный авторитет. Этот трактат приписывал Августину даже Альберт Великий, усматривая в нем присущие ему тенденции. Однако св. Фома Аквинский, интересы которого трактат не затрагивал, оказался более проницательным относительно его происхождения и не скрывал презрения, которое он у него вызывал: "Liber iste -"De spiritu et anima" - non est Augustini, sed dicitur cujusdam Cisterciensis fuisse; nee est multum curandum de his quae in eo dicuntur* ("Quaestiones disputates de anima", XII, ad 1). Однако безоговорочно осуждаемая философами, "О духе и душе" оставалась книгой, к которой не могли не обращаться историки
- Александр Гэльский и Альберт Великий.
Другим очагом спекулятивной мистики
было в XII веке парижское Сен-Викторское каноников-августинцев аббатство. Гуго (Гу-гон) Сен-Викторский (1096-1141) родился в Саксонии, воспитывался в аббатстве Ха-мерелебен, а затем - в Сен-Викторе, где он преподавал до самой смерти. Гуго Сен-Викторский был теологом высшего класса. Обладая восприимчивым и ясным умом, он пытался собрать в своих произведениях самое существенное из священных и светских наук
- для того, чтобы обратить их к созерца
нию Бога и к любви. Рассуждая о диалекти
ке и о светских исследованиях, ставящих це
лью самих себя, Гуго Сен-Викторский упот
реблял весьма суровые выражения. Здесь он
находился в полном согласии со св. Бернар
дом и Гильомом из Сен-Тьерри. Новички, к
которым он обращался, не должны были во
ображать, что они пришли в Сен-Виктор
словно в школу свободных искусств. Преж
де всего им необходимы преображение нра
вов и научение созерцательной жизни. Но
нужно также остерегаться скрытой двусмыс
ленности многозначительных формулиро
вок, которыми иногда определяют подобную
позицию: "На самом деле Гуго только мис
тик". Можно быть очень возвышенным ми
стиком, не умея читать и писать; можно быть
очень возвышенным мистиком, более или
менее образованным, не соединяя своих по-
знании со своей мистической жизнью; можно быть высокообразованным мистиком и заботиться о том, чтобы обратить само знание к созерцанию. Гуго Сен-Викторский принадлежал к этой последней группе мистиков, и поэтому его учение небезынтересно для истории средневековой мысли. Он считал, что монашеская жизнь должна быть заполнена иерархической последовательностью упражнений: чтение или учение, медитация, молитва, работа, наконец созерцание, в котором, "собирая в каком-то смысле плоды от того, что им предшествует, человек уже в этой жизни предвкушает, каким будет день воздаяния за добрые дела". Так как это воздаяние будет вечной радостью Божественной любви, то понятно, что в этой жизни созерцание неотделимо от любви. Это касается и светских наук: созерцание стремится их превзойти, отнюдь не игнорируя.
Далекий от презрения к этим наукам, Гуго считает их спасительными. Изучайте всё, говорит он, и вы увидите, что нет ничего бесполезного. В самом деле, его сочинение "О таинствах" ("De sacramentis") - это настоящая "Сумма теологии", а "Дидас-калион" ("Дидаскалик") ставит целью указать, что именно следует читать, как и в каком порядке. Приобретения знания в процессе чтения и размышления - это важная часть методологии Гуго Сен-Викторского, единственный путь к истине, которому можно научить другого; его он предлагает нам в книге, которую можно озаглавить как "Искусство чтения"**.
Все знания сводятся к четырем, включающим в себя остальные: теоретическое знание, которое занято поисками истины; практическое знание, рассматривающее нравственную дисциплину; механика, направляющая наши физические жизненные действия; логика, которая учит нас хорошо говорить и обсуждать. Теоретическое, или спекулятивное, знание включает теологию, математику и физику; математика в свою очередь подразделяется на арифметику, музыку, геометрию и астрономию. Практичес-
Глава V. Философия в XII веке
230
кое знание подразделяется на индивидуальную, домашнюю и политическую нравственность. Механика состоит из семи наук; это - ткачество, оружейное мастерство, навигация, сельское хозяйство, охота, медицина, театр. Наконец, логика - четвертая часть философии -включает грамматику и искусство рассуждения, а это последнее - теорию доказательства, риторику и диалектику.
Из всех наук семь заслуживают особенно тщательного и глубокого изучения - это те, которые составляют "тривий" (trivium) и "квадривий" (quadrivium). Эти названия даны им потому, что они как бы являются путями*, ведущими и приводящими душу к мудрости. Древние владели ими в совершенстве, и это знание дало им такую мудрость, что они написали о столь многих предметах, которые мы не в состоянии все прочитать. Наши схоласты, напротив, не умеют или не хотят соблюдать меру в научении, и поэтому у нас много учащихся и мало мудрых. Оттого и появился этот трактат о преподавании и учении; Сен-Викторский аббат посвятил его именно им.
Таким образом, будучи мистиком, этот теолог прежде всего желает, чтобы его ученики, как и все другие и лучше, чем другие, проходили обычный курс светских наук. Он даже упорно настаивает на том, что семь свободных искусств нераздельны и что человек всегда ошибается, если притязает достичь подлинной мудрости, углубляясь в одни из них и пренебрегая другими. Фундаментальные науки взаимосвязаны и опираются одна на другую, так что если недостает хотя бы одной, других не хватит, чтобы стать философом. Он не только утверждает необходимость светского знания, но и считает, что его приобретение никак не связано с мистикой. Его теория познания совпадает с аристотелевской теорией абстрагирования, которую он, впрочем, толкует в чисто психологическом смысле, как это делал Абеляр и как делают даже в наши дни в элементарных учебниках психологии. Абстрагирование заключается для него в простом сосре-
доточении внимания на каком-нибудь элементе реальности, чтобы рассмотреть его отдельно от других. Типичный пример абстрагирования дает математик, который различает разумом перемешанные элементы реальности и "рассматривает" точку, линию и поверхность как различные элементы, хотя в действительности все они смешаны. Следует отметить любопытный факт, что это учение, которое обычно рассматривали как производное от логики, смогли принять и истолковать такие не похожие друг на друга мыслители, как Абеляр, Иоанн Солсберийс-кий, Исаак Стелла и Гуго Сен-Викторский. Успех логики Аристотеля подготовил победу, одержанную его философией, когда в XIII веке его труды были переведены на латинский язык.
Гуго Сен-Викторский увенчал мистикой философию, которая требует для себя лишь обычных полномочий в сфере мыслительных способностей человека. Но эта мистика состоит не столько в передаче нам исключительного опыта или откровений, сколько в поиске аллегорических интерпретаций природных вещей и в приведении души к миру и внутренней радости через сосредоточение. Подобно Ноеву ковчегу, плывущему по водам потопа, душа плывет по океану мира; ожидая, когда пройдет тревога и прекратится потоп, нам следует оставаться в ковчеге. Мы выйдем из него позже, когда во внешнем мире не будет ничего обреченного на гибель, а во внутреннем человеке - ничего порочного; тогда мы войдем в вечный мир и в Божьи обители.
Труды Гуго Сен-Викторского заслуживают внимания и с точки зрения их содержания как такового. "De Sacramentis" - это обширная "Сумма теологии", объем и внутренняя структура которой сами по себе уже представляют интерес. Там нашла отражение вся история мира. Она организована вокруг двух великих событий, которыми отмечены ее критические моменты, - ее сотворение и восстановление (restauration): это - акт творения, посредством которого были
231
3. Спекулятивная мистика
созданы не существовавшие ранее вещи, то есть построение мира вместе со всеми его элементами; и акт восстановления, посредством которого было воссоздано и перестроено погибшее, то есть воплощение Слова и установление таинств. Предметом Священного Писания является дело восстановления, предметом светских наук - творение. Но и Священное Писание должно было показать, как был сотворен мир, ибо невозможно истолковать искупление человека, не рассказав о его падении, и невозможно рассказать о падении, умолчав о сотворении. А поскольку мир был сотворен ради человека, нужно объяснить сотворение мира, чтобы люди поняли суть и ход сотворения человека. Рассказ Писания можно с пользой прояснить посредством толкований и интерпретаций, которые производит разум. Гуго Сен-Виктор-ский в предлагаемых им толкованиях вдохновляется главным образом св. Августином. Он строго сводит толкования к минимуму, но то малое, что он дает, нередко обладает особенным привкусом, так как его августи-низм привел его к взглядам, похожим на те, которые впоследствии будет развивать Декарт. В частности, он обращается к весьма редкой в средние века теме "cogito" св. Августина ("Soliloquia", II, 1, 1), которой позднее занимался Скот Эриугена в трактате "О разделении природы" (I, 50). Этот отрывок заимствовал для одной из своих глосс Эйрик (Гейрик) Оксеррский, а Гуго Сен-Вик-торский процитировал его очень точно и ярко. Первым знанием Гуго объявляет знание о нашем собственном существовании. Мы не можем не знать, что мы существуем; точнее, душа не может не знать, что она существует и что она не тело. Но мы также знаем, что существовали не всегда и имеем начало; следовательно, был необходим создатель нашего существования, каковым является Бог. Этой дедукцией начинается движение, аналогичное тому, которое будет развито в "Метафизических размышлениях"*. Гуго Сен-Викторский допускает также, как это сделает Декарт, что неверно, будто Бог
желает вещи, потому что они праведны, но вещи праведны, потому что их желает Бог. "Первопричина всего - это воля Творца; никакая прежде бывшая причина не подвигла ее, потому что первопричина вечна; и никакая последующая причина не подтвердила ее, потому что она праведна сама по себе. В самом деле, воля Божья праведна не потому, что праведно то, чего Он хочет, но как раз то, чего Он хочет, праведно потому, что этого хочет Он... Если спросить, почему праведно то, что праведно, то разумный ответ таков: потому что это согласно с волей Божьей, которая праведна. А если спросят, почему праведна воля Божья, то следует с полным основанием ответить, что первопричина, которая от себя самой есть то, что она есть, не имеет причины. Все сущее произошло от нее; что касается ее самой, то она не произошла ни от чего, будучи вечной".
Изучение произведений Рихарда Сен-Викторского (ум. в 1173), ученика и последователя Гуго, не прибавляет ничего нового к тому, что мы знаем о средневековой философии**. Однако Рихард - один из виднейших представителей спекулятивной мистики. Если он и не был первым, как иногда утверждают, из тех, кто потребовал чувственно воспринимаемого основания для доказательств существования Бога, то он по крайней мере сильнее подчеркивал это требование, нежели св. Ансельм в своем "Мо-нологионе". Нелишне также отметить, что он всегда вдохновлялся духом Ансельма, как этот последний - духом св. Августина. Все доказательства бытия Бога что-то заимствуют из чувственно воспринимаемого; эти доказательства различаются главным образом тем, что именно они заимствуют. Для Рихарда так же, как для Ансельма и Августина, чувственный мир внушает мышлению понятия о действительности, которая меняется и вследствие этого поражена онтологической недостаточностью. В противоположность этому разум извлекает из нее понятие неизменной и онтологически достаточной действительности (essentia), к которой по праву
Глава V. Философия в XII веке
232
относится и существование. Таковы доказательства существования Бога у Рихарда Сен-Викторского. Изложение доказательств через необходимость противопоставления вечной сущности, имеющей начало, через степени совершенства и через идею возможности, которое он приводит в своем трактате "О Троице" ("De Trinitate") построено весьма основательно и хорошо показывает, что этот мистик был замечательным диалектиком.
Впрочем, Рихард широко применял свой ум и в теологии. Он настойчиво требовал права искать "необходимые основания" - то есть диалектически обязательные-даже для таких догматов, как догмат Троицы, и в этом отношении совершенно естественно вступал на путь, который ведет от Ансельма к Дунсу Скоту. Его теологическое творчество венчает теория о высших способностях души, согласно которой очищение сердца- необходимое условие мистического познания. После поисков Бога в природе и в чувственно воспринимаемой красоте душа, превосходя чистое воображение, соединяет с ним рассуждение; тогда оно становится воображением, которому помогает разум. Новое усилие помещает душу в разум, которому помогает воображение, потом - в чистый разум и наконец - над разумом. На высшей ступени познания душа, уже расширившаяся и возвысившаяся, теряет самое себя и в редкие мгновения, когда ей ниспосылается эта благодать, созерцает в чистой истине свет высшей Мудрости.
Значительные мистические сочинения Рихарда - "О подготовке души к созерцанию" ("De praeparatione animi ad contemplationem"), или "Вениамин младший" ("Benjamin minor"), "О благодати созерцания" ("De gratia contemplationis"), или "Вениамин старший" ("Benjamin majon>), - своим пылким символизмом оказали глубокое влияние на некоторые учения XIII века. Можно сказать, что непрерывная цепь связывает св. Ансельма с викторинцами и св. Бона-вентурой, творчество которого лишь продол-
жает и обновляет эту традицию в новых условиях. Мы это увидим еще лучше, когда будут обнародованы произведения "третьего викторинца", имя которого остается для нас знаком малоизвестного учения, но это имя нетрудно разгадать - Фома Галльский (ум. в 1246)*. Было бы неточно обозначать теологов Сен-Виктора простым эпитетом - "мистики": в своем широком и содержательном синтезе они сумели найти место для всякой духовной деятельности человека, и там отыщет свое и философ, и теолог, и мистик. Ничто лучше не показывает масштабы победы, одержанной философской спекуляцией, нежели тесный союз и согласие мистики и разума, которые мы находим у викторинцев. В конце XII века обнаружилось, что сторонники философии, поставленной на службу вере, выиграли дело против ортодоксальных теологов и тех, кто придерживался строгого метода следования авторитетам. Обнаружилось, что знание научных трудов Аристотеля дало средневековой мысли принципы и понятия, которых ей недоставало. Вскоре она осуществит великий философско-теологический синтез.
ЛИТЕРАТУРА
Бернард Клервоский: Migne J. P.(ed.). Patro-logiae cursus completus. Series latina, t. 182-185; Vacandard E. Vie de saint Bernard, abbe de Clairvaux. P., 1927, vol. 1-2;SchuckJ. Das religiose Erlebnis beim hi. Bernhard von Claivaux, ein Beitrag zur Geschichte der christlichen Gotteserfahrung. Wiirzbourg, 1922; Rousselot P. Pour l'histoire du probleme de l'amour au moyen age. Miinster, 1908; Gilson E. La theologie mystique de saint Bernard. P., 1934.
Гильом из Сен-Тьерри: Migne J. P.(ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 180; Davy M.-M. Un traite de la vie solitaire, "Epistola ad Fratres de Monte Dei" de Guillaume de Saint-Thierry. P., 1940, vol. 1-2 (оригинальный текст, перевод и примечания); Adam A. Guillaume de Saint-Thierry, sa vie et ses oeuvres. Bourg-en-Bresse, 1923; Malevez L. La doctrine de l'image et de la
233
4. Алан Лиллъский и Николай Амьенский
connaissance mystique chez Guillaume de Saint-Thierry // Recherches de science religieuse, 1932, v. XXII, p. 178-205, 257-279.
Исаак Стелла: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 194; Bliemetzrieder P. Isaac de Stella, sa speculation theologique // Recherches de theologie ancienne et medievale, 1932, v. IV, p. 134-159.
Алкер Клервоский: MigneJ. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 40; col. 779-832 (среди апокрифов, приписываемых св. Августину, там помещен трактат "De spiritu et anima"); Werner К. Die Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876, S. 14-43 (о психологических учениях Ги-льома из Сен-Тьерри, Исаака Стеллы и Алкера Клервоского).
Гуго Сен-Викторский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 175- 177; Mignon A. Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. P., 1895, vol. 1-2; Ostler H. Die Psychologie des Hugo von St. Victor. Mtinster, 1906; Vernet К Hugues de Saint-Victor (art.) // Dictionnaire de theologie catholique. P., 1903, t. VII, col. 240-308.
Рихард Сен-Викторский: Migne J. P.(ed.). Patrologiae cursus completus. Series latina, t. 196; EbnerJ. Die Erkennmislehre Richards von St. Victor. Munster, 1907; Ottaviano Carm. Riccardo di S. Vittore. La vita, le opere, il pensiero // Memorie della Reale Accademia nazionale dei Lincei, 1933, v. IV, p. 411-541; Ethier A. M. Le "De Trinitate" de Richard de Saint-Victor. P., 1939.
Фома Галльский: Thery G. Thomas Gallus. Apercii biographique // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1939, v. XII, p. 141-208.
4. АЛАН ЛИЛЛЬСКИЙ
И_НИКОЛАЙ АМЬЕНСКИЙ
Алан Лилльский (Doctor universalis) - одна из крупных фигур XII века Весьма восприимчивый к платоническим влияниям, глубоко впитавший классическую культуру долины Луары, он окончил свои дни в аб-
батстве Сито (ум. в 1203). Алан не принадлежал ни к одной из упоминавшихся нами группировок. С ним в средневековую мысль пришли новые платонические веяния, и западный мир, к которому он обращался, уже весьма походил на мир XIII столетия. Алан не предполагал создавать для своих учеников монастырскую школу - его заботы шли дальше. Они обращены на большую массу людей, слушающих проповедников. Для последних он создает свое "Искусство проповеди" ("Ars praedicandi"); всеобщая испорченность нравов побуждает его написать "Плач природы" ("De planctu naturae"); против нехристианских сект, которые в ту эпоху угрожали христианству, Алан, словно новый Ириней, сочиняет четыре книги "О католической вере против еретиков" ("De fide catholica contra haereticos"). Таким образом, вместе с ним мы приблизились к моменту, когда после нескольких веков непрерывных завоеваний христианство было близко к тому, чтобы занять оборонительные позиции, и должно было убедиться - с помощью всевозможных сочинений "Против язычников" - в незыблемости своих позиций*.
Некоторые антихристианские секты, которые имел в виду Алан Лилльский, находились внутри христианства, как, например, катары и вальденсы, другие распространились по всему миру - иудеи и мусульмане. Он нападает на всех. Подобно античным героям, благородно очищавшим землю от разного рода чудовищ, - Гераклу, задушившему Антея, или Тесею, убившему Минотавра, -Алан выступает против всяческих ересей. Это действительно нескончаемый тяжкий труд, ибо дело может кончиться Лер-нейской гидрой, а ереси не перестают множиться! Прежде всего он принимается за альбигойцев, или катаров. Представился прекрасный случай поупражняться в этимологии. Алан утверждает, что слово "катар" происходит от "catha", то есть "fluxus" (течение, поток), ибо они разливаются в пороках; или от "casti" (непорочные, невинные),
Глава V. Философия в XII веке
234
так как они притязают на целомудрие и праведность; или от "catus" (кот), потому что, по слухам, "они целуют зад кота, в виде которого, как они считают, им является Люцифер". Отсюда Алан делает вывод, что их учение представляется пережитком дуализма Мани. Существуют два начала вещей: свет, который есть Бог, и тьма, которая есть Люцифер. От Бога происходят духовные предметы - души и ангелы, от Люцифера - временные предметы. Истинные последователи гностиков, эти еретики претендуют на подтверждение своих принципов как авторитетом Писания, так и разумом. Алан отвергает их, также опираясь на аргументы Писания и разума. Временной мир хорош, ибо Бог сотворил его по своей благости, а по своей мудрости Он подчинил его превратностям времени, дабы привести нас к его Творцу: всякая перемена подводит к мысли о существовании неизменного, всякое движение внушает мысль о существовании высшего покоя. Как сотворенный мир мог не быть изменчивым?
Omne quod est genitum, tendit ad interitum*.
Платон и Боэций установили, что Бог, которого так же трудно найти, как и рассказать о Нем должным образом, когда Он найден, поистине есть единственное начало всего, даже демонов. Он создал и души, и поэтому нельзя полагать, будто они суть падшие ангелы, брошенные в тела в наказание за их грехи. Это заблуждение приводит к пифагорейскому учению о переселении душ, которое не признаёт существенных различий между ангелами, людьми и животными. Хотя и находясь во времени, плотское является благим. Плоть не является дурной, ибо, впав в пороки и немощь, она тем не менее остается Божьим творением: "поп tamen est caro mala, id est vitiosa, sed vitiata, seu infirma, nee ideo minus est a Deo"**. Следовательно, утверждение, будто распространение плоти есть распространение зла, ложно. Некоторые из еретиков го-
ворят, что "необходимо любыми способами очиститься от того, что исходит от злого начала, то есть от тела, и что поэтому нужно развратничать при всяком удобном случае и любым образом, чтобы побыстрее освободиться от злой природы". Отсюда - их осуждение брака как противоречащего естественному закону, который требует, чтобы все было общим, и как узаконивающего, помимо прочего, половые отношения, которые, как мы только что видели, дурны сами по себе. На это Алан возражает, что половые отношения не всегда греховны и что целью брака как раз и является очищение их от греха. Устанавливая преграду перед блудом, брак ничуть не нарушает естественный закон, а скорее возвышает его, ибо он извиняет грех невоздержания тем, кто не может сохранить целомудрия. Известно, с какой курьезной свободой подходил к догматике средневековый Запад, который представляется нам насквозь пропитанным христианством. Отрицание воскресения обосновывали отрицанием бессмертия души: "quia anima perit cum corpore, sicut nostri temporis multi falsi Christiani, imo haeretici dicunt***. И эти христиане знали Библию! В поддержку этого своего взгляда они могли процитировать Соломона: "Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна" (Эккл. 3:19); или царя Давида: "...дыхание, которое уходит и не возвращается" (Пс. 77:39). Они без труда обосновывали подобные утверждения: если души животных бестелесны, как и души людей, то почему они не бессмертны, как человеческие души? Или: если души животных бестелесны, потому что способны чувствовать и представлять, но не сотворены бессмертными, то и наши души не бессмертны. Алан выходит из этого затруднения, различая в человеке два духа: разумный дух, бестелесный и бессмертный, и физический, или природный, дух, способный воспринимать и воображать, посредством которого душа соединяется с телом и который погибает вместе с ним.
235
4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский
Ученики Петра из Во (Пьера Вальдо) выражали менее спекулятивную тенденцию, но в то же время весьма живучую, поскольку Церковь вальденсов просуществовала до наших дней. Этот "философ без ума, пророк без провидения, апостол вне служения", как говорил Алан о Петре из Во, подвергал опасности сакраментальный порядок Церкви и ее священническую структуру, бросал лозунг, который в свое время примет Реформация: "Isti Waldenses asserunt neminem debere obedire alicui homini sed soli Deo"*. И действительно, они считали, что священником делает скорее добродетель, нежели таинство рукоположения (ординации). В противостоянии евреям следует поддерживать догмат Троицы и божественность Мессии - Христа. Остается еще Мухаммед, "cujus monstruosa vita, monstruosior secta, monstruosissimus finis in gestis ejus manifeste reperituD>**. Монотеисты, такие, как христиане, противники Троицы, такие, как евреи, сарацины, или, как их обычно называют, язычники надеются получить после смерти материальное блаженство, практикуют многоженство, верят, что какие-то омовения способны смыть грехи, и упрекают христиан за их почитание изображений. Так, с конца XII века христианство отдало себе отчет в существовании людей, которые в следующем столетии станут его главными противниками, и уже направляло против них все ресурсы библейской и философской аргументации, которыми располагало. Алан Лилльский поступил еще лучше: он пересмотрел и словно переплавил методы теологии, чтобы напасть на врага с наибольшими шансами на успех.
Предприятие Алана находилось под влиянием воспоминаний об одном из его великих предшественников, метод которого он заимствовал и развил. В начале трактата "Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи субстанциальными благами" ("Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint, cum non sint substantialia bona"** *) Боэций говорит о своих "Гебдомадах" ("ex
Hebdomadibus nostris") как о произведении, якобы написанном им, но в таких темных выражениях, что совершенно нельзя быть уверенным в их смысле. Поскольку этот трактат с несколько длинным заглавием был представлен как изъяснение вопросов, обсуждавшихся в "Гебдомадах", то в средние века его стали обычно называть "De Hebdomadibus". Каким бы привычным ни стало это заглавие, оно оставалось таинственным. Объясняя метод, которому он предпочел следовать, Боэций заявляет, как это обычно делается в трудах по математике и даже по другим дисциплинам, что он вначале предложил термины и правила, опираясь на которые затем доказывает то, что из них следует (Ut igitur in mathematica fieri solet, caeterisque etiam disciplinis, proposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam). He зная греческого, Алан заключил отсюда, что слово "hebdomades" означает максимы, или аксиомы, которые недоказуемы; однако теологи могут и даже обязаны, исходя из ранее определенных терминов, дедуктивно строить идею о чем-то более интересном, которую другие, пусть даже у них преобладает иной метод, должны принимать и развивать дальше. Такой метод неприемлем для теологов, стремящихся прежде всего исходить из данных веры и текстов Писания, но он очень подходит для апологетических задач, какой и была задача Алана Лилльского,- как раз потому, что он позволял себе идти навстречу вере через последовательность строго связанных друг с другом аргументов.
Таково было главное устремление Алана Лилльского, нашедшее свое отражение в его книге "О католической вере" ("De fide catholica"). Речь для него шла о том, чтобы, объяснив еретикам их заблуждения и не оставив им возможностей для возражений, построить теологию как науку или, если угодно, придать ей строгость, аналогичную другим наукам, то есть подчинить ее требованиям их метода. А всякая наука основана на правилах как на своем фундаменте. Не
Глава V. Философия в XII веке
236
будем говорить о грамматике, правила которой произвольны; но диалектика, риторика, этика, физика, арифметика и музыка имеют свои аксиомы (максимы) - даже если они называются иначе,- на которые они опираются и которые в себе содержат. У теологии есть свои собственные аксиомы, более тонкие и менее ясные, чем у других наук, но неизменные и необходимые, ибо они относятся к необходимому и неизменному, тогда как другие науки имеют дело лишь с естественным течением явлений, которое представляет собой некоторую регулярность, но не необходимость. Собрать и упорядочить аксиомы теологии - цель трактата Алана Лилльс-кого, имеющего заглавие "Максимы теологии" ("Maximae theologiae"), или "Правила священной теологии" ("Regulae de sacra theologia"). Принцип, положенный в основу упорядочения максим-это движение от наиболее общей, универсальной из всех максим к тем, которые она заключает в себе. Отбор максим основан на том, чтобы включать только такие из них, которые известны не всем. Способ найти максиму поистине изначальную и универсальную - это убедиться, что она есть "communis animi conceptio"*, то есть совершенно очевидное положение, которое не может быть доказано никаким другим положением, а, напротив, может быть использовано для доказательства других.
Эта высшая максима, или первая аксиома, звучит так: Монада есть то, посредством чего всякая вещь является единственной ("Monas est qua quaelibet res est una"). Одна эта формула вселяет мысль о том, что для средневековой философии и теологии открылся новый источник. В самом деле, в книге "О католической вере" (I, 30) Алан цитирует произведение, которое он называет "Афоризмы о сущности Высшего блага" ("Aphorismi de essentia summae bonitatis"), то есть "Книгу о причинах", непосредственным вдохновителем которой, как известно, является Прокл, а более отдаленным - Плотин. Он обогащает свой платонизм посредством "Асклепия" Псевдо-Апулея, который
приписывается Гермесу Трисмегисту, и также цитирует его в своем трактате (III, 3), называя его "Logostileos", то есть "Verbum perfectum" ("Совершенное слово"). Для разъяснения заимствованных оттуда неоплатонических тезисов Алан, естественно, обращается к Боэцию, чья мысль сама по себе направляла его в платоновское русло. Монада, или чистое Единство, как полагает первая максима - это не что иное, как Бог. Исходя из этого понятия, Алан пытается различить отдельные моменты действительности так, как их различает христианская мысль, однако ни на йоту не отходя от платоновской онтологии. Отношения высшего и низшего в порядке бытия истолковываются им в терминах отношений единственного и множественного, "того же самого" и "другого". В соответствии с тремя планами деления различают три вида реального: сверхнебесное, которое есть высшее единство, или Бог; небесное, которое есть ангел и в котором появляется первая инаковость, ибо он первое Божье творение и первый, кто сотворен как движущийся (эта инаковость представляет собой первую множественность); наконец, поднебесное - телесный мир, в котором мы пребываем и где царит множественность в собственном смысле. Все единое в инаковости, а затем и во множественности исходит от Монады. Именно от нее исходит все бытие, ибо Монада - единственное, что просто и неизменно; что касается всего остального, никогда не пребывающего в одном и том же состоянии, то его не существует: "Sola monas est, id est solus Deus vere existit, id est simpliciter et immutabiliter ens; caetera autem non sunt, quia nunquam in eodem statu persistunt"**.
Совершенно простая, Монада производит множественность, но порождает единство. Порождаемое ею есть иная самость - Сын, и есть еще одна самость, происходящая от Отца и Сына, - Святой Дух. В этом пункте автор "Асклепия" почти распознал истину, когда написал: "Верховный Бог создал второго Бога; Он возлюбил Его как своего един-
237
4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский
ственного Сына и назвал Сыном вечного благословения". Если бы он вместо "создал" (или "сотворил") сказал бы "породил"! Тогда его формула была бы безупречной. Алан находит другую формулу, полностью соответствующую его вкусу, в другом произведении, которое, как и "Асклепия", он приписывает Гермесу Трисмегисту; но сейчас считается, что оно написано в средние века. Речь идет о некой "Герметической книге" ("Liber Hermetis"), где двадцать четыре философа предлагают двадцать четыре различных определения Бога. Там Алан нашел формулу, которую часто повторяли после него: "Monas gignit monadem et in se suum reflectit ardorem"*. Он толкует ее следующим образом: если Монада порождает, то это может быть только одна Монада - Сын, и ее рвение размышляет о ней самой, ибо Святой Дух происходит от Отца и Сына ("Maximae theologiae" ["Теологические максимы"], III). Из этой формулы выводится другая, еще более известная, которую Алан заимствовал из того же сочинения. Порождая единство, которое есть другая самость, Монада является одновременно и началом и концом, не имея сама по себе ни начала, ни конца. В той мере, в какой она есть начало и конец, Монада подобна сфере, охватывающей все. Всякое творение является в ней как бы центром, который есть только точка, но он принадлежит сфере. Следовательно, можно сказать: "Deus est sphaera intelligibilis, cujus centrum ubique, circumferentianusquam"** ("Maximae theologiae", VII). Эту формулировку широко популяризировал Паскаль, у которого она, впрочем, приобрела иной смысл, нежели у Алана Лилльского. Рабле в своей "Третьей книге Пантагрюэля" (гл. XIII) приписал ее Гермесу Трисмегисту. Она встречается у Пьера Рамю, Пьера Шаррона, Джордано Бруно и у многих других авторов всех веков. Вольтер будет утверждать, что она происходит от Тимея из Локр***, но Паскаль мог ее прочесть в десятке различных произведений. Ее истинным источником является малозначительный средневековый апокриф - псев-
догерметический трактат "Книга XXIV философов" ("Liber XXIV philosophorum").
Совершенно простое Единство есть то, что оно есть: "omne simplex esse suum, et id quod est, unum habet"****; оно не может быть субъектом чего-либо, но является чистой формой. Поскольку Бог, который и есть эта форма, является причиной всего, то с полным правом говорится, что все получает свое бытие от формы: "Cum Deus forma dicatur, quia omnia informat, et omnibus esse donat, recte omne esse a forma esse dicitur"*****. В этом смысле Бог есть бытие всего, что существует, ибо Он - его причина, но нет ничего, что было бы бытием Бога, так как нет чего-либо, от чего бы Он происходил. Божественная форма "наиформальнейшая" ("formalissime"): будучи формой всего, она ни из чего не образуется. Опираясь на эти принципы, Алан скрупулезно развертывает языковые правила, которые нужно соблюдать, рассуждая о Боге, а затем дает определения Божественного всемогущества-в этой связи он затрагивает важный вопрос о знании, если все реальное возможно: "Правила священной теологии" ("Regulae de sacra theologia", LIX), определения отношений возможных в будущем случайностей и Провидения, а также являющейся их результатом необходимости, природы естественного блага, добра и зла, совершенного по воле; последнее приводит его к проблемам греха, благодати, Христа и таинств. В заключение Алан формулирует десять правил причинности и устанавливает, в каком виде каждое из них применимо в теологии, в философии и в обеих науках. Последнее из этих правил (гл. CXXV) гласит, что есть одна причина - единство, утверждение которой содержится в утверждении любой другой причины: "haec causa est unitas; omnem enim proprietatem unitas comitatur"* *****. Высказывание, что Сократ есть человек на основании "человечности", эквивалентно высказыванию, что он есть один из того единства, которое сопровождает "человечность"; сказать, что он белый, - значит приписать ему,
Глава V. Философия в XII веке
238
помимо прочего, единство, присущее белизне. То же самое относится к прочим свойствам субъекта за исключением, возможно, его индивидуальности, которая с полным основанием единственна. Таким образом, Алан выдерживает свой аксиоматический стиль от начала до конца трактата. Там содержалась также идея о некой возможной теологии, сведенной к абстрактным формулам и развиваемой путем последовательного соединения строго выведенных друг из друга положений. И Боэций и "Книга о причинах" служили хорошим источником вдохновения для этого метода, но вскоре пришел Аристотель и внушил Алану другой метод, более гибкий и свободный, который должен был в конце концов увлечь его.
Впрочем, своей славой Алан Лилльский обязан двум другим произведениям совершенно иного характера - "Против Клавдиа-на" ("Anticlaudianus") и "Плач природы" ("De planctu naturae"). В начале некой поэмы, носящей название "Руфин", поэт Клавдиан собирает все пороки с целью показать извращенность префекта Руфина и убедить в его ущербности. В своей собственной поэме Алан, наоборот, предполагает, что Природа желает увидеть, как рождается совершенный человек, и собирает все науки и все добродетели, чтобы воспитать его. Отсюда название - "Против Клавдиана" (иногда - "Против Руфина"), которое носит эта поэма, где александрийский стих не оставляет почти ничего от поэзии, разве что лохмотья классики, в которые без всякого стыда облачается. Произведение заполнено школярскими общими местами той эпохи, не исключая Нуса (VI, 8), по повелению Создателя разрабатывающего для Него идею этого совершенного человеческого духа, который предстоит сотворить*.
Заглавие "Плач природы" объясняется началом произведения, где Природа оплакивает преступления, совершенные против нее содомитами. Сочинение написано в жанре "chantefable", в котором перемежаются проза и стихи, как в "Утешении философией" Боэция. С литературной точки зрения оно ус-
тупает не только этому своему образцу, но даже трактату "О целостности мира" ("De mundi universitate") Бернарда Сильвестра. Однако доминирующий в нем аллегорический образ Природы не лишен величия, и Алан нашел хорошие приемы, чтобы заставить ее говорить или говорить о ней. В этом сочинении выражено одно из самых глубоких и распространенных убеждений того времени. Такой, какой Природа предстает в "De planctu naturae", она великолепно воплощает плодовитость, благодаря которой быстро размножаются живые существа. Природа-источник жизни, причем не только ее причина, но и ее правило, ее закон, красота и цель. Однако не нужно чрезмерно восхищаться ее творениями, заботясь о том, чтобы не забывать о ее подчинении Богу. Безусловно, заслуга Алана в том, что этим аллегорическим образом, в чувственно воспринимаемой форме он выразил то, что могло бы быть названо "христианским натурализмом" XII столетия: острое чувство могущественной реальности, каковой является Природа, воспринимаемая как труженица Бога. Гордящаяся собой, когда она описывает свои дела, Природа становится смиренной, как только обращается к своему Творцу: "Его деяние просто, мое многообразно; его произведения прочны, мои распадаются; его творение восхитительно, мое изменчиво... Он творит, я сотворена; Он - работник, который сделал меня, я - изделие этого работника; Он творит из ничего, я выпрашиваю материю для моих дел; Он действует во имя Свое, я - во имя Его". Кстати, вот почему наука о природе, зависимой от Бога, должна признать юрисдикцию науки о Боге: "Для того чтобы узнать, насколько бессильно мое могущество перед лицом божественной науки... обратитесь к теологии, верность и вера которой имеют больше прав на ваше одобрение, чем убедительность моих доводов. Согласно тому, чему учит вера, человек обязан моей способности рождать, но больше - власти Бога возрождать". Теология и Природа мыслят подчас по-разному, но не
239
4. Алан Лиллъский и Николай Амъенский
противоречат одна другой. Их подходы имеют как бы обратные направления: Природа идет от разума к вере, теология - от веры к разуму. "Я,- говорит Природа,- знаю, чтобы веровать, она верует, чтобы знать; я соглашаюсь, познавая, она знает, соглашаясь". Во всем этом не было ничего оригинального*. Подобные рассуждения имеют ценность как выражение духа той эпохи, когда не помышляли покуситься на возвышенную божественность природы, а прославляли ее, подчиняя, разумеется, мудрости Бога. То же самое можно сказать о космогонии, которую Алан облекает в литературные формы: подобно Демиургу из "Тимея", Природа трудится, не упуская из виду божественных Идей. Жан де Мен многое использует из трактата "Плач природы" в своем "Романе о Розе", и если не следует торопиться делать отсюда вывод о тождественности духа обоих произведений, то в них по крайней мере можно разглядеть признаки того, что дух их родствен.
Среди сочинений, приписываемых Алану Лилльскому, есть примечательный трактат по теологии, озаглавленный "Об искусстве католической веры" ("De arte catholicae fidei"). Историки установили его действительного автора: это - Николай Амьенский (Николай из Амьена). Методологические требования в его трактовке еще более строги, чем в "Maximae theologiae" Алана Лил-льского. Николай Амьенский знает, что еретики не принимают в расчет доводы, основанные на авторитете, и что свидетельства Священного Писания оставляют их совершенно равнодушными. Единственным способом борьбы с противниками этого рода остается обращение к разуму. Поэтому, говорит Николай, "я тщательно привел в порядок доводы в пользу нашей веры, причем такие, которые здравый ум не может отбросить, дабы отказывающиеся верить пророчествам и Евангелию были приведены к ним хотя бы с помощью аргументов человеческого порядка". Впрочем, Николай Амьенский не считал, что эти аргументы способны проникнуть в самую суть веры и полностью
раскрыть ее содержание, но он хотел по крайней мере упорядочить их, чтобы помочь веровать сознательно и убежденно. Вот почему он излагает свои доводы в форме дефиниций, дистинкций и положений, связанных друг с другом согласно заранее поставленной цели. К подобному построению сочинений уже прибегали Скот Эриугена и Ансельм Ланский, а начиная с Петра Ломбардского оно будет становиться все более традиционным, по крайней мере в основных позициях: Бог, Мир, Создание Ангелов и Людей, Искупитель, Таинства и Воскресение. Но даже в самой форме изложения Николай Амьенский проявляет бесспорную оригинальность. Все произведение основано на дефинициях, постулатах и аксиомах. Дефиниции устанавливают значения терминов "причина", "субстанция", "материя", "форма" и т. д. Постулаты являются недоказуемыми истинами. Аксиомы - это положения, которые невозможно понять, вначале не приняв их. Исходя из этих начал, Николай Амьенский разворачивает цепь положений и их силлогистических доказательств - почти как Декарт строил свои доказательства существования Бога, а Спиноза-свою "Этику". XIII век не даст более очевидных свидетельств о необходимости рационального доказательства, но он и не создаст идеала священной науки в виде "theologia more geometrico demonstrata" * *.
Николай довольно-таки преуспел в том, чтобы придать своему труду евклидову форму. Несомненное преимущество этого метода состоит в том, что он упраздняет бесполезные рассуждения. Разделенный на пять небольших книг, трактат Николая "Об искусстве католической веры" начинается серией дефиниций (причины, субстанции, материи, формы, движения и т. д.); далее формулируются три постулата и семь аксиом, после чего остается лишь построить набор теорем по обычным правилам геометрии: Quidquid est causa causae est causa causati; nihil seipsum composuit vel ad esse perduxit; neque subjecta materia sine forma, neque forma sine subjecta
240 Глава V. Философия в XII веке
materia actu esse potest*. Эти три первые теоремы подводят к следующему утверждению, которое ясно показывает идею этого типа доказательства: "Compositionem formae ad materiam esse causam substantiae"**. В самом деле, субстанция образуется из материи и формы. Следовательно, материя и форма суть причины образования субстанции согласно первому постулату (то есть, что "cujuslibet compositionis causam componentem esse"***). Также ни форма не может существовать в акте без ее соединения с материей, ни материя - без ее соединения с формой, как уже было доказано (это четвертая теорема). Итак, актуальное существование формы и материи объясняется их соединением; значит, их соединение есть причина их существования. Но их существование есть причина субстанции; следовательно, согласно первой теореме, соединение формы и материи является причиной субстанции, так как "quidquid est causa causae est causa causati"****.
Этот геометрический метод не имел будущего в теологии. Однако породившая его озабоченность пережила его. Одно дело, когда христианин излагает католическое учение христианам, другое дело - побудить принять его тех, кто не исповедует христианскую веру. Николай Амьенский слишком хорошо это знал. Мусульмане нападают на христиан с помощью оружия, но, меланхолически замечает он, я не могу ответить им силой. Евреи и язычники были когда-то обращены с помощью чудес, но, кротко свидетельствует он, я не получил благодати творить чудеса. Итак, остается лишь авторитет Писания, но что оно может сделать с неверующими, которые его не признают, и с еретиками, которые его искажают? Следовательно, чтобы убедить любых врагов веры, необходима общепринятая, действенная рациональная техника. Это должно быть поистине "искусство" католической веры, то есть техника рационального обоснования католической истины, настолько полная, насколько это позволяет сама природа веры. Свой трактат
Николай из Амьена посвятил папе Клименту III, как Роджер Бэкон посвятит свой "Большой труд" ("Opus majus") Клименту IV. Притязания на то, чтобы создать "искусство" христианского доказательства, убедительного для всех и благодаря этому способного расширить Церковь на весь мир, не основанные на ожидании всего от одной только веры и не полагающиеся на силу, вдохновят Рай-мунда Луллия на написание своего труда "Великое искусство" ("Ars magna"). Скромное сочинение Николая Амьенского словно предвосхитило его. И в этом самая большая заслуга ученого.
ЛИТЕРАТУРА
Алан Лилльский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 210; Baumgartner M. Die Philosophic des Alanus de Insulis im Zusammenhang den Anschauungen des 12 Jahrhunderts dargestellt. Miinster, 1896; Huizinga J. Ueber die Verknupfung des poetischen mit dem theologischen bei Alanus de Insulis // Memoires de I'Academie Royale des Sciences de Hollande, serie B, 1932, v. 74, N 6, Amsterdam.
Николай Амьенский: "Ars catholicae fidei" под заглавием "De arte seu articulis catholicae fidei" помещен среди произведений Алана Лилльского в: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t. 210, col. 595-618.
5. ВИДЕНИЕ МИРА В XII ВЕКЕ
Как мы уже отмечали, средневековье унаследовало от классической древности идею научных произведений, в которых кратко излагается и классифицируется комплекс человеческих знаний в данную эпоху. Сейчас такие произведения называют энциклопедиями. "Древности" Варрона (116-27 до н. э.), состоявшие из 41 книги (25 - о человеческих предметах и 16 - о боже-
241
ственных), в настоящее время утрачены. Однако св. Августин знал их и широко ими пользовался. Это подтолкнуло его высказать в трактате "О христианском учении" ("De doctrina Christiana") пожелание, чтобы на пользу христианам было переработано собрание всех знаний, необходимых для понимания Писания. В средние века не оставляли попыток исполнить это пожелание. Из века в век находились компиляторы, которые составляли или переделывали "суммы" человеческого знания. Этот ряд открывают "Начала" или "Этимологии" Исидора Севильского (ум. 636) и остаются в полном смысле слова его прототипом. Затем его продолжает Беда Достопочтенный (673- 735) своим трактатом "О природе вещей" ("De rerum natura"). В IX веке Рабан Мавр (776-856) составляет "О природах вещей" ("De rerum naturis"). В XII веке появляется несколько произведений подобного рода, и их чтение позволяет нам с достаточной точностью понять господствовавшую тогда общую идею относительно Вселенной и ее структуры. Каждое из этих произведений имеет свои характерные черты, однако даже в том, в чем они расходятся, видны общие их элементы. Поэтому небезынтересно бросить взгляд на ту панораму мира, которая представлялась людям XII столетия. Ее можно обнаружить, например, в сочинении "Об образе мира" ("De imagine mundi"), которое приписывается загадочной фигуре первой половины XII века, известной под именем Гонория Августодунского, или Гонория Отен-ского*.
Что такое мир? "Mundus dicitur quasi undique motus"**: "mundus" - "мир" - означает "повсюду в движении", так как он находится в непрерывном движении. Это - шар, содержимое которого делится подобно содержимому яйца: капля жира, находящаяся в центре желтка, - это Земля, желток - это сфера воздуха, наполненная испарениями, белок - эфир, скорлупа - небо. Начало мира - его сотворение Богом. Прежде всего, до начала веков мир был задуман в
5. Видение мира в XII веке
Божественной мысли и это породило архетип мира. Затем по образу архетипа был сотворен чувственно воспринимаемый мир в материи. На третьей ступени он в течение шести дней приобрел свои отдельные виды и формы. На четвертой ступени мир продолжается во времени, когда каждое существо воспроизводит себя, порождая другие существа того же вида, и это должно продолжаться до пятого и последнего акта его истории. В конце времен мир будет обновлен Богом в ходе окончательного преображения.
В том виде, в каком он сейчас существует, мир состоит из четырех элементов. Понятие "элемент" означает одновременно "hyle" (материю) и связку. В самом деле, земля, вода, воздух и огонь являются материей, из которой создано все, и они связаны друг с другом в ходе непрекращающегося круговорота. Огонь превращается в воздух, воздух - в воду, вода - в землю, а потом в обратном порядке: земля порождает воду, вода - воздух, а воздух - огонь. Всякий элемент обладает двумя качествами, из которых одно является общим с некоторым другим элементом, и можно сказать, что благодаря такому общему качеству эти элементы как бы протягивают друг другу руки. Холодная и сухая земля связана с водой холодом; холодная и влажная вода поднимается в воздух благодаря испарению; влажный и горячий воздух связан с огнем посредством тепла; наконец, огонь, горячий и сухой, соединяется через сухость с землей. Земля - самый тяжелый элемент - занимает нижнюю часть мира; огонь как наиболее легкий занимает самое высокое положение; вода удерживается у земли, воздух - у огня. Земля принимает на себя все, что ходит, в частности людей и животных; вода содержит все, что плавает, например рыб; воздух - все, что летает, как птицы; огонь - все, что светится, как солнце и звезды.
Поскольку в центре находится земля, с нее и следует начать. Она кругла. Если посмотреть на нее сверху, то откроется не столь много гор и долин, не кажущихся лишь
Глава V. Философия в XII веке
242
шероховатостями на большом шаре, который кто-то словно держит в руке. Земля достигает 180 000 стадий в окружности, то есть 22 500 миль (римских земных стадий и миль, что соответствует примерно 33 750 км). Расположенная точно в центре мироздания, она не покоится ни на чем ином, кроме как на божественной силе. Впрочем, об этом можно прочитать в Писании: "Не бойтесь Меня, говорит Господь, Меня, который поместил землю в ничто, ибо она покоится на собственной устойчивости" (Пс. 103:5)*. Другими словами, земля, как и всякий элемент, занимает место, которое соответствует ее специфическому свойству. Океан, как пояс, окружает ее. Внутри по ней текут потоки воды, смягчающие ее природную сухость: вот почему повсюду, где роют землю, находят воду.
Поверхность земли разделяется на пять зон, или кругов. Две крайние зоны необитаемы по причине холода, так как солнце никогда не приближается к ним. Центральная зона необитаема по причине жары, потому что солнце никогда не удаляется от нее. Две срединные зоны обитаемы - умеренный климат им обеспечивают холод и жара соседних зон. Эти зоны, или круги, называются: северная, солнечная (относящаяся к солнцестоянию- solstitialis), равноденственная, зимняя и южная. Солнечная зона - единственная, о которой мы знаем, что там живут люди. Она образует обитаемый круг. Средиземное море делит его на три части. Эти части называются: Европа, Азия, Африка.
Название "Азия" происходит от имени царицы. Это первая часть света к востоку от Земного Рая. Земной Рай представляет собой место наслаждений, но он недоступен для людей, так как окружен золотой стеной, которая высится до неба. Там находится Древо жизни, плоды которого сделали бы бессмертным и избавили от старения того, кто смог бы их вкусить. Там есть также источник, из которого вытекают четыре реки. Уходя под землю в Земном Раю, эти реки вновь появляются в далеких странах: это Ганг, Нил, Тигр и Евфрат. Удаляясь от Земного Рая,
можно встретить много пустынных земель, которые не используются из-за обилия в них змей и диких зверей. Далее следует Индия, получившая название от реки Инд, которая берет начало на Северном Кавказе. Затем она течет на юг и впадает в Красное море. Так как оно отделяет Индию от Запада, то его называют также Индийским океаном. Там расположены острова, такие, например, как Тапробанес (Цейлон), где находятся десять городов и каждый год бывают два лета и две зимы. Он покрыт вечнозеленой растительностью. Есть там еще остров Криза (Япония)
земля, богатая золотом и серебром, с золотыми горами, недоступными из-за киша
щих там драконов и грифонов. В Индии находится Каспийская гора (Кавказ), откуда
происходит название "Каспийское море".Между ними лежит земля Гог и Магог, где
обитают свирепые племена, которых, какговорят, заключил там Александр Великий.
Они - людоеды. Индия делится на 44 области и населена множеством народов. В го
рах живут пигмеи в два локтя ростом, которые воюют с журавлями, дают потомство с
возраста трех лет и стареют к восьми годам.У них произрастает перец; по природе он
белый, но когда нужно разжечь пожар, чтобы прогнать змей, перец становится черным.
Сколько других удивительных народов живет в этой стране! Макробии ростом в две
надцать локтей сражаются с грифонами, укоторых львиное тело и орлиные крылья.
Есть еще брахманы, которые бросаются вогонь, движимые любовью к иной жизни;
другие убивают своих престарелых родителей, варят их и едят и считают нечестивца
ми тех, кто так не поступает; еще одни едятсырую рыбу и пьют морскую воду. Инди
это страна человекоподобных и иных чудовищ. Из первых назовем сциоподов, кото
рые на одной ноге бегают быстрее ветра иэтой же ногой прикрывают голову от солн
ца; есть люди без головы, с глазами на плечах, с носом и ртом на груди. Люди, живу
щие у истоков Ганга, питаются только запахом определенного плода; отправляясь в пу-
- 243
5. Видение мира в XII веке
тешествие, они берут этот плод с собой, так как, чтобы их умертвить, достаточно неприятного для них запаха. Теперь - не без сожаления - перейдем к животным-чудовищам, обитающим в этой стране: угрям в триста футов в длину, червям в шесть футов и с клещами; нужно отметить также магнитный камень, который притягивает железо и который можно разбить только с помощью козлиной крови. Описание остальной части Азии (Месопотамия, Сирия, Палестина, Египет, Кавказ, Малая Азия) не столь наполнено чудесами, однако ведется в том же духе. "Пройдя по Азии, - пишет Гонорий, - перейдем в Европу".
Ее название происходит от царя Европа и царицы Европы, дочери Агенора. Наш географ кратко описывает Скифию, Северную и Южную Германию, Грецию, Италию, Францию (название которой идет от короля Франка, пришедшего из Трои вместе с Энеем), Испанию и Великобританию. Направляясь затем в Африку (названную по имени одного из потомков Авраама - Афера), мы сначала знакомимся с Северной Африкой (Ливия, Киренаика, Мавритания), затем - с Эфиопией, страной царицы Савской, и с многочисленными островами Средиземного моря, в том числе с Сицилией (где когда-то жили циклопы), Сардинией, Корсикой и с огромным островом, более обширным, чем Европа и Африка, о котором Платон рассказывает, что его поглотило море. Не забудем, наконец, об острове в океане, который именуется Утраченным; он сильно отличается от всех прочих земель весьма благоприятным климатом и плодородием. К несчастью, где он находится, неизвестно. Рассказывают, что, случайно обнаружив его, туда отправился св. Брандан. Однако до сих пор этот остров ищут безрезультатно. Потому он и именуется Утраченным.
Сейчас стало обычным считать, что одной из причин обогащения человеческого Духа в новое время является открытие Америки, а также исследования многочисленных путешественников и их удивительные дл
европейцев описания жизни разных народов. Но можно задать себе вопрос, не сузилась ли земля и не утратила ли своей тайны с тех пор, как перестала быть небольшой полоской суши, окруженной со всех сторон чудесами? Впрочем, в XII веке она была еще более загадочной в том, что касалось ее глубин. Поскольку земля находится в воздухе, ад помещали в центре земли. Его представляли в виде бутыли с узким горлышком, расширяющейся к основанию. Место, полное огня и серы, озеро смерти или земля смерти; на самом дне таятся Эреб, где обитают огненные драконы и черви, Ахерон, Стикс, Флегетон и другие полыхающие места для нечистых духов. Несколько испуганный своим собственным описанием, наш энциклопедист добавляет: "Мы посетили огненные места ада, освежимся теперь в воде".
Знания о воде были очень простыми. Слово "aqua" происходит от "aequalitas"*; ее называют также "aequor"**, потому что она плоская. Этот элемент проникает сквозь землю и со всех сторон окружает ее. В этом случае его называют Океаном. Приливы и отливы в Океане определяются луной, которая в зависимости от того, приближается она к земле или удаляется от нее, более или менее сильно привлекает или отталкивает воду. Самые слабые приливы и отливы бывают во время солнцестояния, потому что луна находится далеко. Добавим сюда некоторые понятия о вихрях, бурях, различных видах воды (пресная, соленая, теплая, холодная, мертвая), и перед нами предстанет гидрография в том виде, в каком тогда ее понимали. О живых существах, обитающих в воде, наша энциклопедия говорит только следующее: "В воде живут рыбы и птицы, ибо, как можно прочитать (в Библии), они сотворены из нее. Если птицы летают в воздухе и живут на земле, то это потому, что воздух влажен, как вода, а земля смешана с водой; а если некоторые животные, сотворенные из земли, могут пребывать в воде - например, крокодилы и гиппопотамы, - то потому, что вода сильно смешана с землей". Трактовка этой


Часть 15.
Глава V. Философия в XII веке
244
темы заканчивается в книге так: "Вынем из воды и оставим просыхать на воздухе перо нашего письменного прибора".
Воздух - это все, что собрано в пустоте между землей и луной. Мы дышим им, чтобы жить; поскольку он влажен, в нем летают птицы, как рыбы плавают в воде, но в нем обитают также и демоны. Там они в муках ожидают Судного дня и образуют из воды тела, чтобы являться людям. Ветер - это не что иное, как воздух в движении. Поэтому наука о воздухе включает прежде всего описание четырех главных ветров. Поскольку ветер увлекает за собой воду, он образует облака и тучи - "nubes", что означает "nimborum naves"*); когда ветер с грохотом вырывается из туч, то слышится шум, который представляет собой гром; а когда ветер сталкивается с тучами, то от этого столкновения возникает страшный огонь - молния. Этот огонь проницает все, к чему прикасается, ибо он тоньше нашего огня и с силой направляется ветром. Радуга, состоящая из четырех цветов, появляется тогда, когда солнечные лучи пробивают пустую тучу и возвращаются к солнцу. Описание воздуха дополняют некоторые понятия относительно дождя, града, снега, росы, тумана и падающих звезд. Падающие звезды - это не настоящие звезды, а искры, привлекаемые ветром из эфира в воздух, где влага их быстро гасит.
Итак, мы дошли до огня, название которого (ignis) значит "поп gignis"**. Его быстро и ловко возносит в воздух та же самая сила, которая привлекает воздух к воде. Чистота огня совершенна: из него образуют свои тела ангелы, когда приходят к людям. Наука об огне включает описание семи планет, каждая из которых помещена на особом круге обращения. Планеты перемещаются с востока на запад, движимые с огромной скоростью небесной твердью. Их называют блуждающими звездами, потому что планеты по природе своей стремятся двигаться в направлении, противоположном направлению вращательного движения небесного
свода. Так, если бы муха была влекома движением мельничного колеса, могло бы показаться, что она своими силами движется в направлении, противоположном направлению вращения колеса.
После краткого описания семи планет, соответствующего порядку их расположения (Луна, Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер и Сатурн), и Зодиака, по пути которого они следуют, делается несколько замечаний о музыке сфер. В самом деле, вращение семи сфер производит сладостную гармонию, но мы не слышим ее, так как она звучит не в воздухе - единственной среде, в которой мы воспринимаем звуки. Но говорят, что музыкальные интервалы тем не менее происходят от небесных сфер. Семь нот гаммы происходят оттуда же. Есть тон от Земли до Луны, полутон от Луны до Меркурия, полутон от Меркурия до Венеры, три полутона от Венеры до Солнца, один тон от Солнца до Марса, один полутон от Марса до Юпитера и от Юпитера до Сатурна, три полутона от Сатурна до Зодиакального круга. Как мир состоит из семи тонов, а наша музыка из семи нот, так и мы сами состоим из семи ингредиентов: четырех элементов тела и трех способностей души, которые естественным образом темперирует музыкальное искусство. Поэтому и говорят, что человек - это микрокосм (малый мир): он образует созвучие, подобное гармонии небесной музыки.
Расстояние от Земли до небесной тверди - 109 375 миль, то есть примерно 164 000 км. Когда он прошел сквозь огонь с помощью шаров планет, ученому осталось исследовать небо, высшая часть которого - это небесная твердь. Сферическая по форме, водянистая по природе, но созданная из твердого кристалла, похожего на лед, небесная твердь имеет два полюса: северный, постоянно видимый, и южный, которъ;й мы никогда не видим, так как его скрывает выпуклость Земли. Небо вращается вокруг этих полюсов, как колесо вокруг оси, и вместе с ним вращаются звезды. Звезда (stella) - это как бы оста-
245 5Видение мира в XII веке
новившаяся луна (stans luna), так как звезды прикреплены к тверди. Группа звезд образует созвездие. Только Бог знает распределение звезд, их имена, добродетели, места расположения, время существования и ход развития. Ученые дали им имена животных или людей только для того, чтобы было легче указывать на них. Эту космографию видимого мира завершает описание созвездий. Но реальный мир на этом не кончается, так как над небесной твердью находятся испарения, которые называются небом вод. Над этим водянистым небом помещается неведомое людям небо духов, где ангелы упорядочены в девять чинов; на нем находится рай рая, прибежище блаженных душ. Именно об этом небе в Писании сказано, что оно было создано вначале, вместе с землей. Наконец, над небом духов, управляя им издалека, располагается Небо Небес, где пребывает Царь ангелов.
Мир размещается в пространстве и длится во времени. Следовательно, мы должны рассмотреть его и во временном аспекте. Из всех модусов длительности самый благородный- aevum*. Это длительность, существующая до мира, вместе с миром и после мира; она принадлежит одному Богу, который не был и не будет, но есть всегда. В соответствии с дионисиевской традицией Шартрс-кой школы наш энциклопедист помещает ниже aevum вечные времена - модус длительности, свойственный Идеям (archetypmn mundum) и ангелам, то есть всему тому, чье бытие началось прежде мира, продолжается вместе с ним и будет после него. Однако нам следует удалить эти шартрианские черты, если мы хотим заниматься лишь общей концепцией Вселенной, свойственной той эпохе. Отождествляемые с Богом, Идеи оказываются вечными в том же смысле, что и Он. Но как бы к этому ни относиться, время есть лишь тень вечности. Оно началось вместе с миром и окончится с ним - подобно канату, протянутому с востока на запад, который постоянно закручивается, вращаясь вокруг своей оси, пока не будет смотан до предела.
Века следуют за течением времени, все, что есть в этом мире, протекает во времени, временем измеряется длительность человеческой жизни. Средневековые энциклопедии обычно содержат описания общепринятых в соответствующую эпоху единиц деления времени: мгновений, секунд, минут, часов, дней (включая изменения продолжительности дня и ночи, а также солнечные и лунные затмения), недель, месяцев (с их названиями на разных языках), времен года, лет (земных, лунных, солнечных и т.д.), веков, периодов (cycles) и церковного календаря.
Чтобы завершить произведение, осталось лишь кратко изложить историю того, что произошло во времени от начала мира. С целью упорядочить столь обширный предмет автор разделяет время на эпохи (aetates). Первая эпоха-от падения ангелов до окончания потопа; вторая - от окончания потопа до Авраама; третья-от Авраама до Давида, Кодра* *, падения Трои и Эвандра***, четвертая - от Давида до вавилонского пленения, Александра Великого и Тарквиния* * * *; пятая-от вавилонского пленения до Иисуса Христа и Октавиана (до тех пор мир просуществовал 4753 года согласно еврейскому тексту Библии или 5228 лет согласно Септуагинте); шестая эпоха - от Иисуса Христа и императора Августа до настоящего времени. Содержание этих эпох представляет собой обобщенную хронологию важнейших событий в истории наиболее известных народов - евреев, египтян, ассирийцев, греков и римлян, а также западных средневековых императоров и королей, естественным образом занявших место вслед за римскими императорами, как если бы до Фридриха I***** история развивалась без скачков.
Этот факт заслуживает того, чтобы на нем остановиться, так как он точно указывает то место, на которое люди средневековья претендовали во всеобщей истории. С нашей точки зрения, средневековье противостояло античности, которая была вновь открыта в эпоху Возрождения; с точки зрения людей, живших в средние века, это время было про-
Глава V. Философия в XII веке
246
должением античности, с которой в историческом плане их ничто не разделяло. Нигде преемственность двух эпох не казалась им столь очевидной, как в сфере интеллектуальной культуры, где теперь их как раз и противопоставляют самым решительным образом. Исторический миф о "translatio studii"*, о котором мы говорили как об общепринятом в средние века, вполне отражает это состояние умов.
Энциклопедии, подобные энциклопедиям Гонория Августодунского и Гильома из Кон-ша, интересны тем, что они отражают видение мира как их авторами, так и всеми сред-необразованными людьми той эпохи**. Чтобы правильно оценить их репрезентативную ценность, нельзя забывать, что они, как и любая энциклопедия, были произведениями для широкого круга читателей. Большую ошибку допустит тот, кто будет искать в них, как это нередко делалось, отражение состояния науки в то или иное время. Они неизбежно отставали от нее. В энциклопедии "Об образе мира" нельзя найти ничего сопоставимого с учениями Теодорика Шартрского, Гильберта Порретанского, Абеляра или св. Бернарда, которые были свершениями подлинно творческого духа XII века. А в XIII веке точным отражением знаний той эпохи были творения Альберта Великого, Роджера Бэкона, св. Бонавентуры и св. Фомы Ак-винского, а не "Всеобщее зерцало" Винцен-та из Бове***. Если такого рода сочинения и полезны, то именно как "зерцала" общераспространенных знаний своего времени, которые их и породили, однако в этом отношении они незаменимы.
Для того чтобы извлечь из них все содержащиеся в них сведения, недостаточно каталогизировать знания, точные или не вполне, которые эти сочинения содержат. Нужно еще принять во внимание определенные способы рассуждения, которые сейчас кажутся нам странными, но были широко распространены в средние века. Читатель, несомненно, заметил курьезное использование этимологии. Тогда это был повсеместно принятый
способ объяснения. Считалось, что если вещам присвоены имена, чтобы отражать их природу, то можно познать природу вещей, отыскав первоначальный смысл называющих их слов. Как видно из текста Гонория Августодунского, эти этимологии были, как правило, фантастичны, а порой представляли собой просто каламбуры. Некоторые из них были так хороши в своем роде, что стали классическими: еще Шекспир забавлялся этимологией "mulier = mollis аег"****, а в XIX веке Жозеф де Местр размышлял над шедевром: "cadaver = саго data vermibus"*****. Средневековье - не единственный носитель этой тенденции, но ни одна эпоха так не увлекалась ею - в зоологии, физике, метафизике, этике, вплоть до теологии. Кажется, тогда никто не возражал против этого метода, и очень немногие удержались, чтобы не прибегнуть к нему.
Этимологическое объяснение нередко сопровождалось символическим толкованием, которое заключается в рассмотрении вещей самих по себе как знаков и распознавании таким образом их значений. Каждая вещь - это, вообще говоря, некоторое множество вещей. Минерал, планета, животное, исторический персонаж могут одновременно напоминать о событии прошлого, предвещать будущее событие, символизировать одну или несколько нравственных истин и, более того, истин религиозных. Символический смысл существ приобрел в ту пору столь большое значение, что иной раз забывали удостовериться в реальном существовании символа. Сказочное животное, например феникс, было таким драгоценным символом воскресения Христа, что даже не думали задавать вопрос, существовало ли оно на самом деле. С XII века стали появляться исключения. Гонорий Августодунский не повинен в подобном заблуждении, но привычки обыденного сознания и в ту эпоху заставляли уступать им. Согласно общему правилу, авторы трактатов по минералогии, петрографии, ботанике и зоологии при изложении своих предметов не имели иной цели, кроме нрав-
247
5. Видение мира в XII веке
ственного и религиозного наставления своих читателей. Во введении к своему трактату "О природе вещей и о похвалах Божественной мудрости" Александр Неккам (1157-1217)* предупреждает, что он пишет для того, чтобы обратить умы своих читателей к Создателю всех вещей и побудить их размышлять о Христе, а не об Аристотеле. Результаты этого подхода были губительны. Автора можно извинить за несколько смутные суждения о животных, которых он никогда не видел: "Crocodillus est serpens aquaticus, bubalis infestus, magnae quantitatis"**. Простим ему и описание феникса по Овидию и Клавдиану, но было ли необходимо цитировать Кодекс Юстиниана, рассказывая о такой редкой птице, как петух? Известно, что Александр составил себе о нем странное представление: он утверждал, что в старости петух начинает нестись и из его яиц, которые высиживают жабы, появляются на свет василиски. Человека он определяет так: дерево наоборот - наверняка через этимологию, причем из греческого: Anthropos interpretatur arbor inversa. Впрочем, это факт: волосы человека - это его корни; когда он ходит, корни поднимаются вверх. Набожность Александра, естественно, возмущается суетным любопытством, царящим в школах Парижа. О tempora, о mores, о stadia, о inquisitions***! Четырех страниц примеров диалектических пустяков, которыми развлекаются парижские магистры, слишком мало для того, чтобы он мог излить свою желчь. Они доказывают, например, что если одно войско сплошь состоит из негров и только из одного белого, а другое - сплошь из белых и только одного негра, то оба войска сходны. Ради оправдания парижских магистров добавим, что Александр упрекает их не за такие пустые мудрствования, а, например, за следующее: мы не знаем ничего из того, что знаем, ибо каково бы ни было число причин определенного факта, которые мы знаем, причин, которых мы не знаем, еще больше. С этим утверждением соглашался Паскаль. Впрочем, Александр
признаёт, что ко времени написания им трактата эти глупости вышли из моды. К началу XIII века Париж стал бесспорным центром свободных искусств и теологии, так же как Италия - гражданского права. "Civilis juris peritiam vindicat sibi Italia, sed coelestis scriptura et liberales artes civitatem parisiensem caeteris praeferendam esse convincunt"****. Что касается Оксфорда, то там процветала мудрость, хотя Мерлин***** пророчествовал, что однажды она переселится в Ирландию: "Juxta vaticinium Merlini, viguit ad Vada Boum sapientia tempore suo ad Hiberniae partes transitura"******. У Мерлина было для этого время.
С этимологическими и символическими толкованиями соседствовали рассуждения по аналогии, которые заключаются в объяснении некоего сущего или факта посредством установления его соответствия другим сущим или фактам. Это вполне законный метод, и его используют все науки, однако в средние века к нему прибегали более поэты, нежели ученые. Классическим примером этого способа рассуждения является описание человека как сжавшейся вселенной, то есть микрокосма, аналогичного макрокосму. Понимаемый таким образом человек - это вселенная в уменьшенном масштабе: его плоть - это земля, кровь - вода, дыхание - воздух, жизненная сила - огонь, его голова кругла, как небесная сфера, два глаза светятся, как солнце и луна, семь отверстий на лице соответствуют семи тонам гармонии сфер, его грудь вмещает вдыхаемый воздух и принимает всяческие жидкости из тела, как море - реки, и так далее до бесконечности. Об этом рассказывается в "Элюцидарии", приписываемом Гонорию Августодунскому. Когда все эти способы рассуждения соединяются при объяснении одного и того же факта, то перед нами оказывается тип мышления, наиболее характерный для людей среднего уровня образованности XII века, умы которых постоянно привлекало как воображение художников того времени, так и рассуждающий разум диалектиков.
Глава V. Философия в XII веке
248
ЛИТЕРАТУРА
Гонорий Августодунский: Migne J. P. (ed.). Patrologiae cursus completes. Series latina, t.172; трактат "De philosophia mundi", опубликованный в этом томе (col. 39-102) как произведение Гонория, принадлежит Гильому из Конша; о "Clavis physicae" Гонория, до сих пор не изданном (составлен из отрывков "De divisione naturae" ("О разделении природы") Иоанна Скота Эриугены), см. Endres J. A. Honorius Augustodunensis. Beitrage zur Geschichte des geistigen Lebens im XII Jahrhundert. Kempten; Mtinchen, 1906; Amann E. Honorius Augustodunensis (art.)//Dictionnaire de theologie catholique. P., 1903, v. 7, col. 139-158 (превосходная статья).
Александр Неккам: De naturis rerum et De laudibus divinae sapientiae ("О природе вещей и о похвалах Божественной мудрости") // Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores, L., 1863, v. 34. Желающие составить представление о средневековых народных энциклопедиях, характер которых не изменился и в XIII веке, могут обратиться к добротной книге Langlois Ch.-V. La connaissance de la nature et du monde au moyen age. P., 1911.
6. СВЯЩЕНСТВО И ЦАРСТВО
Восемь веков спустя после св. Августина и Павла Орозия, в свете глубоких изменений, происшедших за это время, оказалось необходимым вновь обратиться к истории двух мистических градов. Это стало делом Отгона Фрейзингенского, который родился между 1111 и 1115 гг., около 1133 г. вступил в орден цистерцианцев в монастыре Мори-мунд*, где и умер 22 сентября 1158 г. В "Прологе" к своей VIII книге он сообщает, что озаглавил свое произведение "Два града" ("De duabus civitatibus")** и довел изложение до 1146 г., хорошо зная, что история будет продолжаться после его смерти; как можно прочесть в письме-предисловии к его другу Рейнальду, канцлеру Фридриха Бар-
бароссы, конец двух Градов совпадет с воскресением мертвых, и тогда - но не раньше - погибнет Священная Римская империя.
Неоднозначность, отягощавшая августи-новское понятие двух градов, осталась и в произведении Отгона. Вначале он совершенно правильно описывает их как два мистических града: один - во времени, другой
в вечности; один - на земле, земной,другой - на небе, небесный; один - от де
мона, другой - от Христа; короче говоря,это грады, которые церковные писатели на
зывали соответственно Вавилоном и Иерусалимом. Однако, начиная со второго пара
графа "Пролога" к книге I, Отгон отождествляет земной град с империей или, точ
нее, с империями, сменявшими друг другаот начала мира. Возвращаясь к главной теме
Орозия, он упорядочивает историю в соответствии с провиденциальной последова
тельностью "regna"***, в которой мы наблюдаем, если говорить о близких эпохах, что
власть переходит от римлян к грекам (Восточная империя), от греков - к франкам, от
франков - к лангобардам, от лангобардовк германцам****. Впрочем, этот цистер
цианец видит в европейской истории лишьдлительный и непрерывный упадок. С воз
растом империя стареет и дряхлеет; подобно камню, по которому долгое время течет
вода, она покрывается пятнами и изъянами.Ее немощь отражает немощь самого мира, и
постепенный распад Рима является прообразом распада Вселенной, которая не надолго пе
реживет его. Перед нами мир, уже близкий краспаду и, "так сказать, испускающий пос
ледний вздох предельного старения" (кн. V,"Пролог"). То же самое верно и в отноше
нии мудрости. Исследовав ее историю, необходимо констатировать, что знание было
передано египтянами грекам, затем - римлянам и наконец-галлам и испанцам: "По
всюду мы видим, что всякая власть и всякоезнание начинались на Востоке, а заканчива
лись на Западе, свидетельствуя тем самымоб ослаблении и упадке всего человеческо-
- 249
6. Священство и царство
го". Представляется, что на Отгона наибольшее впечатленние произвели такие ученые, как Беренгарий Турский, Манегольд Лаутен-бахский и Ансельм Ланский.
Отгона постоянно вдохновляли Августин и Орозий, но у него перед глазами было состояние вещей, слишком отличающееся от того, которое знали его предшественники, чтобы хоть немного не пересмотреть перспективу. Со времен Карла Великого Священная Римская империя германской нации, к которой он принадлежал, представляла собой в некотором роде земное тело Града Божьего*. На самом деле вследствие вполне объяснимой оптической иллюзии Отгон датирует начало перемен временем обращения Константина. Начиная с этого момента, "так как не только все народы, но также правители, за исключением некоторых, стали католиками и подчинились ортодоксии, мне кажется, что я пишу историю не двух градов, а, вероятно, одного-единственного, который я называю Церковью. Ибо, хотя избранные и отверженные пребывают в прежнем состоянии, я больше не могу говорить, - как делал это раньше, - что этих градов два, но должен сказать, что они составляют один град, где все перемешано, как зерна с соломой" (кн. V, "Пролог"). Изменение перспективы у Отгона, которое возымело фундаментальное значение, будет описано ниже. Заметив, что Церковь возвеличивается по мере упадка Империи, Отгон добавляет, что со времени Феодосия ее история "не есть история двух градов, но скорее, если так можно выразиться, одного - пусть не в чистом виде, - который есть Церковь (кн. VII, "Пролог").
Это поглощение земного града и империи Градом Божьим и Церковью было характерным для XII века. В письме королю Генриху II (Epistolae, 179) св. Фома Кентербе-рийский** заявляет: "Церковь Божья состоит из двух сословий - духовенства и народа...; среди народа живут короли, князья, герцоги, графы" и т. д. Во введении к своей "Summa decretorum" каноник Симон из Турне*** пишет почти то же самое: "В
каждом городе под властью одного короля живут два народа. От этих двух народов происходят две жизни; от этих двух жизней - два верховных начала (principatus); от двух верховных начал - два порядка юрисдикции. Град - это Церковь, король Града - Христос. Два народа образуют два сословия в Церкви: духовенство и миряне. Две жизни - это жизнь духовная и жизнь плотская; два верховных начала - это священство и царство; двойная юрисдикция - это право человеческое и право Божественное. Отдайте каждому свое - и все придет в согласие".
Нельзя и желать более краткой и точной формулы, выражающей полное включение временного, земного порядка в Церковь; но чтобы увидеть целостное вероучительное обоснование этого, нужно обратиться к Гуго Сен-Викторскому. Вторая часть его книги "О таинствах" ("De sacramentis"), озаглавленная "О единстве Церкви" ("De unitate ecclesiae"), великолепно обосновывает это понятие на основе экклезиологии св. Павла. В начале истории человек пребывал в греховном состоянии, но не знал этого; Бог провозгласил Закон, чтобы ему это открыть, а потом ниспослал человеку благодать, чтобы укрепить его. Это было делом Святого Духа, и оно носило двоякий характер: развеять неведение и зажечь сердца ("lumen ad cognitionem, flammam ad dilectionem")****. Действие благодати оживляет всех христиан и подобно душе образует с ним одно тело, глава которого - Иисус Христос. Таким образом, единство обеспечивает вера: верою мы становимся членами этого тела; любовью мы участвуем в его жизни ("per fidem accipimus unionem, per charitatem accipimus vivificationem").
Такова и есть Церковь, тело Христово, которую животворит один лишь дух и объединяет одна лишь вера: "Ecclesia sancta corpus est Christi, uno spiritu vivificata, et unita fide una, et sanctificata"*****. Понимаемая таким образом Церковь есть совокупность верующих (верных): "quid est ergo Ecclesia, nisi multitudo fidelium, universitas Christianorum?.. Ecclesia sancta, id est universitas fide-
Глава V. Философия в XII веке
150
Hum"*. Внутри Церкви верующие разделяются на два сословия - мирян и духовенство, которые составляют как бы две стороны одного тела ("quasi duo latera corporis unius"). Миряне находятся по левую сторону; но это не значит, что они пребывают среди отверженных, - просто Бог поручил им заботу о мирском, которую Данте называет "левой заботой" ("la sinistra cura"). Духовенство, которому поручено заботиться о духовной жизни, находится на правой стороне тела Христова. Эти два сословия соответствуют двум жизням - телесной, которой тело живет благодаря душе, и духовной, которой живет душа благодаря Богу. Для того чтобы согласовать эти две жизни, необходимо было построить два порядка власти: светскую власть для мирян и духовную - для духовенства; тот и другой порядок иерархически подчинен одному главе: земной - королю или императору, духовный - папе. Следовательно, королевская власть распространяется на земные дела, а власть папы - на небесные дела и на предметы, созданные ради небесной жизни. Однако духовная власть возвышается над земной, как и духовная жизнь возвышается над плотской. Поэтому папа пользуется двумя прерогативами, которые обеспечивают единство двух сторон тела Церкви: пожалование земной власти, то есть установление "ut sit"** - например, коронование императора, и осуждение властителя, если тот заблуждается, вплоть до отлучения от Церкви, если это необходимо. Главное в этой аргументации - назначение священством государя, ибо само собой разумеется, что осуществляющий земную власть постоянно нуждается для этого в высшем авторитете. То, что дает духовная власть, она может и отобрать; таким образом, она постоянно господствует над светской властью. Источник, на который ссылается Гуго Сен-Викторский для обоснования подобного установления власти короля, - не что иное, как Ветхий Завет: "То, что духовная власть, происходящая от Бога, предшествует во времени и превосходит в дос-
тоинстве светскую, ясно видно из того, что было установлено для древнего народа Ветхого Завета: среди него Богом вначале было учреждено священство и лишь затем по велению Бога священство учредило царскую власть (per sacerdotium, jubente Deo, regalis potestas ordinata). Поэтому и теперь в Церкви люди священного сана устанавливают королевскую власть, освящая ее своим благословением и воспитывая своим наставлением (formans per institutionem)".
Этот текст указывает на факт, имеющий фундаментальное значение: очевидный источник папской теократии XII века - древнееврейская ветхозаветная теократия. Сначала Бог правил Израилем через своих Судей (Втор. 16:18-20), власть которых была абсолютной (Втор. 17:8-13). Позднее, когда Израиль отказался от непосредственной власти Бога и захотел иметь царей, как прочие народы, его желание было исполнено, но при условии, что царь сделает себе список божественного Закона, находящегося у священников, и будет читать его во все дни жизни своей (Втор. 17:18-20). Впрочем, ведомый божественным внушением пророк Самуил сам выбрал царя Саула и помазал его священным елеем (1 Цар. 10:1). Позднее священник Садок и пророк Нафан объявят царем Соломона (3 Цар. 1:32-37), и Бог будет водить его благодаря дару Премудрости (3 Цар. 5:9-14). Сам Соломон напишет в Притчах, что Богом царствуют цари и узаконяют правду (Притч. 8:15-16). Конечно, эти цари не были священниками, но они были помазаны Господом и, поскольку они получили свою власть от власти духовной, неизбежно считали себя обязанными подчиняться ей. Кстати, этот тезис очень ясно излагается в трактате "Высшая слава" ("Summa gloria"), приписываемом, как и множество других произведений, загадочному Гонорию Авгу-стодунскому. В главе IX этого трактата утверждается, что, вопреки мнению некоторых людей, король - это светское, а не духовное лицо. Если бы он был лицом духовным, то он был бы псаломщиком, дьяконом, эк-
251
6. Священство и царство
зорцистом , алтарником, священником; но он не исполняет ни одного из этих служений, следовательно, он не духовное лицо. Не будучи духовным лицом, он может быть только мирянином. Конечно, если он не монах; но он не монах, так как у него есть жена и сабля. Итак, король - это абсолютно светское лицо, и поэтому он руководит всеми светскими делами. Если в этих делах ему подчиняется все духовенство, включая верховного понтифика, он все равно остается мирянином, который получил свою власть над другими мирянами от духовенства, - и Гонорий не позволяет ему этого забывать. Моисей поставил для управления Израилем не царя, а священника, и вначале им руководили Судьи (гл. X). Саул подчинялся Самуилу (гл. XI); Давид покорился пророку На-фану (гл. XII); цари слушались пророков и священников (гл. XIII); порой народом руководили одни священники (гл. XIV); в свою очередь, Христос поставил не царя, а священника (гл. XV), и именно тогда зародилась христианская империя (гл. XVI), ибо право божественного возведения на престол унаследовали папы и Сильвестр воспользовался им, короновав Константина (гл. XVII). Итак, Церковь сама ставит себе королей (гл. XVIII: "Quod Ecclesia sibi reges constituit"). И когда Гонорий говорит о некоем папе, подчинившемся императору согласно земному порядку вещей, то он имеет в виду такого императора, как Карл Великий, - соответственно тому, как он мыслился (гл. XXX). Подобно ветхозаветным священникам, папы у Гонория Августодунского добровольно предоставляют земное королям, которых они сами выбрали (гл. XXI: "Imperator Romanus debet ab Apostolico eligi..."**), освятили и короновали при согласии князей и приветственных возгласах народа. В своем правлении короли руководствуются божественным законом, и они являются его хранителями.
Не менее очевидно влияние древнееврейской теократии в "Поликратике" Иоанна Солсберийского (IV, 1-6). "Omnis potestas a Deo est"***: следовательно, король - это
образ Бога на земле, но он должен следовать закону, быть праведным и справедливым. Справедливость требует, чтобы король подчинялся священникам: "princeps minister est sacerdotum et minor eis"****. В самом деле, Церковь не носит меча, но именно она доверяет его государю, чтобы он пользовался им для властвования над телами. Верховный понтифик оставляет за собой руководство душами - руководство телами недостойно его. Pontifex-это не carnifex* * * * *. Чтобы управлять согласно Божьему закону, государь должен его знать. Он не может уклоняться от этого ни под каким предлогом, даже если идет война. Пусть он возьмет Второзаконие, прочитает его, выучит и размышляет над ним, ибо все, что делает князь, бесполезно - и напрасно стал он государем, если не подчиняется дисциплине Церкви. Государь должен читать божественный закон каждый день; для него это еще более обязательно, чем для священника, и день, в который он уклонился от этой обязанности, для него не день жизни, а день смерти. А что если король не умеет читать? Если он не умеет читать, то это - коронованный осел: rex illiterates est quasi asinus coronatus. Хотя невежество непростительно для короля, но если он неграмотен, то пусть ему читают священники: "legat ergo mens principis in lingua sacerdotis" ******. Пусть тогда руководством для правителя станет Мудрость Божья, толкуемая священниками, ибо только посредством нее короли правят справедливо. Иоанн Солсберийский не забыл великий политический урок Ветхого Завета.
Мало кто забыл его в XII столетии даже среди тех людей, которые, как, например, св. Бернард, заботясь о чистой христианской духовности, стремились отвратить пап от любого вмешательства в земные дела. Метафора "двух мечей******** ничуть не препятствовала этому, ибо именно от Церкви и для целей Церкви получал государь свой меч. Как уточняет сам св. Бернард ("De consideratione", IV, 3), оба меча находятся в руках понтифика, и он свободно поручает государям
Глава V. Философия в XII веке
252
пользоваться светским мечом для его целей. Во всей этой ситуации главное заключается в следующем: различение двух порядков, земного и духовного, - это различение внутри Церкви. В этом сложном строении замком свода является духовная власть папы, а временные стены держатся только силой его авторитета.
Включенность временного, земного, в Церковь была в те времена настолько полной, что некоторые посчитали возможным поменять местами члены отношения земного и духовного. Сделать государя как такового членом церковной иерархии означало попытку потребовать для него первого места. Этого нельзя было сделать без глубокого потрясения всего внутреннего строения Церкви, но предприятие не было совсем немыслимым. Имеются письменные свидетельства именно такого понимания проблемы, и поэтому не так уж удивительно, что и в XII веке кое-кто предвосхищал отдельные наиболее радикальные выводы, к которым однажды должна была прийти Реформация.
Подобные тезисы, с которыми несмотря ни на что все же удивительно сталкиваться в XII веке, содержатся в группе сочинений, известных под названием "Йоркские трактаты" ("Tractatus Eboracenses"). Они называются так потому, что иногда их приписывают Герарду, архиепископу Йоркскому в 1101-1108 гг. На самом деле их автор неизвестен и даже не очевидно, что эти трактаты происходят из Англии. Так как они написаны по поводу спора между руанским архиепископом и папой, их можно - по крайней мере с такой же вероятностью - приписать французу или нормандцу. Как особенно поучительные в связи с нашей проблемой мы рассмотрим два трактата: "Апология архиепископа Руанского" ("Apologia archiepiscopi Rotomagensis") и "О посвящении пап и королей" ("De consecratione Pontificum et Regum").
"Апология" в широком контексте ставит проблему авторитета папы в вопросах веры. Архиепископ Руана подчинен не одной Римской церкви, а всей Церкви. Папа находитс
в том же положении. Служитель служителей Божьих, он, согласно учению св. Петра, обладает по отношению к ним теми же правами, какими обладал Петр по отношению к апостолам. Эти права исходят от Святого Духа, который дает ему власть запрещать и разрешать, но поскольку есть только один Святой Дух, то все епископы и даже все верующие находятся в одинаковом положении: "Нет трех Петров: Симона Петра, епископа Рима и епископа Руана, но есть один Петр, ибо у всех только один дух, одна власть, одна вера и тем самым "одно сердце и одна душа" (Деян. 4:32). Поэтому все апостолы, все епископы и даже вся Церковь суть только один Петр, а поскольку они принадлежат истинному камню, то есть Христу, то образуют с Ним один камень и один дух".
Следовательно, епископы в Церкви абсолютно равны: "omnes etenim episcopi dii sunt, et dii nisi a solo Deo sunt judicandi"*. Папа не обладает правом отлучения от Церкви (экс-коммуникации) ни одного из епископов ("De Romano pontifice", "De Una Ecclesia")** no той простой причине, что тогда бы он отлучал самого себя, ибо все епископы суть одно. По той же причине вероучительный авторитет папы ни в чем не превосходит авторитета какого-либо другого епископа, так как эти авторитеты совершенно тождественны. В каком же учении следует наставлять? В учении Петра и Павла. Все христиане его уже знают и не нуждаются в авторитете папы, чтобы его узнать. Можно ли говорить, что Римская церковь - мать всех остальных? Это неверно. Господство Римской империи создало господство Римской церкви, а Христос и апостолы здесь ни при чем: "neque enim Christus hoc decrevit, non hoc sanxerunt Apostoli"***; мать Церквей - это не Рим, а Иерусалим. Так что руанский архиепископ не может быть обвинен ни в неверности (infidelitas), если он отказывается подчиниться вероучительному авторитету Рима, ни в непослушании (desobedientia), если он отказывается подчиниться его дисциплинарной власти, которая является человеческим установлением и не
253
6. Священство и царство
может никого связывать: "si quis ergo ei subdere non vult, quid damni meretur a Deo, cujus in hoc ordinationi minime resistit?"*
Из этого совершенно особенного взгляда на Церковь, выраженного в трактате "О посвящении пап и королей" ("De consecratione Pontificum et Regum"), вытекают важные политические следствия. Церковь - это супруга Христа, единственного истинного Царя и Священника, но она супруга Христа не как Священника, а как Царя. А кто в самой Церкви в высшей степени обладает образом и подобием Христа-Царя, если не короли? Именно в лице короля и через него осуществится единство Христа с его Церковью: "et ideo reges qui Christi regis imaginem praeferunt, his nuptiis magis apti sunt, quarum sacramentum magis praeferunt"**. Таков смысл помазания королей Церковью. Они поставлены (ordinantur), помазаны и освящены ее благословением, чтобы иметь возможность управлять христианским народом. Но, как мы уже знаем, Церковь есть не что иное, как народ: "Ecclesia quippe Dei quid aliud est, quam congregatio fidelium christianorum in una fide, spe et charitate, in domo Dei cohabitantium?"*** Если это так, то освящение королей имеет целью поручить им управление Церковью и ее защиту: "ad hanc (Ecclesiam) itaque regendam reges in consecratione sua accipiunt potestatem"****; и еще: "ideo enim regnant in Ecclesia, quae est regnum Dei, et Christo conregnant, ut earn regant, tueantur atque defendant"*****. Верно, папа Геласий говорил о двух господствах, царствующих над миром, - о священнической власти и власти королей. Но слово "мир", дерзостно комментирует наш аноним, обозначает здесь не что иное, как Церковь: "Mundum hie appella sanctam Ecclesiam, quae in hoc mundo peregrinatur"******. Таким образом, духовная власть может лишь вручать королям власть управлять Церковью. И не станем уклоняться от этой проблемы путем различения власти над душами и власти над телами. Нельзя управлять душами вне тел и телами без душ, ибо теми и другими управ-
ляют одновременно, дабы они спаслись при воскресении. Кстати, разве не говорил св. Павел, что тела суть храмы Святого Духа (1 Кор. 6:19)? Если королям вручена власть только над телами, то тем самым им вручена власть над храмами Святого Духа, а следовательно, и над самими священниками. Так что не будем отстранять королей от власти над Церковью, то есть над христианским народом: это означало бы разделять его против его воли и приводить в смятение.
В рамках учения, согласно которому Церковь и христианский народ образуют одно целое, невозможно провести принципиального различия между государем и священником: "Если священник и царь - каждый суть бог и Помазанник Господа (Christus Domini) через благодать, то все совершаемое ими по этой благодати является делом не человека, а бога и помазанием Господа". Короче говоря, священник - это царь, и царь
это священник, ибо тот и другой помаза
ны Господом: "Et si verum fateri volumus, et
rex sacerdos et sacerdos rex, in hoc quod Chris
tus Domini est, jure potest appellari"*******.
Остается узнать, который из двух выше:
царь-священник или священник-царь? В
Ветхом Завете священники приносили Богу
материальные жертвы, тогда как цари жерт
вовали в духе. Это означает, что священни
ки были прообразом человеческой природы
Христа, а цари - его божественной приро
ды. Поэтому было естественно, что цари
тогда обладали властью над священниками.
Так должно быть и теперь, и по более вес
ким основаниям, ибо те и другие помазаны
Господом. А Христос - вечный Царь; Он
Царь, потому что Он - Бог и равен Отцу,
тогда как, чтобы стать священником, Он дол
жен был принять человеческую природу.
Иными словами, Христос есть царь, но Он
является священником только потому, что
стал им. Следовательно, во Христе царска
власть превосходит священническую, по
скольку его божественная природа превос
ходит природу человеческую. Итак, священ
ник - образ и действующее лицо более низ-
- Глава V. Философия в XII веке
254
ких природы и назначения, а именно человеческих, тогда как царь - образ и действующее лицо более высоких природы и назначения, а именно божественных. Вот почему, заключает автор, некоторые люди полагают, что королевская власть могущественнее и возвышеннее власти священнической, "et rex major et praestantior quam sacerdos, utpote melioris etpraestantioris Christi naturae imitatio sive potestatis emulatio"*.
Это любопытное учение изображали как "метафизику государства". Однако оно не содержит ни одного сколько-нибудь ощутимого метафизического компонента. Вызванная к жизни одним из бесчисленных конфликтов по вопросу об инвеституре, данная концепция Церкви и королевской власти не менее "сакральна", чем концепция, ей противоположная. Король здесь поставлен выше священника не как мирянин, не в силу какого-то превосходства земного над духовным, но, напротив, как король-священник и как глава самой Церкви. Именно потому, что государство пребывает в Церкви, господин тела верующих может требовать для себя титул господина Церкви: "Corpora christianorum minime regerentur, si regalis potestas ab Ecclesia divideretur"**. Здесь мы находимся на той же территории, что и Гуго Сен-Викторский, или, если угодно, эти два учения противоположны друг другу внутри одного стиля мышления. А так как они принадлежат к одному стилю, то "Йоркские трактаты" обращают на пользу королю принцип, который ранее был обращен в пользу папы: миряне пребывают в Церкви именно как миряне. Если это так, то царствующий над мирянами тем самым царствует и в Церкви, и рано или поздно вопрос, царствует ли он над Церковью, обязательно должен будет возникнуть.
ЛИТЕРАТУРА
Историография XII века: Sporl Joh. Grundformen hochmittelalterlicher Geschichtsan-schauung. Munchen, 1935; Shotwell J. T. An Introduction to the History of History // Records of
Civilization. N. Y.: Columbia University Press, 1922, p. 278-313; Mierow Christopher. The Two Cities. A Chronicle of Universal History to the Year 1146 A. D., by Otto Bishop of Freising. N. Y: Columbia University Press, 1928 (с превосходным введением и библиографией, р. 81-84).
Политические учения: Carlyle R. W. and A. J. A History of Mediaeval Political Theory in the West. Edinburgh; L., 1903-1936, vol. 1-6, v. 2; Poole R. L. Illustrations of the History of Mediaeval Thought and Learning. L., 1920; BoehmerH. Kirche und Staat in England und in der Normandie im XI und XII Jahrhundert. Leipzig, 1899; Dempf Alois. Sacrum Imperium. Munchen, 1929; Brooke Z. N. The English Church and the Papacy from the Conquest to the Reign of John. Cambridge, 1931.
Гонорий Августодунский: Summa gloria // Monumenta Germaniae Historica. Berolini (Berlin) 1916-1926, vol. 1-4; v. 3, p. 63-80.
"Йоркские трактаты": Monumenta Germaniae Historica, v. 3, p. 642-686 (ср.: BoehmerH. Kirche und Staat, S. 436-497).
7. ИТОГИ XII СТОЛЕТИЯ
Рассматриваемое в целом, интеллектуальное движение XII столетия выглядит как подготовка новой эпохи в истории христианской мысли. В то же время оно свидетельствует о расцвете на Западе, главным образом во Франции, латинской патристической культуры, унаследованной средневековьем от Западной Римской империи. В эпоху, до которой мы добрались, великие философские течения, вдохновившие мыслителей XIII века, еще не обозначились достаточно ясно. Арабские философы и метафизика Аристотеля еще не пришли в учебные заведения, где вскоре они глубоко потрясут традиции и методы обучения, но главные позиции, на которых христианская мысль должна будет выдержать этот удар, были уже хорошо укреплены. Благодаря теологии св. Ансельма, викторинцев и Гильберта Пор-
255
7. Итоги XII столети
ретанского уже существовал платонизм, более абстрактный, сухой и техничный, чем даже у самого Августина, но однако открытый для новых веяний, которые придут от Прокла и Авиценны. Этот платонизм еще не осознавал опасности полного совращения под их воздействием, но уже был способен принять их, не делая уступок. Если позволительно называть августинизмом группу учений XIII века, которые будут вдохновляться главным образом творениями св. Августина и самым ярким примером которых является учение св. Бонавентуры, то можно сказать, что творчество последнего станет в большой степени систематизированным продолжением работы св. Ансельма и викторин-цев; Бонавентура применит их принципы для усвоения новых философских подходов и нового духа. С другой стороны, глубокие штудии по проблеме универсалий, которые продолжались и широко развертывались в школах XII века, повсюду побудили логиков вторгнуться в область метафизики. В то время как в теологии авторитет Августина подготовил благоприятную почву для Платона и неоплатонизма, последний вывод Абеляра относительно универсалий, казалось, предвосхищал грядущий успех философии Аристотеля. Как мы видели на примерах Исаака Стеллы и Гуго Сен-Викторского, даже те, кто более всего стремился обнаружить вершину разума в умственных озарениях, все же признавали, что существует такая степень знания, где всех превосходит Аристотель. Этот уровень абстрактного познания, а именно уровень мыслящего разума (ratio), и есть философия. Мы видим, таким образом, что по мере приближения XIII столетия, все более четко обозначается тенденция, которая вскоре приведет к соперничеству между авторитетами Аристотеля и св. Августина. В самом деле, не только аристотелевская теория познания овладевала все большим числом умов, но представляется, что в середине XII века
уже предощущался по крайней мере дух физики Аристотеля. Абеляр осуждал реа-листское решение проблемы универсалий по той причине, что, поскольку все состоит из материи и формы, невозможно согласовать реализм с подлинной физикой. Кроме того, Иоанн Солсберийский принимал как само собой разумеющееся тот факт, что конкретная реальность не есть нечто чисто умопостигаемое. Очевидно, что с этого момента уже была подготовлена благодатная почва для аристотелиз-ма альбертино-томистского* толка.
Были не только намечены пути великого доктринального синтеза XIII века, но и обозначены место и учреждение, где он будет развиваться. Начиная с XII века, Париж и его школы пользуются всеобщей известностью, особенно в том, что касается преподавания диалектики и теологии. Когда Абеляр прибыл в Париж, чтобы завершить свое философское образование, он обнаружил, что преподавание диалектики переживает там буйный расцвет: "perveni tandem Parisios, ubi jam maxime disciplina haec florere consueverat"**. Сам Абеляр, горячо желая стать знаменитым учителем, стремился преподавать либо в самом Париже, либо - в силу сопротивления, на которое он там натолкнулся, - на холме Св. Женевьевы в непосредственной близости от города. Из свидетельств того времени мы знаем, что успех Абеляра как преподавателя был потрясающим. Утешительное письмо аббата Фульке де Дейля несчастному философу после его увечья показывает, насколько возросла слава парижских школ вследствие того, что там преподавал Абеляр: "Прошло совсем немного времени с тех пор, как слава мира сего вознесла тебя на вершину; еще не знали о приключившихся с тобой превратностях судьбы. К тебе посылали на обучение детей из Рима, и город, который когда-то втолковывал своим слушателям все науки, признал, посылая учеников, что твоя мудрость превосходит его мудрость. Ни расстояние, ни высота гор, ни глубина долин, ни дороги,
Глава V. Философия в XII веке
258
сто, и нам сразу станет ясно, что было оригинального в духовной жизни XII столетия: эта эпоха бурного интеллектуального брожения, в которой мы наблюдаем необычайное развитие героического эпоса (Chansons de geste), скульптурные украшения клюнийских и бургиньонских аббатств, строительство первых готических сводов, расцвет школ и триумф диалектики, эта эпоха была временем религиозного гуманизма. В течение XIII века рафинированный вкус к литературной культуре, любовь к форме ради самой формы, о которых впоследствии возвестят миру гуманизм и Возрождение, если не задохнутся, то по крайней мере будут оттеснены необычайным расцветом чисто философских и теологических исследований. С этой точки зрения столетие является в каком-то смысле более средневековым, чем двенадцатое, оно более соответствует традиционному и, можно сказать, народному представлению, которое сложилось о средних веках. Однако возможно, что в обоих случаях мы оказались жертвами ложной видимости, и поэтому на этом вопросе стоит задержаться.
Есть основания видеть в культуре XVI века определенное возвращение к классической греко-латинской культуре, но нельзя забывать, что первая эллинизация западного сознания произошла в середине средних веков и что ее последствия были гораздо более глубокими, чем обычно думают. Христианские философы поставили проблему: что такое античность и каков ее вклад в христианскую мысль? Они решили ее, как Христос решил проблему отношений между древним и новым законами: начиная со средних веков христианство полагает, что христианская человечность никоим образом и ни в каком отношении не может быть беднее истиной и красотой, нежели человечность языческая. Но, сохраняя все истинное и прекрасное, что было в языческой древности, она упорядочивает его, ставит на должное место, сообщает ему подлинную ценность и обогащает новыми истинами и красотами. И в этом отношении пози-
ция Абеляра характерна для мышления его времени. Предположение, что христианство может находиться в оппозиции к мыслителям и поэтам, которыми он восхищался, для него невыносимо. Ему необходимо ощущать реальную непрерывность между истиной в ее античной форме и в форме христианской: поэтому, не желая превращать христианство в язычество, он христианизирует античность. Ему доставляет наслаждение, что греческие философы были святыми и почти аскетами, что благодаря чистоте нравов они получили от Бога особенное Откровение о самых сокрытых истинах и о самых таинственных религиозных догматах; единственным знанием, которого недоставало Платону, чтобы стать отличным христианином, было знание о Воплощении и таинствах. Более того, Абеляр не ограничивается греческой древностью, он считает предшественниками и провозвестниками христианства индийских гимносо-фистов* и брахманов и с отвращением отбрасывает мысль, что такие мудрые люди, христиане по существу, могут быть преданы проклятию. Итак, это был не только гуманизм в той форме, которая нам встречается в XII веке, это был более глубокий гуманизм, который отказывался жертвовать какой-либо духовной или человеческой ценностью. Универсальность мышления Абеляра коренилась в широте и щедрости его ума, которому не было чуждо ничто человеческое.
Это тесное сочетание христианской веры и эллинистической философии породило в XII веке то понимание Вселенной, которое нас сильно удивляет, но которое не было лишено оригинальности и красоты. Люди той эпохи сильно отличались от нас своим почти полным незнанием того, что могут представлять собой науки о природе. Многие славили Природу, но никто не думал наблюдать ее. Вещи обладали для них собственной реальностью в той мере, в какой они служили повседневным потребностям, но они теряли эту реальность, как только
259
7. Итоги XII столети
люди того времени принимались их объяснять. Для мыслителя этого времени знание и объяснение вещи заключалось в том, чтобы доказать, что она не есть то, чем представляется, что она есть символ и знак более глубокой реальности, что она объявляет и обозначает иную вещь. Нетрудно понять, что символизм XII века прельщал поэтов и художников, ибо подобная сила была присуща искусству и поэзии, но то было ограничение по отношению к философии и слабость по отношению к науке. Поэтому бестиарии или лапидарии* производят на современного читателя странное впечатление: сама субстанция животных и предметов сводится в них к символическому значению, и ничего невозможно понять относительно материи, из которой они состоят. Чтобы подвести конкретную реальность под этот мир символов, XII веку недоставало даже примитивной концепции природы, в которой последняя обладала бы
структурой-в-себе и умопостигаемостью-для-себя. Мы находимся на пороге того момента, когда эта концепция сформируется: XIII век будет этим обязан аристотелевской физике.
ЛИТЕРАТУРА
Koperska A. Die Stellung der religiosen Orden zu den profanwissenschaftlichen Studien im 12. und 13. Jahrhudert. Freiburg (Schweiz), 1914.
О культуре XII века: Haskins С. Н. The Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge (USA), 1927; Gilson E. Humanisme medieval et Renaissance // Les Idees et les Lettres. P., 1932, p. 171-196; idem. Le moyen age et le naturalisme antique // Heloise et Abelard. P., 1938, p. 183-224; idem. Philosophic medievale et humanisme // Ibid., p. 225-245; Pare G., Brunet A., Tremblay P. La Renaissance du XIIе siecle, les ecoles et l'enseignement. P., 1933.
9*
ГЛАВА ШЕСТАЯ
Восточные
философские
направлени
Для истории средневековой философии на Западе существенно важен тот факт, что ее эволюция отставала почти на целое столетие от эволюции соответствующих направлений арабской и еврейской философии. В наши намерения не входит изучение широкого и удивительного развития восточной философии как такового: даже если бы мы хотели дать простой набросок ее истории, потребовалось бы специальное исследование. Но поскольку некоторые ее направления непосредственно повлияли на великие западные учения XIII века, необходимо осветить хотя бы решающие моменты ее истории и наиболее существенные причины, вследствие которых философия Востока оказала воздействие на эволюцию философии Запада.
1. АРАБСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В 529 г. император Юстиниан постановил закрыть Афинскую философскую школу. Могло показаться, что Запад решительно порвал с влиянием греческого философского
умозрения. Однако с этого момента греческая мысль стала расширять свое влияние на Востоке: фактически она начала то возвращение, которое в XIII веке при посредстве сирийских, арабских и еврейских философов должно было привнести на Запад философскую мысль Аристотеля и неоплатоников.
В самом деле, эллинистическое умозрение способствовало проникновению христианской религии в Месопотамию и Сирию. В Эдесской школе в Месопотамии, основанной в 563 г. св. Ефремом Нисибинским, преподавали учения Аристотеля, Гиппократа и Галена. Необходимость для обращенных в христианство сирийцев изучать греческий язык, чтобы читать Ветхий и Новый Заветы и писания отцов Церкви, дала им также возможность постичь основы греческой науки и философии. Таким образом, там, где преподавали теологию, учили также философии, математике и медицине и переводили классические произведения с греческого на сирийский. Когда в 489 г. Эдесская школа была закрыта, ее преподаватели переселились в Персию, где прославили школы Ни-
261
1. Арабская философи
сибины и Гундишапуры; в Сирии приют философии Аристотеля дали школы в Ризайне и Киннесрине. Роль сирийцев как посредников в передаче эллинистической философии с особенной ясностью обнаружилась в момент, когда на Востоке на смену христианству пришел ислам. Халифы Аббасиды, чья династия была основана в 750 г., призвали на службу сирийцев, которые под покровительством новых господ продолжали свои исследования и преподавание. Так были переведены сочинения Евклида, Архимеда, Птолемея, Гиппократа, Галена, Аристотеля, Теофраста и Александра Афродисийского - либо непосредственно с греческого языка на арабский, либо сначала на сирийский, а затем на арабский. Сирийские школы стали посредниками, с помощью которых греческая мысль достигла арабов и словно ждала того времени, когда она перейдет от арабов к евреям, а от них - к философам христианского Запада.
Среди элементов, из которых складывалась эта традиция, самую важную и с философской точки зрения самую плодотворную часть составляли творения Аристотеля. Но в переданный сирийцами арабам каталог сочинений Аристотеля попали произведения совершенно иного настроя, причастность к которым греческий философ несомненно отверг бы, но оказавшие тем не менее несомненное влияние именно благодаря авторитету их предполагаемого автора. Два по существу неоплатонических трактата-"Теология Аристотеля" и "Книга о причинах"
считались подлинными произведениями
ученого и сильно повлияли на интерпрета
цию идей Аристотеля. Содержание первого
трактата заимствовано из "Эннеад" Плоти
на (книги IV-VI), а второго, который, как
мы уже знаем, цитировал Алан Лилльский,
из "Первооснов теологии" Прокла. Са
мым существенным последствием этой пу
таницы было то, что арабская мысль, под
крепленная авторитетом Аристотеля, созда
ла синтез аристотелизма и неоплатонизма,
на котором и основывалась рефлексия и кри
тика теологов XIII века.
Необходимость рационально понять и истолковать самое себя, присущая всякой религиозной традиции, вследствие знакомства с греческими произведениями породила мусульманское религиозно-философское умозрение, как она породит подобную философию и у западных мыслителей. Влиянию эллинистической мысли приписывают, в частности, образование секты мутазили-тов* - впрочем, по своей сущности сугубо религиозной. Внутри этой группы, по всей вероятности во второй четверти IX века, с неизбежностью появилось движение, именуемое "калам" ("слово"). Упоминания о сторонниках калама под названием "говорящие" ("loquentes") встречаются в "Суммах теологии" XIII века. Они считали, что Откровение и разум не могут противоречить друг другу, и утверждали даже, что сообщенное в Откровении всегда должно быть познано разумом, ибо естественная религия предшествовала религии Откровения и долгое время людям было ее достаточно. Распавшиеся на несколько сект приверженцы калама отличались от исламской ортодоксии тем, что смешивали атрибуты Бога, различение которых, как представляется, Коран допускает, с абсолютным единством его сущности; но особенно важное различие заключалось в том, что они признавали свободу человека и учили, что точное правило действий Бога по отношению к людям - это его справедливость, отрицая строгое предопределение, которое принимали истинно верующие. Таким образом, калам нельзя отождествлять с мусульманской теологией; скорее, он представляет собой ее ориентацию на рационализм, что вызывает сильные подозрения в гетеродоксии (иноверсии). Наконец, почти полностью свободные от теологических интересов и даже, как мы увидим, противостоявшие им, арабские философы продолжали традицию греческого умозрения и строили учения, под глубокое влияние которых подпадет христианский Запад.
Первое прославленное имя мусульманской философии - это аль-Кинди. Он жил в
Глава VI. Восточные философские направлени
262
Басре, затем - в Багдаде и умер в 873 г.* Аль-Кинди был почти современником Иоанна Скота Эриугены. Аль-Кинди обладал энциклопедическими познаниями, и его сочинения охватывают практически все области греческой науки: арифметику, геометрию, астрономию, музыку, оптику, медицину, логику, психологию, метеорологию и политику**. В средние века стала известной только небольшая часть этого обширного наследия, но по крайней мере одно его произведение - трактат "Об интеллекте" ("De intellectu") - заслуживает того, чтобы на нем остановиться, поскольку оно входит в серию трудов с четко определенной характеристикой. Истоком этой серии послужил один из разделов трактата Александра Аф-родисийского "О душе", взятый изолированно от контекста и рассматривавшийся как самостоятельное произведение. Западноевропейское средневековье познакомится с произведением аль-Кинди в латинском переводе под названием "De intellectu et intellecto" ("Об уме и умопостигаемом", или "Об интеллекте и интеллигибельном"). Целью данного сочинения является разъяснение смысла введенного Аристотелем различия между возможным и действующим интеллектами. Хотя западная мысль исходила из проблемы универсалий, которая возникла на стыке логики и метафизики, она не подозревала о подобной трудности. Понятно, что латинские переводчики особенно интересовались трактатами, которые, рассматривая природу и действия интеллекта, могли через объяснение природы абстракций объяснить и происхождение универсалий. Книга "Об интеллекте" является прекрасным образчиком такого рода трактатов. Аль-Кинди пытается кратко рассказать в ней об интеллекте "secundum sententiam Platonis et Aristotelis"***. В результате он различает интеллект, который всегда в действии, интеллект в возможности и интеллект, называемый им доказательным. Важно то, что аль-Кинди рассматривает "интеллект, который всегда в действии" как ум, то есть как духовную суб-
станцию, отличную от души, находящуюся выше нее и производящую над ней определенные действия, чтобы превратить ее из умной в возможности в умную в действии. Таким образом, под влиянием Александра Аф-родисийского арабская мысль с самого начала приняла, что для всех людей есть только один деятельный Ум, что каждый индивид обладает лишь интеллектом в возможности и что под действием отделенного от него деятельного Ума этот интеллект переходит от возможности к действию.
Второе великое имя арабской философии - аль-Фараби (ум. 950)****. Он учился и преподавал в Багдаде. Помимо переводов Порфирия и "Органона" Аристотеля, а также комментариев к ним, он написал сочинения относительно трактатов "Об уме и умопостигаемом" ("De intellectu et intellecto"), "О душе", "О единстве и едином****** и др. Одно из самых значительных его творений - "Согласование Платона и Аристотеля"******. Само название достаточно наглядно показывает, насколько неверно мнение, будто арабская философия была лишь продолжением философии Аристотеля. Напротив, будучи убеждены, что мысль Аристотеля в сущности не противоречит философии Платона, арабы предприняли большие усилия, чтобы согласовать их. Однако не будем забывать, что у них, как и у европейцев, была религия, с которой следовало считаться и которая не могла не повлиять на их доктрины. Как и Бог Ветхого Завета, Бог Корана един, вечен, всемогущ и является Творцом всего сущего. Так что арабские философы еще раньше христианских столкнулись с проблемой совмещения греческого понимания бытия и мира с библейским понятием творения.
В общем виде эта проблема приобретает характер конфликта между "правом" Вселенной предстать перед нами как умопостигаемая реальность, существующая сама по себе и самодостаточная, и правом всемогущего Бога требовать для Себя всю реальность целиком и всякое реальное действие в



Часть 16.
263
1. Арабская философи
отдельности. Некоторые мусульманские теологи это метафизическое требование прав Бога смогли продвинуть очень далеко. Основатель одной из самых значительных мусульманских сект аль-Ашари (ум. 936) заслужил звание третьего реформатора ислама*. Он прямо утверждал, что все было создано одним "да будет" Бога, что абсолютно все зависит от Божьей власти и что как добро, так и зло существуют только по его воле. Метафизическая разработка этих религиозных принципов привела его учеников к довольно любопытной и оригинальной концепции Вселенной. Вначале все было расстроено во времени и в пространстве, дабы дать возможность всемогуществу Божьему устроить все так, как угодно Богу. Материя, состоящая из не связанных друг с другом атомов, в течение времени, состоящего из не связанных друг с другом мгновений, производит некие действия, каждая стадия которых не зависит от предшествующей и не оказывает влияния на последующую, но все существует и действует только по воле Божьей. Бог удерживает это "все" над "ничто" и оживляет своими действиями. Такова приблизительно картина мира ашаритов. Она весьма заинтересовала Маймонида, а после него - Фому Аквинского. То была комбинация атомизма и окказионализма, порожденная религиозной ревностью, рвением о Божьем всемогуществе. Ничего подобного нельзя найти у аль-Фараби, но и этот великий логик тоже был переполнен религиозным духом, и вполне вероятно, что такое же чувство, как и у аль-Ашари, вдохновило его на создание фундаментального учения о различии сущности и существования в сотворенных существах. Это знаменательный момент в истории метафизики. По прекрасному высказыванию М. Хортена, аль-Фараби показал, что он в состоянии приспособить потрясающее богатство греческих философских идей к ностальгии по Богу, свойственной людям Востока, а также и к собственному мистическому опыту. Он и был мистиком, суфием**: "Его понятие случайности (contingence)
- краеугольный камень философской эволюции; сущность и существование различны, а это означает, что природные существа случайны. Они сущностно не связаны с существованием; следовательно, они могут обладать им, а могут быть лишены существования или потерять его. Значит, обладая существованием - а именно тогда они образуют окружающий нас реальный мир, - они должны были получить его от некой причины, которой существование принадлежит сущностно и которая - именно поэтому - не может его утратить, то есть от Бога".
Для того чтобы корректно сформулировать это различие, аль-Фараби вдохновляется логическим замечанием Аристотеля: понятие, что вещь есть, не включает факта, что эта вещь есть. Переводя это замечание с логического плана на метафизический, аль-Фараби в своей книге "Жемчужина Премудрости" заявляет: "Для существующих вещей мы приняли, что сущность и существование различны. Сущность не есть существование и не включается в это понятие. Если бы сущность человека обязательно предполагала его существование, то понятие его сущности совпадало бы с понятием его существования и было бы достаточно узнать, что такое человек, чтобы знать, что человек существует, - так что всякое представление влекло бы за собой утверждение. Кроме того, существование не заключено в сущности вещей; в противном случае оно стало бы одним из ее конститутивных признаков, и представление о сущности без представления о существовании оказалось бы неполным. Более того, для нас невозможно разделить их с помощью воображения. Если бы существование человека совпадало с его животной и телесной природой, то не было бы никого, кто, имея четкое представление о том, что такое человек, и зная его животную и телесную природу, мог бы усомниться в существовании человека. Но это совсем не так, и мы сомневаемся в существовании вещей, пока не воспринимаем их непосредственно чувствами или опосредованно через доказательство.
Глава VI. Восточные философские направлени
264
Значит, существование не есть конститутивный признак, оно - лишь некоторая дополнительная акциденция" (перевод Джемиля Салибы).
Этот основополагающий текст знаменует тот момент, когда введенное Аристотелем логическое различение сущности и существования становится знаком их метафизического различия. Определенная таким образом новая доктринальная позиция содержит три важных элемента: диалектический анализ понятия сущности, который свидетельствует, что понятие существования в него не входит; утверждение, что поскольку это так, то сущность не включает в себя актуальное существование; утверждение, что существование есть акциденция сущности. Важно отметить, что эта позиция основана на скрытом платонизме, трактующем о сущностях. Ни на мгновение автор не сомневается, что существование - это предикат сущности, и именно потому, что оно сущностно не включено в нее, его превращают в случайность. Чтобы подчинить сущность существованию, нужна будет новая реформа метафизики. Это станет делом св. Фомы Аквинского.
Таким образом, мир аль-Фараби кажется очень похожим на мир западных метафизиков XIII века. Он зависит от первопричины и в своем существовании, и в оживляющем его движении, и в сущностях, определяющих существа, из которых он состоит. Источник, благодаря которому существуют вещи, есть одновременно источник нашего знания о них. В трактате аль-Фараби "Об уме и умопостигаемом", который нередко встречается в средневековых рукописях сразу же за одноименными трактатами Александра Афродисийско-го и аль-Кинди, эта мысль предстает в очень ярком свете. Различая функции интеллекта, аль-Фараби отделяет интеллект в возможности от знания, которое этот интеллект может приобрести; интеллект в действии - от этого же знания, когда он его приобретает; кроме того, аль-Фараби выделяет приобретенный интеллект (intellectus adeptus), который уже приобрел знание; и наконец, - деятельную
Интеллигенцию - духовное сущее, трансцендентное по отношению к подлунному миру, которое одновременно сообщает материи ее формы, а человеческим интеллектам в возможности - знание об этих формах. Этот Ум всегда в действии. Вечно - и всегда одним и тем же образом -- распространяющееся на материю и интеллект, его действие непреложно. Различие результатов, к которым оно приводит, вполне просто объясняется тем, что вещества и интеллекты, испытывающие его излучение, не всегда одинаково расположены его принять. Действующий Ум не есть, однако, высшая причина. Над ним располагаются другие силы, и все они подчинены Богу, который пребывает в недоступном одиночестве. Цель человека состоит в том, чтобы с помощью интеллекта и любви соединиться с деятельной Интеллигенцией-неподвижным перводвигателем и источником всякого умопостигаемого знания, постижимого в мире, где мы живем. Этот союз наилучшим образом осуществил Пророк.
Аль-Фараби интересовался также политикой и мечтал о великом союзе, охватывающем весь обитаемый мир. Но земной град сам по себе не был его целью: каким бы совершенным его ни воображать, он-лишь путь к неземному счастью. При выходе из этого мира толпы душ новых умерших тотчас встречаются с толпами душ умерших раньше и умопостигаемым образом соединяются с ними, причем каждая соединяется с себе подобной; посредством этого союза души с душой страсти прежних умерших насыщаются, возрастают и безгранично обогащаются. Творчество аль-Фараби, привлекающее энергией мысли, а часто и силой выражения, заслуживает отдельного изучения. Искаженная историческая перспектива наносит ему ущерб из-за его соседства с великими системами арабской философии, приход которых оно само подготовило.
Одним из самых курьезных проявлений мусульманского философского умозрения является возникновение своего рода франкмасонства, зародившегося в IX веке в Хед-
265
1. Арабская философи
жире, его приверженцев обычно называют "братьями чистоты". Они не принимали возможность толкования и подтверждения религиозного откровения посредством философии. "Братья" пытались усовершенствовать религиозный закон и исправить его с помощью средств, которые может нам предоставить простая рациональная спекуляция. Членам этой секты приписывают авторство 51 трактата, которые распределяются по следующим четырем группам: математика и метафизика, физика, учение о душе, религиозный закон и теология. Комплекс этих трактатов составляет некую энциклопедию, лишенную философской оригинальности, где смешаны аристотелевские и неоплатонические веяния. Однако эта энциклопедия показывает, до какой степени распространился вкус к философии среди мусульман ко второй половине X века.
Творчество Авиценны*, напротив, заслуживает более пристального внимания. Его имя было знакомо всем христианским философам XIII века, и если в нем видели противника, то противника уважаемого по причине его собственной силы, противника, с которым необходимо было считаться. И действительно, это - одно из великих имен в философии. Авиценна (Ибн Сина) родился в 980 г. В автобиографии он оставил нам рассказ об энциклопедических занятиях, которым предавался с ранней юности. Из этого рассказа мы видим, что уже с 16 лет Авиценна практиковал как врач, закончив изучение словесности, геометрии, физики, права и теологии. Однако "Метафизика" Аристотеля стала для него препятствием, которое казалось непреодолимым. Авиценна перечитал ее сорок раз, он уже знал этот трактат наизусть, но так и не сумел его понять. Но вот, купив по случаю трактат аль-Фараби о смысле "Метафизики" Аристотеля, он почувствовал, что словно пелена спала с его глаз. Вдруг поняв ее, он был настолько счастлив, что на следующий день раздал нищим огромную милостыню, дабы возблагодарить Бога. В 18 лет он знал уже все, что
должен был знать: его познания были так обширны, что можно было только углублять их, а не приобретать новые. Далее Авиценна вел очень активную жизнь, порой даже романтичную, в которой наслаждения занимали далеко не последнее место, - жизнь настолько насыщенную событиями и наполненную государственными обязанностями, что он писал свои произведения в часы досуга, которые ему давала лишь ночь. Авиценна оставил более сотни работ, посвященных самым разнообразным темам. Он умер в 1037 г. в возрасте 58 лет.
В средние века Авиценна был знаменит как великий врач. Даже сейчас, когда древние рукописи его философских произведений, переведенных на латинский язык, очень редки, еще можно найти экземпляр его "Канона врачебной науки", на основе которого в течение нескольких веков строилось медицинское образование. Но в XIII веке был значителен авторитет Авиценны и как философа, причем его можно сразу же поместить среди западных средневековых философов, если только решить вопрос, кто самый крупный философ-Авиценна или Аверроэс. На самом деле ход мыслей Авиценны был, пожалуй, сложнее, чем это представлялось на Западе. Он создал "восточную философию" - род спекулятивной мистики, которая нашла свое выражение также и в некоторых его поэмах, но не достигла средневекового христианства. Одним из главных произведений Авиценны, оказавших на западную мысль решающее влияние, был трактат "Аль-Шифа" ("Исцеление") - философская "сумма", или энциклопедия, из 18 томов. Обширные ее части были переведены на латинский язык и содержали собственную интерпретацию Авиценной философии Аристотеля. Помимо чисто философских достоинств, это произведение интересно тем, что вопри-нималось не как комментарий к Аристотелю - каковым на самом деле и не было, - но как непосредственное изложение философии, в котором учение Аристотеля удачно переплеталось с неоплатонизмом; прав-
¦
Глава VI. Восточные философские направлени
266
да, оно не было лишено арабских и еврейских религиозных влияний, в частности в области метафизики. Переведенные на латынь отдельные части творения Авиценны, которые в средние века оказали наиболее глубокое влияние на западную мысль, - это "Логика", "Философия природы" ("Sufficientia", или "Communia naturalium"), "Психология" (Liber VI Naturalium) и "Метафизика".
Логика Авиценны, как и логика Аристотеля, основывается на фундаментальном различении первого объекта мышления, который есть конкретный индивид (intentio prima), и его второго объекта, который есть наше познание реальности (intentio secunda). Универсалия-это вторая интенция, но Авиценна понимает ее иначе, чем Аристотель. Для него всякое универсальное понятие определяет некую мыслимую реальность, которая зовется сущностью, причем каждая сущность отличается от других четко определенными свойствами. Сущности точно выражают реальность, а мысль об этой реальности их абстрагирует. Таким образом, логическое познание приобретает физическое и даже метафизическое значение - не в том смысле, что реальность становится как бы образованной из общих идей, а в том, что логическая всеобщность универсалий и сама их предикабельность выражают фундаментальное свойство сущности - быть одной и той же, каков бы ни был обладающий ею индивид. Относительно порядка сущностей отсюда следует: все, что можно помыслить отдельно и ясно, действительно отлично от того, отдельно от чего его мыслят. Этот принцип находит в философии Авиценны многочисленные и важные применения. Например, душа, соединенная с телом, но не получающая каких-либо ощущений, исходящих извне или изнутри, еще, по-видимому, способна познавать самое себя и знать, что она мыслит. Таким образом душа может познавать отдельно от тела и безотносительно к нему; следовательно, сущность души есть нечто иное, чем сущность тела, и душа действительно отлична от тела.
Авиценновская Вселенная состоит из сущностей, или природ, которые образуют самый предмет метафизического познания. Взятая сама по себе, сущность содержит все, что составляет ее дефиницию, и ничего другого. Всякий индивид является подлинно особенным, и наука имеет дело с индивидами. Всякая общая идея подлинно универсальна, и логика имеет дело с универсалиями. Сущность, или природа, безразлична как к особенному, так и к универсальному. Например "лошадность" - это сущность лошади независимо от знания, которое требуется добавить к ней, чтобы она стала либо общей идеей лошади, либо какой-то конкретной лошадью. Авиценна выразил это формулой, которую часто приводили в средние века: "Equinitas est equinitas tantum"*. To же самое относится и к другим сущностям, и множество этих абстрактных реальностей, каждая из которых навязывает мышлению необходимость воспринять ее специфическое содержание, представляет собой предмет метафизики.
Этому не следует удивляться. Душа человека не настолько тесно связана с его телом, как можно предположить, исходя из аристотелевской дефиниции. Верно, что она есть форма организованного тела, но сущность ее не в этом: форма - одна из ее функций, и отнюдь не высшая. Я показываю на прохожего и спрашиваю, кто он. Мне отвечают: рабочий. Может быть, однако, что прохожий не есть рабочий, но человек, выполняющий функции рабочего. Аналогично сама по себе душа есть духовная субстанция, одна из функций которой заключается в оживлении организованного тела. "Liber VI Naturalium" посвящена детальному анализу оживляющих и познавательных функций человеческой души. Авиценновская классификация способностей души на пять внешних чувств, пять внутренних чувств, на двигательные и мыслительные способности будет часто упоминаться в дальнейшем, причем будет и поддерживаться, и подвергаться критике.
267
1. Арабская философи
Именно благодаря Авиценне средневековье узнало учение о единстве деятельной Интеллигенции, источника интеллектуального познания для всего человеческого рода; это учение весьма озадачило христиан. Однако в данном отношении Авиценна лишь воспринял и развил учение аль-Фараби. Действительно, он признавал, что всякой душе свойствен некий разум, интеллект; он есть способность воспринимать умопостигаемые формы, свободные от всякой материи, то есть находящиеся в абстрактном состоянии. На первом этапе этот разум совершенно обнажен и пуст, как ребенок, который может научиться писать, но который еще не знает, что такое буквы, чернила и перо. На втором этапе этот разум уже обладает ощущениями и образами, как ребенок, который начал чертить палочки и умеет пользоваться пером: разум более не пребывает в абсолютной возможности (potentia absoluta), но уже почти в действии (potentia facilis*, intellectus possibilis) в том смысле, что он может познавать. На третьем этапе он обращается к отделенному от него действующему Уму, чтобы воспринять умопостигаемые формы, соответствующие его (разума) чувственным образам: теперь он - в действии благодаря воспринятому им умопостигаемому (intellectus adeptus); повторяя это усилие, он приобретает определенную способность, которая организует для него полученное знание (intellectus in habitu). Таким образом, здесь обладание знанием - это приобретаемая посредством упражнения способность воспринимать действующий Ум. Итак, характерная для учения Авиценны эпистемология сводится к тому, чтобы утвердить для всего человеческого рода один деятельный разум, оставляя при этом каждому индивиду некоторый возможный интеллект (intellect possible).
Среди рассматриваемых метафизиком умопостигаемых предметов есть один, обладающий явным преимуществом. О чем бы мы ни мыслили, мы воспринимаем его прежде всего как "нечто такое, что есть". Быть
человеком-это не то, что быть лошадью или деревом, но во всех трех случаях это значит быть чем-то. "Бытие" и "нечто" - это первое, что воспринимает разум, или, как еще можно сказать, бытие сопровождает все наши представления. Однако понятие бытия не абсолютно просто. Оно непосредственно раздваивается на необходимое и возможное бытие. Вначале это различие представляется чисто концептуальным. Возможным называют бытие, которое может быть, но которого никогда не случается, если оно не будет порождено некоторой причиной. Оно также раздваивается: на чисто возможное бытие (его причина еще отсутствует) и на бытие, возможное по своей сущности, которое становится необходимым потому, что существует причина, необходимо производящая. Таким образом, нечто, что не может не существовать, остается "возможным", если только из его собственной сущности не проистекает то, что оно не может не существовать. Напротив, необходимое есть то, что имеет причину и не может не существовать в силу самой своей сущности.
В метафизике, предметом которой является сущность, эти абстрактные различия равнозначны различию сущих. В самом деле, опыт дает нам возможность познавать только такие объекты, существование которых зависит от определенных причин. Каждый из них является, следовательно, просто "возможным"; но их причины также лишь возможны. Следовательно, тотальный ряд сущих есть нечто просто возможное, и как возможное он требует для своего существования некоторой причины; если бы было только возможное, то не существовало бы ничего. Если же существует возможное, то существует также и необходимое - причина существования возможного. А возможные вещи существуют: значит, существует необходимое - причина их существования, и это необходимое есть Бог.
Бог Авиценны - это Necesse esse** no определению. Он обладает существованием в силу одной лишь своей сущности или, как
Глава VI. Восточные философские направлени
268
еще говорят, сущность и существование в Нем суть одно. Вот почему Бог неопределим и невыразим. Он есть, но если спросить, что такое Он есть, то ответа не будет, ибо нет в Нем этого "quid"*, к чему мог бы относиться вопрос "quid sit?"**. Ситуация относительно Бога уникальна. Все то, что возможно, обладает сущностью, и поскольку эта сущность по определению не несет в себе причину своего существования, то можно сказать, что существование всего возможного в каком-то смысле представляет собой лишь случайное сопровождение его сущности. Заметим, что это случайное сопровождение может быть необходимым в силу необ-ходимости причины, но возможное не вытекает из нее как обязательное следствие, ибо оно не вытекает из сущности как таковой. Следовательно, во всем, что не есть Бог, сущность и существование различаются.
Мы видим, что у Авиценны деление бытия на необходимое и возможное играет ту же роль, что и деление на единое и множественное у Плотина и Эриугены, на неизменное и изменчивое у Августина, на "Ipsum esse"*** и сущее у Фомы Аквинского. Здесь проходит онтологическая граница, отделяющая Бога от Вселенной, и ничто не может сделать Необходимое возможным или наоборот. Христианские мыслители, хорошо знавшие Авиценну, - например, Дуне Скот - напротив, отлично видели, что в его учении, если оставить в неприкосновенности эту онтологическую границу, отношение возможных существ к Богу есть по сути отношение необходимости. Глубоко впитавший в себя греческую мысль, для которой только необходимое является умопостигаемым, Авиценна понял сотворение мира Богом как последовательную актуализацию ряда сущих, каждое из которых, возможное в себе самом, становится необходимым в силу своей причины; последняя же является таковой в силу своей собственной причины, и все они - в силу единственного "Necesse esse"****, которое есть Бог. Чтобы быть впоследствии воспринятой христианской мыслью, Вселенна
Авиценны должна была принять в качестве своего начала суверенно свободную божественную волю. Указанная радикальная метаморфоза, которая иерархическую лестницу обусловленных случайностей Авиценны преобразит в грандиозную случайность, станет делом Дунса Скота.
Эта случайность возможного есть как раз то, чего сам Авиценна не желал. Творение мира Богом вечно. Единственное преимущество Первого над всем остальным - это преимущество необходимого над возможным. Необходимое, или Первый, просто и одно, поскольку его сущность самодостаточна; но из одного может произойти только одно. С другой стороны, Бог прост и один потому, что Он есть умопостигаемая субстанция; деятельность интеллигибельной субстанции заключается в познании; следовательно, акт творения не может быть ничем иным, как тем актом, посредством которого Бог познаёт. Первый познаёт самого Себя, и его знание о Себе образует Первопричину. Это первое имеющее причину бытие является умопостигаемой субстанцией, или интеллигенцией; поскольку она имеет причину, то сама по себе принадлежит возможному; но фактически она и необходима - в силу своей причины. Эта интеллигенция мыслит прежде всего Бога, и данный познавательный акт порождает вторую особую интеллигенцию. Она мыслит самое себя как необходимую в силу своей причины, и этот акт порождает душу небесной сферы, которая заключает в себе мир. Она также мыслит себя как возможную, и этот акт порождает тело небесной сферы. Деятельность второй интеллигенции происходит таким же образом: познавая первую интеллигенцию, она порождает третью; познавая самое себя как необходимую, она порождает душу второй сферы; познавая самоё себя как возможную, она порождает тело этой сферы. Этот процесс продолжается до последней обособленной интеллигенции - она господствует на сфере Луны, и ее познаём уже мы, ибо она есть наш деятельный интеллект. Эта интеллигенци
269
1. Арабская философи
завершает серию эманации, так как у нее нет больше сил произвести иную интеллигенцию; но она излучает умопостигаемые формы, словно разбрасывает мелкие монеты, и, овладевая земными материями, способными их воспринять, порождает сущие, которые мы можем воспринимать своими чувствами. Каждый человек - одно из таких сущих; душа, оживляющая его тело, является умопостигаемой субстанцией, исходящей из души последней сферы. Она рассматривает, сопоставляет и классифицирует образы тел, которые воспринимает чувствами, и именно тогда становится способна к тому, чтобы от деятельной Интеллигенции в нее вошло соответствующее умопостигаемое. Таким образом, то, что называют абстракцией, - это в данном случае принятие одной из умопостигаемых форм, которые непрерывно излучает последняя Интеллигенция, человеческим интеллектом, расположенным ее воспринять.
Так метафизика привносит в теорию познания свое последнее оправдание. Теперь именно она заключает в себе тайну человеческих судеб. Не все люди в равной степени обладают способностью соединиться с деятельной Интеллигенцией. Некоторые едва способны; другие достигают этого ценою довольно больших усилий, но среди них есть и такие, которые благодаря чистоте своей жизни поднимаются до свободного общения с этой божественной Интеллигенцией, так что любой из их вопросов становится словно заранее исполненной молитвой. Это состояние интеллекта есть "intellectus sanctus", вершина которого - пророческий дух. Мусульманин должен отдать это почетное место Пророку, а христианство имело своих претендентов, и Альберт Великий не пренебрег прибегнуть к "священному интеллекту" Авиценны для объяснения тех исключительных познаний, которыми они обладали. Благодаря широте взглядов и совершенству философской техники творчество Авиценны вполне заслуженно оказало в дальнейшем глубокое и длительное влияние на христи-
анских мыслителей Запада. Не забывая всего того, чем Авиценна обязан своему предшественнику аль-Фараби, за ним можно признать заслугу успешного соединения арис-тотелизма и неоплатонизма, которым воспользовались арабские мыслители, причем без отступления от принципа согласования этих учений с религией.
Безусловно, некоторые умы тревожились о печальных последствиях, которые может иметь этот невиданный расцвет рационалистического умозрения. Аль-Газали (ум. ок. 1111)* пытается предпринять усилия, направленные в противоположную сторону, и обнародует ряд впоследствии знаменитых сочинений, сами названия которых весьма красноречивы: "Восстановление религиозных познаний", "Самоопровержение философов". Средневековый латинский мир не знал ни одного из этих трудов. Но Газали написал еще один трактат - "Стремления философов", - ограничившись в нем изложением учений аль-Фараби и Авиценны, которые затем намеревался опровергнуть. Этот трактат был переведен на латинский, и, поскольку другие не были известны, Газали, к его несчастью, прослыл на Западе сторонником тех самых положений, против которых он со всей решимостью выступал. Вследствие этой ошибки теологи XIII века все как один считали "Альгазеля" просто учеником Авиценны. Подлинный аль-Газали таковым отнюдь не был. Он исповедовал некую разновидность философского скептицизма, с помощью которого пытался принести пользу религии. Он начинал с изложения философских учений и тенденций только для того, чтобы затем более надежно их изничтожить. Его великим противником был Аристотель - князь философов, но нападки на него со стороны аль-Газали часто затрагивали и двух крупнейших исламских толкователей арис-тотелизма - аль-Фараби и Авиценну. Впрочем, он сознательно исключал из своей критики все то, что относилось к чистой науке и проистекало из математических доказательств. Как это часто случалось в истории
Глава VI. Восточные философские направлени
270
философии, его собственные требования к доказательствам и четкое разграничение науки и философии позволяли ему разгромить все философские доктрины, которые могли бы смутить веру. Критика со стороны аль-Газали состояла из двадцати пунктов, относящихся как к метафизике, так и к физике. Он утверждал, например, следующее: философы заблуждаются, настаивая на вечности материи; они не могут доказать существование некоего демиурга и подтвердить, что Бог един и что Он бестелесен; они не могут доказать - исходя из своих собственных принципов - ни того, что Бог познаёт вещи вне Себя, ни того, что человеческая душа независима от тела и бессмертна; они ошибаются, отрицая воскресение мертвых, существование рая и ада и т.д. Некоторые его критические пассажи действительно впечатляют. Они показывают, насколько этот враг философов был проникнут философским духом. Это особенно чувствуется, например, когда с целью доказать, что напрасно некоторые люди отрицают возможность чуда, аль-Газали делает набросок подлинно философской критики понятия естественной причины: "Мы вовсе не считаем необходимым, чтобы в повседневных вещах искали отношение и связь между тем, что считают причиной, и тем, что считают следствием. Совсем наоборот, это совершенно разные вещи, одна из которых не есть другая, которые не существуют или не перестают существовать одна благодаря другой" (перевод С. Мюн-ка). Эта критика философии не могла остановить развития последней даже в исламских кругах. Но ее результатом стало то, что исламская философия была вынуждена переселиться с Востока в Испанию, где она пережила новый расцвет, связанный с именами Авемпаса, Ибн Туфайля и особенно Авер-роэса.
Авемпас (Ибн Баджа, ум. в 1138), испанский араб, в равной степени увлеченный науками и философией*, оставил трактаты по логике, книги "О душе" и "Поводырь одинокого", а также сочинение "О связи Интел-
лекта с человеком" (которое цитировал Альберт Великий под названием "Непрерывность интеллекта с человеком" ("Continuatio intellectus cum homine"). Данное название показывает, какая проблема была главной для этих философов: установить связь между мыслящим индивидом и отделенной от него деятельной интеллигенцией, откуда он получает свое блаженство. "Поводырь одинокого" - это рассказ о пути души к Богу или, лучше сказать, к деятельной Интеллигенции, посредством которой человек соединяется с миром Божественного. Следовательно, это учение допускало, что для человека возможно постепенное восхождение от познания вещей к познанию субстанции, отделенной от всякой материи. Ибн Баджа мыслил именно так. Целью любой науки является познание сущностей объектов, на которые она направлена. Из сущностей каждого объекта мы можем выделить иную сущность; а если и она обладает какой-то сущностью, то мы можем извлечь и ее; но поскольку невозможно двигаться в бесконечность, мы должны помыслить сущность, которая не заключает в себе иной сущности. Такова сущность обособленной субстанции, от которой зависит наше познание. Заметим, впрочем, что, согласно этому учению, простое знание об абстрактной сущности человека или лошади основано на общей сущности различных возможных интеллектов, которые познают этого человека или эту лошадь. Познание любого умопостигаемого достигает обособленной субстанции; итак, человек способен это сделать, потому что он это делает. Доводы, которые уподобляют познание абстрактной сущности чувственно воспринимаемого познанию умопостигаемой субстанции, покажутся Фоме Аквин-скому легковесными. Тем не менее Авемпас удостоился отдельной главы в его трактате "Против язычников" (III, 41): Hoc autem quaestionem habet, согласится св. Фома - "это еще вопрос".
У Альберта Великого, Фомы Аквинского и других иногда встречается имя Абубацер.
271
1. Арабская философи
Это - Абу Бекр ибн Туфайль, который родился в Кадисе около 1100 г. и умер в Марокко в 1185 г., человек энциклопедической образованности, как все арабские мыслители, познания которых далеко превосходили познания христиан того времени. Как и учение Ибн Баджи, учение Абубацера, кажется, было известно христианам XIII столетия, в особенности из-за критики его Аверроэсом ("De anima", lect. V). Для христиан он был тем, кто отождествлял возможный интеллект человека с воображением (phantasia). Должным образом подготовленный, этот интеллект в некий момент может принять умопостигаемые формы, не подозревая о существовании какого-либо другого интеллекта. К сожалению, латиняне не знали философского романа Абубацера "Хайи бен Иякдан", где он показал, как живущий в уединении человек может через изучение наук и созерцание истины постепенно возвыситься до Единого и Божественного и обрести счастье.
Наряду с Авиценной величайшее имя в арабской философии - Аверроэс (Ибн Рушд)*, влияние которого распространялось в различных направлениях на протяжении всего средневековья, в эпоху Возрождения и вплоть до нового времени. Аверроэс - тоже испанский араб. Он родился в 1126 г. в Кордове, изучил теологию, юриспруденцию, медицину, математику и философию. Несколько лет он исполнял обязанности судьи и написал немало произведений по медицине, астрономии, философии. Некоторые из его комментариев к Аристотелю, благодаря которым он заслужил в средние века прозвание "Комментатор" (Данте напишет: "Averrois che il gran commento feo"**), дошли до нас в трех различных редакциях. Большая часть арабских оригиналов этих произведений к настоящему времени утрачена, и мы их знаем преимущественно по латинским переводам. Они называются "большими" и "средними" комментариями, а самые краткие редакции именуются "параграфами" или "анализами". Потеряв благорасположение верхов и впав в немилость у своих
единоверцев, Аверроэс умер в 1198 г. в возрасте 72 лет.
Одно из самых оригинальных усилий, предпринятых Аверроэсом, заключается в попытке точного определения соотношения философии и религии. Он констатировал наличие большого числа философских и теологических сект, которые, находясь в постоянной борьбе друг с другом, самим своим существованием угрожают как философии, так и религии. В самом деле, важно сохранить свободу философского умозрения; но с другой стороны, нельзя не согласиться, что и теологи имеют основания для опасений, наблюдая, как споры о коранических текстах распространяются во всех слоях общества. Аверроэс объяснял все зло тем, что доступ к философии дозволен умам, не способным ее понять. Лекарство он видел в точном определении различных возможных степеней понимания Корана и в запрете каждому человеку превышать соответствующую ему степень. Ведь действительно, Коран - это сама истина, ибо произошел он от Божьего чуда, и поскольку он предназначен для всего человечества, то должен содержать все то, чем можно удовлетворить и убедить все умы. Есть три категории умов и соответственно три рода людей: 1) люди, настроенные на демонстрации, которые требуют строгих доказательств и желают постичь науку, идя от необходимого к необходимому через необходимое; 2) люди-диалектики, которые удовлетворяются вероятностными аргументами; 3) люди призыва, которым достаточно ораторских доводов и у которых очень развиты воображение и страсти. Коран - и это подтверждает его чудесные свойства и происхождение - обращен одновременно к умам всех трех категорий; для невежд он имеет внешний и символический смысл, для ученых - внутренний и сокровенный. Аверроэс руководствуется мыслью, что каждый ум имеет право и обязанность понять и истолковать Коран наилучшим из доступных ему способов. Тот, кто способен понять философский смысл священного текста, должен тол-
Глава VI. Восточные философские направлени
272
ковать его философски, ибо в этом - самый возвышенный его смысл и подлинный смысл откровения. Всякий раз, когда, как представляется, возникает конфликт между религиозным текстом и заключениями, вытекающими из доказательств, именно посредством философского толкования должно быть восстановлено согласие. Из этого принципа непосредственно вытекают два следствия. Первое состоит в том, что ум никогда не должен стремиться перейти доступную ему степень истолкования; второе следствие - никогда не нужно распространять среди умов низших категорий истолкования, предназначенные для высших. Господствующее заблуждение как раз и состоит в несвоевременном распространении высших знаний среди низших умов. Отсюда происходят те гибридные методы, где смешиваются ораторское искусство, диалектика и доказательство; они являются неисчерпаемым источником ересей. Следовательно, необходимо восстановить различие трех порядков истолкования и научения во всей его строгости: наверху располагается философия, которая дарует знание и абсолютную истину; ниже находится теология - сфера диалектического и вероятностного толкования; внизу - религия и вера, которые следует заботливо оставить тем, кому они необходимы. Так располагаются и иерархически упорядочиваются три степени понимания одной и той же истины. В столь сложном положении неизбежны конфликты в сфере юрисдикции. Что конкретно делать, когда философия учит одному, а вера другому? Если придерживаться изложенной схемы, ответ прост: позволим философии говорить на языке философии, а простому верующему - на языке веры. Безусловно, Аверроэс в подобных случаях говорит так, как будто он одновременно и философ, и верующий. Касаясь проблемы единства деятельного интеллекта, он прямо утверждает следующее: "per rationem concludo de necessitate, quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum per fidem"*. Эта формула и подобные ей позволили про-
тивникам приписать Аверроэсу так называемый принцип "двойственной истины", согласно которому два противоречащих друг другу заключения могут быть одновременно истинны: одно - для разума и философии, другое - для веры и религии. Представляется очевидным, что Аверроэс не говорил ничего подобного. Он говорил, что разум по необходимости приходит к определенному заключению, однако в случае конфликта он следует за наставлением веры. Что думал Аверроэс на самом деле? Ответ сокрыт в тайниках его сознания. Аверроэс никогда не порывал с мусульманским сообществом, скорее наоборот: само его учение запрещало ему предпринимать что-либо, способное ослабить веру, необходимую для поддержания социальной стабильности; что бы он ни думал, но действовать он должен был именно так. Аверроэс сказал, что сделанное разумом заключение необходимо, но не обязательно истинно. Однако им не было сказано, что поучение веры истинно, он лишь говорил, что твердо его придерживается. Безусловно, Аверроэс помещал философское знание на вершину иерархии знаний, но св. Фома делал то же самое: наука - это более совершенное знание, чем вера. Как же убедить нас в том, что и для Аверроэса вера не была чем-то более надежным, чем разум, хотя он выражал это менее явным образом? Правда, Фома об этом говорил, а Аверроэс нет. Это - важное обстоятельство, но Аверроэс сказал, что у Пророка вера и разум, религия и философия совпадают. Как узнать, не считал ли он сам, что, располагая более сильным разумом, он смог бы увидеть истину веры в свете разума? Очевидно, что позиция Аверроэса позволяет ему преодолеть все эти двусмысленности, но это не дает нам права высказываться по поводу его личных убеждений. Тайна индивидуального сознания - одно из ограничений, накладываемых на историческую науку. Стремление искать врагов и союзников, то есть классифицировать людей по собственному усмотрению, делает это ограничение невыносимым, но
273
1. Арабская философи
уважение к человеку ради него самого помогает смириться с ним.
Мысль Аверроэса предстает как сознательное усилие восстановить чистоту учения Аристотеля, искаженного платонизмом, который привнесли в него предшественники арабского философа. Аверроэс отлично видел теологические интересы, способствовавшие такому смешению. Он знал, что восстановить подлинный аристотелизм - значит исключить из философии то, что в ней лучше всего согласуется с религией. Читавшие Аверроэса христиане не ошиблись относительно этого аспекта его мысли. Те, кто не любил его философию, не отказывались, однако, от ссылок на Аверроэса, выступая против христиан, которые им вдохновлялись, чтобы указать им на опасность для веры, исходящую от этой философии. Сам Аверроэс основывался на убеждении, что философия Аристотеля истинна. Формулировки, которыми он выражал свое восхищение Ста-гиритом, хорошо известны, и их действительно нужно знать, ибо культ Аристотеля является отличительным признаком аверро-истской школы, но, правда, не на всем протяжении средневековья, как иногда думают: "Aristotelis doctrina est summa veritas, quoniam ejus intellectus fuit finis humani intellectus. Quare bene dicitur, quod fuit creatus et datus nobis divina providentia, ut sciremus quidquid potest sciri"*. Это - сильные выражения. Вероятно, нужно всегда помнить хороший совет, который дал по этому поводу один сирийский историк философии: не принимать за чистую монету преувеличенную восточную похвалу. Но латиняне, которые тоже будут возносить такую похвалу, не имеют извинений. В то же время верно и то, что даже у Аверроэса сохранились элементы неоплатонизма и что - сознательно или нет - Комментатор оставил более оригинальное наследие, чем говорил об этом сам.
В области логики Аверроэс сыграл лишь роль верного и проницательного интерпретатора подлинного аристотелизма - впрочем, роль весьма важную. В сфере антропо-
логии и метафизики он дал жизнь аристоте-лизму нового типа, который на протяжении XIII и XIV веков находился в оппозиции к аристотелизму Авиценны. Согласно Аверро-эсу, метафизика - это наука о бытии как о бытии и о свойствах, которыми оно обладает как таковое. Под термином "бытие" следует понимать ту же самую субстанцию, которая есть. Всякая субстанция есть некое бытие; всякое бытие есть либо субстанция, либо акциденция, которая участвует в бытии субстанции. Следовательно, невозможно ставить отдельно проблему существования, а тем более воображать вслед за Авиценной, что оно есть "акциденция" сущности. То, что реально, есть по праву в полном смысле слова. Субстанция - это сама индивидуальная вещь. Вот первое значение термина "субстанция". Но она есть также "чтойность" ("quidditas"), или реальная сущность, которая определяет для каждой субстанции бытие тем, что она есть. Связанное таким образом с конкретной реальностью, бытие всякой вещи присуще именно ей; следовательно, нельзя однозначно (в смысле тождества) предицировать бытие всего, что есть. И все же то, что есть, - это некий определенный род бытия: субстанция, акциденция, количество, качество - короче, каждая категория бытия имеет с другими одно общее свойство: она обозначает нечто, что есть. Значит, нельзя предицировать бытие неоднозначно (в смысле полного различия)**, поэтому говорят, что бытие "аналогично". Под этим мы понимаем, что, каковы бы категории ни были и каков бы ни был способ их бытия, все они имеют "отношение" к бытию. Целью метафизики является изучение всего того, что есть, поскольку оно есть. Метод этого изучения - логический, применяемый в данном случае не как простое множество правил корректного мышления, но как средство исследования реальной природы бытия и его свойств.
Для того чтобы применить нашу логику к реальному, необходимо, чтобы чувственно воспринимаемые вещи были одновремен-
275
1. Арабская философи
туальность совершенна, они непрерывно приводят нечто в движение. Но нет движения без двигателя. Чтобы двигательное действие этих чистых актов было непрерывным, нужно, чтобы непрерывными были также движение и движимые вещи. Значит, мир несомненно всегда существовал и всегда будет существовать. Короче говоря, длительность мира во времени - вечна. Но это еще не все. Так как эти акты свободны от потенциальности, то они свободны и от материи. Следовательно, это - нематериальные субстанции. Сколько их? Мы предполагаем, что их столько, сколько нужно для объяснения первых движений - причин всех других движений во Вселенной. К сожалению, астрономы не пришли к согласию относительно числа этих движений, однако общепринято, что их тридцать восемь: по пять для каждой из высших планет (Сатурн, Юпитер и Марс), пять для Луны, восемь для Меркурия, семь для Венеры, одно для Солнца (если рассматривать его как движущееся по эксцентрической сфере, а не по эпициклу) и одно для сферы, охватывающей мир, то есть для тверди. Возможно, есть еще девятая сфера, но это не очевидно. Если есть тридцать восемь движений, то есть и тридцать восемь двигателей.
Как эти двигатели вызывают движение, если сами они неподвижны? Дело в том, что для того, чтобы приводить в движение, им не нужно ничего, кроме существования. Движение каждой сферы рождается вследствие желания, испытываемого ею к чистому акту, от которого она зависит. Она движется сама по себе по направлению к нему. Чтобы понять это движение, вспомним, что двигатели являются нематериальными актами, то есть интеллигенциями, и что соответствующая сфера желает их мысли. Следовательно, необходимо, чтобы каждое небесное тело обладало не чувствами и воображением, как ошибочно полагал Авиценна, но по крайней мере рассудком и чтобы этот рассудок испытывал интеллектуальное желание своего неподвижного двигателя. Представляя себе
мысль этой интеллигенции как благо, передающее ему ее совершенство, небесное тело желает достичь самого совершенного состояния, на которое способно. А так как движение ему дороже неподвижности, ибо движение - это жизнь тел, оно непрерывно движется.
Акты, движущие небесные тела, придают им не только движение, но и формы, благодаря которым каждое тело приобретает свою сущность. Если бы их движение посредством интеллигенции прекратилось, то ни у одной планеты не было бы больше формы, так же как и у нас не было бы больше души, если бы деятельная интеллигенция перестала действовать. Таким образом, двигатели являются в некотором смысле вечно действующими причинами небесных тел, ибо "их формы суть не что иное, как идеи, которые делаются двигателями этих небесных тел". Но как эти двигатели являются объектом их желания, также они являются и их целью, а значит, и их конечной причиной. Следовательно, двигательные интеллигенции суть конечные причины, воздействующие на небесные тела и двигающие их, тогда как последние движутся благодаря мыслительному желанию, которое они испытывают к этим двигателям.
Рассмотрим теперь двигатели в их взаимоотношениях. Сферы, которым они сообщают движение, расположены иерархически - от Луны до тверди - в соответствии с их величиной и скоростью движения. Их двигатели расположены также в иерархическом порядке. Следовательно, все эти отдельные начала должны сойтись в первоначале, которым является первый обособленный двигатель. Эта иерархия достоинств отражает лишь иерархию их взаимозависимости внутри порядка причинности. В самом деле, все они суть начала, поскольку образуют один род начал. Во всяком роде вещи иерархизируются в соответствии с более или менее совершенным способом реализовать определенный тип этого рода. В роде "горячий" вещи являются более или менее горя-
Глава VI. Восточные философские направлени
276
чими в зависимости от близости к огню - причине теплоты всего, что горячо. Аналогично в роде начал должен существовать первичный термин, по отношению к которому измеряется степень, в какой каждое начало является началом. Значит, имеется абсолютное Первоначало, желаемая конечная цель всего остального, действующая причина форм и движений всего остального. Это - неподвижный Перводвигатель, первая отдельная Интеллигенция, единство которой обеспечивает единство Вселенной и в силу этого само ее бытие. Этому учит Бог, когда говорит в Коране (сура 21, стих 22): "Если бы были там боги, кроме Аллаха, то погибли бы они"*.
Пророк дает нам другой полезный совет, когда говорит: "Познай самого себя, и ты познаешь своего Творца". В самом деле, чтобы узнать, каковы эти интеллигенции по отношению друг к другу, лучше всего рассмотреть отношение интеллекта к умопостигаемому в человеческом рассудке. Наш интеллект способен рефлектировать в своем действии над самим собой, и в этом случае интеллект и умопостигаемое составляют одно. Это тем более верно для отдельных интеллигенции: каждая из них в равной степени является познанием и тем, что она познаёт. Но следствие не может познавать само себя, не познавая свою причину; и наоборот, если нечто, познавая само себя, познаёт другое существо помимо самого себя, то это означает, что оно имеет причину. Таким образом, всякая отдельная интеллигенция познаёт одновременно самое себя и свою причину - за исключением первой из всех причин, которая, не имея причины, познаёт только самое себя. Поскольку ее сущность абсолютно совершенна, ее знание о самой себе формирует столь же совершенную мысль; при этом у нее нет ничего выше нее, что она могла бы познать, и ничего ниже нее, что она должна была бы познать. Не знать того, что ниже Бога, не является для Него признаком какой-то ущербности: поскольку познавая самого Себя, Он позна-
ет целиком всю действительность, у Него не может быть такого недостатка, как менее совершенное знание чего-либо; познавая самого Себя, Он уже познает его более совершенным способом .
Будучи умопостигаемыми субстанциями, обладающими знанием и желанием, эти двигательные интеллигенции живы и способны к счастью. Так как первая Интеллигенция живет своей собственной жизнью, она счастлива благодаря своему собственному блаженству. Другие интеллигенции получают радость и счастье только от нее в той степени, в которой они познают и, следовательно, в той степени, в которой они обладают бытием. Поскольку первая Интеллигенция есть Единое, из которого рождаются другие интеллигенции, то она трансцендентна любой множественности, связанной с движением. Причина существования двигательной интеллигенции высшей сферы, сферы неподвижных звезд - это Бог. Сама эта интеллигенция есть в собственном смысле слова двигатель всей Вселенной, и ему подчинены низшие в иерархическом порядке двигатели. У нас нет надежных знаний об этом порядке, но можно допустить, что он совпадает с порядком, принятым для сфер в астрономии. От Бога исходят двигатель сферы неподвижных звезд и двигатель сферы Сатурна; от двигателя сферы Сатурна исходят душа этой планеты, двигатель сферы Юпитера, а также четыре других двигателя, сообщающих разнообразные движения, - и так далее вплоть до сферы Луны, собственный двигатель которой порождает действующий интеллект - единственную причину познания для всего человеческого рода.
В центре Вселенной находятся четыре элемента, причиной которых является самое быстрое движение - движение сферы неподвижных звезд. Физика объясняет, каким образом качества этих элементов и движения небесных сфер порождают растения и животных. Формы этих существ
277
1. Арабская философи
задаются деятельной интеллигенцией или действующим интеллектом, упорядочивающим первоматерию, лишенную всякой формы. Быть может, кто-нибудь спросит, почему эти формы должны существовать в материи, если они уже существуют в деятельной интеллигенции? Безусловно, они в ней существуют, причем в более возвышенном состоянии, нежели в материи, однако сколь бы более низкой ни была материя, существование этих форм в ней есть второе существование, которое добавляется к первому и является лучшим, чем ничто.
Таково положение человека, душа которого является одной из этих форм; сознание собственной недостаточности обращает человека к его причине, дабы соединиться с нею через познание и желание. Описание мира Аверроэсом достаточно для того, чтобы показать, что действующий интеллект является на самом деле отдельной умопостигаемой субстанцией, то есть деятельной интеллигенцией, одной и той же для всех людей. В индивидуальных душах она производит умопостигаемое знание подобно тому, как Солнце своим светом вызывает в глазах картины. Таким образом, в этом пункте Аверроэс согласен с Авиценной, но он опережает его в другом. Авиценна приписывал индивиду по крайней мере возможный ум, сопротивляющееся ядро личности, способной пережить смерть. Аверроэс оставляет индивиду только пассивный интеллект (intellectus passivus), который подвергнется критике схоластов, - простое "предрасположение" воспринимать умопостигаемые вещи, которого одного недостаточно для их восприятия. Всецело телесное, это предрасположение исчезает вместе с телом. Чтобы знание стало возможным, этот пассивный интеллект должен быть просвещен интеллектом действующим; при контакте этих Двух интеллектов происходит их соединение, которое представляет собой материальный интеллект (intellectus materialis). Такое наименование может ввести в заблуждение относительно природы того, благодаря чему он
действует, ибо этот интеллект ни в коем случае не телесен, материя имеется у него только как потенциальность. Схоласты это хорошо поняли и поэтому говорили, что, согласно Аверроэсу, не только действующий интеллект, но даже возможный интеллект - один для всех людей. Однако и эта формулировка может привести к ошибочному заключению, будто Аверроэс превратил возможный интеллект во вторую отдельную субстанцию, отличную от действующего интеллекта. Это не совсем так. Аверроэс полагал, что контакт действующего интеллекта с пассивным интеллектом индивида порождает восприимчивость к умопостигаемому (пассивный интеллект), которая есть не что иное, как сам действующий интеллект, индивидуализирующийся в душе, как свет в теле. Вот почему этот интеллект действительно отдельный: он так же не принадлежит индивиду, как не принадлежит телу свет, который его просвещает. Следовательно, бессмертие человека не может быть бессмертием умопостигаемой субстанции, способной сохраниться после смерти тела. Все, что есть в индивиде вечного или способного стать вечным, с полным правом принадлежит действующему интеллекту и является бессмертным только благодаря его бессмертию. Не все латинские философы средних веков будут детально знать это учение, но некоторые его противники, например св. Фома Аквинский, поймут его лучше, чем многие из историков той эпохи. Мысль иных вполне проникнется учением Аверроэса: оно станет для них подлинной философией. Их нетрудно понять. Когда пытаются узнать, является ли средневековый философ аверрои-стом, то достаточно поставить перед ним следующие вопросы. Учит ли философия как необходимым для разума положениям, противоположным тем, которые нам навязывает вера? Доказывает ли философия, что движение и мир вечны? Доказывает ли философия, что есть только один действующий интеллект и только один возможный интеллект для всех людей? Ответ поставит заклю-
Глава VI. Восточные философские направлени
278
чительный диагноз. Мы увидим, что философы разделяются и противостоят друг другу по этим проблемам - это будет постоянно происходить на протяжении XIII века - и что историк философии эпохи Возрождения еще будет встречать их на каждом шагу.
ЛИТЕРАТУРА
Арабская философия: Munk S. Melanges de philosophic juive et arabe. P., 1859, 1927; Boer T. J. de. Geschichte der Philosophic im Islam. Stuttgart, 1901; Gauthier L. Introduction а Г etude de la philosophie musulmane. L'esprit aryen et l'esprit semitique, la philosophie grecque et la religion musulmane. P., 1923; Carra de Vaux. Les penseurs d'Islam. P., 1921-1923, vol. 1-3; Madkour Ibr. L'Organon d'Aristote dans le monde arabe, ses traductions, son etude et ses applications. P., 1934; Pines S. Beitrage zur Islamischen Atomenlehre. Berlin, 1936.
Аль-Кинди: Латинские переводы опубликованы в книге: Nagy Albino. Die philosophischen Abhandlungen des Ja'qub ben Ishaq al-Kindi zum ersten Male herausgegeben. Munster, 1897.
Аль-Фараби: Dieterici Fr. Alfarabis philosophische Abhandlungen, aus dem arabischen ubersetzt. Leiden, 1892; Baeumker Cl. Alfarabi iiber den Ursprung der Wissenschaften (De ortu scientiarum). Munster, 1916; средневековый латинский перевод "De intellects et intellecto" см. в: Gilson E. Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant // Archives de l'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1930, v. 4, p. 115-126; об учении об интеллекте: ibid., p. 27-38; Madkour Ibr. La place d'Al Farabi dans l'ecole philosophique musulmane. P., 1934.
Авиценна: Avicennae peripatetici philosophi... Opera. Venetiis (Venezia), 1495; 1508; 1546; Horten M. Die Metaphysik Avicennas. Halle, 1907-1909; Carame Nematalla. Avicennae Metaphysices Compendium (лат. пер.). Roma, 1926; Carra de Vaux. Avicenne. P., 1900; Saliba Djemil. Etude sur la metaphysique d'Avicenne. P., 1926; GoichonM.-A. La distinction de l'essence et de l'existance d'apres Ibn Sina (Avicenne). P., 1937; idem. Lexique de la
langue philosophique d'lbn Sina (Avicenne). P., 1938.
Аль-Газали: Algazel's Metaphysics, a Medieval Translation. N. Y., 1933 (средневековый латинский перевод фрагментов трудов аль-Газали, известных в средние века); Carra de Vaux. Gazali. P., 1902; Palacios Asin. Algazel. Dogmatica, moral, ascetica. Zaragoza, 1901.
Абубацер (Ибн Туфель): Gauthier L. Hayy ben Yaqdhan. Roman philosophique d'lbn Thofail, text arabe... et traduction francaise. Alger, 1900: idem. Ibn Thofail, sa vie, ses oeuvres. P., 1909.
Аверроэс: комментарии Аверроэса помещены в многочисленных латинских изданиях произведений Аристотеля, особенно в венецианском издании 1553 г.; Van den Bergh S. Die Epitome der Metaphysik des Averroes. Leiden, 1924 (в книге содержатся очень важные комментарии); Gauthier L. Accord de la religion et de la philosophie, traite d'lbn Rochd (Averroes), traduit et annote. Alger, 1905; idem. La theorie d'lbn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie. P., 1909; Horten M. Die Metaphysik des Averroes. Halle, 1912; idem. Die Hauptprobleme des Averroes nach seiner Schrift: Die Wiederlegung des Gazali. Bonn, 1913.
2. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Учителями еврейских философов были арабские философы. Мы не станем вслед за Ренаном утверждать, что арабскую философию всерьез принимали только евреи, но вынуждены согласиться с тем, что мусульманская культура пустила в еврейскую средневековую культуру весьма жизнеспособные побеги, почти такие же крепкие, как и корни, из которых они вышли. Этот феномен объясняется не только тесным и длительным контактом арабской и еврейской цивилизаций, но также - и, возможно, прежде всего - близким расовым родством и подобием гениев обоих народов.
Первое известное имя в еврейской философии - это Исаак Исраэли (865-ок. 955), который был медиком при дворе халифов Кайруана. Несмотря на известность, которой
279
2. Еврейская философи
он пользовался среди западных средневековых философов, его можно считать только компилятором, и суровое суждение Маймо-нида по поводу некоторых его произведений представляется оправданным. Его главные заслуги состоят в том, что он был прекрасным врачом и дал первый толчок еврейским философским исследованиям. В его произведениях "Книга дефиниций", "Книга об элементах", "Книга о духе и душе" мы обнаруживаем смесь умозрений в области медицины, физики и философии, которые отличаются скорее пытливым, чем систематичным и оригинальным характером. Однако у Исраэли уже ощущается преобладающее влияние неоплатонизма; в частности, он глубоко проникся неоплатонической концепцией эманации из источника мира и учением о душе. Не заметно, чтобы он был озабочен согласованием своего учения с положениями Библии и определением соотношения фи-лософии и теологии, так что, читая его книги, едва можно предположить, что их автор - еврей.
Напротив, Саадия бен Йосеф из Файума (892-942) - действительно интересный мыслитель. Его самые значительные произведения - это "Комментарий к книге Йе-цира"* и "Книга о верованиях и мнениях". Саадия ставил себе целью построить на базе согласования данных науки и религиозной традиции собственно еврейскую философию. Вне всякого сомнения, на это его подтолкнул пример арабских философов, в среде которых он жил, а форма и содержание его произведений ясно свидетельствуют об испытанном им влиянии. Чтобы доказать существование Бога, он считает необходимым прежде показать, что мир не вечен, а имеет начало во времени. Этот тезис доказывается тем, что Вселенная конечна, сложна и представляет собой смешение субстанции и акциденции; все эти характеристики несовместимы с вечностью. Кроме того, противоречива сама гипотеза о бесконечном количестве прошедшего времени, которое тем не менее продолжает течь и поныне; следо-
вательно, мир начался во времени. Саадия утверждает творение "ex nihilo" и ведет борьбу против неоплатонического учения об эманации. Бог бестелесен и имеет атрибуты, главные из которых - Жизнь, Сила и Мудрость, причем Он владеет ими так, что это ни в малейшей степени не затрагивает Его единства. Это положение о единстве Бога нельзя трактовать как попросту исключающее упорядоченный набор метафизических атрибутов: но с тем большим основанием оно исключает троичность Лиц в том виде, в котором ее понимают христиане. Что касается души, то Саадия отвергает платоновское учение о предсуществовании и рассматривает душу как созданную Богом вместе с телом, с которым она соединена естественным образом. После смерти душа засыпает; она воскреснет в последний день и соединится со своим телом, чтобы предстать перед судом и получить либо награду, либо наказание. Отсюда видно, насколько это учение вопреки его чисто иудаистским чертам близко к тому, чему станет учить христианская схоластика XIII века.
Начиная с Соломона ибн Гебироля (1021-ок. 1058) еврейская философская спекуляция переместилась с Востока в Испанию, где пережила блестящий расцвет. Наиболее важный трактат Гебироля - это "Источник жизни" ("Fons vitae"), первоначально написанный по-арабски**. Мы знаем его преимущественно благодаря еврейской антологии Ибн Фалакеры и латинскому переводу Иоанна Испанского (Ибн Дауда) и Гундиссалина (Гундисальви):
Transtulit Hispanis interpres lingua Johannis Hunc ex Arabico, non absque juvante
Domingo***.
Объясняется ли то, что это произведение быстро вышло из моды в еврейских кругах, последующим успехом аристотелизма или же своим чисто философским характером, лишенным, насколько возможно, проблем конфессионального порядка? Но так или
Глава VI. Восточные философские направлени
280
иначе его скоро забыли в этих кругах - до такой степени, что эрудит Самуил ибн Тиб-бон и философ Маймонид, как кажется, совершенно не знали о его существовании. Христианские схоласты XIII века, наоборот, очень хорошо знали некоего "Авенцеброля", "Авицемброна" или "Авицеброна", автора "Fons vitae", которого они, впрочем, принимали то за мусульманина, то за христианина; его учение они обсуждали, на его авторитет ссылались и даже вдохновлялись им, не называя имени автора. Рамки его произведения - чисто неоплатонические, но само учение глубоко проникнуто иудаистским духом, и именно этим оно привлекло впоследствии христианских мыслителей.
Широкий философский диалог начался с тезиса, влияние которого окажется весьма глубоким и длительным, особенно на францисканских мыслителей XIII века. За исключением Бога, все субстанции, даже те, которые называют простыми, состоят из материи и формы. Если всякую композицию такого рода назвать "гилеморфической", то можно сказать, что "гилеморфизм" Гебироля станет для значительного числа христианских теологов самым надежным рецептом, позволяющим отличить тварей от Творца. Согласно этой доктрине, как телесные субстанции состоят из некоторой телесной материи и некоторой формы, так и духовные субстанции, которые называют простыми, ибо они не имеют тела, тоже составлены из некоторой духовной материи и некоторой формы. Эта духовная материя является в них началом их индивидуализации и движения, которому, в отличие от Бога, подвержены все творения. Таким образом, есть универсальная сущность, состоящая из универсальной формы и универсальной первоматерии, которая сама по себе, впрочем, существует только в силе, однако в тех многоразличных формах, в которые она облечена, существует в действии (acte). Итак, материя всего мира тел существует как таковая посредством формы телесности, которую она актуализирует и принимает. Одно конкретное тело от другого кон-
кретного тела отличают одна или несколько дополнительных форм, в силу которых оно определяется как простой минерал, или растение, или животное, или человек. Так что, как будут говорить впоследствии, в любом составном теле присутствует "множество форм", а все тварные существа, так сказать, входят друг в друга в соответствии со степенью всеобщности определяющих их форм. В этом порядке, согласно которому существа существуют одно в другом, можно указать девять основных степеней: 1) все существуют и пребывают в Божьем знании; 2) универсальная форма в универсальной материи; 3) простые субстанции одна в другой; 4) простые акциденции в простых субстанциях; 5) количество в субстанции; 6) поверхности на твердых телах, линии на поверхностях и точки в линиях; 7) цвета и изображения на поверхностях; 8) однородные части тел одни в других; 9) все тела одни в других, причем здесь пребывает их общий способ существования, который известен под названием "место".
Нельзя не признать неоплатонического характера Вселенной, где все существа суть то, что они суть, благодаря заложенным одна в другую формам, которые принимает каждое из существ. Но с другой, не менее важной точки зрения космология Гебироля становится глубоко иудаистской, и это, как и следовало ожидать, происходит в тот момент, когда она превращается в космогонию. Вместо того чтобы проистекать из Высшей мысли посредством диалектического развития, мир Гебироля со всей своей структурой форм, вовлеченных одна в другую, является производным от высшего принципа, который он называет Волей. Пока Гебироль ограничивается описанием "что" относительно вещи, он остается верным греческой традиции, когда же ставит вопрос "почему?", его мышлением овладевает библейская традиция, и Бог Книги Бытия, возможно, в большей степени, чем бог "Тимея", становится единственным началом, доступным объяснению: "in esse non sunt nisi haec tria: materia
281
2. Еврейская философи
videlicet et forma, et essentia prima, et voluntas quae est media extremorum"*. Довольно труДн0 выяснить, совпадает ли эта Воля с Богом, проявлением которого вне самой себя она является, или ее следует рассматривать как гипостазис, то есть только как духовную субстанцию, изливающуюся от Бога. Впрочем, Гебироль не претендует на то, чтобы это начало было полностью умопостигаемым. Напротив, "это указывает на великую тайну, на то, что все существа удерживаются Волей и зависят от нее, ибо посредством нее всякая форма существ равным образом прочерчивается и запечатлевается в материи... В самом деле, именно Воля удерживает и фиксирует формы на границах, где они останавливаются, и именно посредством Воли формы расположены и узаконены в правильном порядке, постоянно находясь в зависимости от нее и будучи удерживаемы ею" (перев. С. Мюнка).
Легко понять, почему такое учение смогло увлечь стольких христианских мыслителей. Оно давало философское описание умопостигаемого мира, над которым нависла высшая воля, подобная воле Бога Священного Писания, короче говоря, - неоплатоническая Вселенная, которая якобы была желанна Богу. В такого рода мире, где сущие тем более умопостигаемы и разумны, чем более они бестелесны и просты, человек занимает среднее положение, откуда благодаря своему интеллекту он может подниматься от одной формы к другой вплоть до самой творческой Воли. Чтобы вести к ней мысль, чувственно воспринимаемые формы не делают ничего иного, кроме как пробуждают в ней умопостигаемые формы, которыми она наполнена и которые для своего развития ожидают лишь этого пробуждения. "Чувственно воспринимаемые формы-для Души то же самое, что написанная книга для читателя". Окончательные следствия из этой формулировки, блестящее развитие которой мы встретим у Гильома Оверьнского, св. Бо-навентуры и Раймунда Луллия, выведет Рай-мУнд Себундский**, которого переведет
Монтень. Таким образом, Гебироль дал жизнь космологии, космогонии и ноэти-ке***, оказавшим значительное влияние на христианскую мысль, тем более что везде, где она содержала элементы платонизма, она предоставляла возможность для различных комбинаций с учением св. Августина. Хотя не без оснований высказывалось мнение, что подлинный источник учения о множественности форм находится в самом творчестве Гебироля (Ж. Герн), все-таки правомерно рассматривать его как составной элемент того, что обычно называют "средневековым августинизмом" или, если угодно, "августи-новским комплексом".
У еврейского философского умозрения в XII веке было еще немало представителей, которые сами по себе заслуживают изучения, но которые не оказали прямого воздействия на христианскую схоластику. Тем не менее необходимо указать, что в их произведениях разработана целая серия доказательств существования Бога. Ибн Пакуда доказывает это положение исходя из сложности мира; Ибн Цаддик из Кордовы (1080-1149) в своем "Микрокосме" утверждает существование Бога, ссылаясь на случайный характер мира; Ибн Дауд из Толедо (1110-1180) доказывает его, опираясь на необходимость перводвигателя и на различие между возможным и необходимым. Против всего этого движения, стремившегося дать рационалистическую интерпретацию религиозной традиции, не замедлила выступить теологическая и националистическая реакция. Ее вдохновителем был Иегуда Галеви (1085- ок. 1141). В своей знаменитой книге "Коза-ри" он выступил с чисто еврейской апологетикой, насколько возможно лишенной всякой философии. Он верует не в Бога ученых и философов, но в Бога Авраама, Исаака и Иакова, который освободил детей Израиле-вых из Египта и дал им во владение землю Ханаанскую. Это реакционное поползновение часто напоминает подобные же устремления аль-Газали у арабов, но Галеви не только теолог, но и яркий представитель эк-


Часть 17.
Глава VI. Восточные философские направлени
282
зальтированного национализма и традиционализма. Не удовлетворившись прославлением Израиля, он, пожелав умереть на земле своих предков, покинул Испанию, был вынужден из-за неблагоприятного ветра пристать в Египте, ушел из Каира вопреки всем усилиям соотечественников удержать его, побывал в Дамиетте, Тире и Дамаске. Здесь его следы теряются, но легенда гласит, что он был убит арабом у самых врат Иерусалима, когда распевал свой гимн Сиону. Впрочем, подобные реакционеры не могли ни остановить, ни даже замедлить развитие еврейской философии: напротив, в XII веке она достигла своей кульминации в творчестве Моисея (Моше) Маймонида*.
Моше бен Маймон родился 30 марта 1135 г. в Кордове и умер 13 декабря 1204 г. Он был известен некоторым западным мыслителям (в частности автору трактата "О заблуждениях философов" ("De Erroribus philosophorum"); см. Mandonnet P. Siger de Brabant, II, p. XIX) своей книгой "Объяснение законов" ("De expositione legum"); но прежде всего он приобрел известность как философ благодаря сочинению "Путеводитель заблудших". Эта книга - не чисто метафизический трактат, а подлинная сумма еврейской схоластической теологии. Она была адресована людям, уже наставленным в философии и науках, но неуверенным и нерешительным в том, что касается согласования наук и философии с буквальным смыслом Писания. Отсюда и ее заглавие - "Путеводитель заблудших", или "недоумевающих", а не "заблуждающихся", как иногда переводили. Как и многие книги арабских философов, по следам которых шел Маймо-нид, она вдохновлена одновременно и неоплатонизмом, и аристотелизмом; однако, делая акцент на движении, который уже прослеживался у Ибн Дауда, Маймонид решительно ставит на первый план Аристотеля. Этим, помимо прочего, объясняется неоспоримое влияние, которое он оказал на христианских философов следующего столетия, в особенности на Фому Аквинского. Если бы
учение Маймонида о душе, навеянное Авер-роэсом, не привело его к совершенно оригинальной концепции бессмертия, то можно было бы сказать, что философские учения обоих совпадают во всех действительно важных пунктах.
В самом деле, согласно еврейскому учителю, наука Закона и философия являются знаниями различной природы, но они обязательно должны быть согласованы: собственный объект философии - это рациональное подтверждение Закона. Так, философское умозрение показывает, что доводы Аристотеля в пользу вечности мира неубедительны, что сотворение мира не невозможно с точки зрения разума и что, следовательно, при отсутствии решающего доказательства того или другого допустимо принять Моисеево учение о сотворении мира во времени. Возражая Гебиролю, Маймонид допускает, что чистые интеллигенции свободны от всякой материи и что существует материя небесных тел, отличная от материи тел земных. Признаётся существование десяти интеллигенции, из которых девять высших господствуют на девяти сферах, а десятая - это действующий интеллект, непосредственно влияющий на всех людей. Ниже последней сферы находится подлунный мир, в котором пребывают четыре элемента и который подчиняется действию более высоких сфер. Состоящий из тела и души, которая является формой тела, человек наделен пятью способностями: питания, чувств, воображения, желания и мышления. Личность владеет только возможным интеллектом, и лишь под воздействием действующего интеллекта (десятая интеллигенция, проистекающая из интеллигенции лунной сферы) в нем образуется приобретенный интеллект. Таким образом, каждый человек получает своего рода интеллектуальный капитал, варьирующийся в зависимости от его заслуг и соединяющийся с действующим интеллектом после смерти человека. Следовательно, от нас самих зависит сохранить как можно больше интеллектуального капитала, обога-
283
2. Еврейская философи
щая интеллект посредством занятий философией. В пятой книге своей "Этики" это учение о бессмертии вспомнит знавший Маймонида Спиноза.
Мы сказали, что мир не вечен, но сотворен Богом во времени. Однако добавили, что этот тезис строго не доказуем. Следовательно, на него нельзя опереться при доказательстве существования Бога и остается доказывать эту истину, предполагая, будто мир существовал вечно. Маймонид доказывает существование Бога исходя из необходимости перводвигателя (поскольку движение существует), из наличия необходимого бытия, а также и первопричины. Таким образом, существование Бога утверждается и в том случае, если бы мир был создан "ex nihilo", и в том, если бы он существовал целую вечность. Это в точности та позиция, которую в отношении данной проблемы займет св. Фома. В то же время Маймонид решительно отказывает человеку в праве приписывать Богу какие-либо атрибуты, кроме негативных. Мы знаем о Боге, что Он есть, но не знаем, "что такое" Он есть, и единственная возможность, которая остается у нас, если мы хотим говорить о Нем, - это объединение негативных атрибутов, когда, отрицая у Бога наличие какого-либо несовершенства, мы по крайней мере указываем, чем Он не является. В этом учении нетрудно разглядеть в высшей степени иудаистскую озабоченность тем, чтобы устранить любое, даже кажущееся, покушение на строгое и тотальное единство Бога. Если сущность Бога скрыта от нас, то результаты его действия в мире совершенно явно находятся у всех перед глазами. Бог - это со всей очевидностью конечная причина мира и в то же время его действующая причина. Его провидение распространяется на мельчайшие детали всех вещей, а все дурное в мире объясняется либо ограниченностью, присущей нынешнему состоянию творения, либо хаосом, привносимым самим творением, которое ответственно за собственное зло.
Сколь бы проникновенной и глубокой ни была мысль Маймонида, "Путеводитель заблудших" трудно сравнивать с великими христианскими "Суммами" следующего столетия. Он несопоставим с ними ни по числу рассматриваемых проблем, ни по конструктивной мощи, с которой сумел упорядочить их, например, Фома Аквинский. Но от этого влияние Маймонида на христианскую мысль средних веков не становится менее значительным. Еврейский теолог, Маймонид разделял с христианскими теологами веру в Ветхий Завет; значит, он раньше них должен был разрешить проблему его согласования с философией Аристотеля, и они пользовались его опытом, даже когда не следовали ему. Многие из них усвоили из этого опыта тот факт, что в ряде важных вопросов одна только философия не способна достичь истин, содержащихся в Откровении. Св. Фома принял это в отношении творения мира во времени, а Дуне Скот и значительное число его последователей в XIV века придут к такому же решению - что гораздо важнее - относительно самого монотеизма. Мы еще увидим, как будет повторяться утверждение - нередко с явными ссылками на Маймонида, - что если мы знаем, что Господь Бог един, то знаем потому, что Он Сам сказал это Израилю, а не потому, что можем это доказать. Мы увидим, какое пространство будет разделять с тех пор теологию и философию, и влияние Маймонида в образовании этого пространства несомненно. Впрочем, если мы сравним еврейский XII век с христианским, то сразу заметим превосходство еврейской мысли, которым она обязана тесным связям с арабской философией. У Авиценны и особенно у Аверроэса еврейские философы нашли заимствованную у греков необходимую технику построения понятий и частичных синтезов, которую им теперь оставалось только использовать. Что бы произошло, если бы мощный ум Абеляра смог волею случая унаследовать сокровища, накопленные греческим философским умозрением? Но когда Маймонид черпал из них пригор-
Глава VI. Восточные философские направлени
284
шнями, Абеляр использовал всю свою проницательность, чтобы по обрывкам документов восстановить аристотелевскую теорию абстрагирования. С одной стороны, вся философия уже есть; с другой, диалектика, продолженная метафизикой, неполна и ненадежна. Но вот наступает момент, когда христианская схоластика овладевает богатствами, до тех пор ей не известными. Найдутся ли в ней достаточные жизненные силы, чтобы их усвоить, или, наоборот, задавленная своей массой и утонувшая в своих глубинах она позволит им поглотить себя? Таков смысл поистине драматического движения и столкновения идей, которые разовьются в лоне христианской мысли в первой половине XIII века и историческое значение которых столь велико, что отголоски тех столкновений слышатся до сих пор.
ЛИТЕРАТУРА
Еврейские философы: Eisler M. Vorlesungen iiber die judischen Philosophen des Mittelalters. Wien, 1870, 1876, 1884, Bde. 1-3; Neumark D. Geschichte der judischen Philosophic des Mittelalters
nach Problemen dagestellt. Berlin; Leipzig, 1907- 1910, Bde. 1-2; Husik J. A History of Medieval Jewish Philosophy. N. Y, 1916.
Исаак Исраэли: Opera omnia Ysaac. Lugduni, 1515; Muckle J. T. Isaac Israeli Liber de Definicionibus // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1937-1938, v. 11, p. 299-340.
Саадия: GuttmannJac. Die Religionsphilosophie des Saadia. Gottingen, 1882; Ventura M. La philosophic de Saadia Gaon. P., 1934.
Ибн Гебироль (Авенцеброль): Avencebrolis Fons Vitae, ex arabico in latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino. Mtinster, 1892-1895; Munk S. Melanges de philosophic juive et arabe. P. 1927, p. 5-306.
Маймонид: Le guide des egares, traite de theologie et de philosophic P., 1856, 1861, 1866, vol. 1-3; Levy L. G. Maimonide. P., 1911, 2e ed. 1932; Munz J. Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke. Frankfurt a. M., 1912; Rohner A. Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Munster, 1913; Roth L. Spinoza, Descartes and Maimonides. Oxford, 1924; Strauss L. Philosophic und Gesetz. Beitrage zum Verstandnis Maimunis und seiner Vorlaufer. Berlin, 1935.
ГЛАВА СЕДЬМАЯ
Греческое и арабское влияния в XIII веке и основание университетов
1. ГРЕЧЕСКОЕ И АРАБСКОЕ
ВЛИЯНИЯ
Мощное развитие философии и теологии в XIII веке последовало за вторжением на латинский Запад арабской и еврейской философии и произошедшим почти одновременно распространением научных, метафизических и этических произведений Аристотеля. Таким образом, работе философов и теологов предшествовала работа переводчиков, которая и создала для первых необходимые предпосылки. В середине XII века француз Раймонд де Совта, архиепископ Толедо приблизительно в 1126-1151 гг., поручил перевести на латинский язык труды Аристотеля, аль-Фараби, Авиценны, аль-Газали и Гебироля или, по крайней мере, всячески способствовал переводческой работе. Среди первых переводчиков выделяются два имени: Доминик Гундисеалин, часто
называемый Гундисальви (Гондисальви), который был также автором оригинальных трактатов, и Ибн Дауд (Авендеат, Авендаут). Встречается также имя некоего Иоанна Испанского (Johannes Hispanus); неизвестно, является ли он тем же лицом, что и Иоанн Толедский или Иоанн Севильский, а может быть, все эти имена относятся к Авендеату (Ибн Дауду). Они трудились в сложных условиях. Когда осуществлялся перевод Аристотеля, арабские тексты, которыми они располагали, были переводами с сирийских источников. Чтобы перевести их на латинский, часто требовалось найти еврея или араба, который дословно переводил их на народный язык, а потом сызнова дословно переводить их на латынь. Эти переводы были настолько темными и туманными, что переводы Аристотеля, сделанные несколько позже в Италии, неизбежно нашли более широкое признание.
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
286
Тем не менее и эти первые переводы сыграли свою роль. Герард Кремонский (1114- 1187) перевел тем же методом с арабского "Вторую аналитику" с комментарием Феми-стия, "О естественном слухе" ("De naturali auditu"; это - "Физика"), "О небе и мире" ("De caelo et mundo"), "О возникновении и уничтожении" ("De generatione et corrup-tione") и "Метеоры"* (кн. I-III).
Мы обязаны ему также - ив дальнейшем поймем важность этого обстоятельства - латинским переводом "Книги о причинах" ("Liber de Causis")-неоплатонической компиляции фрагментов из "Первооснов теологии" Прокла, которую долгое время считали произведением Аристотеля. В средние века эту книгу часто цитировали под заглавием "Книга Аристотеля об изъяснении чистой доброты" ("Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae" или короче - "Liber bonitatis purae"). Следует упомянуть также об англичанине Альфреде из Сареше-ла (Alfred of Sareshel, Alfredus Anglicus)**, толедском переводчике научных трудов, ошибочно приписанных Аристотелю, и его соотечественнике Даниэле из Морли (Daniel of Morley)***. В Толедо были также выполнены переводы оригинальных произведений арабских и еврейских философов, и непосредственное влияние этого факта на западную мысль было наиболее глубоким. "Логику" Авиценны перевел Иоанн Испанский; "Физику" ("Sufficientia"), "О небе и мире", трактат о душе ("Liber sextus naturalium") и "Метафизику"-Доминик Гундиссалин, которому помогали Иоанн Испанский и еврей Соломон; ими же выполнены латинские переводы "Логики", "Физики" и "Метафизики" Газали (Альгазеля) и "Источника жизни" Гебироля (Авенцеброля). Иоанн Испанский перевел также книгу "О различии духа и души" ("De differentia spiritus et animae"), которую ее средневековые читатели приписывали сирийскому врачу Коста бен Лука (Констабулину), но ее подлинность не вполне очевидна; Герард Кремонский выполнил переводы нескольких трактатов аль-Кинди,
в частности "Об интеллекте" ("De intellectu") и "О пяти сущностях" ("De quinque essentiis"), и, возможно, "Об интеллекте" аль-Фараби. Это множество переводов оказало на мысль следующего века глубокое, длительное и относительно однородное влияние. Главное, что получил от этих переводов Запад, - это Аристотель в переложении арабов, то есть Аристотель сильно "неопла-тонизированный", и даже, как в случае "Книги о причинах", - почти чистый неоплатонизм Прокла и Плотина.
Заимствованные, как мы говорили, из "Первооснов теологии" Прокла, тридцать два положения, образующие "Книгу о причинах", сильно подействовали на философов и теологов XIII века. В этом сочинении отсутствует систематический план и лишь в иерархическом порядке излагаются причины начиная с первой. Причина всех остальных и даже сама их причинность, эта первопричина предшествует вечности, ибо предшествует самому бытию, а следовательно, и всему умопостигаемому. Она неопределима, но ее называют Благом, так как она - первое, что плодоносит, от которого и происходит все остальное, и Единым, так как она - единственная причина, пребывающая над бытием и формами. В этом качестве первопричина принципиально отличается от всего остального, ибо все, что не есть она, множественно, а следовательно, не есть Единое. Бытие возникло только вместе с первой причиной. Вот, кстати, почему говорят, что первым из сотворенных вещей является бытие. Это первобытие - чистая интеллигенция; следовательно, оно просто, но не есть Единое, потому что содержит в своей простоте целостность умопостигаемых форм. Заметим, что в этом учении нашли мощную поддержку сторонники положения о сотворенных идеях, понимаемых как не совечные Богу. В самом деле, здесь Единое пребывает до вечности, тогда как идеи возникают одновременно с бытием и после Единого. Умопостигаемая плодовитость первой интеллигенции выражается утверждением, что она
287
1. Греческое и арабское влияни
наполнена формами. То, что верно для первой интеллигенции, верно и для всех прочих, причиной которых она является: "omnis intelligentia plena est formis"*. Формы, причиной которых являются первые интеллигенции, порождают в свою очередь души, в том числе человеческую, - умопостигаемое (сверхчувственное) невещественное бытие низшего порядка; оно, однако, сохраняет присущее интеллигенциям преимущество непосредственно схватывать свою собственную сущность путем мыслительного акта или понимания. Способная познавать вечные вещи, поскольку она сама вечна, всякая интеллигенция и всякая разумная душа, естественно, заключают в себе чувственно воспринимаемые вещи, ибо наполнены их формами. Все сущее зависит от Единого как от одной подлинно творческой причины, однако проистекает из него посредством иерархии интеллигенции и умопостигаемых (сверхчувственных) форм, которые являются причинами только в силу причинности Единого и действие которых заключается не столько в творении в собственном смысле слова, сколько в "информации"**.
Первым, кто подвергся подобному давлению неоплатонизма и не выдержал удара, был один из главных толедских переводчиков - Гундиссалин. Написанные им собственные произведения вполне отражают это. Его сочинение "О разделении философии" ("De divisione philosophiae") представляет собой род введения в философию, где в классификации наук к средневековому "квадривию" он - впервые на Западе - добавляет физику, психологию, метафизику, политику и экономику, само существование которых открыл Аристотель. Намного более важным является его трактат "О происхождении мира" ("De processione mundi"), в котором Гундиссалин предпринимает попытку истолкования проблемы творения в христианском духе. Однако представляет он ее как человек, который сам перевел "Источник жизни" Гебироля и "Метафизику" Авиценны. От последнего он почерпнул вдох-
новение и для написания трактата "О бессмертии души" ("De immortalitate animae"), который не преминул приписать себе Гиль-ом из Оверни. Разнообразные платоновские веяния чувствуются в самой композиции его книги "О единстве" ("De unitate"), которую почти тотчас приписали Боэцию, среди произведений которого ее публиковали вплоть до нынешнего века.
Собственное творчество Гундиссалина является ценным свидетельством первой реакции христиан на контакты с арабской и еврейской философией до Аверроэса. Открывшийся им мир был одновременно новым и знакомым. Они не предвидели его строения, но обладали ключом к нему. Хал-кидий, Боэций, Дионисий, Эриугена, Теодо-рик Шартрский, Гильберт Порретанский клали в основу своих положений те же платоновские начала, что господствовали в космогониях, существование которых открылось им из их собственных переводов. В этом отношении поучительна сама ошибка, вследствие которой трактат "О единстве" Гундиссалина стали считать произведением Боэция. Это была фактическая ошибка, поскольку в трактате упоминается Гебироль, но с философской точки зрения это вовсе не абсурдно, ибо формулировки, которыми руководствовался Гундиссалин, восходят к Боэцию, а через Боэция - к Плотину, от которого Гебироль и Авиценна шли своими собственными путями: "Unitas estquaunaquaeque res una est, et est id quod est"* * *; или: "quidquid est ideo est quia unum est"****; и еще: "omnis esse ex forma est"*****. Есть немало утверждений, общих для всех видов платонизма, христианских и прочих, которые только дожидались арабских космогонии, чтобы завладеть ими как собственным имуществом и ассимилировать.
Высказывалось предложение - и, как кажется, не без успеха-называть доктриналь-ные позиции такого рода "теологическим комплексом". Ибо были и другие позиции, и возможно, что прогресс в истории идей в средние века отныне состоял отчасти в их
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
288
описании и классификации. Каждая из них является по сути "комплексом, так как она вырисовывается на стыке нескольких докт-ринальных направлений: значит, у нее несколько источников. То же самое - и прежде всего - относится к комплексу как таковому, поскольку в единстве общей интуиции в нем комбинируются несколько фундаментальных теологических положений" (М. А. Ви-кер). Несомненно, именно поэтому такие позиции, которые легче описать, чем определить, очень трудно обозначить формулой, которая, упрощая, не искажала бы их. Впрочем, между этими организмами идей существуют посредствующие формы и даже прямые связи. Ни один индивид полностью не отражает характеристик вида, однако полезно иметь некоторый тип, присутствующий в мышлении как принцип классифицирования и объяснения. Очевидно, в частности, что платоновская метафизика "ousia" (сущности) послужила направляющим принципом для целой группы христианских теологов, который способствовал осмыслению ими их христианства, и что родоначальником такой группы в латинском мире является св. Августин. Других больше вдохновляла метафизика Единого, разработанная Плотином, а что касается латинских мыслителей, то свою технику они заимствовали прежде всего у Боэция. Так как все разновидности платонизма взаимосвязаны, обмен идеями между этими группами не был редкостью, и именно этот обмен, а не разделение, способствовал прогрессу. Так, творчество Гундиссалина выросло прежде всего из комплекса "О единстве" ("De unitate"); потом другие мыслители присоединятся к нему или же образуют группы, различные и родственные одновременно.
Первый арабский натиск, осуществлявшийся из Испании, нес идеи аль-Фараби, Авиценны и Альгазеля, известных латинянам. Как мы уже знаем, сочинения этих философов содержали учение Аристотеля, излагаемое в неоплатоническом духе. Прежде всего прочего латиняне заметили и впоследствии заимствовали их космогонию, опи-
сывавшую эманацию сфер и отдельные интеллигенции, начиная с Бога и кончая деятельной интеллигенцией, от которой зависят подлунный мир и человек. Смутный и расплывчатый платонизм XII века, наконец, нашел там систему мира, которая уточняла его воззрения и придавала ему научную основательность. Авиценна получил у христиан незамедлительное признание-до такой степени, что порой говорили о "латинском авиценнизме" конца XII века. Это определение не вполне точно. С таким же успехом можно было говорить об "аверроистах" XIV века, то есть о философах, для которых учение Аверроэса, взятое в целом, якобы являлось конечной философской истиной. Наши современные познания не позволяют назвать ни одного христианского философа XII столетия, который до конца следовал бы учению Авиценны. Особенно трудно для христианина было полностью до конца разделять его космогонию. Аль-Фараби и Авиценна учили, что существует одна отдельная деятельная Интеллигенция, единая для всего человеческого рода, начало и конец познания всех индивидов. Христиане должны были либо проникнуть сквозь эту Интеллигенцию, чтобы дойти до Бога, либо отождествить ее с Богом. Они попытались сделать и то и другое.
В 60-70-е годы XII века появились любопытные произведения, в которых учение Авиценны комбинировалось со всеми известными в ту эпоху разновидностями платонизма: Августина, Дионисия Ареопагита, Халкидия, Боэция, Иоанна Скота Эриугены и других. Такова, например, книга "О душе" ("De anima"), которую обычно приписывают, хотя и без достаточных оснований, Гун-диссалину. Она представляет собой компиляцию текстов, дословно заимствованных из латинского перевода "Liber VI Naturalium" Авиценны. Это резюме авиценновской психологии верно отражает оригинал, однако в ней присутствуют понятия, происходящие из других источников, в частности из книги "О различии души и духа" ("De differentia animae et spiritus"), приписываемой врачу-
289
1. Греческое и арабское влияни
христианину Коста бен Лука (864-923), которого схоласты называли Констабулином. Это сочинение отлично согласуется с авицен-новским учением о бессмертии души; в нем без всяких возражений принимается даже существование отдельной деятельной интеллигенции, умопостигаемого солнца душ. Однако, поступив так, нужно было пробить потолок авиценновской Вселенной, чтобы соединиться с Богом христиан. Это было сделано: от Халкидия, которого называет Боэций, было заимствовано учение об "intelligentia" ("интеллигенции") - источнике мистической мудрости, типичным примером которой может служить сообщение св. Павла о третьем небе*. Само фактическое содержание книги "О душе" обнаруживает природу проблемы. Можно целиком издать ее текст, отметив на каждой странице арабский источник, которым ее составитель воспользовался как плагиатор, но для последней главы эта процедура непригодна. Кто бы он ни был, автор трактата был вынужден написать ее сам, и он сделал это, опираясь теперь уже на Халкидия, Боэция, св. Бернарда и Исаака Стеллу, а все они - христианские писатели. Так что здесь мы видим, как образуется теологический "комплекс", слегка отличный от предыдущего, где естественная тенденция разных видов платонизма к объединению позволяла увенчать психологию Авиценны мистическим экстазом христианина.
Другим примером избирательного родства различных направлений платонизма является странное сочинение "Книга Авиценны о первых и вторых субстанциях" ("Liber Avicennae in primis et secundis substantiis"), или, более коротко, "О течении сущего" ("De fluxu entis"). Произведение явно не принадлежит Авиценне, ибо хотя автор компиляции пользовался арабской философией, однако видно, что "лоскуты" из трудов Авиценны грубо пришиты к "лоскутам", вырванным из сочинений св. Августина, Дионисия Ареопагита, Григория Нисского и Иоанна Скота Эриугены. У последнего не-
известный компилятор заимствовал учения о теофаниях, об относительной совечности божественных идей, об их сотворении Богом, о Божьем творении в идеях, о сведении тела к его бестелесным элементам. У Авиценны автор "De fluxu entis" взял самое существенное из его космогонии, а именно систему эманации отдельных интеллигенции вместе с душой и телом небесной сферы, происходящей от каждой интеллигенции, начиная с Первого мира и вплоть до подлунного мира и человеческих душ. Эту компиляцию приписывают Гундиссалину; возможно, это дурной Гундиссалин. Можно ли применительно к этому произведению говорить о "латинском авиценнизме"? В той мере, в какой эта формулировка означает, что "De fluxu entis" написано под сильным влиянием Авиценны, она верна. Но она же может ввести в заблуждение, когда наводит на мысль, будто автор этого сочинения прямо и просто воспринял учение Авиценны-как "латинский аверроизм" воспримет учение Аверроэса. Компилятор обращается к Авиценне только потому, что сказанное Авиценной дополняет сказанное такими христианами, как Эриугена, Дионисий и св. Августин. Верно, что Бог-Просветитель из "Бесед с самим собой" ("Soliloquis") Августина оказывается отождествленным с деятельной Интеллигенцией Авиценны, умопостигаемые формы которой приходят к нам извне (extrinsecus); но с таким же успехом можно сказать, что верно и обратное. В XIII веке мы не раз встретимся с подчинением ноэти-ки Авиценны ноэтике св. Августина, которое обозначают формулой, полнее учитывающей сложность явления, - "авиценнизи-рованный августинизм".
Но как бы его ни обозначали, факт остается фактом: вначале христианская мысль согнулась под давлением арабской философии. Утонувшее в этом философском контексте библейское учение о сотворении скрылось под цветистой метафизикой "происхождения мира" от Бога. Теперь нелегко узнать, в какой степени это влияние ответ-
- 9136
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
290
ственно за появление ряда учении уже явно ошибочных, которые возникли тогда в христианской среде. Возможно, в них следует видеть лишь развитие тех возможностей, которые долгое время оставались скрытыми и проявились с помощью решительного применения методов диалектики к проблемам, только что поставленным арабской метафизикой. Мы знаем эти учения лишь по кратким фрагментам или даже, как в случае Амальрика Венского (Амори из Бена), по выписанным из сочинений арабских философов и впоследствии осужденным утверждениям, а также по опровержениям последних. Внутренняя взаимосвязь этих учений от нас ускользает, и мы не в силах представить их себе в оригинальной форме. Однако они слишком характерны для своего времени, чтобы можно было позволить себе их игнорировать.
Амальрик Венский (Шартрский диоцез) (ум. 1206 или 1207) - преподаватель логики и теологии в Париже. Еще при жизни он был обвинен в обучении опасным доктринам, но первое известное нам официальное осуждение его учения относится к 1210 г. Тогда существовала группа "амальриканцев" ("amauriciani"), учение которых стало объектом церковной цензуры. Амальрик, следуя толкованиям Генриха из Сузы (Ostiensis)*, якобы учил, что Бог-это всё (dixit quod Deus erat omnia). Такое утверждение вполне правдоподобно, если вспомнить о возрождении в ту эпоху влияния Эриугены или просто формулу Дионисия: Бог есть "esse omnium"**. Если вслед за св. Бернардом это понимать в смысле "esse causale"***, то в этом нет ничего плохого; если же понимать в том смысле, что Бог - это по существу то же самое, что вещи, тогда речь идет о чистом пантеизме. Мы не знаем, как это понимал Амальрик, но он был обвинен в том, что его понимание соответствовало пониманию Эриугены, который, в свою очередь, подвергся обвинению в понимании указанной формулы во втором смысле. И в самом деле, приписываемые ему аргументы очень похожи на
аргументы "диалектиков" XII века, рассуждавших о догматах с помощью силлогизмов и поражавшихся следствиям, которые можно было в этом случае из них вывести. Св. Павел сказал: "Да будет Бог всё во всем"****; рассуждаем так: Бог неизменен, значит, Он уже таков, каким будет; значит, Он уже есть всё. Св. Иоанн сказал о Боге: "В Нем была жизнь"*****; рассуждаем так: все, что есть в Боге, есть Бог; но все, что Бог сотворил, - это жизнь в Нем, следовательно, Бог есть все, что живет. Применяя это заключение к теме "единства" ("de unitate"), амальриканец по имени Бернар рассуждал так: всё едино, так как всё сущее есть Бог; следовательно, поскольку я есмь, меня не могут ни сжечь, ни пытать, ибо, так как я есмь, я есмь Бог. Нам крайне затруднительно раскрыть истинные мысли Амальрика, скрывающиеся за рассуждениями подобных учеников и даже за рассуждениями, приписываемыми ему самому. Сталкиваемся ли мы здесь с метафизичес-ко-диалектическими парадоксами или со словесными крайностями, которые невозможно принять, не соглашаясь хоть в какой-то степени с их смыслом? Или нужно допустить, что Амальрик в самом деле отождествлял Бога с тварью? Эти вопросы остаются без ответа. Тот факт, что он, по всей вероятности, принял учение Эриугены о те-офаниях и отнял у нас возможность блаженного зрения, никак не свидетельствует, что Амальрик был пантеистом, в чем его обвиняли; ибо мы не знаем, как он толковал Эриугену, и у нас есть основания не доверять ему, когда мы узнаём о его толкованиях св. Иоанна и св. Павла. Единственные очевидные факты - это то, что его формулировки были осуждены как ложные и что знакомство с ними было опасно в то время, когда, воспринятые катарами, или альбигойцами, они почти что дошли до толпы. Интересно отметить, что уже в 1225 г. Аль-берик из Труа-Фонтене попытался в своей "Хронике" освободить Эриугену от всякой ответственности за подобное развитие событий: "Он подвергся осуждению по вине но-
291
1. Греческое и арабское влияни
вых альбигойцев и лживых теологов, которые, превратно толкуя его формулировки, высказанные когда-то в правильном смысле и в простоте душевной принятые древними, постоянно их искажали и находили в них источник ересей". Быть может, Эриугена и заслуживал осуждения, однако совсем за другие утверждения, нежели те, которые были осуждены в 1210 г.
Другим свидетельством смятения умов в ту эпоху является творчество Давида Динан-ского, автора сочинения "Об отрезках, или о делениях" ("De tomis, id est de divisio-nibus")*; возможно, это то же самое сочинение, что и "Четверки" ("Quaternuli"), осужденное в 1210 г. Данное произведение не дошло до нас, за исключением недавно найденного фрагмента, равного примерно 15 печатным страницам, а также важных цитат и анализа, которые содержатся в творениях Альберта Великого, Фомы Аквинского и Николая Кузанского. Как подсказывает само заглавие трактата, учение Давида, как и учение Эриугены, заключалось в "делении" бытия. Он разделял его на три неделимых "бытия": тела, души и отдельные субстанции. Первое неделимое, состоящее из тел, он называл "Yle" (материя); первое неделимое, состоящее из душ, он называл "нус", или "мысль" ("mentem"); что касается первого неделимого в вечных субстанциях, то его он именовал Богом. Однако, как указывает св. Фома, которому мы обязаны этими сведениями, Давид добавлял, что эти три неделимых суть одно и то же, из чего следует, что всё есть в сущности одно: "Et haec tria esse unum et idem; ex quo iterum consequitur esse omnia per essentiam unum" (II Sent., XVII, 1, 1). Текст св. Фомы не является цитатой из Давида, и мы не можем сказать с уверенностью, был ли этот последний вывод сделан самим Давидом, но это можно допустить и сразу ясно почему. Единое в "De divisionibus", "Hyle" и "Nous" нам знакомы уже давно. Они могут участвовать в формировании того самого "комплекса" с новым принципом: все сущее есть одно именно потому, что оно есть. Но-
вое в учении Давида заключается скорее в том, что вместо того, чтобы всё объединить посредством божественного бытия, он, как представляется, объединяет все, включая самого Бога, посредством просто бытия. Этот учитель привносил в метафизику привычки логика. Исходным пунктом его аргументации является, по-видимому, тот факт, что наш интеллект способен постигать одновременно и Бога и материю. А постигнуть вещь - значит усвоить ее. Обычно интеллект усваивает объекты, абстрагируя их формы, но поскольку ни Бог, ни первоматерия форм не имеют, то наш интеллект не может их охватить. Скорее всего это происходит потому, что он тождествен с ними. Таким образом, Бог, интеллект и материя - одно и то же. Можно даже понять, почему из этих трех терминов именно материя составляет основу реальности. Аргументация Давида опирается на принцип, что ни Бог, ни материя не имеют формы. Это неизбежно, ибо существа, определенные формами, суть субстанции, входящие в категории. Эти субстанции действуют благодаря своим формам. Чтобы дойти до их начал, нужно достичь того, что предшествовало их бытию, актуализованно-му формой; но тогда мы увидим лишь бытие в возможности, а поскольку оно неопределенно по своей природе, то оно едино. Но чистая возможность и материя составляют одно: следовательно, едины Бог и материя. Разумеется, Давид не считает при этом, что все сущее - это тела: тела состоят из материи, определенной формами; но он хочет сказать, что если отвлечься от тел, дабы достигнуть их начала, то можно обнаружить чистую потенциальность-материю, которая не поддается категоризации и которую, если желаешь постичь божественную природу, следует полагать предшествующей всем категориям, а значит - чистой потенциальностью, то есть опять материей. Следовательно, Бог и материя тождественны. Нет ничего легче, чем прийти к такому заключению, логически рассуждая о "Боге-небытии" Дионисия и Эриугены. Бог - это небытие, мате-
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
292
рия - это тоже небытие, следовательно, Бог есть материя, или материя есть Бог. Фрагменты, которыми мы располагаем, не позволяют со всей определенностью утверждать, что ход рассуждений Давида был именно таков. Возможно, впрочем, что он опирался на не известные нам источники. Альберт Великий убеждает читателей, что учение Давида восходит к учению Ксенофана* в том виде, в каком его излагал Александр Афродисийский в сочинении, озаглавленном "О Нусе, то есть об уме, о Боге и первоматерии" ("De Noi, hoc est de mente, et Deo et materia prima"). Заглавие и в самом деле многообещающее, его не выдумал Альберт Великий, однако не известно ни одного произведения с таким заглавием и достоверность подобной информации проверить невозможно.
Творчество Давида Динанского представляет собой старый латинский платонизм, кое-что заимствовавший из Аристотеля в трактовке Александра Афродисийского и из учения последнего о человеческом интеллекте как о чистой потенциальности (intellectus materialis). Ни у Давида, ни у Амальрика Венского нет никаких следов арабского влияния. Однако недавно было обнаружено весьма любопытное произведение (М.-Т. Альверни), где мешанина из элементов арабской философии усложнена чисто религиозным элементом. В анонимном трактате, датируемом, по всей вероятности, концом XII века и происходящим из Испании, мы читаем о путешествии душ после смерти: души избранных поднимаются от совершенства к совершенству и от интеллигенции к интеллигенции вплоть до Бога, а души отверженных опускаются по ступеням страданий и проходят в обратном порядке ряд сфер вплоть до заключения во мрак ада. Каковы бы ни были источники этого мифического повествования, оно очевидно навеяно некоторыми философскими идеями из "Книги о причинах" ("Liber de Causis"), переведенной Герардом Кремонс-ким (между 1167 и 1187), и следовательно, идеями Прокла, а также из "Источника жизни" ("Fons vitae") Гебироля. Автор безуслов-
но христианин - не только потому, что его творение изобилует цитатами из Священного Писания, но и потому, что он открыто провозглашает догмат Святой Троицы. Можно даже добавить, что, будучи христианином, он внимательно всматривается в бытие: в одном его высказывании отношение твари и Творца отождествляется с авиценновским отношением возможного и необходимого, однако автор, возражая Авиценне, тут же уточняет, что Бог сотворил все сам без каких-либо посредников; таким образом, уже в 1180-1200 гг. он избежал заблуждения, осужденного Этьеном Тампье в 1277 г. Ибо Бог - не только чистый Свет, Он еще и "necessarium in fine necessitatis, et quicquid est post ipsum habet aliquid de possibilitate et contingentia, sed ipse non, et est producens quicquid est ex se, nullo mediante, vel alio"**. Но в конце своего трактата тот же самый христианин преспокойно пишет, что десять всеобщих блаженств и десять всеобщих несчастий, о которых он только что говорил, были известны-ив этом он безусловно убежден ("ut vehementer credo"***)-просвещенным Богом законодателям; вот их имена: "legumlatores justi, sapientissimi, alios salvare curantes, super quos cecidit lumen Dei et ejus cognitio et ejus verbum super linguas eorum, sicut Moyses et Mahometh et Christus qui fuit potentior his duobus et sermone virtuosior"****. Несмотря на предпочтение, отданное Христу, фраза звучит странно. Она вызывает в памяти образ Михаила Скота*****, который будет переводить Аверроэса в Палермо после того, как переведет Аристотеля в Толедо. Придворный астролог императора Фридриха II, он, возможно, не был бы смущен подобным синкретизмом. Так или иначе, факт остается фактом, и нет лучшего свидетельства тому, насколько глубоко проникло влияние арабской философии в определенные христианские круги к 1200 г.
Неизбежный конфликт между арабской философией и христианской теологией произошел в начале XIII века в только что основанном Парижском университете. В 1200 г. все преподаватели и студенты кафедральных
2?3
1. Греческое и арабское влияни
цл Парижа объединились в одно заведете, признанное королем Филиппом Авгус-тОм и папой Иннокентием III; его устав утвердил в 1215 г. папский легат Робер де Кур-сон. Так был создан Парижский университет (Universitas magistrorum et scholarium parisiis studientium*) - самый старый и самый знаменитый из больших средневековых университетов. Там в первые же годы его деятельности появились переводы Аристотеля и его арабских комментаторов. Вскоре в Париже прочитали и откомментировали перевод "Метафизики", выполненный непосредственно с греческого языка и поступивший из Константинополя. Знаменитые учителя, преподававшие тогда в Париже, такие, как Гильом Оксеррский (ум. ок. 1237) и Филипп Гревский (ум. в 1236)**, отнюдь не пребывали в неведении относительно накатывавшейся волны новых идей. Гильом Оверньский (ум. в 1249)*** признавал достоинства физики Аристотеля для объяснения подлунного мира, знал Ибн Гебироля и восхищался им, но критиковал многие пункты учения Авиценны. В последующие годы до Парижа во все большем количестве доходили произведения Аверроэса. Роджер Бэкон и Альберт Великий стали цитировать его в 1240-1250-е гг., еще не осознавая истинного смысла его учения и вследствие этого не понимая новой опасности, которая в нем таилась. Но Альберт вскоре заметил ее, и почти в то же самое время (ок. 1250) св. Бонавенту-ра сумел ей противостоять. Тогда начиналась великая эпоха схоластической теологии и философии. Она совпала с усилиями христианских мыслителей направить поток греческой и арабской философии в правильное русло или поставить перед ним заслон.
Прежде всего следует отдельно рассмотреть и разъяснить позицию церковных властей. Хотя ее историческое значение велико, а в ту эпоху она в весьма большой степени определяла состояние умов в Парижском университете, ее влияние со всей очевидностью было значительно меньшим в плане чисто философского умозрения, нежели в
плане вероучительнои осмотрительности и церковной дисциплины. С целью выиграть время для оценки массы новых концепций церковные власти начали с запретов. В 1210 г. Парижский провинциальный собор, проходивший под председательством архиепископа Санса Петра из Корбейля, запретил под страхом отлучения от Церкви распространять в общественном и частном порядке естественную философию Аристотеля и комментарии к ней. Устав Парижского университета, утвержденный Робером де Курсоном в 1215 г. по-прежнему разрешал изучение "Органона" Аристотеля, который преподавали издавна, но были запрещены "Метафизика", все книги по физике и естественным наукам (в том числе сокращенные версии), а также учения Давида Динанского, Амальрика Венского и некоего Мауриция (Маврикия) Испанского, личность которого не установлена: "Non legantur libri Aristotelis de metaphysica et naturali historia, nee summa de iisdem, aut de doctrina Magistri David de Dinant aut Amaurici haeretici, aut Mauritii Hispani"****. Любопытно, что этот документ, равно как и многие другие, относящиеся к той эпохе, ставили творения Аристотеля рядом с сочинениями двух известных еретиков, как будто он разделял их пантеизм, похожий на тот, что приписывали арабам.
В то время как преподавание Аристотеля в Париже было запрещено, он оставался разрешенным в Тулузе, и учителя этого города не преминули не только воспользоваться этой свободой, но даже сделать себе из нее рекламу. Однако было невозможно избежать сопоставления уже известных доктрин Аристотеля с новыми учениями, которые приписывались ему же, а такое сопоставление не могло не вызвать подозрений. Как разрешить теорию абстрагирования, так ясно изложенную каким-то Абеляром и каким-то Иоанном Солсберийским, которых подозревали в пантеизме?***** Добавим к этому, что физика Аристотеля, даже фальсифицированная с помощью неоплатонизма, давала для объяснения природы набор столь гибких и
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
294
плодотворных понятий и принципов, что отказаться от нее добровольно не был готов никто. Эта физика могла вызывать беспокойство или оказаться трудной для изучения, но она была на самом деле единственной систематической физикой, существовавшей в то время. Впервые - и сразу - люди средневековья обрели полное объяснение явлений природы. Фундаментальные понятия, лежавшие в основе этого объяснения, они находили в трактатах по астрономии, физике и медицине, распространение которых невозможно было остановить и которые они принимали с полным единомыслием. Заметим наконец, что если бы знакомство с заблуждениями было запрещено, то не нужно было бы и бороться с ними, а чтобы бороться, их надлежало знать и, следовательно, изучать. Поэтому неудивительно, что такие строгие учителя, как, например, Гильом Оверньский, смогли внести собственный вклад в аристо-телизм, критиковать и отвергать арабских философов, не называя их, - но ведь не знать их было невозможно.
13 апреля 1231 г. папа Григорий IX вновь запретил преподавать Аристотеля, причем в выражениях, которые раскрывают идейную работу, проделанную до этого времени. Изучать "Физику" Аристотеля по-прежнему запрещено, однако лишь до того момента, как она подвергнется цензуре и будет очищена от заблуждений. Спустя десять дней папа назначил нечто вроде комиссии, в состав которой входил Гильом Оксеррскии и которая должна была осуществить тщательный пересмотр естественной философии Аристотеля, чтобы сделать ее допустимой для преподавания. Неизвестно, привела ли работа теологов, получивших столь важное задание, к каким-либо положительным результатам, но она проводилась и по-другому, сама по себе, без теологов. Начиная с этого момента, труды Аристотеля по физике и метафизике проникали на Запад со всех сторон и непрерывно завоевывали новые позиции. Когда в 1245 г. папа Иннокентий IV по не вполне ясным причинам распространит зап-
рет в отношении Аристотеля на Тулузский университет и когда в 1263 г. папа Урбан IV возобновит его, эти постановления окажутся явно запоздалыми и не будут действенными. Работа по критике и пересмотру трудов Аристотеля, в соответствии с распоряжением 1231 г., шла полным ходом; переводы непосредственно с греческого текста успешно завершили такие переводчики, как Вильгельм из Мёрбеке (1215-1286), который стал верным помощником св. Фомы. Но главное, что самые знаменитые ученые усердно комментировали, толковали, усваивали греческую философию, так что в 1366 г. кандидатам на звание лиценциата искусств папской властью будет вменено в обязанность изучать те самые трактаты Аристотеля, которые эта власть давно запретила.
Изложить историю философии XIII века, классической эпохи средневековой философии, - значит определить разнообразные позиции различных философских кругов по отношению к аристотелизму. В самом деле, решающую роль в истолковании философии Аристотеля сыграли не только недавно возникшие крупные научные центры, такие, как Парижский, Тулузский и Оксфордский университеты, но и мощные религиозные ордены, в частности доминиканский и францисканский. В Оксфорде это происходило иначе, чем в Париже, и, хотя из этого правила делались существенные исключения, почти всегда выбирали между двумя философскими направлениями - в тот день, когда надевали облачение доминиканца или же облачение францисканца. Если мы расположим эти учения в соответствии с пространством, которое они оставляли для новых идей, то на первом месте окажется августинизм францисканцев, самым прославленным представителем которого был св. Бонавентура. Эта школа продолжала традицию теологов XII века и еще более углубленно изучала труды св. Августина. Однако в ту эпоху страх перед пантеизмом был так велик, что даже ав-густинисты в своем учении предоставили права гражданства аристотелевским поняти-
295
1. Греческое и арабское влияни
ям, которые давали возможность провести более строгое разграничение между Богом и человеком. Шаг вперед в направлении ари-стотелизма был сделан доминиканской школой, самый крупный представитель которой - св. Фома. Здесь Аристотеля приняли не по необходимости и не в качестве только терпимого автора: его идеи находятся в сердцевине учения, и в нем нет ни одной части, где бы они не присутствовали в более или менее явном виде. На этот раз аверроистский натурализм был побежден самим аристоте-лизмом, на подлинное истолкование которого он претендовал. Удивительный успех томизма обусловлен прежде всего тем, что он сумел извлечь из хаоса новых идей специфическое лекарство от опасностей, которые они несли в себе. Но была еще третья школа, которая не испытывала подобных сомнений и не замечала никакой опасности: это школа аверроистов, наиболее типичным представителем которой является Сигер Бра-бантский. Учение Аристотеля в интерпретации Аверроэса он считал окончательной истиной. Само собой получалось, что, принимая аверроизм в его буквальном смысле, эти философы решительно ставили себя вне развития теологии и открыто отказывались согласовывать свою философию с религией. Наконец, мы видим, что в ту же самую эпоху появляется четвертое философское направление, оригинальность и значительность которого нередко игнорируются: задолго до Возрождения оно ориентировалось на науки о природе. Сторонники этой философии, главный представитель которых - Роджер Бэкон, тоже не избежали влияния арабов, но в данном случае оно касалось не столько метафизики, сколько физики, медицины и астрономии. Благодаря им Оксфорд стал пылающим очагом как традиционно ав-густинистских, так и научных умозрений; его решающее влияние на метафизику обнаружится в следующее столетие, и он действительно явится отправной точкой философии опыта.
ЛИТЕРАТУРА
О латинских переводах произведений арабских и греческих авторов: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophie. Bonn, 1924, S. 342- 351; Wulf M. de. Histoire de la philosophie medievale. Louvain, 1924-1925, vol. 1-2; v. 1, p. 64-67; v. 2, p. 25-88 (эти превосходные страницы дополнены обширной библиографией: р. 54-58); Bedoret H. Les premieres traductions toledanes de philosophie. (Euvres d' Alfarabi // Revue neoscolastique de philosophie, 1938, v. 41, p. 80- 97; Les premieres versions toledanes de philosophie. (Euvres d'Avicenne // Ibid., p. 374-400; L'auteur et le traducteur du Liber de Causis // Ibid., p. 519- 533.
Гундиссалин и влияние Авиценны: De processione mundi // Pelayo Menendez. Historia de los heterodoxos Espanoles. Madrid, 1880, v. 1, p. 691-711; Correns P. Die dem Boethius falschlich zugeschriebene Abhandlung des Dominicus Gundissalinus "De Unitate". Miinster, 1891; Billow G. Des Dominicus Gundisalvi Schrift von der Unsterblichkeit der Seele, nebst einem Anhang, enthaltend die Abhandlung des Wilhelm von Paris (Auvergne) "De immortalitate animae". Miinster, 1897; BaurL. Dominicus Gundissalinus "De divisione philosophiae", herausgegeben und philosophie-geschichtlich untersucht. Nebst einer Geschichte der philosophischen Einleitung bis zum Ende der Scholastik. Miinster, 1903; фрагменты трактата "De anima" см. в: Lowenthal A. Dominicus Gundisalvi und sein psychologisches Kompendium. Konigsberg, 1890; Billow G. Des Dominicus Gundissalinus Schrift "Von dem Hervorgange der Welt" (De processione mundi) herausgegeben und auf ihre Quellen untersucht. Miinster, 1925; Gilson E. Les sources greco-arabes de l'augustinisme avicennisant// Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1930, v. 4, p. 74-107 (об авиценновском апокрифе "De fluxu entis" см. p. 142-149); Vaux R. de. Notes et textes sur Г Avicennisme latin aux confins des XIIе et XIIIе siecles. P., 1934; Vicaire M. H. Les Porretains et l'avicennisme avant 1215 // Revue des siences philosophiques et theologiques, 1937, v. 26, p. 449-4g2; D'Alverny M.-Th. Les peregrinations de l'ame dans l'autre monde d'apres un anonyme de
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
296
la fin du XIIIе siecle // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1942, v. 13, p. 239-299. Давид Динанский и Амальрик Венский: Thiry G. Autour du decret de 1210:1. David de Dinant. P., 1925 (Bibliotheque thomiste, v. 6); II. Alexandra d'Aphrodise. P., 1926 (Bibliotheque thomiste, v. 7); Capelle Cath. Autour du decret de 1210: III. Amaury de Bene. P., 1935 (Bibliotheque thomiste, v. 16); Birkenmayer A. Decouverte de fragments manuscrits de David de Dinant // Revue neoscolastique de philosophic 1933, v. 35, p. 220-229.
2. ОСНОВАНИЕ УНИВЕРСИТЕТОВ
Невозможно не только правильно представить себе среду, в которой развивалась схоластика, но даже понять простой рассказ о карьере средневекового философа, если не знать организацию философского и теологического образования в XIII веке. Прежде всего определим некоторые термины, которые с этого времени вошли в обиход и не всегда правильно истолковываются в наши дни. Слово "universitas", то есть "университет", в средние века обозначало не ряд факультетов, учрежденных в одном и том же городе, а множество лиц - преподавателей и учеников, которые участвовали в процессе обучения в этом городе. Поэтому не всегда, встретив слово "universitas", можно делать вывод о существовании в данном месте организованного по-современному университета: для употребления этого слова в его первоначальном значении достаточно было проживания в данном месте большой группы профессоров и студентов. "Studium generate", или "universale", или "commune", - эти выражения обозначают не место, где изучают комплекс знаний, а учебный центр, где могут получить пристанище студенты самого разного происхождения. Это выражение чаще всего использовалось применительно к школам, открытым религиозными орденами в городах, которые с точки зрения ордена могли считаться важными пунктами,
но в которых не было университета. В "studium particulare"* той или иной провинции ордена направляли учащихся из данной провинции, а в "studium generale" данной провинции - учащихся из всех провинций. "Studium solemne" был особенно важным учебным центром, знаменитым и наиболее посещаемым, хотя он не обязательно являлся "studium generale".
Первым "universitas", который стал организованным сообществом и местом коллективного существования студентов наподобие современных университетов, был университет в Болонье**. Он стал прежде всего центром юридического образования, а постоянно действующий теологический факультет был там создан только в 1352 г. по указанию папы Иннокентия VI. В плане философии и теологии на первом месте находился Парижский университет. Блеск его славы в XIII столетии был так ярок, что он совершенно затмил своего старшего брата - Болонский университет -и частично младшего - Оксфордский.
Можно выделить три группы причин, способствовавших созданию и развитию Парижского университета. Прежде всего это наличие образовательной среды, переживавшей бурный расцвет начиная с XII века. Преподавание, которое вели викторинцы и такие учителя, как Абеляр, уже пользовавшийся всеобщим признанием, с давних пор привлекало в Париж большое число студентов из Италии, Германии и особенно из Англии. В конце XII века школы сгруппировались на острове Сите и на склонах холма Св. Жене-вьевы. Несомненно, что под давлением общих интересов, которые их объединяли, и общих опасностей, которые им угрожали, учителя и ученики сами стали осознавать свое единство. С другой стороны, в покровительстве этой массе ученых людей с целью лучшего управления ею были заинтересованы две различного рода власти - французская королевская и папская. Короли Франции не могли не понимать, в какой степени это постоянное коловращение провинциалов и иностранцев, прибывших для изучения всех
297
2. Основание университетов
наук со всех концов королевства и Европы, способствовало возвышению их столицы и росту их влияния за рубежом. Не одно свидетельство современников - а среди прочих Иоанна Солсберийского-говорит нам о глубоком удивлении и живом восхищении, которые охватывали иностранцев, когда те видели мягкость нравов, наслаждение жизнью, изобилие материальных и духовных благ, которые были характерны для Франции конца XII столетия. Вполне естественно, что французские короли, желая поддержать столь благоприятствующее им настроение умов, стремились оградить французских и иностранных студентов от всяческих опасностей в чужом для них городе или даже в чужой стране. Чтобы "studium parisiense" процветал, нужно было обеспечить для него спокойную обстановку, а значит, личную безопасность и духовную независимость его участников, то есть, одним словом, организовать его.
Однако представляется, что в этой организационной работе благоприятные обстоятельства, складывавшиеся под влиянием исторической обстановки и доброго расположения французских королей, играли второстепенную роль. Подлинным основателем Парижского университета был папа Иннокентий III, а его дальнейшее развитие обеспечили своим руководством и попечением преемники Иннокентия III, и прежде всего -Григорий IX. Парижский университет мог бы возникнуть и без вмешательства пап, но невозможно представить, кто обеспечил бы ему исключительное место в ряду всех средневековых университетов, если не учитывать активное вмешательство и четко определенные религиозные замыслы папства.
Слово "университет" вызывает в нашем сознании представление о здании или комплексе зданий, где учителя и ученики занимаются учебой и исследованиями в области тех или иных наук из любви к этим самым наукам. Очевидно, что идеал преподавателей и учащихся не ограничивается их специальностью и что их любознательность как специалистов не обязательно совпадает с об-
щечеловеческими интересами. Но эти интересы по крайней мере не противоречат научным устремлениям, которыми эти люди руководствуются. Наши современные университеты построены прежде и больше всего с целью передачи и роста знаний по тем дисциплинам, которые в них преподаются. В Парижском университете XIII века дело обстояло не совсем так. Мы видим, что он постоянно разрывался между двумя противоположными тенденциями: одна из них могла бы превратить его в центр чисто научных и беспристрастных исследований, другая -подчинить исследования религиозным целям и поставить их на службу настоящей интеллектуальной теократии.
Читая документы той эпохи, в особенности "Chartularium universitatis Parisiensis"*, мы легко замечаем следы обеих этих тенденций, которые то совпадают, то разделяются или даже сталкиваются одна с другой. Если отвлечься от преподавания медицины, которое в XIII веке в Парижском университете было развито еще недостаточно, то мы увидим, что очень многие посвящали себя преподаванию и изучению права. Но тогда как большинство этих людей хотели заниматься изучением римского права-основы автономного гражданского общества, зависящего только от самого себя, - папство вскоре дошло до того, что запретило преподавание римского права и потребовало, чтобы единственной разновидностью права, преподаваемого в университете, было каноническое право - основа религиозного общества, а также гражданского общества, интегрированного в религиозный организм.
То же самое происходило в преподавании философии. С тех пор как в процессе распространения "тривия" было возобновлено преподавание диалектики, находились отдельные учителя, которые придерживались исключительно этой дисциплины и отказывались подняться с ее уровня до уровня теологии. Сам Абеляр в течение довольно длительного времени оставался, причем добровольно, простым диалектиком. Но после
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
298
обнаружения книг Аристотеля преподаватели свободных искусств добились более высокого авторитета, нежели тот, которым они пользовались в XII веке. В эпоху Абеляра человек, в совершенстве владевший диалектикой Аристотеля, был полностью лишен предметов, к которым он мог бы ее применить. Этот прекрасный инструмент оставался бесплодным - по крайней мере его не пытались использовать в области теологии, то есть в той области, которая по определению и по сути отказывалась подчиниться законам диалектики. С того момента как стали известны "Физика", "Этика" и "Метафизика" Аристотеля, у преподавателей искусств возникла обязанность не только обучать формально-логическому методу, но и передавать позитивное знание и преподавать науки, обладающие реальным содержанием. Поэтому на протяжении всего XIII века мы встречаем на факультете искусств Парижского университета большую группу преподавателей, которые не требуют ничего, кроме свободы преподавать логику, физику и этику Аристотеля, не заботясь ни о состоянии других дисциплин, ни о высших интересах теологии. Самая наглядная форма и самое грубое проявление этой тенденции - парижский аверроизм.
Другая тенденция дала себя знать на теологическом факультете, значение и влияние которого постоянно возрастали и который вскоре отодвинул факультет искусств на второй план. Там тоже появились новые веяния, отбросившие традицию, казавшуюся прочной, как никогда; и именно в тот момент она пережила глубокое потрясение. Со времени св. Ансельма Кентерберийского теология, преподаваемая на факультете учителями из Сен-Виктора, представляла собой августи-низм, не чурающийся помощи аристотелевской диалектики. Но Аристотель не давал теологии ничего, кроме способов дискуссии и изложения. Сам по себе парижский теологический факультет, то есть сообщество докторов, бакалавров и студентов в области теологии, не испытывал никакого желания модифицировать традицию. Об этом красноречиво го-
ворит тот факт, что до конца века и до окончательной победы томистского аристотелиз-ма самые знаменитые учителя, такие, как Александр Гэльский* и св. Бонавентура, а также епископы Парижа, среди которых были Ги-льом из Оверни и Этьен Тампье, останутся убежденными августинистами. Гениальный ход и секрет блестящего триумфа Альберта Великого и св. Фомы Аквинского будут состоять как раз в том, что они сумеют гармонизировать две расходящиеся и даже противоположные тенденции, разделявшие Парижский университет. Они сделают это, узаконив все то позитивное, что обогатило процесс преподавания свободных искусств, и перестроив с этих позиций здание традиционной теологии, в результате чего оно приобретет такую степень завершенности и прочности, какой не имело никогда.
Парижский университет, поскольку в нем преподавалась теология, переставал принадлежать самому себе и начинал переходить под более высокую юрисдикцию, нежели индивидуальный разум и школьная традиция. Само его значение, непрерывно возрастающее число учителей и учащихся, приезжавших учиться со всех концов христианского мира, превращали его в источник теологического заблуждения или же теологической истины для всех христиан. Папы немедленно это заметили, и их политика в отношении университета стала основываться на необходимых выводах из положения, которое создали не они.
С точки зрения Иннокентия III или Григория IX, Парижский университет мог быть только либо самым мощным средством воздействия, которым располагала Церковь для распространения религиозной истины во всем мире, либо неисчерпаемым источником заблуждений, способным отравить целый христианский мир. Иннокентий III был первым, кто со всей решимостью захотел сделать этот университет обладателем истины Церкви. Он преобразовал его в организм, структура, функционирование и место которого в христианском мире основывались только на такой точ-
299
2. Основание университетов
ке зрения. Мы забываем об этом до такой степени, что часто судим о Парижском университете, как если бы он был подобен одному из современных университетов; но люди средневековья предельно ясно осознавали его особый и даже уникальный характер. Studium parisiense-это духовная и нравственная сила, значение которой не ограничивалось ни Парижем, ни Францией, но охватывало весь христианский мир и всю Церковь. Он был элементом вселенской Церкви точно в такой же степени и точно в таком же смысле, как священство и империя. Это прекрасно выразил хронист Журден в сравнении, которое с тех пор часто воспроизводили и комментировали: "His itaque tribus, scilicet Sacerdotio, Imperio et Studio, tanquam tribus virtutibus videlicet naturali, vitali et scientiali, catholica ecclesia spiritualiter mirificatur, augmentatur et regitur. His itaque tribus, tanquam fundamento, pariete et tecto, eadem ecclesia tanquam materialiter proficit"*. Один историк, наш современник, истолковал эти слова довольно неожиданным образом: ореол, которым был окружен Парижский университет, представлял собой в средние века достаточную компенсацию за папство и империю, доставшиеся в наследство двум другим народам от бывших владений Карла Великого.
Когда сегодня перечитываешь папские буллы, касающиеся Парижского университета, то сразу же замечаешь, как точно это истолкование. Иннокентий III, покровитель и подлинный глава зарождающегося университета, человек, которому тот более, чем королю, обязан привилегиями, обеспечившими независимость, тот же человек навязал университету первые регламенты, предназначенные для того, чтобы воспрепятствовать заблуждениям. В 1215 г. его легат Робер де Курсон запрещает преподавание физики и метафизики Аристотеля. Гонорий III способствует тому, чтобы в Париже прочно обосновались доминиканцы и францисканцы, а в 1220 г. официально рекомендует их преподавателям университета. А Григорий IX, тот самый кардинал Уголино, который через
свою креатуру, брата Илию, насильственно ввел в ордене францисканцев изучение наук и теологии, скоро так же насильно внедрит в Парижский университет нищенствующие ордены, дабы указанные науки, поставленные на службу теологии, несли христианскую истину всему миру. 7 июля 1228 г. он пишет университетским преподавателям теологии: "Захваченная у врага пленница, с которой соединялся израильтянин, обрезав ей волосы и ногти, не должна была господствовать над ним, но подчиняться ему как подданная. То же самое верно и для теологической истины, которая, по-мужски господствуя над всеми прочими науками, осуществляет свою власть над ними, как дух над плотью, дабы направлять ее по верному пути и не позволить заблудиться... Наше сердце было глубоко опечалено, и мы испытали горечь, когда услыхали, что некоторые из вас, раздувшись, как мехи, от духа тщеславия и следуя духу безбожной новизны, передвинули границы, обозначенные святыми Отцами: вы толкуете в смысле языческой философии священные тексты, истолкование которых было заключено святыми Отцами в точные пределы, пересекать которые - не только дерзость, но кощунство. Поступающие так действуют ради восхваления своей науки, а не ради большего блага своих слушателей; это не вероучители, не теологи, а богохульники. Они должны были бы излагать теологию в согласии с добрыми традициями, пришедшими к нам от святых Отцов, полагаться не на земное оружие, а на Бога, дабы разрушить все, что восстает против Божьей науки, и пленить любой ум через послушание Христу. Вместо этого, соблазненные всяческими чуждыми учениями, они ставят все с ног на голову и принуждают госпожу служить служанке. Другими словами, они, опираясь на земное мудрствование, приписывают природе то, что принадлежит лишь небесной благодати". Тем же преподавателям теологии тот же Григорий IX рекомендовал 13 апреля 1231 г. не делать из себя философов -пес philosophos se ostentent-и касатьс


Часть 18.
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
300
на занятиях только таких вопросов, ответы на которые можно найти в теологических трактатах и в писаниях святых Отцов. Поэтому Григорий IX, полагая, что все науки должны стать служанками теологии, в конце концов пришел к выводу, что и изучать их христиане должны лишь в той мере, в какой науки действительно ей служат: "Cum sapientiae sacrae paginae reliquae scientiae debeant famulari, eatenus sunt a fidelibus amplectandae, quatenus obsequi dinoscuntur beneplacitis donantis"*.
Теперь становится понятно, что на самом деле значили упреки, которыми папы осыпали иногда Парижский университет, и похвалы, которые они ему возносили. Несмотря на различия в деталях их личных взглядов и индивидуальных характеров, все они согласны с Иннокентием III в желании видеть Париж интеллектуальным центром христианского мира. "Наука парижских школ, - пишет Александр IV в 1255 г., - это для святой Церкви словно древо жизни в земном раю, словно сияющий светильник в доме Господнем. Как плодовитая мать знания она заставляет, чтобы из родников учения о спасении текли реки, которые орошают бесплодный лик земли, она повсюду несет радость в Дом Божий и разделяет воды науки, текущие в наполненные людьми места, чтобы напоить души, жаждущие праведности... В Париже человеческий род, изуродованный слепотой и изначальным невежеством, вновь обретает зрение и красоту через познание истинного света, который излучает божественная наука". Почему Иннокентий IV настаивал в 1245 г. на том, чтобы цистерцианцы учредили и развивали научный и учебный центр при Парижском университете? Потому что "Париж-это горнило, где выплавляется золото, где сооружена башня Давида, окруженная крепостными стенами, откуда выходит не только тысяча щитов, но почти все оружие верующих, ибо мы видим, как оттуда непрерывно отправляются сильнейшие из сильных, вооруженные мечами, и люди, сведущие в военном искусстве, что-
бы пройти по всей земле". Именно поэтому, официально утвердив преимущества этого города книг и наук, этого "Кирьят Сефер"**, Николай IV в 1292 г. предоставит преподавателям Парижского университета привилегию учить в любом месте, не сдавая нового экзамена.
Оксфордский университет, основанный, возможно, в результате случайного указа, имевшего политический характер и появившегося в связи с ежегодным оттоком студентов-англичан в Париж, не знал ни преимуществ, ни стеснений этой золотой клетки. Все прославившие его учителя были воспитаны в условиях старой августинистской дисциплины, которая к традиционализму в области теологии охотно добавляла привкус платонизма, математики и позитивных наук в области философии. Кроме того, относительная изолированность крупного английского учебного центра и тот факт, что папы не особенно им интересовались, уберегли Оксфорд от немедленного вторжения томистского аристотелизма и философского конформизма, воздействие которых было столь глубоко в парижских университетских кругах. Так преподавание в Оксфорде сохранило свои характерные особенности. Его деятельность оказалась весьма плодотворной в определенном направлении, которое было почти исключительно его приоритетом. Тогда как философская мысль в Париже, безусловно диалектическая и аристотелевская, на какое-то время утонула в диалектике, английская философская мысль стремилась поставить на службу религии математику и физику - в том виде, в каком их недавно представили арабские ученые.
Обучение в Оксфорде всегда сохраняло свой специфический характер. Религиозные интересы здесь были не менее живыми, чем в Париже, но способ подчинения наук теологии остался более свободным и гибким и менее утилитаристским. Аристотелем здесь восхищались так же пламенно, как в Париже, но его преобладание выражалось в других формах: в то время как Париж, развива
301
2. Основание университетов
диалектическую традицию XII века, использовал прежде всего логические структуры и концептуальную систематизацию, допускаете метафизическими принципами учения, Оксфорд проявлял особенный интерес к эмпирическому элементу аристотелизма и поставил метафизика позади ученого. Нужно добавить, что в глазах оксфордских преподавателей сочинения самого Аристотеля были образцом науки в гораздо меньшей степени, нежели "Перспективы" араба Альхазена*. "Квадривий", изучение которого в Парижском университете уже почти ничего не значило, в Оксфорде, напротив, преподавался с большим тщанием, и для всех, кто должен был продолжать там свое образование, математика и астрономия не должны были оставаться пустыми словами. В то время, когда в Париже диалектический аристотелизм утвердился и одержал полную победу, задушив все, что еще сохранялось от интереса к математическим и естественным наукам, преподавание в Оксфорде подготавливало появление окка-мистского эмпиризма, который в XIV веке поколеблет томизм в том самом Парижском университете, где учение св. Фомы добилось самых блестящих успехов.
С другой стороны, если рассматривать сами учебные курсы и порядок присвоения ученых степеней, то представляется, что, несмотря на многочисленные местные варианты и множество нарушений правил в самом Париже, в глазах средневекового научного сообщества полная и образцовая научная карьера была типична именно для парижских преподавателей. В соответствии с уставом Робера де Курсона 1215 г. необходимо было проучиться не менее 6 лет и быть не моложе 21 года, чтобы преподавать свободные искусства; для права преподавать теологию нужно было проучиться не менее 8 лет и быть не моложе 34 лет. Студент факультета искусств сначала сдавал экзамен на бакалавра, затем - на лиценциата, после чего читал свою первую лекцию и получал степень магистра искусств. Если он хотел стать теологом, то сдавал еще три бакалавр-
ских экзамена (по Библии, трудам теологов-классиков и каноническому праву), затем - экзамен на лиценциата; тогда он мог стать магистром или доктором теологии.
Во всех средневековых университетах двумя основными методами обучения были лекция и диспут. Лекция в этимологическом смысле слова, который оно сохранило в английском и немецком языках, представляла собой чтение и объяснение того или иного текста - Аристотеля на занятиях по искусствам, Библии или "Сентенций" Петра Ломбардского - на занятиях по теологии. Из лекций подобного рода произошли бесчисленные дошедшие до нас комментарии, в которых простое объяснение текстов нередко содержит весьма оригинальные идеи. Что касается диспутов, то это были своего рода диалектические поединки, проходившие под председательством одного или нескольких преподавателей, несущих за них ответственность. Ставился вопрос, и каждый студент выступал "за" или "против" определенного решения с помощью аргументов, представлявшихся ему наиболее убедительными. После такого упражнения, которое могло длиться несколько дней, преподаватель суммировал и упорядочивал аргументы "за" и "против" и объявлял решение. Некоторые диспуты проводились регулярно через одну-две недели, и преподаватели, курсы которых они дополняли, старались выбрать для них темы таким образом, чтобы их совокупность составляла единое целое. От этих диспутов до нас дошли "Quaestiones disputae"**, которыми изобилуют средневековые сочинения. Другого рода диспуты проводились один или два раза в год, обычно накануне Пасхи или Рождества; отчеты о них воспроизведены в "Quaestiones quodlibetales"***, например у св. Фомы и Уильяма Оккама.
Отсюда становится ясно, какое глубокое влияние оказали на развитие средневековой философии учебные заведения и сама их организация. Нет, например, ни одного крупного произведения св. Фомы Аквинского - за исключением, возможно, только "Суммы
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
302
против язычников" ("Summa contra gentiles"), - которые не были бы непосредственным результатом его преподавательской деятельности или явно задуманы в целях обучения. Фундаментальные творения св. Бонавентуры, Дунса Скота и Уильяма Оккама представляют собой их комментарии к "Книге Сентенций" Петра Ломбардского. Это верно не только для представителей ортодоксальной мысли, но и для аверроистов, таких как Сигер Брабантский или Жан Жан-денский. Поэтому вполне правомерно отождествлять - как мы и делали с самого начала - средневековую философию с философией схоластической, если понимать последнее слово в его буквальном смысле-"учебная", "школьная". Величественный монумент, в котором средневековая философия достигла полного самосознания и нашла свое совершенное выражение,-"Сумма теологии" св. Фомы Аквинского. Это сочинение является полным и систематизированным собранием всех истин естественной и сверхъестественной теологии, расположенных в логическом порядке, сопровождаемых краткими доказательствами и описаниями самых опасных противоречащих им заблуждений с опровержением каждого из них - и все это было предназначено для начинающих изучать теологию. "Сумма теологии" св. Фомы и "Комментарии к Сентенциям" св. Бонавентуры, которые обладают своим особенным порядком и собственной красотой, - прекрасные примеры того, сколько плодотворных достоинств извлекает из преподавания мысль самого учителя.
ЛИТЕРАТУРА
Denifle H. Die Universitaten des Mittelalters bis 1400. Berlin, 1885; Rashdall H. The Universities of Europe in the Middle Ages. Oxford, 1895, vol. 1-3; Luchaire A. L'universite de Paris sous Philippe-Auguste. P., 1899; Denifle H., Chatelain E. Chartularium Universitatis Parisiensis. P., 1889-1897, vol. 1-3; idem. Auctuarium Chartularii Universitatis
Parisiensis. P., 1894-1897, vol. 1-4; Glorieux P. Repertoire des maitres en theologie de Paris au XIIIе siecle. P., 1933-1934, vol. 1-2 (в первом томе, p. 11-26: Introduction generale sur l'organisation de Г Universite de Paris); Doucet M. Maitres franciscains de Paris // Archivium franciscanum historicum, v. 26; Bouyges M. Connaissons-nous le Mauricius Hyspanicus; interdit par Robert de Courcon en 1215? // Revue d'histoire ecclesiastique, 1933, v. 29, p. 637-658; D'Irsay Stephen. Histoire des Universites francaises et etrangeres, des origines a nos jours. P., 1933-1935, vol. 1-2; Grabmann M. I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo e Gregorio IX. Roma, 1941.
3. ИЗГНАНИЕ
ИЗЯЩНОЙ СЛОВЕСНОСТИ
Римская традиция "красноречия" ("eloquentia") не слишком заметно, но непрерывно продолжалась со времени прибытия во Францию Алкуина и до конца XII века. "Металогикон" Иоанна Солсберийского начинается с отстаивания прав красноречия, которое, если бы оно получило эти права, привело бы к победе в школах XIII столетия цицероновского идеала. Возражая корни-фициям*, которые видели в красноречии лишь природное дарование, Иоанн Солсбе-рийский утверждал, что это дарование должно развиваться с помощью образования и прежде всего питаться мудростью. Без мудрости ("sapientia") нет красноречия ("eloquentia"), ибо последнее рождается от брачного союза разума и слова: "dulcis et fructuosa conjugatio rationis et verbi"**.
Такова была доктрина трактата "Об ораторе" ("De oratore"), таков был и смысл книги Марциана Капеллы "О браке Меркурия и Филологии" ("De nuptiis Mercurii et Philologiae"). Меркурий символизировал в ней красноречие, Филология - любовь к разуму; семь свободных искусств - это подруги невесты, присутствующие на свадьбе. Если Меркурий и Филология, красноречие и муд-
303
3. Изгнание изящной словесности
рость, разводятся, то оба обрекают себя на бесплодие, потому что Меркурий больше ничего не может сказать, а Филология не умеет говорить. Отсюда Иоанн Солсберийский делает вывод: "Sicut enim eloquentia, non modo temeraria est, sed etiam caeca, quam ratio non illustrat, sic et sapientia, quae usu verbi non proficit, non modo debilis est, sed quodam modo manca"*. "Doctus orator"** Цицерон, таким образом, сохраняет все свои права, и, следовательно, можно констатировать, что в XII веке говорить об образовании значило также говорить об изучении словесности. Где-то в промежутке между 1164иП78гт. папа Александр III пишет точно в таком же духе: "Parisius se moram habiturum disposuit, et ibi studio litteraram ad praesens vacare; quicumque viri idonei et litterari voluerint regere studia litteraram...; litteratura ac probitas ac moram honestas"* * *. Казалось, ничто не угрожает латинской классической культуре Цицерона, Квинтилиана и св. Августина. Иоанн Солсберийский борется с врагами любой культуры. Он жалуется также на чрезмерное увлечение логикой, однако так называемая схоластическая теология еще не начала наступление на парижские школы.
К началу XIII века ситуация сильно меняется. По мере того как на латынь переводится все больше произведений Аристотеля, а преподаватели логики все шире включают их в свои учебные курсы, все меньше времени остается для "грамматики" и изучения классиков, а также, впрочем, для математики и Других свободных искусств. Появляется культура нового типа, основанная на минимуме грамматики, необходимом для пользования сугубо школьной латынью. Эту культуру формирует изучение логики и философии Аристотеля, а увенчивает изучение теологии, методика которого исходит опять же из этой логики и философии. Безусловно, ни прежнее знание, ни изучение словесности в XIII веке полностью не исчезли, но их как бы заглушили схоластические философия и теология. По этому поводу доносятся протесты, но они не находят отклика. Энергич-
нее других протестовал Роджер Бэкон****. Этот профессор первым откомментировал научные труды Аристотеля, и в его намерения заведомо не входило отвергать их изучение, совсем наоборот; но в своем "Большом сочинении" ("Opus majus") он настойчиво требует, чтобы при этом не пренебрегали другими частями "тривия" и "квадривия". Бэкон настаивает на необходимости изучать грамматику и языки хотя бы для того, чтобы обрести возможность читать в подлиннике священных и языческих авторов. Необходимо преподавать древнееврейский, греческий, арабский и латинский языки; в этом отношении Роберт Гроссетест*****, Герард Кремон-ский, Михаил Скот, Герман Немецкий****** являются примерами, которым следует подражать. Латиняне, его современники, должны были бы взять за образец св. Иеронима. Незнание языков закрывает им доступ к изучению как древних, так и современных авторов. То же самое можно сказать и о математике: "Пренебрежение этой отраслью знаний на протяжении тридцати или сорока лет [то есть приблизительно с 1230 г.] разрушило всю систему обучения у латинян". Они хотели ограничиться логикой, но та - только преамбула к философии, тогда как математика и естественные науки суть части философии. Однако мы видим, что общество восхищается познаниями людей, подобных Альберту Великому, которые совершенно не владеют этими науками, и в Париже это даже вошло в моду. Бэкон адресует свою критику именно парижским университетским кругам; к ней он с прежней энергией возвращается в "Третьем сочинении" ("Opus tertium"), где требование прав для семи свободных искусств связывается с идеей универсального откровения Слова, идеей, часто возникавшей в умах после св. Юстина. Если он хочет, чтобы читали подлинные тексты языческих писателей, то потому, что они вдохновлены самим Богом. Сократ и Апулей говорят об ангелах-хранителях, о бессмертии души и о грядущем суде; не только Платон, но даже Аристотель ощущали, хотя и смутно, тайну
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
304
Троицы, а поскольку эти истины превосходят возможности человеческого разума, они познали их через какое-то Откровение. "Истины подобного рода необходимы людям; вне их познания нет спасения; значит, для спасения всех от начала мира было нужно, чтобы люди познали подобные истины в той мере, которая необходима для их спасения... Посему подобает, чтобы философы, посвятившие себя мудрости, знали некую часть совершенной истины, благодаря чему она будет лучше воспринята в должный момент". Среди философов, вдохновленных истиной, Бэкон на первое место ставит Сенеку, рукописи которого он собирает, переписывает и правит, равно как без зазрения совести воспроизводит, излагая собственное моральное учение. В самом деле, этика Роджера Бэкона извлечена из таких произведений Сенеки, как "О блаженной жизни", "О гневе", "О милости", "Утешение к Гельвии" и "Письма к Луцилию". Сенека в его глазах - "мудрейший из людей", и Бэкон считает, что ему было дано "откровение, какое Бог дает очень немногим". Так что в XIII веке не совсем потерялась из виду возможность теологии, основанной на совокупности семи свободных искусств, и совершенно иного типа, нежели схоластическая, но Бэкон только составил ее проект, который был не в силах осуществить.
Неверно утверждать, что Бэкон пребывал в полной изоляции. Помимо двух "блестящих математиков", которых он цитирует, - Иоанна Лондонского и Петра из Марикура, автора запрещенного трактата о магнетизме ("Epistola de magnete"), - можно упомянуть еще об одном оксфордском францисканце - Иоанне Пеккаме, которого мы находим среди противников св. Фомы Аквинского и его теологического стиля*. Совсем не случайно этот защитник святоотеческой теологии являлся одновременно одним из редких представителей культуры "квадривия". Бэкону мы обязаны трактатом по оптике, успех которого был столь велик, что ему давали названия типа "Всеобщая перспектива" ("Perspectiva communis"), "Трактат о сфере"
("Tractatus spherae"), "Теория планет" ("Theoricaplanetarum"), "Основания математики" ("Mathematicae rudimenta"). Английский доминиканец Роберт Килвордби, также враждебно настроенный по отношению к томистской теологии и тенденциям, которые ее вдохновили, оказался автором одного знаменитого средневекового комментария к книгам I-XV Присциана. Отметим наконец, что на протяжении XIII века сохранялся жанр "энциклопедии". Он не просто выжил, но в произведениях Винцента из Бове (ум. в 1264), французского доминиканца, опекуна сына Людовика Святого, достиг своего совершенства. Обширная компиляция Винцента "Зерцало мира" ("Speculum mundi") делится на четыре части, из которых самому Бове принадлежат три первые, тогда как четвертая была добавлена уже после его смерти: "Зерцало вероучения" ("Speculum doctrinale"); "Зерцало истории" ("Speculum historiale"); "Зерцало природы" ("Speculum naturale") и добавленное позднее "Зерцало морали" ("Speculum morale"; ок. 1310-1320)**. Винцент из Бове - самый прославленный энциклопедист XIII века, однако не единственный и не первый. Постоянный интерес англичан к научным исследованиям, о котором, помимо творчества Роджера Бэкона, свидетельствует трактат "О движении сердца" ("De motu cordis"), написанный ок. 1210 г. Альфредом из Сарешела (Alfredus Anglicus, Альфред Английский), вызвал к жизни энциклопедию иного рода, посвященную главным образом наукам о природе с использованием нового греко-арабского знания. Это сочинение "О свойствах вещей" ("De proprietatibus rerum") Бартоло-мео Английского***, завершенное к 1250 г. и посвященное в основном наукам о природе, где были использованы вновь открывшиеся познания греков и арабов. Выходец из Брабанта Фома из Кантемпре****, доминиканец, как и Винцент из Бове, был не только моралистом, автором сочинения "Всеобщее благо пчел" ("Bonum universale de apibus"), но и автором трактата "О природе вещей"
305
3. Изгнание изящной словесности
("De natura reram", ок. 1240), продолжавшего в XIII столетии традицию Александра Неккама, Рабана Мавра и Беды Достопочтенного. Но во всех этих случаях речь идет о сохранении жанра, связанного с потребностями библейской экзегезы и религиозного проповедничества. Такие произведения оставались чуждыми обычным университетским учебным курсам в том виде, как они были замыслены в XIII веке.
Что касается собственно изящной словесности, то она в Парижском университете исчезла почти полностью. Освоив однажды латинскую грамматику, нужно было хорошо прочитать несколько текстов; еще имелись Библия и литургия на латыни. Если классических авторов и читали, то в университетских программах они ничего не значили. Представляется, что чаще обращались к псевдоклассическим сочинениям XII века типа "Александриды" Готье из Лилля, поэмы из 5464 гекзаметрических стихов, написанной приблизительно в 1176-1179 гг. и посвященной подвигам Александра Великого; в начале XIV столетия Псевдо-Генрих Гентский, прочитав ее, станет жаловаться в своем трактате "О церковных писателях" ("De scriptoribus ecclesiasticis"), что он напрасно читал древних. Еще был популярен "Товий" Матье Вандомского, написанный ок. 1200 г. Если вспомнить о почитании классиков в шартрских школах XII века, то глубокий упадок их изучения в XIII веке станет очевиден. Так как латынь оставалась в учебных заведениях языком науки, минимум грамматических занятий был обязателен, но этот минимум давал очень немного, в чем можно убедиться, читая произведения тех, кто его получил. Поскольку изучение логики начинали как можно раньше, нужно было любыми средствами сокращать изучение словесности. Впрочем, дурной пример подал XII век. Примерно в 1150 г. Петр Гелий* изложил латинскую грамматику в гекзаметрах. Побуждаемый заботами о мнемотехнике, грамматик из Орлеана Матье Ван-домский в своем "Ars versificatoria" учил в
стихах искусству стихосложения. Подобная "механизация" литературного образования особенно ярко обозначилась в начале XIII века. Появились "Poetria nova" (ок. 1210) англичанина Джеффри из Винсофа (Винсо) и "Laborinthus" Эврарда Немецкого (ок. 1213).
Здесь речь идет только об изменении методов обучения, но его сопровождало и другое явление, которое затронуло самый дух изучения классиков. Под влиянием логики оно "постепенно превратило грамматику в спекулятивное исследование". Чтобы объяснить какой-либо неясный вопрос, грамматики вместо обращения к лучшим латинским авторам отныне стали решать проблему с помощью правил логики. Присциан не мог удовлетворить эти новые потребности. Вот как описана ситуация в глоссе из одного нового учебника: "Ценность книги Присциа-на во многом страдает от того, что он не объясняет грамматику с помощью всех доступных средств. Так, он приводит много конструкций, не объясняя причин их построения ("unde constructiones multas dicit, quarum tamen causas non assignat") и опираясь только на авторитет древних грамматиков. Вследствие этого он не учит ("non docet"), ибо учит только тот, кто указывает на причины того, о чем они говорят" (Л. Дж. Петоу).
То было не просто изменение, то была революция. Так как целью грамматики является правильное пользование языком, она основывается на языковой практике, а следовательно, на авторитете. Отказываться в грамматике от принципа авторитета, чтобы заменить его демонстрацией правил с указанием их причин, означает превращать это искусство в науку, отличную от других, в том числе и от логики. Как только этот принцип был сформулирован, из него следовали всё новые и новые выводы. Вначале появились два грамматика, в трудах которых отчетливо прослеживается влияние этого нового духа,-Александр из Вильдье со своим "Теоретическим курсом" ("Doctrinale") и Эв-рард из Бетюна, автор книги "Подражание грекам" ("Graecismus"). Их ожидал громкий
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
306
успех. Присциан и Донат оставались в программе факультета искусств до XIV века, а "Doctrinale" и "Graecismus" были введены в нее в 1366 г. По сочинениям этих грамматиков в Девентере* у "Братьев по совместной жизни" будет учить латынь юный Эразм. Следующий шаг в этом направлении привел к сочинению трактатов, которые были уже не только работами по объяснительной грамматике, но изложениями науки о языке, рационально сформулированной и построенной априори. Эту науку обычно называют логикой языка (нем. Sprachlogik), но одно из сочинений, в котором она излагается, носит, возможно, лучшее название - "Спекулятивная грамматика" ("Grammatica speculativa").
В обычном и традиционном смысле объектом грамматики является соответствие речи определенным правилам. Знать грамматику того или иного языка - значит знать правила, позволяющие без ошибок говорить на этом языке. Сколько языков - столько и относящихся к ним грамматик. Однако авторы грамматики XIII века заметили, что всякая грамматика ставит два рода проблем: одни относятся к каждому конкретному языку (древнееврейскому, греческому, латинскому, арабскому и т.д.), другие являются общими для всех языков, поскольку, вопреки всем их различиям, они выполняют одну и ту же функцию - выражают с помощью слов содержание одного-единственного общечеловеческого ума. Структура разума навязывает языку определенные способы выражения, обозначения (modi significandi), которые должны соблюдаться во всех языках, несмотря на особенности каждого. Объектом спекулятивной грамматики как раз и является изучение этих универсальных правил, на базе которых строится речевое выражение любой человеческой мысли, модальности и оттенки значений, передаваемые с помощью слов.
Понимаемая таким образом грамматика может быть только универсальной. Роджер Бэкон решительно сказал: "Грамматика сущ-ностно одна и та же во всех языках, хотя и подвержена случайным вариациям" ("Grammatica
una et eadem est secundum substantiam in omnibus linguis, licet accidentaliter varietur"). Анонимный автор XIII века высказывается в том же духе: "Тот, кто знает грамматику одного языка, знает и грамматику другого в том, что касается самого существенного в грамматике вообще. Тот факт, что он не может ни говорить на этом языке, ни понимать говорящих на нем, объясняется различием слов и их форм, что случайно по отношению к грамматике" (Ж. Валлеран). Философское значение этой реформы очевидно, но очевидна и ее опасность для классической культуры. Гуманист, возможно, согласится, что различия между греческой и латинской грамматиками совершенно случайны, но для него эти различия имеют огромное значение. Знать универсальную грамматику, которая не позволяет понять ни один язык,-значит обладать знанием, несомненно ценным как таковое, но бесполезным для изучения словесности. Насколько ценнее для гуманиста знание этих лингвистических акциденций, являющихся самой материей, из которой скроены реальные языки! Именно в них нужно проникнуть, чтобы даже в ускользающих нюансах ощутить подлинных Горация и Вергилия. Только знание конкретной грамматики открывает для нас сокровищницу классической культуры - а она является необходимым условием утонченной человечности (politior humanitas), которая есть высшая цель воспитания.
Изменение ориентации в изучении грамматики, произошедшее в XIII веке, можно кратко описать следующим образом. До тех пор диалектика и грамматика существовали бок о бок, как два из семи свободных искусств, которые изучали с целью овладеть красноречием, неотделимым от мудрости. Отныне грамматику все больше поглощала логика, и грамматика стала философским введением к изучению последней вместо того, чтобы быть введением к литературному изучению античных шедевров. Произведения, содержащие изложение этой новой науки, еще недостаточно известны, но о ней можно составить представление по "Сумме
307
3. Изгнание изящной словесности
способов обозначения" ("Summa modorum significandi") Сигера из Куртре* и "Спекулятивной грамматике" ("Grammatica speculativa") Фомы из Эрфурта, которую долгое время приписывали Дунсу Скоту. Кроме этих опубликованных произведений, известно о существовании "Суммы грамматики" ("Summa grammaticae") Роджера Бэкона и целого ряда "сумм", или трактатов, "О способах обозначения" ("De modis significandi") Мишеля из Марбе, Мартина Дакийского, Иоанна Дакийского, Боэция Дакийского**, Томаса Оккама и др. (М. Грабман). Предмет этих произведений тот же самый, что и у древних грамматиков, однако части речи исследуются в них как способы выражения (обозначения), то есть с точки зрения их способности выражать различные аспекты бытия и мышления. Выделяются три группы модальностей, соответствующих: способам существования (бытие, акциденция и т.д.), которые изучает метафизика (modi essendi); способам познания, которые изучает логика (modi intelligendi); способам обозначения, изучаемым грамматикой (modi significandi). Перед понимаемой таким образом идеей универсальной грамматики открывалось многообещающее будущее, и сегодня у нее уже есть многовековая история, но не следует удивляться, что первыми ее противниками стали гуманисты эпохи Возрождения. Александр Гегий (Hegius), учитель Эразма в Девентере, о котором этот трудный ученик отзывался с признательностью, напишет инвективу "Contra eos, qui modorum significandi notitiam credunt grammatico necessariam, qui novo nomine modistae vocantur"* * *. Изящная словесность стала полем сражения партий именно потому, что в XIII веке она утратила то, что должна была снова завоевать позднее. Пожалуй, упадку "элоквенции" в университетах, особенно в Парижском, способствовало несколько причин. Часто указывали на враждебность по отношению к язычеству и древнеримской литературе, поразившую, словно эпидемия, христианский мир. В Прологе к своему "Ecclesiale" Александр из
Вильдье использует этот аргумент в пользу логической грамматики Парижа и против классической "Грамматики" Орлеана. Приблизительно в 1199-1202 гг. он пишет: "Орлеан учит нас жертвоприношениям языческим богам, соблюдению праздников Фавна, Юпитера и Вакха. Это гибельное седалище заразы, на котором, согласно Давиду, не должен сидеть святой человек, если он хочет избегнуть проклятого учения орлеанцев, распространяющегося среди людей, словно заразная болезнь. Нельзя преподавать ничего противоречащего Писанию". Факт очевидный, однако подозрительность Петра Дами-ани и многих других по отношению к классическим авторам не помешала изучению последних в школах Шартра. А те, кто осуждали чтение Вергилия, были не более великодушны в отношении логики. Александр из Вильдье - это такой противник, который в качестве оружия использует все, что попадется под руку. Здесь речь идет об аргументе, извлекаемом в качестве подкрепления.
Как на одни из причин упадка классического образования в XIII веке указывают также на возраставший в ту эпоху интерес к науке, который выражали произведения Альберта Великого и Роджера Бэкона, и на развитие нужного практике образования в области права и медицины. Безусловно, эти причины частично объясняют положение, но мы знаем, что Герберт Орильякский, чьи математические труды переиздал в 1899 г. Бубнов, пылал любовью к классикам. Роджер Бэкон был страстным почитателем Сенеки, и наука, которую рекомендовали изучать он сам и Альберт Великий, была все той же диалектикой, изучаемой вне университетов, откуда она изгнала древних. От триумфа логики "квадривий" пострадал не меньше грамматики. Что касается новой волны в изучении медицины и права, то она заведомо нанесла ущерб изучению словесности, но Роджер Бэкон неустанно протестовал против этого ущерба, гораздо более тяжкого, чем тот, который эти дисциплины нанесли теологии. В XIII веке их преподавали во всех универси-
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
308
тетах, тогда как более чем в половине из них не было теологических факультетов (Г. Дениф-ле). Факт неожиданный. Но он не помешал теологии достичь в XIII веке поразительных успехов, а что до права, то сколько гуманистов оказалось среди итальянских юристов в начале XIV столетия! Однако здесь имеет место лишь случайный союз против общего врага. Как сказал Жиро из Камбре в своем сочинении "Жемчужина Церкви" ("Gemma ecclesiastica", XXX, 2), если бы не злоупотребляли правоведением, то не злоупотребляли бы и логикой ("de litteraturae defectu ex legum humanarum et logices abusu proveniente"*).
Главную и фатальную роль в оппозиции словесности, несомненно, сыграла логика (Дж. Петоу). В ту эпоху в школах Запада поднялось настоящее восстание логики против других шести свободных искусств, за которым последовал захват философией Аристотеля существовавших факультетов искусств. Чтобы локализовать это восстание, теология заняла мудрую позицию, став во главе философов. Она сделалась их полководцем, но для этого требовалось следовать за ними. И мы видим, что в этот момент теология патристического типа, вся пропитанная классической "элоквенцией", уступает место так называемой "схоластической" теологии, методы которой диктует диалектика. Поэтому XIII век стал поворотным пунктом в истории христианской теологии. Схоластическая теология сумела воспользоваться успехами, достигнутыми философией, для омоложения и усовершенствования методов изложения. В своей основе верная традициям, которые она сохранила в неприкосновенности, конституировавшись как наука, новая теология воспользовалась успехом философии и даже способствовала ему, в какой-то степени объединяясь с философией, от чего грамматика могла лишь понести ущерб: она не обладала естественной пропедевтикой теологии св. отцов, тогда как естественной пропедевтикой новых теологических учений стала логика. Почему латинская культура пережила падение Римской империи?
Потому что благодаря Церкви она сохранила в целости древнеримскую христианскую теологию - теологию Амвросия, Киприа-на, Августина и Григория Великого. Напротив, как только теология начала искать свою методику в логике, диалектическая философия Аристотеля естественным образом заменила грамматику в школах Запада.
Университетские регламенты ХШ века позволяют проследить основные этапы этой перемены. Грамматика как таковая начала раздваиваться: одна ее часть была подготовительной ступенью к учебе в универсистете и соответствовала "детскому воспитанию" ("institutio puerilis") древнеримских воспитателей; другая часть, преподававшаяся уже в университете, представляла собой грамматику "логиков, обучающих свободным искусствам", как было сказано в 1229 г. в одном из писем из Тулузского университета. В том же году этот университет устанавливает жалованье магистрам искусств - 20 марок в год, а простым грамматикам - 10 марок. Словно отправленные в университетскую прихожую вместе со своим предметом, эти учителя чувствовали, что и грамматика, преподаваемая логиками, тоже отброшена на задний план основных учебных программ. Утвержденный в начале 1252 г. устав "Английской нации" Парижского университета предусматривал 4-летний срок обучения на факультете искусств. Программа включала семь произведений Аристотеля и "Книгу о шести началах" ("Liber sex prineipiorum") приписываемую Гильберту Порре-танскому**. Присциан был представлен одной "Грамматикой" из восьми; не был упомянут ни один классический автор. Устав факультета искусств, датированный 19 марта 1255 г., предписывал изучение практически всех трудов Аристотеля: по логике, этике, физике, метафизике, "О животных"***, "О небе и о земле", "О душе", "О возникновении и порче"," О чувствах и чувственно воспринимаемом", "О сне и бодрствовании", "О памяти и воспоминании". К этому добавлялись сочинения "Книга о шести началах", "Книга о причинах", "О седмицах" ("De hebdomadibus") Боэция, а также "Книга о различии духа и души", приписываемая Коста бен
309
3. Изгнание изящной словесности
Лука (Констабулину). Этому бурному натиску философии грамматика могла противопоставить только Присциана. Как легко увидеть в регламентах Тулузского университета 1309 г., согласно которым четыре учебных года проходили по той же программе, от Присциана поспешно избавлялись уже на первом курсе ("Priscianus minor")*, уделяя ему всего один час, причем не каждый день. В этих программах вообще не нашлось места для изучения классиков: оно заканчивалось до поступления в университет.
Есть свидетели этого состояния вещей. В самом Парижском университете изящная словесность нашла своего защитника в лице Жана (Иоанна) де Гарланда. Он родился ок. 1195 г. в Англии, в 1210-1213 гг. был учеником Иоанна Лондонского, приблизительно в 1220 г. поселился в Париже, возможно на улице Гарланд, название которой, как иногда думают, взял себе в качестве имени. Как и во времена Алкуина, поддержать погибающую во Франции грамматику приехал англичанин; но, в отличие от Алкуина, Жан де Гарланд никогда не печалился о разлуке с отечеством. "Англия - моя мать, а Франция - кормилица, - пишет он в своей книге "О триумфах Церкви" ("De triumphis Ecclesiae"),-но кормилицу я люблю больше, чем мать". Так что латинист пока еще мог выдерживать насыщенную логикой атмосферу Парижского университета. Во время волнений и забастовки 1229 г. Жан де Гарланд эмигрировал в Тулузу и был там одним из двух преподавателей, которые учили грамматике за 10 марок в год. Вернувшись в 1232 г. в Париж, он преподавал там до самой смерти, дата которой неизвестна и которую последовательно отодвигали на 1252, 1258,1267 и 1272 гг.
Жан де Гарланд был довольно плодовитым писателем. Он является автором двух трактатов по музыке-"Введение в контрапункт для начинающих" ("Introductio in contrapunctum pro rudibus") и "Трактат о ровном пении" ("Tractatus de cantu piano") - и кроме того составителем "Dictionarius". (Это название впервые обозначало именно тот вид издания, которое мы сегодня подразумеваем под "слова-
рем"; при этом слова в нем были расположены не в алфавитном порядке, а сгруппированы по предметам и темам.) Жанде Гарланд был также автором словаря в стихах "Dictionarius metricus". Он написал несколько поэм, в числе которых эпопея "Триумф Церкви" ("De triumphis Ecclesiae"), знаменитая "Мораль школяров" ("Morale scolarium") и "Эгшталамий", или "Книга Девы Марии" ("Liber Virginis Mariae"). В прологе к последней Жан повествует о паломничестве в страну философии и семи искусств, о том, как Бог внушал мудрость древним святым, таким, как Авраам, который учил египтян астрономии, Сократ, который достиг познания истинного Бога ("in veri Dei cognitionem studio penetrasse")**, Платон, который успешно воспользовался Книгами Моисея. Позднее римляне унаследовали от греков знание семи свободных искусств. Гораций пишет ("Послания", книга II):
"Graecia capta ferum victorem coepit et artes Intulit agresti Latio"***.
Впоследствии "трансальпийское" знание утвердилось в Париже. Англичанин де Гарланд не упоминает об Алкуине и ограничивается констатацией, что именно из Парижа струится отныне философия, которая, словно живой родник, оплодотворяет Запад: "Jam ita gradatim transalpinavit in Galliam philo-sophia Parisius, ibique velut fons emergens vivis purissimis totum irrigat occidentem". Но однако как раз там, в средоточии философского знания, Жан (Иоанн) де Гарланд оплакивает упадок словесности. В "Морали школяров" (1241) он сожалеет, что музы там умолкли и словно оцепенели. В моде полезные знания - право и медицина, и люди больше не интересуются тем, что не касается денег. Однако свободные искусства сами по себе хороши, недостойно лишь злоупотреблять ими. И если нет желания, чтобы царица Теология была в конце концов покорена своими служанками - artes liberates, то нужно срочно прийти на помощь находящимся в упадке свободным искусствам: "Станем на страже!
Глава VII. Греч, и араб, влияния в XIII в. и основание университетов
310
¦
Демон трудится день и ночь, чтобы разрушить Парижский университет, вредит преподаванию семи свободных искусств, этих помощников теологии, и сеет пепел вместо света". Читайте самих писателей, советует он студентам; избегайте таких слабых учебников, как "Doctrinale" Александра из Виль-дье и "Graecismus" Эврарда из Бетюна-это все равно что под видом молока пить яд: "Подобное заблуждение Парижского университета должно быть устранено, пока еще есть время. Нужно принять закон, восстанавливающий в правах древних писателей, которых предали забвению". Этот очевидец упадка изучения классиков в XIII веке был провозвестником его воскрешения.
Еще громче подобное провозвестие прозвучало в любопытной поэме на французском языке "Битва семи искусств" Генриха из Андели, которая, по-видимому, была написана во второй четверти XIII века. Париж и Орлеан расходятся относительно того, что следует преподавать. Париж выступает за логику, он называет древних авторов "писаками" ("autoriaux"), а орлеанских священнослужителей - "буквоедами" ("grammairiaux"). Орлеан считает их "писателями", а диалектику именует "кто-как-лектикой" ("quiqueliquique"). В действительности "Логика держит в своих руках священнослужителей", а Грамматика созывает войска. Она поднимает свое знамя и собирает силы близ Орлеана. В ее рядах, помимо древних и современных грамматиков - Присциана, Доната, Александра из Вильдье и Эврарда из Бетюна, - целая когорта античных и средневековых поэтов: Гомер, Вергилий, Лукан, Стаций, Теренций, Овидий, Гораций, Персии, Ювенал, Сенека, Марциал, Иоанн из Отвилля, Матье Вандомский, Алан Лилльс-кий, Бернард Сильвестр. Генрих из Андели не видит там только представителей одной группы древних писателей и одной - современных: это та самая латинская поэзия, которая продолжается для него без перерыва от Вергилия до XIII века. Со своей стороны, логика собирает силы возле Монлери*. Во главе их стоит Пьерон (Пьер де Куртене), лейте-
нанты которого-Жан ле Паж (Иоанн Пагус), Пуэнлан де Гамаш и Николь (Николай Парижский) - устанавливают на колесницу две боевые машины - "триву" и "квадриву". Напрасно считали, что Генрих из Андели отстаивает здесь дело "своих". Он сохраняет нейтралитет. В самом деле, грамматика "тривия" перешла на сторону врага, о чем свидетельствуют стихи 93-98 поэмы:
"Et la gent Grammaire perverse Ront lessie Claudien et Perse, Deux molt bons livres anciens, Les meillors aus gramairiens, Tuit font la contralietez De la bone ancienetez"**.
Далее мы видим, что против Грамматики сражаются несколько перебежчиков, среди которых - Боэций и Макробий; но, впрочем, они только следуют за отвратительным предателем - Варварством. Этим именем обозначали третью часть "Ars grammaticae" Доната ("Donatus major"***). Варварство было вполне предано Грамматике, однако уставом факультета искусств было навязано его отдельное изучение. С тех пор оно обосновалось внутри Логики и поэтому сражается за нее против Грамматики:
"Mes il maintenoit celle guerre, Qu'el pai's Logique avait terre"
(ст. 236-237)****.
Итак, мы присутствуем при восстании логизированной грамматики XIII века против словесности. Но мы видим, что Генрих из Андели защищает не семь свободных искусств в их совокупности, а только изучение древних писателей. При каждом удобном случае он мечет стрелы в астрономию, арифметику и геометрию, демонстрируя этим, что его интересует лишь старая грамматика. Именно эту грамматику, грамматику Бернарда Шартрского, он имеет в виду, когда противопоставляет ее - всего в одном стихе поэмы, которого коснулась своим кры-
311
3. Изгнание изящной словесности
лом поэзия, - претенциозным искусствам, укрывшимся в замке Монлери:
"Et de се firent elles savoir Qu'els aiment les choses hautaines, Et Gramaire aime les fontaines"
(ст. 314-315)*.
В результате двух сражений, шутовские перипетии которых красочно описывает Генрих, Грамматика побеждена. Логика посылает парламентера с предложением мира, но бедный парень не знает грамматики. Поэтому он не может объясниться и, пристыженный, возвращается в Монлери, где, дабы утешить его в том, что он не умеет как следует ходить, астрономия хочет научить его летать. Чего вы хотите? Такова мода. Диалектику начинали учить, не достигнув пятнадцати лет: "Логика - золото для детей" (ст. 411). Не будучи в силах выгнать Логику из ее башни, откуда она совершает вылазки со своими "Sophismata" и "Insolubilia"**, Грамматика оставляет поле битвы и укрывается между Орлеаном и Блуа. Почему она направилась в Иль-де-Франс? Она там никого не знает. Какие-то англичане и немцы еще немного интересуются Грамматикой, но если бы ломбардцы с их рвением удержали ее, они бы ее задушили. И все же не надо унывать! Все это временно:
"Dusqu'a XXX ans si se tendront Tant que noveles genz vendront, Qui recorront a la Gramaire, Ainsi comme Ten soloit faire Quant fu nez Henri d'Andeli"
(ст. 452-454)***.
Эта картина Парижского университета удивительно точна. Мы видим, что классики здесь в загоне, что студенты факультета искусств интересуются только философией ("Et li arcien n'ont mes cure Lire fors livres de nature", ст. 91-92), видим теологию, которую "Августин, Амвросий, Григорий, Иероним,
Беда, Исидор" убеждают оставаться в стороне от борьбы, и единственного человека, оставшегося верным словесности. Находясь в ссылке и мечтая, чтобы о словесности вспомнили вновь, он рассчитывает на следующее поколение. Генрих из Анд ели оказался неплохим пророком. Поколение, которого он ожидал, появится не тридцать, а примерно семьдесят лет спустя - в классе скромного грамматика из Карпантра, когда уши девятилетнего мальчика по имени Петрарка услышат гармонию Цицерона.
ЛИТЕРАТУРА
Paetow L. J. The Arts Course at Medieval Universities with special Reference to Grammar and Rhetoric. Champaign (Illinois, USA), 1910 (фундаментальный труд); Faral Edm. Les Arts Poetiques du XIIе et du XIIIе siecle. P., 1924; Lehmann P. Pseudo-Antike Literatur des Mittelalters. Leipzig, 1927; Baldwin Ch. Sears. Medieval Rhetoric and Poetic. N. Y., 1928; Rand E. K. The Classics in the XIIIth Century // Speculum, 1929, p. 249-269 (весьма взвешенный анализ); Russel J. С, Hieronimus J. P. The Shorter Latin Poems of Master Henry of Avranches relating to England. Cambridge (Massachussets), 1935.
В области спекулятивной грамматики отправной точкой является кн.: Grabmann M. Die Entwicklung der mittelalterlichen Sprachlogik // Mittelalterliches Geistesleben. Munchen, 1926, Bde. 1-2; Bd. 1, S. 104-146; см. также: Wallerand G. Les oeuvres de Siger de Courtrai. Louvain, 1913 (весьма важное исследование); Thurot Ch. Notices et extraits de divers manuscrits latins pour servir a l'histoire des doctrines grammaticales du moyen age. P., 1868 (классический труд).
Жан (Иоанн) де Гарланд: Paetow L. J. The Morale scolarium of John de Garlande. Berkeley (California), 1927.
Генрих из Андели (Анри д'Андели): Paetow L. J. The Battle of Seven Arts. Berkeley (California), 1914 (анализ, французский текст и английский перевод).
ГЛАВА ВОСЬМАЯ
Философия в XIII веке
XIII век - не только эпоха схоластической теологии в собственном смысле слова, но также эпоха, когда разрабатывалась философия, которую позднее назовут тем же именем; в XVI-XVII веках она станет основой философского образования. Представ в завершенном виде, к примеру, в школьных учебниках Толе (Tolet), Рубио (Rubio) и конимбрицианцев (Conimbricenses)*, схоластическая философия поражает своим единообразием. С тех пор речь пойдет о христианизированном аристотелизме и глубоко диалектическом методе, бесплодность которых станут наперегонки обличать Фрэнсис Бэкон и Декарт. Но XIII век был временем формирования схоластической философии, и тогда, несмотря на однообразие языка, на котором она излагалась, - ибо почти невозможно было отличить латынь переводов Аристотеля с арабских текстов и с греческих -появились крайне разнообразные точки зрения практически по всем вопросам. Начало этому идейному движению положило преподавание на факультете искусств, где
у учителей не было иной задачи, кроме как комментировать или, как тогда говорили, "прочитывать" перед своими учениками все известные трактаты Аристотеля.
В условиях свободы устного преподавания тогда было произнесено бесчисленное множество речей, и некоторые из них, быть может, оказали на кое-какие великие умы решающее влияние, о котором мы никогда не узнаем. Из письменных комментариев магистров искусств многие до сих пор не опубликованы и довольно мало сколько-нибудь серьезно изучались. Невозможно предвидеть, что даст их исследование и изменит ли оно нынешние взгляды на историю идей в XIII веке. Оно, несомненно, их бы обогатило, но нельзя забывать, что теологи тоже комментировали Аристотеля для своих собственных нужд; поэтому невероятно, чтобы в результате досконального исследования сохранившихся произведений магистров искусств той эпохи могли обнаружиться комментарии Аристотеля, сравнимые - по своей чисто философской значимости - с ком-
313
1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского
ментариями таких теологов, как Роджер Бэкон, Альберт Великий, Фома Аквинский и Дуне Скот, - если называть лишь некоторых среди самых крупных. Причина этого проста. В той мере, в какой философия XIII века была чем-то большим, чем простое толкование Аристотеля, она была его реинтер-претацией христианами. Творческая искра возникала обычно от контакта, а иногда - от столкновения греческой философии с христианским Откровением. Если вследствие сочетания этих причин могла родиться философия в собственном смысле, то изучение этого процесса, безусловно, представляет собой сложную проблему и требует от философов очень много работы. Все, что может об этом сказать история, так это то, что факт возможен, если он имел место.
1. ОТ ГИЛЬОМА ОВЕРНЬСКОГО
ДО ГЕНРИХА ГЕНТСКОГО
Усилия Гундиссалина, направленные на включение в преподавание недавно открытых еврейской и арабской философий, четко выявили трудности этого предприятия и тот риск, которому подвергалась при этом христианская вера. Официальное предписание папы Григория IX парижским теологам от 7 июля 1228 г. преподавать теологию, очищенную от всякой мирской науки ("sine fermento mundanae scientiae") и лишенную всяких философских вымыслов ("поп adulterantes verbum Dei philosophorum figmentis"), практически нельзя было выполнить в университетской среде, где эти "вымыслы" и в самом деле изучались. Пойти назад и попросту вернуться к свободным искусствам хотелось многим, но это оказалось невозможным. Поскольку ничто не могло остановить порыва к изучению филосо-фиии, теологи не увидели ничего лучшего, как взять его под свое руководство.
Первые усилия в этом направлении пока еще малоизвестны. Самые ранние из них
относятся, по-видимому, к концу XII века. Это - "Глоссы" и "Комментарии к "Сентенциям" Петра из Пуатье*, который с 1167 по 1205 г. преподавал теологию в Париже и по крайней мере один раз намекнул на "Метафизику" Аристотеля, и "Теологическая сумма" Симона из Турне (ум. ок. 1203), который уже знал "Физику". Но это работы почти исключительно теологического характера, где философские проблемы упоминаются лишь мимоходом и довольно редко. Почти то же самое можно сказать и о трактате "Золотая сумма" ("Summa aurea") Ги-льома Оксеррского, умершего в 1231 г., некоторое времени спустя после того, как он был назначен Григорием IX в комитет по исправлению трудов Аристотеля. Недавно проведенные исследования обнаружили оригинальность его трактовки некоторых моральных проблем, таких, как свобода воли, добродетель, естественное право (О. Лот-тен). Другие исследования, проведенные над сочинением "Сумма о Благе" ("Summa de Bono") Филиппа Канцлера (ум. в 1236), до сих пор не изданным, показали, что этому автору принадлежит честь написания первого трактата о трансцендентальных свойствах бытия - едином, истинном и благом (А. Пуийон). Так что в данном случае речь идет о типично философской проблематике, которую Филипп рассматривает именно в таком качестве, но при этом органично включает в сугубо теологическое произведение. Кстати, его обращения к Аристотелю и арабским философам достаточно для того, чтобы доказать, что с этого момента христианская теология больше не могла избегать встречи с ними. Наконец, "Сумма о Благе" Филиппа вызывает живой интерес как звено в громадной коллективной работе, которую представляли собой в XIII веке "Суммы" и "Комментарии к Сентенциям". Их невозможно рассматривать изолированно, все они связаны друг с другом тысячью замысловатых секретов; проводимые эрудитами скрупулезные исследования иногда позволяют найти разгадку некоторых из них.
Глава VIII. Философия в XIII веке
314
Филипп Канцлер наследует Гильому Оксер-рскому, ученые усилия Иоанна (Жана) из Ла-Рошели и других после него будут опираться на усилия Филиппа, Альберт Великий многое почерпнет из писаний Иоанна из Ла-Рошели. Так, следуя друг за другом, критикуя и дополняя один другого, эти люди определят план той работы, которую вскоре выполнит св. Фома Аквинский.
Публикация еще не изданных произведений этих теологов может в скором времени скорректировать перспективу, однако пока самым крупным именем среди ученых начала XIII столетия остается Гильом Овернь-ский*. Он родился примерно в 1180 г. в Орийаке, был профессором теологии в Париже, в 1228 г. посвящен Григорием IX в епископы Парижа (отсюда происходит его второе имя - Гильом Парижский); Гильом умер в 1249 г., оставив после себя значительное теологическое наследие, которое является живым, оригинальным и весьма поучительным свидетельством о состоянии дел в ученом мире в ту эпоху. Для истории философии наиболее интересны его трактаты "О первоначале" ("De primo principio"; ок. 1228), "О душе" ("De anima"; 1230) и "О Вселенной" ("De universo"; между 1231 и 1236). Позиция, которую он занимал на пороге XIII века, вызывает неодолимое желание видеть в нем некоего предвестника, однако наряду с безусловно истинными положениями у него были и иллюзии. Своей манерой мышления и стилем Гильом принадлежит концу XII столетия - он выражает несколько платоническую и августи-нианскую реакцию на арабскую философию; о ней в этом веке еще никто не знал, за исключением Гундиссалина, у которого не хватило времени оценить ее.
Гильом писал не в целях преподавания. Свободная от всяких диалектических и педагогических ограничений, его манера речи не столько ораторская, сколько разговорная, и поэтому мы так хорошо его знаем. Живой, одухотворенный, порой саркастичный при обсуждении идей, он дает нам понять, если мы этого
еще не знаем, что хорошо умеет выбирать вина: Анже, Сен-Пурсен и Оксерр-вот три его любимых напитка; из них достаточно знать два, чтобы довериться и третьему. К тому же он прекрасный рассказчик разных историй. Из них все знали по крайней мере одну - ту, которую "епископ парижский Гильом" поведал Людовику Святому, а тот рассказал ее Жуан-виллю, от которого мы и узнали о ней; там речь идет о магистре теологии, который не мог поверить в таинство алтаря** "так, как учит об этом святая Церковь". Наконец, это француз, и можно даже попытаться заключить отсюда, что он - человек XII века. Конечно, было бы преувеличением сказать, что XII век был французским веком. Но в нем царили два француза
Абеляр и Бернард Клервоский, первая из
тех пар братьев-врагов, которые мы встречаем
во все поворотные моменты французской мыс
ли. Например, это также Декарт и Паскаль.
Один из такой пары обращал страсть сердца
на службу разуму, другой - светлый разум на
службу религиозному чувству. Разумеется,
Гильом был иным, но он - последний из их
числа, кого история теологии и философии ХШ
века не может обойти молчанием. Будучи уч
реждением Церкви и таким же вселенским
(catholique), как она, Парижский университет
был своего рода "клиринг-хаузом" интеллек
туального общения в христианстве. Поэтому
естественно, что в нем работали и учились ино
странцы, и даже нетрудно понять, почему про
славленные иностранцы составляли в нем
большинство. Однако трудно объяснить, по
чему среди них не было ни одного француза:
Александр Гэльский, Роджер Бэкон и Оккам
англичане; Дуне Скот - шотландец; Аль
берт Великий и Экхарт - немцы; Бонавенту-
ра и Фома Аквинский - итальянцы; Генрих
Гентский-бельгиец* * *; если вспомнить еще
Сигера Брабантского и Боэция Дакийского,
то придется согласиться, что, кроме Амаль
рика Венского в начале века, Франция не дала
великих инакомыслящих, появление кото
рых неизбежно в подобной среде. Удобно
расположившись в разреженной атмосфере
логики, доверяя ей, так как она могла one-
- 315
1. От Гилъома Оверньского до Генриха Гентского
реться на опыт внутренней жизни, внушительные диалектические построения приводили Францию в замешательство; и поэтому вовсе не случайно, что последний плод великого французского творчества XIII века - трактаты Гильома Оверньского - был критическим размышлением теолога старой школы над только что открытой арабской философией.
Но по крайней мере в этом пункте Гиль-ом уже принадлежит веку Альберта и Фомы. Уже обнаружились нехристианские физические, психологические, метафизические и этические доктрины, которые христианские учителя не могли более игнорировать. Впрочем, слишком многие из них знали эти доктрины слабо или не знали совсем, что не мешало им обсуждать их, и это ставило учителей в смешное положение - причем не только этих учителей, но и само христианство. Такого Гильом им не прощает. Когда он говорит об этом, он может быть столь же грубым, каким вскоре станет Альберт Великий, но вообще-то Гильом избегает грубостей. "Вот мой совет: в области философии всегда имей дело только с философами и избегай споров, конфликтов и пререканий с несведущими людьми, не заботясь об их мнении, потому что оно напоминает фантазии или бред". Этот теолог ясно увидел, что невозможно действенно бороться с идеями, которых ты не знаешь, и что философию можно победить только философией - именно так и будут поступать после него Альберт и Фома Аквинский.
Гильом обнаружил верное понимание ценностей. Божественный волюнтаризм Ге-бироля заставил его несколько преувеличить фигуру этого философа, зато он ясно разглядел значение Авиценны и огромный интерес, который представляло его различение сущности и существования для христианского теолога. Термин "бытие" ("esse") имеет два значения. Прежде всего он обозначает сущность (essence), или субстанцию, взятую саму по себе и очищенную от своих акциденций: "substantia rei et ejus esse et ejus
quidditas"*, - то есть бытие, которое задается дефиницией и которое она объясняет, определяя, что такое сущность. Но когда этот термин употребляют по отношению к некоторой вещи, он соответствует глаголу "есть". Взятое во втором значении, esse не только не обозначает сущность, которую выражает дефиниция, но совершенно ей чуждо. Однако у этого правила есть одно исключение - Бог. В экзистенциальном смысле "esse не входит в дефиницию чего-либо сущего. Если представить себе какое-нибудь сущее вообще - человека, осла или все что угодно, - его можно так или иначе постичь, даже если оно не существует. Единственное исключение составляет Тот, существование Которого сказывает о Его сущности; ибо Его сущность невозможно постичь без Его существования, ибо она и ее существование суть абсолютно одно и то же". Таким образом, Гильом решительно вступает на путь различения сущности и существования, начало которому было положено аль-Фараби и Авиценной, а завершение произошло в метафизике св. Фомы Аквинского.
На этом принципе основываются доказательства существования Бога в трактате Гильома "О Троице" (или "О первоначале"). Всякая вещь такова, что ее сущность либо включает, либо не включает существования. Следовательно, всякая вещь существует сама по себе или через другое сущее. Непостижимо, чтобы были только вещи, существующие благодаря другому сущему, ибо всякая вещь как таковая имеет причину своего существования, которая должна быть либо через самое себя, либо иметь некую причину, и так далее до бесконечности. Итак, можно выдвинуть только три гипотезы: или допустить, что ряд вещей, существующих через другое, по сути бесконечен, что непостижимо для разума, как сама бесконечность, и к тому же ничего не объясняет, ибо бытие вещей, существующих благодаря другому, есть как раз то, что нужно объяснить; или допустить круговой ряд сущих, являющихся причинами друг друга, что абсурдно, по-
Глава VIII. Философия в XIII веке
316
скольку тогда мы допускаем, что эти сущие опосредованно являются причинами самих себя; или допустить бытие одного сущего, самого по себе, которое обладает существованием благодаря своей сущности и которое есть Бог. Было верно замечено, что Гильом Оверньский превзошел уровень онтологизма Ансельма Кентерберийского (А. Масно-во). Он превзошел его, вдохновленный Авиценной, и в данном отношении тоже приготовил пути для св. Фомы Аквинского.
До какой точки продвинулся Гильом в этом направлении, судить довольно трудно. В его понимании Бог абсолютно прост, причем именно потому, что esse в Нем неотделимо от сущности ни в действительности, ни в мысли. Именно поэтому Бог бесконечен. Можно говорить о его сущности, но если по отношению к Нему задать вопрос "quid sit?"*, то ответа не будет; у Него нет никакой чтойности: "поп habet quidditatem пес diffinitionem"**. Единственное приличествующее Ему имя - это то, которое Он Сам принял в Книге Исхода (3:13-14),-Тот, Кто есть, Сущий, то есть Бытие: "Ens adeo declarat ejus essentiam, ut ipse per ipsum innotescere voluerit filiis Israel: quo uno nota sint omnia quaecumque de essentia ipsius dici possunt"***. Однако можно спросить - впрочем, Гильом сам себя спрашивает об этом: какой конкретный смысл имеет в данном случае понятие бытия? Представляется, что для него это в первую очередь "необходимость быть", или "necesse esse" Авиценны, а не чисто экзистенциальная актуализация, которую прежде всего имеет в виду Фома Аквинский. Этим объясняется то, что, будучи скорее предшественником Дунса Скота, нежели Фомы Аквинского, Гильом полагает, что это первичное понятие позволяет нам постичь Бога только как бытие, а не как Бога. Через понятие "ens", о котором Авиценна говорит, что оно есть первый объект разума, Бог немедленно запечатлевается в нашем уме "in quantum ens; in quantum autem Deus et Dominus non est ex primis apprehensionibus"****. Таким образом, Гильом рассуждает в соответствии с Библией, но, возможно, он мыслит здесь
Ави-
прежде всего о "necesse esse per se"*
ценны, которым еще станет томистский Бог, но только вследствие чистой и бесконечной актуальности его "esse".
Оставаясь близким Авиценне и Маймо-ниду ("Путеводитель заблудших", I, 63) в своей интерпретации тождества сущности и существования божественного, Гильом не выходил за пределы их учения в плане различия сотворенных сущностей и существования. Он ясно видел, что это различие имеет совсем другую природу, нежели различие материи и формы, что уже весьма важно. Кроме того, он не воспринимал его только как идеальное различие, положенное одним лишь разумом, но как реальное, что не менее важно. Однако здесь кончается согласие с томизмом. Если пойти дальше, то столкнешься с первым отличием: для Гильома, как и для Маймонида, и их общего учителя Авиценны, существование есть род акциденции сущности, откуда следует второе фундаментальное отличие: существование представляется соединенным с сущностью как с "quo est", накладываемым извне на "quod est", актом которого оно является******. Если Гильома понудить объяснить, что он понимает под сотворенным "esse", то можно немедленно получить такой ответ: это причастность божественному "esse". Выражаясь таким образом, Гильом явно отходит от учения Авиценны, для которого существование вещей есть только причастность некоторому бытию, эманирующему от первобытия. Однако он настолько прямо связывает сотворенную сущность с Богом, что ее собственное существование как бы улетучивается, поскольку творение теперь - лишь сущность, чье существование полностью сводимо к простому "существованию через Бога". Безусловно, Бог есть бытие, благодаря которому все есть, и совсем не то, что они есть (esse quo sunt, non autem quod sunt). Прибегая к типичной формулировке, значение которой раскроется только у Альберта Великого и Экхарта (Б. Мюллер-Тайм), Гильом сравнивает отношение души и тела с отно-
Глава VIII. Философия в XIII веке
318
ями располагается свободная воля Творца, от которого творение зависит в каждый момент своей деятельности так же, как зависит от Него в своем бытии. Действенность природ проистекает из преизбытка их источника. Несомненно, сотворенные природы таковы, что способны обрести эту действенность; дом должен иметь окна, если мы хотим, чтобы в него проникал свет; но кто станет утверждать, что окно имеет право на свет? Один Бог является подлинной причиной всеобщего распределения божественного действия; творения суть только каналы, по которым оно распространяется по желанию Бога, так как Он этого желает, до момента, пока Ему угодно поддерживать этот процесс. Подобное распределение природ и их причинно обусловленной действенности подводит нас к теме "potentia Dei absoluta"*, которая развивается от Петра Дамиани к Уильяму Оккаму. До какой степени Гильом Оверньский говорит здесь как теолог, защищающий свободу христианского Бога от необходимости греческой природы, можно увидеть в приводимых им аргументах. Заметим мимоходом, что неопалимую купину и другие чудеса из Писания мы встречали у антидиалектиков XII века, но Гильом отыскал философское обоснование христианского понимания свободного творения в волюнтаристской космогонии Гебироля. Это послужило причиной того, что Гильом отнес последнего к высшему рангу философов: "unicus omnium philosophorum nobilissimus"**.
В космологии Гильома, испытавшей сильное влияние платоновского "Тимея", нашлось место для мировой души, которая увлекала столько умов в XII столетии; однако она решительно противостоит космологии Авиценны. Отбросив отдельные интеллигенции как сотворенные субстанции, пребывающие между Богом и вещами, Гильом устраняет их и как простые движущие субстанции. Учение Авиценны о душах сфер, которые по собственному желанию приводятся в движение интеллигенциями, представляется ему неприемлемым и даже смешным: ведь это значит
приписывать умопостигаемым субстанциям функции, сравнимые с функциями осла, привязанного к мельничному колесу. Впрочем, главная забота направлена здесь на то, чтобы устранить введенных Авиценной посредников между человеческой душой и Богом - нашим единственным началом и нашей единственной целью.
Душа - это абсолютно простая, то есть не состоящая из отдельных компонентов духовная субстанция. Те, кто представляет ее себе как потенциальное или виртуальное целое, демонстрируют тем самым ребячество и неразумие. Душа остается единой и неделимой, какие бы действия она ни совершала. Именно это имеет в виду Гильом, утверждая, что в человеческой душе, как и в Боге, сущность есть непосредственная причина познавательных и волевых действий и что между душой и совершаемыми ею действиями нет никакой отдельной способности души. Этот тезис будет опровергнут св. Фомой Аквинским, но он окажет глубокое влияние на английских и французских теологов XIV века: они откажутся отличать способности от самой сущности души и вследствие этого будут говорить о познавательной функции воли.
У самого Гильома Оверньского отказ приписать душе способности, отличные от ее сущности, в дальнейшем проявляется, скорее, в радикальной критике аристотелевской и авиценновской теорий познания. Поскольку душа едина и неделима, невозможно, не доходя до абсурда, отнести к ней два разных ума, каждый из которых отличен от нее, - возможный и действующий. Если кто-то непременно хочет говорить об уме, то прежде всего нужно сказать, что этот ум есть сама сущность души, выполняющая присущие ей функции познания, и особенно следует добавить, что этот ум не может быть действующим умом. Философы, настаивающие на необходимости действующего ума для объяснения того, что первоначала становятся для нас умопостигаемыми в акте (действии), выдвигают излишнюю гипотезу: на-


Часть 19.
319
1. От Гилъома Оверньского до Генриха Гентского
чала так же естественно постижимы душой, как свет видим глазом. Если есть свет души, который делает ее способной познавать, то им может быть только Бог. Но как бы ни обстояло дело с этим вопросом, важно прежде всего не придумывать вслед за Авиценной некий отдельный просвещающий душу действующий интеллект, который был бы отличен от Бога.
Когда Гильому самому пришлось объяснять, как душа приобретает знания, он начал с того, что признал эту проблему крайне трудной, но все же отважился приложить силы к ее решению. Если речь заходит о началах познания или о наших общих идеях (универсалиях), трудность остается: это всеобщее знание, или универсалии, никак не могут воздействовать на душу по той простой причине, что они не существуют. Следовательно, в обоих случаях нужно отыскать реально существующую действующую причину, которая запечатлевает в душе либо общие идеи, либо принципы (начала). Действующая причина общей идеи есть не что иное, как воспринимаемый чувствами индивидуальный объект, а операция, посредством которой от частного осуществляется переход к общему, - абстрагирование. Эта операция осуществляется в два этапа. Исходным пунктом является ощущение, которое с помощью операции различения схватывает индивидуальный объект со всеми его индивидуальными свойствами; но ощущение оставляет в воображении уже абстрактный образ - в том смысле, что он менее определен, чем сам объект, и лишен его индивидуальных признаков. Так, рассмотренная вблизи статуя изображает Геракла, издали же она кажется изображением некоего человека вообще. Наши образы так же расплывчаты, как восприятие объекта издали. Первое абстрагирование, осуществляемое нами в воображении, как бы предоставляет разумной душе случай воспринять умопостигаемые формы, которые доходят до нее уже по другой причине. Если верить Аристотелю и Авиценне, то этой причиной является отдельная суб-
станция - действующий интеллект, но "исходя из христианского учения, которое абсолютно верно во всем и везде и совершенно чисто от всякой лжи и заблуждения, следует утверждать, что человеческая душа естественным образом расположена как бы на линии раздела между двумя мирами и подчинена обоим. Один из них - это мир чувственно воспринимаемых вещей, с которым душа тесно связана через тело; другой мир - это Творец, который в самом Себе как бы содержит образец и зеркало, где целиком и совершенно ясно отражаются умопостигаемые начала. Там, говорю я, - все правила истины, самопознаваемые первые правила и одновременно правила добродетельности, а также всеобщность этого сокрытого познаваемого, куда тварный интеллект не может проникнуть без дара и благодати Божественного Откровения. Значит, именно Творец есть вечная истина, вечный образец совершенно ясного изображения и выразительной отчетливости, короче, как я говорил, ничем не запятнанное чистое зеркало, в котором видно все. Это зеркало, как много было сказано, теснейшим образом связано с интеллектами людей и постоянно присутствует в них; оно по природе поставлено перед ними, и они могут вычитывать в нем - без всякого посредника - начала и правила, о которых мы говорили. Здесь, словно в живой книге, словно в зеркале, производящем формы, интеллект сам по себе вычитывает эти два рода правил и принципов, ибо живая собственная и единственная книга человеческого ума - это сам Создатель".
Вышесказанное означает возвращение к св. Августину, но к тому Августину, который по собственному побуждению восстает против Аристотеля. В душе, как ее понимает Гильом Оверньский, все происходит изнутри, но под внешним воздействием тела и при внутреннем озарении божественным светом. Впрочем, это учение о познании можно понять, лишь допустив, что Вселенная уже наполнена умопостигаемыми формами, почти непосредственно воспринимаемыми интел-
Глава VIII. Философия в XIII веке
320
лектом. Именно такова Вселенная Гильома Оверньского. Виды в ней не только реальны, как это было у Гильома из Шампо, они суть сама реальность. Человек - например, Сократ - это для него сущностно есть вид "человек", а то иное, что прибавляется к виду, есть только индивидуальные акциденции: "Quare totum esse ipsius est ipsa species, videlicet haec species homo, sicut dicitur vel praedicatur de ipso cum dicitur, Socrates est homo"*. Итак, в человеческой душе присутствует умопостигаемое благодаря ее мышлению, а чувственно воспринимаемое - благодаря чувствам, причем умопостигаемое есть причина чувственно воспринимаемого. Если бы не существовало умопостигаемых "землянистости" и "огненности" в чувственно воспринимаемом мире, то в нем не существовало бы ни земли, ни огня. Таким образом Гильом может осуществить тотальный синтез платонизма и аристотелизма, толкуемого в духе Авиценны: "Аристотель говорил о действующей интеллигенции, что она - словно умопостигаемое солнце наших душ и свет нашего интеллекта - заставляет проявляться в действии умопостигаемые формы, которые Аристотель полагал находящимися в ней в возможности. Она переводит их из возможности в действие, подобно тому как это делает солнце с видимыми в возможности красками, когда своим излучением, то есть совершенством своего света, приводит в действие цвета, пребывающие в возможности в цветных телах. Причиной, заставившей Аристотеля предположить эту интеллигенцию, было положение Платона о формах, или о мире видов, который называют также архетипическим миром, миром первоначальных форм, миром умопостигаемым, или миром умопостигаемого. Аристотель на деле не сумел предохранить себя от соблазна согласиться с этой позицией Платона. На какие основания или доказательства опирался Платон, чтобы сделать это, мне неведомо. Я укажу причины, которые он, как мне кажется, имел или которые он мог бы иметь. Итак, я говорю на это, что
не следует доверять интеллекту относительно умопостигаемого меньше, чем чувству относительно чувственно воспринимаемого (Ad hoc dico igitur quod non minus credendum est intellectui de intelligibilibus quam sensui de sensibilibus). Затем свидетельство или данные наших чувств заставляют нас, следовательно, предположить мир чувственно воспринимаемого, само чувственно воспринимаемое и мир частностей, или единичностей; с еще большим основанием интеллект должен вынудить нас предположить мир умопостигаемого; последний есть мир видов, или универсалий" ("О Вселенной", II, 14).
Отсюда ясно, что Гильом даже с помощью Августина не сумел овладеть платоновской диалектикой, которая подводит к положению об идеях. К тому времени, когда он писал эти страницы, он, по-видимому, еще не читал "Федона", переведенного в XII веке Генрихом Аристиппом. Для него все сводится к некоего рода интуиционизму умопостигаемого, который дублирует интуиционизм чувственно воспринимаемого и объясняется озарением из мира архетипов - причины и образца Вселенной, настоящее имя которой для христиан - Слово, Сын Божий и истинный Бог. В учении Гильома Оверньского нашел почти полное свое выражение августинианский комплекс XIII века. Разумеется, отныне ничто не могло остановить "захвата" школ философией Аристотеля, но влияние Гильома, безусловно, немало содействовало тому, чтобы отсрочить и ограничить ее успех.
Кроме этого широкого доктринального синтеза, осуществленного епископом Парижа в начале XIII столетия, можно упомянуть только об одном действительно оригинальном произведении французского происхождения. Это - любопытное сочинение под названием "Мемуар о трудных вещах" ("Memoriale rerum difficilium"). Впрочем, сказать с полной уверенностью, что его автором был француз, нельзя. Вначале его приписывали польскому философу и ученому Витело (Witelo, Vitellion)**, причем под названием "Об интеллигенциях" ("De
321
1. От Гильома Оверньского до Генриха Гентского
intelligentiis"). Однако, поскольку его цитировали до Витело, сейчас это предположение отброшено. Автором обеих рукописей считали парижского преподавателя по имени Адам Пульхре Мульерис; в одной из них даже написано: "Incipit Memoriale rerum difficilium Ade pulcherrime mulieris"*. Если не обращать внимания на превосходную степень (pulcherrime), то остается предположить, что автором "De intelligentiis" или "Memoriale rerum difficilium" является некий Адам Бельфам** (либо носитель какой-то сходной с этой фамилии). Впрочем, об этом парижском теологе больше ничего не известно, кроме того, что, судя по содержанию его произведений и по цитатам в них, он писал около 1230 г. Ришар из Фурниваля упоминает это сочинение примерно в 1246 г.; его цитирует Жерар д'Аббевиль в "Вопросах для широкого обсуждения"("(5шиЬе1а"), и оно даже удостоилось чести быть процитированным - под заглавием "De intelligentiis" - св. Фомой Аквинским ("De veritate", II, 1, Praeterea; Quaestiones quodlibetales, VI, 11,19, Sed contra).
Это очень интересное произведение. Оно в основном раскрывает тему дионисиевско-го озарения, которая после Гундиссалина вдохновляла Алана Лилльского и Николая из Амьена. Но в нее было введено то, что Кле-менс Боймкер назвал "метафизикой света"; ее главным представителем стал Роберт Гроссетест. Возможно, магистр Адам находился под влиянием Гроссетеста, но это не очевидно, потому что "Memoriale" явно отличается от произведений оксфордского профессора как техникой изложения, так и самим содержанием. Адам исходит из первой субстанции - Интеллигенции, бесконечной и являющейся источником всех прочих субстанций. Она предшествует всему остальному и в порядке дефиниций, ибо остальное можно определить только по отношению к ней; она первична в плане познания, ибо есть первое познаваемое; наконец, она такова и в плане существования, так как является причиной актуального существования всех су-
ществ. Это первое существо есть свет. Св. Иоанн утверждает так в своем Евангелии, а св. Августин уверяет, что "свет" есть собственное имя Бога: "Neque enim et Christus sic dicitur lux quomodo dicitur lapis: sed illud proprie, hoc utique figurate"*** ("О Книге Бытия буквально", Г/, 28,45). С другой стороны, мы знаем: все, что не есть Бог, существует лишь благодаря причастности Богу; отсюда следует: поскольку Бог суть свет, то все, что есть, есть только в той степени, в какой оно причастно свету, или, что то же самое: в той мере, в которой вещь несет в себе свет, в той мере она и обладает божественным бытием ("Unumquodque quantum habet de luce, tantum retinet esse divini").
Свет, таким образом, - это форма, или совершенство, всего существующего: "Perfectio omnium eorum quae sunt in ordine universi est lux"****. По своей сущности он способен распространяться сам (auto-difiusive) и множиться (diffusiva sui, multiplicativa suiipsius). В этом видится знак того, что свет есть источник жизни, которая тоже обладает способностью распространяться и, следовательно, получает свою природу от света: "Est enim vita actus entis difrusivi sui esse in aliud. Quod est husjusmodi, lux est proprie vel naturam lucis habens"*****. Распространение и проявление - одно и то же. Августин вслед за св. Павлом (Еф. 5:13) уже сказал, что всякое проявление есть свет. В самом деле, свет - это не только жизнь, но и "являющая сила": мы называем его так, "secundum quod in еа rerum species possunt apparere"******. Когда эти принципы положены, можно построить иерархию познающих субстанций, упорядочив их от самых благородных до самых низких в зависимости от того, в какой степени пребывающий в них свет отделен от материи: Бог, чистые интеллигенции, человеческие души, управляющие телами, тела, в которых свет деградирует в теплоту и порождает жизнь и движение, - и так до тех пор, пока свет не угасает в инертной материи.
"Memoriale" не трактует в прямом смысле слова de fluxu entis*******, но, скорее, дает
Глава VIII. Философия в XIII веке
322
картину всеобщего озарения, где собраны и искусно растворены элементы самого разного происхождения. Дионисий, Августин, Гун-диссалин, Гебироль-каждому отведена определенная роль. Но основное направление философского умозрения в Париже к 1230 г. было уже совершенно иным. И дело не в том, что метафизическая тема "de luce"* тогда исчезла. Напротив, она четко прослеживается у св. Бонавентуры и оставляет следы повсюду, где вновь и вновь обращаются к ав-густиновскому учению об озарении души Богом ради познания истины.
Особенный интерес, который проявляли францисканские теологи к арабским "Перспективам" (трактатам по оптике), в частности к трудам Альхазена, легко объясним. Оптика - наука о свете - формулировала законы чувственно воспринимаемого света, символизировавшего в их глазах невидимый свет, которым Бог озаряет каждого человека, приходящего в мир. Поэтому было вполне естественно соединить науку о свете с метафизикой и теологией божественного просветления. Далеко продвинутый Гроссе-тестом и довольно случайно воспринятый св. Бонавентурой, этот синтез пронизывает весь трактат "О свете" ("De luce") францисканца Бартоломео Болонского, преподавателя теологии в Париже, ставшего регентом Бо-лонской теологической школы после Матвея из Акваспарты**; его следы теряются после 1294 г. Сейчас известен 41 его "вопрос" (полностью они пока не изданы), среди которых вопросы, относящиеся к Первоначалу, творению и душе, могут представлять непосредственный интерес для истории философии. Недавно опубликованный трактат "De luce" по крайней мере позволяет нам увидеть, как с умозрениями, вдохновленными оптикой, соединяется не только теология, но и духовность. Это произведение, с которым желательно познакомиться после чтения трудов св. Бонавентуры и Матвея из Акваспарты, действительно является в первую очередь религиозным, на что указывает, кстати, сама библейская тема, заимствованная у св. Иоан-
на; оно и начинается словами из Евангелия от Иоанна (Ин. 8:12): "Ego sum lux mundi, qui sequitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae"***. Для Бартоломео Болонского, как и для Роджера Бэкона, Писание - совокупность всех истин. Стоит ли удивляться тому, что истина оптики оказывается заключенной в священном тексте и, следовательно, наука спонтанно интегрируется в теологию? Из всех метафор, которыми Бог обозначает Себя, ни одна настолько не побуждает к рефлексии и не вдохновляет мысль, как метафора света. Свет, видимый сам по себе, является, помимо прочего, вспомогательным средством и силой, дающей возможность проявиться тому немощному свету, который природа позволила нам видеть глазами. Авторы трактатов по оптике различают понятия "свет" ("lux"), то есть природу света, рассматриваемого в его источнике; "луч" ("radius") - подобие света, распространяемое по диаметру от источника в некоторой среде; "освещение", "свечение" ("lumen"), или свет, распространяемый лучами в сфере; "блеск" ("splendor"), то есть отражение света от очень гладких поверхностей, которые вследствие этого сияют и блестят. Называя Себя "светом" ("lux"), а не "лучом", "свечением" или "блеском", Бог указывает нам, что Он есть самый источник освещения и озарения всех мыслящих творений в мире, а не один из этих порожденных светов, зависимых и преходящих, которые своим бытием обязаны его освещению. Доводы, которые приводятся в "De luce" в подтверждение этого тезиса, сколь бы замысловатыми они ни были, в гораздо меньшей степени напоминают философское умозрение в собственном смысле, нежели ту самую символическую теологию, о которой св. Фома говорил, что она недоказуема. Если оптика знает семь способов взаимодействия тел со светом, то Бартоломео находит семь способов участия ангельских и человеческих интеллектов в божественном свете. Различным материальным условиям, которые требуются наукой для того, чтобы тело воспри-
323
1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского
нимало свет, у него соответствует равное число духовных условий того, чтобы наш интеллект мог принять божественное озарение - в данной жизни и в будущей. В этом произведении господствуют францисканская духовность и методы символической экзегезы св. Бонавентуры, где наука и философия растворяются в теологии, которая целиком устремлена к духовности. Бартоломео Бо-лонскому иногда приписывают "Сумму философии" так называемого Псевдо-Гроссе-теста, о которой мы поговорим позже. Единственное основание для этого - ссылки автора "Суммы" на трактат "De luce", который якобы тоже принадлежит ему; но отнюдь не доказано, что речь идет о "De luce" Бартоломео Болонского, и поэтому, не найдя решающего аргумента, можно по крайней мере отметить, что дух и стиль этих произведений совершенно различны.
С того времени, когда нищенствующие ордены утвердились в Парижском и Оксфордском университетах, почти все крупные имена в философии и теологии - это доминиканцы и францисканцы в Париже и особенно францисканцы в Оксфорде. До этого времени известные имена нередко встречаются и среди парижских теологов-мирян: Петр из Пуатье, Симон из Турне, Рауль Ар-дан, Этьен Лангтон, Николай из Амьена, Превотен, Филипп Канцлер, Гильом Оксер-рский, Гильом Оверньский и, если угодно, магистр Адам. После них - либо потому, что история оказалась несправедлива, либо потому, что их труды действительно не имели большого значения, - учителя-миряне привлекают мало внимания.
Важным исключением является Генрих Гентский (ок. 1217-1293), магистр свободных искусств, затем - магистр теологии Парижского университета, где он преподавал с 1276 по 1292 г.* Этот влиятельный учитель, который, по-видимому, пользовался очень большим авторитетом в последней четверти века, был советником Этьена Там-пье во время осуждения аверроизма в 1277 г. Долгое время творчеством Генриха Гентско-
го несправедливо пренебрегали: отчасти потому, что у него не было последователей, отчасти потому - и эта вторая причина связана с первой, - что ни один религиозный орден не был заинтересован в поддержке его репутации. Тем не менее был период, когда судьба ему вроде бы улыбнулась. В XVI веке орден сервитов** ощутил острую необходимость в официальном учителе - ведь доминиканцы и францисканцы имели своих. Поскольку Генрих Гентский не принадлежал к какому-либо ордену, они сделали из него сервита и приняли его учение, что заставило их по меньшей мере публиковать и комментировать его произведения. Сегодня ни один орден не называет Генриха "своим", но ему начали отводить место в серьезных исторических исследованиях; признано, что благодаря "Вопросам для обсуждения" ("Quodlibeta") и "Теологической сумме" ("Summa theologica") он заслужил занять достойное положение среди крупных имен конца XIII века.
Самое надежное средство не заблудиться, приступая к изучению Генриха Гентского (как и Дунса Скота), это вспомнить схему метафизики Авиценны - науки о бытии, поскольку оно бытие. Бытие есть то, что первым предстает перед человеческим разумом; поэтому его нельзя определить, но каждый знает, что обозначает это слово: то, что есть. В мышлении его сопровождают два других понятия: "вещь" ("res") и "необходимое" ("necesse"). "Вещь" - это "схваченное" бытие, так как бытие - это "то, что есть", или сущность. Под "необходимым" понимается существующее необходимым образом. Отсюда первое деление бытия - на "необходимое" и "возможное". Рассматривая отношения внутри этой пары, мы сразу же замечаем, что возможное понимается только через необходимое: тогда остается только постичь, каким образом через ряд действий, или актов, самих по себе необходимых, возможные вещи иерархически эманируют из необходимого, которое есть Первосущее. Поначалу представляется, что Генрих Гент-
Глава VIII. Философия в XIII веке
324
ский исходит из понятия бытия, но поскольку он стремится избежать греческого нецес-ситаризма*, которым вдохновлялся Авиценна, то сперва он преломляет онтологию арабского философа в христианском смысле. Вместо того чтобы делить бытие на необходимое и возможное, он таким же образом разделяет его (с целью избежать смешения Бога и конечных вещей) на "нечто, что есть само бытие", и "то, что есть нечто, чему подобает бытие или может быть естественным образом ему присуще". Первое - это не-тварное бытие, второе включает все тварное. Исходя из этих двух понятий, он строит свою метафизику.
Философия, которая исходит из понимания Бога как "aliquod quod est ipsumesse"**, не может основывать доказательства его существования на чувственно воспринимаемом. Как после него Дуне Скот, Генрих Гентский уточняет, что можно, если угодно, доказать существование Бога исходя из чувственно воспринимаемого (оба при этом вспоминают св. Павла - Рим 1:20), но это гораздо легче и лучше сделать исходя из идеи бытия, поскольку тогда достаточно констатировать, что благодаря одному из двух своих аспектов бытие предстает как нечто, чья сущность тождественна существованию. Бытие, которое есть только бытие, но при этом все бытие целиком, может называться - безразлично - Благом или Истиной, но оно полностью таково лишь потому, что оно есть то, чья сущность является такой, какова она есть на полном основании.
Под бытием, которое представляет собой "нечто, чему бытие подобает или может естественным образом подобать", понимается все, что входит или может входить в состав категорий. Таким образом, оно сразу же отделяется от божественного бытия. Здесь следует заметить, с какой осторожностью Генрих Гентский обходит доктрину однозначности бытия, которую выдвинул Авиценна и которую примет Дуне Скот. Термин "esse" может равным образом применяться в обоих философских направлениях, но его
не нужно понимать как обозначающее в них одно и то же: он может обозначать либо то, либо другое. Самое большее, в чем Генрих уступает Авиценне, это признание, что понятие (intellectus) бытия предшествует понятию Бога или твари, ибо мы воспринимаем и то и другое как бытие, однако это понятие не является общим для обоих и не предшествует им. Генрих отходит от Авиценны раньше, чем это сделает Дуне Скот.
Это как раз то, чего Дуне Скот ему не простит, ибо, не приняв в начале своих изысканий понятия бытия, однозначного для Бога и творений, Генрих Гентский был вынужден - чтобы не исходить из двусмысленного термина - ввести понятие бытия самого по себе как первичное; вследствие этого он сделал из него "primum cognitum" и "ratio cognoscendi"*** всего остального для человеческого разума. Дуне Скот в своем "Оксфордском труде" ("Opus oxoniense") не станет особенно сурово критиковать этот тезис только потому, что он был единственной возможной альтернативой его собственной позиции, дабы, исходя из Авиценны, избежать авиценновского нецесситаризма.
Чтобы обеспечить желаемый разрыв между бытием самим по себе и возможным бытием, христианский философ располагает понятием творения, но если он идет к проблеме от понятия бытия, то между Творцом и тварью сразу же встречается с божественными идеями. Так как это - идеи Бога, их нельзя считать обладающими собственной субсистенцией: они не обладают иной реальностью, кроме бытия Бога. Однако, поскольку идея представляет собой возможное творение, необходимо, чтобы в качестве объекта познания она отличалась от Бога. Тогда можно сказать, что Бог вначале познаёт свою собственную сущность в ней самой; затем в акте, посредством которого Он ее познаёт, Он познаёт все творение, могущее быть сотворенным согласно бытию, которое оно имеет в Боге; наконец, Он познаёт бытие, которым обладает могущее быть сотворенным творение, в нем самом, ибо это бытие иное,
325
1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского
нежели бытие Бога. Это собственное бытие тварного есть его сущность - с собственным содержанием, которое ее определяет; а сущность творения, рассматриваемая как возможная имитация божественной сущности, - это идея. Как таковая идеальная сущность обладает своим собственным бытием, которое не прибавляется к бытию Бога, но отличается от него как объект познания; оно есть бытие сущности в качестве сущности, esse essentiae. Это - знаменитая доктрина, против которой будет аргументированно выступать Дуне Скот, но воздействия которой отчасти не избежит и он сам. С одной стороны, оба теолога хотели обойти подводный камень Эриугены - учение о сотворении божественных идей, учение, неоднократно осужденное, однако в XIV столетии вновь нашедшее приверженцев; ни тот ни другой не желали его принимать. С другой стороны, поскольку они отождествляли бытие с сущностью, они не могли избежать дублирования всякого различия в порядке сущности и в порядке бытия. Генрих Гентский смирился с этой обязанностью, приписав идее esse essentiae, которая вследствие этого становится, как говорил он сам, "идеатом" ("ideatum"). Дуне Скот откажется от такого решения, но только ради того, чтобы приписать божественной идее esse intelligibile*, связанное с бытием божественного разума, простое esse diminutum**, которое, впрочем, повергнет в отчаяние комментаторов его школы, так что некоторые ее представители, например Уильям из Олнуика (William of Alnwick), решительно выбросят последнее за борт, не видя возможности отличить его от esse essentiae Генриха Гентского. Вот тут и появились призраки дионисиевского понимания идей как теофаний; неудивительно, что здесь соединились все виды платонизма: у обоих теологов они присутствуют на вполне законном основании.
Теолог интересуется идеями главным образом как "отношениями имитируемости в божественной сущности"; для философа они прежде всего являются "сущностями
вещей в божественном знании". Об этом превосходно говорил Авиценна в своей "Метафизике", но Генрих не мог принять способ, каким он объяснял переход к существованию возможных вещей, содержащихся в божественном разуме. Арабский философ полагает, что воля Бога не может не допустить умопостигаемых порождений, эманирую-щих из его ума. С точки зрения Генриха Гентского, воля Бога свободно допускает и вознаграждает существование определенных возможных вещей; это допущение как раз и есть то, что именуется творением. Он идет дальше и утверждает, что, поскольку существование вещей зависит прежде всего от воли Бога, божественный разум познаёт их лишь посредством этого акта божественной воли. Здесь Генрих Гентский предвосхищает выводы Дунса Скота, и поэтому можно, если угодно, говорить в данном случае о некотором волюнтаризме, однако при условии, что мы не будем забывать о том, что акт творения отличается от самого божественного бытия только в нашей мысли. Лишь в твари акт творения допускает отличную от Бога реальность - отношение конечного результата к божественной причине, от которой он зависит. Каким бы образом ни представлять себе процесс творения, но так как сущность творимого, того, что может быть сотворено, предстает перед божественным разумом лишь благодаря допущению его существования волей Бога, невозможно предполагать, что существование реально отличается от сущности. По этому поводу Генрих Гентский вел длительную полемику с Эгидием Римским. А Дуне Скот, часто оппонировавший ему и в философии, и в теологии, отбросит реальное различие сущности и существования как лишенное всякого значения. Тварь от Творца решительно отличает то, что Бог неотделим от своего существования, тогда как фактическое существование твари зависит от свободной воли Творца. Конечные существа суть существующие сущности, и поэтому они индивидуальны. Всякая сотворенная форма является таковой в субъекте
Глава VIII. Философия в XIII веке
326
(suppositum), внутреннего единства которого достаточно для отличения его от всего остального. Актуализируя его, акт творения делает каждую вещь тождественной самой себе и отличной от других. Именно эту позитивную тождественность вещи самой себе Генрих Гентский выражает словами о том, что индивидуация определяется двойным отрицанием: тем, что отрицает всякое отличие данной вещи от самой себя, и тем, что отрицает всякую тождественность этой вещи какой-либо другой.
Среди этих творений человек определяется как единство тела и разумной души. Как таковое тело конституируется своей собственной формой; разумная душа не передает ему информацию непосредственно - она не является, строго говоря, "двигателем" тела, это форма телесности (forma corpo-reitatis): в человеке присутствуют две субстанциальные формы - форма тела как такового и форма человеческого состава. Возвышаясь над телом, душа остается открыта умопостигаемым воздействиям. Принимая ставшее уже классическим различие возможного и действующего интеллектов, Генрих поначалу толкует абстрагирование почти так же, как Фома Аквинский; но он тут же добавляет, что наше познание им не ограничивается. С помощью абстрагирования мы постигаем то, чем является вещь, а поскольку мы постигаем ее как то, что она есть, то знание, которое у нас о ней есть, содержит истину; но абстрагирование не позволяет нам проникнуть в умопостигаемую сущность вещи. Для достижения этого недостаточно абстрагировать от чувственно воспринимаемого умопостигаемое понятие объекта - нужно еще посредством некоторого суждения определить его сущность. Это можно сделать только с помощью рефлексии, которая исходит не из чувственно воспринимаемого конкретного, а из первичного понятия бытия и продолжается под управляющим воздействием божественного света. Идентифицируя, как и многие другие, Бога-Просветителя из учения Августина с действующей
Интеллигенцией Авиценны, но ограничивая, по всей видимости, его функцию управляющим действием, Генрих таким образом утверждает естественную нестабильность человеческих суждений в противоположность непреложности божественных Идей.
Учение Генриха Гентского является интересным свидетельством естественной близости платонизма Авиценны и св. Августина, которую мы уже констатировали. Нельзя с уверенностью сказать, что данная близость возникла путем комбинации этих двух видов платонизма. Скорее, ее источник - в мысли Генриха Гентского; вместе с тем его мысль совершенно естественно обратилась к этим двум философам, чтобы обрести технику и некоторые принципы, в которых он нуждался. При жизни авторитет Генриха Гентского был значителен. Он преподавал теологию в Парижском университете в том памятном 1277 г., когда имело место осуждение аверроизма и некоторых томистских тезисов. Поэтому мы имели бы право предположить - если бы не узнали этого от него самого, - что Генрих присутствовал на теологических консультациях, которые предшествовали этому акту, и разделял ответственность за него. Принимая во внимание общий дух его доктрины, мы поймем, что его должен был беспокоить не только авер-роизм, но и сам томизм. Относящийся к совсем иному вероучительному направлению, он не мог понять глубокого смысла томистской реформы и потому видел в ней лишь опасное вторжение в теологию философии язычников и нехристиан. Но, по-видимому, ничто не поколебало его веры в принципиальное согласие христианского Откровения с мудро ведомым философским разумом. Он один из тех, кто вел контрнаступление, которое считалось тогда необходимым и на успех которого тогда еще надеялись. Творчество Дунса Скота, построенное с помощью очень сходной философской техники, тем не менее отличается от творчества Генриха во многих отношениях и прежде всего, несомненно, личным гением философа. Но несом-
327
1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского
ненно также, что они в определенной мере противостоят друг другу вследствие разрыва между двумя поколениями, произведенного актом осуждения 1277 г. Генрих Гентс-кий и его коллеги считали, что осудили просто определенное философское учение. Для многих из тех, кто пришел после них, это доктринальное решение представлялось осуждением философии - целиком и полностью. Что-то от этого было и в мыслях Этьена Тампье, равно как и в мыслях ассистировавших ему магистров. Мы уже отмечали, что определенное недоверие к философии никогда не покидало теологов, но ни Авиценна, ни Аверроэс не убедили их в принципиальной неспособности естественного разума построить метафизику, спонтанно согласующуюся с требованиями христианской веры; однако оказалось, что многие из их последователей именно в этом вполне убедились.
После Генриха Гентского в XIII веке не обнаруживается какого-либо доктринально-го синтеза, сравнимого с его синтезом по широте охвата, который был бы сделан теологом-мирянином. Однако следует по крайней мере упомянуть комплекс "Quaestiones quodlibetales" Годфруа из Фонтене (ум. 1303), философский уровень которых очень высок. Это был противник Генриха Гентского, а в некоторых вопросах его ориентация совпадала с ориентацией св. Фомы Ак-винского, но он был вполне способен принимать свои независимые решения. Так, Годфруа не соглашался с реальным различием сущности и существования и, как следствие, с реальностью их сочетания. Его критика прямо касалась Фомы Аквинского, поскольку была направлена против неоднократно утверждаемого св. Фомой принципа, что "esse" есть действие формы. С другой стороны, он верно интерпретировал томистское различение сущности и существования, так же, как это делал - что мы увидим в дальнейшем - Эгидий Римский. Для него говорить о реальном различии означает говорить, что есть различие между двумя ве-
щами; но тогда, замечает Годфруа, esse нельзя понимать как вещь по той простой причине, что оно не может существовать отдельно: "In rerum natura extra intellectum non est aliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositione alicujus, particularis rationis essendi"*. Годфруа добавляет: так как бытие включает абсолютно все, что есть, полагать его реализованным в чистом состоянии означало бы возвращаться к доктрине Парме-нида, где утверждается, что все, что есть, реально было бы единым: "Et sic in rerum natura omnia essent aliquid unum secundum rem, quod falsumest"**. В сфере ноэтикиГодфруа разделяет концепцию мысленной абстракции, подобную концепции св. Фомы, и противостоит августиновскому учению об озарении. Но он делает упор на пассивность интеллекта в познании, так как он воспринимает - в некоторой степени наподобие Авиценны - умопостигаемую сущность познаваемой вещи как достаточно реальную, чтобы она могла быть схвачена умом как таковая. Вследствие этого Годфруа утверждает: интеллект не производит умопостигаемос-ти и универсальности ни в вещах, ни в воображении, но действующий интеллект просвещает воображение таким образом, что проявляется одна только чтойность, или сущность объекта, которая может воздействовать на возможный интеллект и заставить нас познавать ее. Пассивности интеллекта соответствует пассивность воли. Годфруа доказывает этот тезис аксиомой, заимствованной у Аристотеля: невозможно, чтобы одна и та же вещь, взятая непосредственно и сама по себе, двигалась как таковая. Поэтому не может быть абсолютной спонтанности воли, которая всегда движима своим объектом в том, что касается детерминации ее действия, в том же, что касается выполнения этого действия, она движется только посредством деятельности и решения разума. Годфруа доходит до того, что полагает двигательную функцию объекта как двигательную функцию действующей причины: "Objection
Глава VIII. Философия в XIII веке
328
effective movet voluntatem"*. Остается спасти свободу воли. Годфруа рассчитывает достичь этого, напомнив, что первый объект воли - неопределенное благо. Поскольку никакой отдельный объект не является абсолютным благом, разум никогда не вырабатывает строгого суждения относительно объекта, и эта глубинная неопределенность разума по отношению к последнему объекту устремлений человека приводит к крайней неопределенности человеческих поступков. Здесь мы видим противоположность той спонтанности стремлений, о которой будет учить Дуне Скот; впрочем, Годфруа из Фон-тене - один из его достойнейших противников.
Вероятно, есть возможность показать, каким образом и посредством каких искажений томизма, поначалу едва заметных, Годфруа пришел к утверждениям, которых не найти у св. Фомы Аквинского. Как бы то ни было, эти два учения отнюдь не тождественны, и этим объясняется тот факт, что в первые десятилетия XIV века некоторые мыслители, большинство из которых были учениками Годфруа, выдвигали и защищали тезисы, на первый взгляд напоминавшие положения томизма, но на самом деле развивавшие весьма отличное от него учение Годфруа.
Проведенные недавно исследования (Э. Оседез) пролили свет на творчество другого ученого-мирянина-Петра Оверньского, который около 1296 г. преподавал теологию в Париже и умер епископом Клермона в 1302 г. Автор трактата "Sophismata", многочисленных комментариев к произведениям Аристотеля и "Quaestiones quodlibetales", он считался достаточно близким к томизму (по меньшей мере в своих комментариях) для того, чтобы ему было поручено завершение неоконченного комментария св. Фомы к трактату "О небе и мире" ("De coelo et mundo"); в то же время он несколько удалился от томизма в "Quaestiones quodlibetales". Не исключено, что, когда его творчество будет лучше изучено, Петр из Оверньский зай-
мет более значительное место в истории философии.
Когда подходило к концу XII столетие, беспристрастным и немного насмешливым свидетелем его вероучительных разногласий стал Иоанн Солсберийский. В конце XIII столетия таким свидетелем оказался Генрих Бате; он родился в 1246 г. в Мехелене** и умер в 1317г. Поэт, музыкант, не чуравшийся даже танцев, человек веселого и доброго нрава, он соблазнился изучением наук. Пожалуй, нельзя найти ни одной отрасли знаний, в которой он не был бы знатоком. Как и Иоанн Солсберийский, Бате провел почти всю свою жизнь при дворах князей, у которых работал секретарем. Это позволило ему удовлетворить склонность к философии и наукам, оставаясь честным человеком, вне всяких школ и партий, которые, естественно, дрались друг с другом. Сегодня мы знаем его главным образом по трактату "Зерцало божественных и некоторых природных вещей" ("Speculum divinorum et quorumdam naturalium"), из которого пока опубликованы лишь две первые части; они заставляют с нетерпением ожидать публикации еще двадцати одной части.
Составленная по просьбе утрехтского епископа Ги из Эно, эта компиляция не является изложением ни некоторой системы, ни даже личных мыслей. Сам Бате заявляет в "Предисловии", что нередко сообщает противоречивые сведения, но, поскольку они сопровождаются аргументами, читатель сам сможет сделать выбор. Предмет сочинения весьма разнообразен, в нем нет недостатка в разного рода отступлениях, о которых, впрочем, сообщается заранее. С другой стороны, это хорошо сконструированный труд. Он начинается с проблемы ощущения, затем последовательно обсуждаются вопросы, относящиеся к потенциальному и действующему интеллекту, к материи ("Quarta pars quae totaliter est digressio"***), далее изучаются связь интеллекта с телом, множественность интеллектов, проблема идей, структура человеческого тела, его зарождение,
329
1. От Гилъома Оверньского до Генриха Гентского
действия души и отношение интеллекта к разнообразному умопостигаемому, бодрствование, сон и сновидения, метеоры, естественные и демонические явления, время, движение вместе с вызывающими его небесными телами и, наконец, Первоначало, от которого оно зависит. Произведение написано свободным стилем, чуждым школярской рутине, но автор обнаруживает в нем научную и философскую эрудицию столь же зрелую, сколь и обширную. Он обращается в основном к "Тимею" и "Федону" Платона, к Халкидию, Проклу и Гермесу Трисмегис-ту, к Аристотелю, которого он комментирует, пользуясь трудами Иоанна Филопона, аль-Фараби, Авиценны, Альхазена и Авер-роэса. Хотя пока еще невозможно судить обо всем комплексе идей Бате, уже кажется несомненным, что, желая согласовать Платона и Аристотеля, он обычно жертвует последним. Таким образом, Бате встает на сторону августинианского учения о воспринимаемом ощущении как о воздействии души на нее самое. А поскольку он, по всей вероятности, допускает, что возражения Аристотеля против идей на самом деле не опровергают подлинное учение Платона, то можно ожидать, что, когда его произведение будет издано целиком, оно представит собой синтез скорее всего в платоновском духе; но этот синтез охватит всю аристотелевскую, арабскую и еврейскую науку, известную в ту эпоху.
ЛИТЕРАТУРА
Гильом Оверньский: Opera omnia. Paris, 1674, vol. 1-2; Valois Noel. Guillaume d'Auvergne, sa vie et ses ouvrages. P., 1880; Masnovo A. Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino. Milano, 1930-1945, vol. 1-3 (лучший вводный материал); BaumgartnerM. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Munster, 1895; Kramp J. Des Wilhelm von Auvergne Magisterium Divinale // Gregorianum, 1920, p. 538-584; 1921, p. 42-78, 174-187.
Адам Пульхре Мульерис: "Memoriale rerum difficilium" опубликованы под заглавием "De intelligentiis" в: Baeumker Cl. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhundert. Munster, 1908; idem. Zur Frage nach Abfassungszeit und Verfasser des irrttimlich Witelo zugeschrieben Liber de Intelligentiis // Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, p. 87-202.
Бартоломео Болонский: Squadrani I. Tractatus de luce Fr. Bartholomaei de Bononia // Antonianum, 1932, p. 201-238, 337-376, 465-94; Longpre Eph. Bartolommeo di Bologna // Studi Francescani, 1923, p. 365-384.
Генрих Гентский: Quodlibeta. Paris, 1518, vol. 1-2; Venezia, 1608,2e ed. 1613; Summa theologica. Paris, 1520, vol. 1-2; Ferrare, 1646. Лучшее введение в изучение творчества Генриха Гентского: Paulus J. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa metaphysique. P., 1938 (работа посвящена частному теологическому вопросу; вместе с тем в ней дана весьма обширная информация относительно места Генриха Гентского в вероучитель-ной среде того времени); Bayerschmidt Paul. Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Munster, 1941. Библиографию см. в указанных работах Па-улюса и Байершмидта.
Годфруаиз Фонтене: WulfM. de, PelzerA. Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines. Louvain, 1904; WulfM. de, Hoffmans J. Les Quolibets V-VII de G. de Fontaines. Louvain, 1913; Hoffmans J. Le VIIIе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1924; Hoffmans J. Le IXе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1928; Hoffmans J. Le Xе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1931; Hoffmans J. Les Quodlibets XI et XII de G. de Fontaines. Louvain, 1932; WulfM. de. Un theologien philosophe du XIIIе siecle. Etude sur la vie, les ceuvres et Г influence de Godefroid de Fontaines. Bruxelles, 1904; idem. L'intellectualisme de Godefroid de Fontaines d'apres le Quodlibet VI, q. 15 // Beitrage zur Geschichte der Philosiphie des Mittelalters. Supplementband I, Munster, 1913, S. 287-296; Lottin O. De libre arbitre chez Godefroid de Fontaines // Revue neoscolastique de philosophic, v. XL, 1937, p. 213-241.
Глава VIII. Философия в XIII веке
330
Петр Оверньский: серия исследований Э. Оседеза: Hocedez E. La theologie de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1930, p. 526-552; Les Quaestiones in Metaphysicam de Pierre d'Auvergne// Archives de Philosophie, v. 9, 3, 1932, p. 179-234; La vie et les oeuvres de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1933, p. 3-36; Une question inedite de Pierre d'Auvergne sur l'individuation // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 355-386; La philosophie des Quodlibets de Pierre d'Auvergne // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Mtinster, 1935, Bd. 2, S. 779-791.
Генрих Бате: Wallerand G. Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quorumdam naturalium. Louvain, 1941; idem. Henri Bate de Malines et saint Thomas d'Aquin // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 387-411; Bir-kenmajer Alex. Henri Bate de Malines, astronome et philosophe du XIIIе siecle // La Pologne au Congres International de Bruxelles. Cracovie, 1923.
2. ОТ АЛЕКСАНДРА ГЭЛЬСКОГО
ДО РАЙМУНДА ЛУЛЛИЯ
Первым преподавателем-францисканцем в Парижском университете был Александр Гэльский. Он родился в Гэльсе близ Глуче-стера* между 1170 и 1180 гг. В 1231 г., будучи уже преподавателем теологии в Парижском университете, Александр вступил в Орден меньших братьев (миноритов)**. Таким образом одна из теологических кафедр университета фактически стала францисканской. В 1228 г. он уступил эту кафедру своему ученику Иоанну (Жану) из Ла-Рошели. Умер Александр 15 августа 1245 г. Его имя осталось связанным с монументальной "Теологической суммой" ("Summatheologica"); о ней Роджер Бэкон в своем "Малом труде" ("Opus minus") говорил, что Меньшие братья "приписали ему эту огромную "Сумму", которая оказалась тяжелее лошади и которая написана не им, а другими". Нынешние ис-
торики отчасти согласны с Роджером Бэконом. "Сумма", автором которой считается Александр Гэльский, в значительной степени является компиляцией. Она существовала уже в 1250 г., поскольку св. Бонавентура цитирует ее в преамбуле ко второй части своего "Комментария к Сентенциям", но он не знает, кто мог ее составить. Насколько нам известно, это сочинение содержит фрагменты, заимствованные у Иоанна из Ла-Рошели, св. Бонавентуры, Гильома из Мелитона и других авторов. Так что, изучая идеи Александра, очень трудно опираться на подобный текст; возможно, именно учение св. Бонавентуры поможет составить о них более правильное представление, так как он прямо заявляет, что во всем следовал взглядам своего духовника и учителя. В некоторых отношениях это весьма убедительно. Если начало "Суммы" является собственным сочинением Александра, где, как представляется, отражено его учение, то здесь мы видим учителя, закладывающего основания, которые ученики должны лишь развивать. Насколько можно судить, в теологии Александр вдохновлялся идеями Августина в той форме, в которой они представлены у викторин-цев, но ему нужно было воспользоваться этими принципами для разрешения ряда проблем, обнаружившихся после нового открытия Аристотеля. Если отдельные детали мысли Александра ускользают от нас, мы можем, не слишком рискуя впасть в заблуждение, допустить, что он дал первый импульс группе францисканских теологов, творчество которых должно было ассимилировать новое философское знание с помощью принципов, сформулированных св. Августином.
Преемник Александра на францисканской кафедре теологии Парижского университета, Иоанн из Ла-Рошели преподавал недолго: он умер 8 февраля 1245 г., за несколько месяцев до кончины самого Александра. Помимо чисто теологических произведений, таких как "Сумма о добродетелях" ("Summa de virtutibus"), "Сумма о пороках" ("Summa
331
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
de vitiis"), "Сумма о членах Символа веры" ("Summa de articulis fidei")- он оставил трактат "Сумма о душе" ("Summa de anima"), который показывает, что Иоанн обладал очень живым и развитым философским интеллектом. Кстати, в одной из проповедей он сам намекает на враждебность тех, кто пытался тогда задушить философские исследования, и без обиняков относит эту враждебность к воздействию Сатаны, не желающего, чтобы христиане были образованными людьми. Вслед за Авиценной он считает разумную душу простой субстанцией, способной животворить тело и выполнять в нем целый ряд действий. В отличие от Гильома Оверньского, который подчеркивал тождество сущности души и ее способностей, Иоанн из Ла-Рошели вводит специфическое различение способностей. Чтобы распознать их, достаточно исходить из различия их объектов, обратиться к различению их действий, а от них - к самим способностям. В своей классификации способностей он почти точно следует классификации, данной в авгус-тиновском апокрифе "О духе и душе" ("De spiritu et anima"), и помещает их выше ума, который познаёт сотворенное умопостигаемое (ангелов, души), а также интеллигенцию (intelligentia), которая познаёт истину и неизменное благо, то есть Бога. Так образуется восходящий ряд способностей: чувство воспринимает тело, воображение-подобия тел, разум - природу тел, ум - сотворенные духи, интеллигенция - нетварный Дух. Ощущения явлются результатом воздействия тел на органы чувств посредством физических сред: прозрачности - для зрения, воздуха - для слуха, испарений, исходящих от предметов, - для обоняния, слюны - для вкуса, кожи - для осязания. Данные этих отдельных органов чувств концентрируются с помощью "общего чувства"; согласно Иоанну из Ла-Рошели, его функция - сохранение и комбинирование ощущений с целью формирования "чувственно воспринимаемого общего" (то есть общего для нескольких органов чувств), таких, как вели-
чина, движение, покой, количество и т. д. Общее чувство, которое Авиценна называет "sensus formalis", есть внутреннее чувство. Чтобы выделить из его отдельных или обобщенных образов абстрактные понятия, необходимо воспользоваться интеллектуальной способностью ("virtus intellectiva"), которая не связана с каким-либо отдельным органом, но вся целиком присутствует во всем теле: "est in toto corpore tota". Абстрагирование заключается не в реальном разделении объекта на составные элементы, а в отдельном рассмотрении последних благодаря оценке ("aestimatio"), которая отличает одни элементы от других, группируя их по сходству и устраняя различия, но не отделяя полностью от чувственно воспринимаемого: "Напротив, интеллектуальная способность постигает телесную форму, очищает ее от движения, от всех материальных свойств и даже от ее своеобразия и постигает ее как таковую - открытую, простую и универсальную. В самом деле, если бы она не была подобным образом очищена умом, она не могла бы быть познана как предицируемая общая форма всех индивидов. Итак, в порядке абстрагирования формы тела нужно различать следующие степени: первая - в чувстве, вторая - в воображении, третья - в оценке (aestimatio), четвертая - в уме".
Несмотря на влияние трактата "De spiritu et anima" и вопреки авиценновским мотивам эта психология довольно полно отображает те стороны учения Аристотеля, которые впоследствии стали общепринятыми. Но помимо этого Иоанн из Ла-Рошели стремится согласовать греко-арабское учение о действующем интеллекте с учением Августина о божественном озарении. В самом интеллекте он, следуя Аристотелю, различает возможный интеллект, который по отношению ко всему умопостигаемому является словно дощечкой, на которой еще ничего не написано, и действующий интеллект, присутствующий в нашей душе как умопостигаемый свет самого Бога и всегда находящийся в действии. Таким образом, аристотелизм одер-
Глава VIII. Философия в XIII веке
332
жал здесь решающую победу, поскольку, подобно Альберту Великому и св. Фоме Ак-винскому и в противоположность Гильому Оверньскому, Иоанн из Ла-Рошели относит к каждой человеческой душе, взятой в отдельности, действующий интеллект, свойственный именно ей и словно являющийся знаком, который Бог оставил на своем творении. Он прямо говорит, что этот интеллект есть высшая способность души: "intellectus agens, id est vis animae suprema"; для познания объектов, находящихся вне нас, мы не нуждаемся ни в чем другом: ни в способностях или действиях нашей души, ни даже в первопринципах, или первоначалах естественного познания. С этого момента основания аристотелевско-томистской теории познания были уже заложены, по крайней мере в самых существенных своих очертаниях. Если Иоанн из Ла-Рошели, как представляется, допускает один или несколько отдельных действующих интеллектов, то в этом следует видеть лишь стремление отыскать приемлемый для христианина способ изложения учения, которое изначально не является христианским. В самом деле, отдельным действующим интеллектом можно назвать всякую духовную субстанцию, отличную от души, высшую по отношению к ней и способную воздействовать на нее, чтобы извне и даром передать ей знания, которых она не может достичь посредством естественного света своего собственного действующего интеллекта. В этом смысле ангелы и Бог тоже могут рассматриваться как отдельные действующие Интеллекты: ангелы наставляют человека в том, что касается ангелов, Бог - в сверхприродных истинах, таких, как Троица, которые относятся исключительно к Богу. Это расширение словаря ничего не меняет в существе доктрины. Если добавить, что Иоанн из Ла-Рошели отбрасывает тезис Гебироля о сочетании в человеческой душе и в ангелах материи и формы, то мы несомненно увидим в его психологии проявление того глубокого влияния, которое, начиная с первой половины XIII века, ока-
зывал Аристотель даже на учителей-францисканцев. Но вскоре учение св. Бонавенту-ры вернет немало умов - особенно в его Ордене - к принципам св. Августина.
Св. Бонавентура (Джованни из Фиданцы) родился в селении Баньореджио близ Витер-бо в 1221 г. и вступил в Орден меньших братьев*, по-видимому, в 1238 г. Он приехал в Париж прослушать курс Александра Гэльского, которого позднее назовет своим духовным отцом и учителем, а в 1248 г. получит степень лиценциата. С 1248 по 1255 г. он преподает в Парижском университете и занимает там кафедру, предназначенную - после Александра Гэльского - для францисканцев. В 1255 г. смута, вызванная в преподавании ссорами между магистрами университета и духовенством, вынуждает его прервать чтение лекций. Несмотря на ожесточенную борьбу, которую вел Гильом из Сент-Амура** с целью запретить нищенствующим орденам преподавание в Парижском университете, папа подтверждает право доминиканцев и францисканцев занимать там кафедры, а 23 октября 1256 г. поименно назначает на них братьев Фому Аквинского из Ордена доминиканцев и Бонавентуру из Ордена миноритов. Однако университет отложил присвоение им докторской степени и включение их в число магистров до октября 1257 г. Св. Фома Аквинский и св. Бонавентура получили свои степени в один и тот же день, но "меньший брат" к тому времени уже был назначен Генералом своего Ордена и вскоре навсегда оставил преподавание. Св. Бонавентура умер в день завершения Лионского собора - 15 июня 1274 г.
Тот, кто хочет изучить и понять творчество св. Бонавентуры, должен прежде всего рассмотреть его само по себе, а не видеть в нем, как это иногда происходит, более или менее удачный эскиз того, что в то же самое время делал св. Фома. Для учения св. Бонавентуры характерен его неповторимый дух, который сознательно избранными путями движется к совершенно определенной цели. Эта цель - любовь к Богу; пути, которые
333
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
ведут нас к ней, - это пути теологии. Философия должна помочь осуществлению нашего замысла; так что, идя по следам своих предшественников, охотно принимая доктрины учителей и в особенности своего отца и учителя блаженной памяти брата Александра Гэльского, Бонавентура без колебаний заимствует из новых доктрин то, что позволит ему восполнить старые: "Non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere"*. Таков животворный дух его главного произведения - "Комментария к Сентенциям", равно как его многочисленных трактатов и небольших сочинений (opuscula), в частности "Путеводителя души к Богу" ("Itinerarium mentis in Deum")**, в которых учение Бонавентуры получило свое развитие.
Человеческая душа создана для того, чтобы однажды ощутить бесконечное благо, которое есть Бог, чтобы успокоиться в Нем и наслаждаться этим покоем. Об этом высшем объекте, к которому она устремляется, душа уже в этом мире обладает несовершенным, но весьма твердым знанием, которое есть вера. Никакое другое знание не приносит нам столь же глубокой и столь же непоколебимой уверенности, как это. Философ меньше уверен в том, что он знает, чем верующий в том, во что он верует. Одновременно именно вера в истину Откровения является источником философского умозрения. В самом деле, в том, с чем соглашается разум, нет места вере; но чаще всего происходит так, что вера направлена на объект, слишком возвышенный для того, чтобы мы могли постичь его разумом. Следовательно, не разумом, а любовью к этому объекту мы делаем его актом веры. Это происходит даже в том случае, когда мы прибегаем к философскому умозрению. Верующий благодаря любви желает видеть основания своего верования: ничто так не сладко для человека, как понять объект своей любви. Так философия рождается от потребности сердца, желающего как можно сильнее насладиться объектом своей веры.
Это значит, что философия и теология, различные по своим методам, продолжают и дополняют друг друга до такой степени, что оказываются двумя поводырями, ведущими нас к Богу. Весь наш путь к Богу, дорога, по которой мы идем, если только продвигаемся в верном направлении,-это путь просвещения, или просветления; цель задана нам верой; мы уже держимся этого пути, мы прилепились к нему любовью - но прилепились нетвердо и часто колеблемся, потому что нам не хватает ясного знания, на котором основывается непоколебимая любовь. Совершенная любовь и вызванная ею всеохватывающая радость ожидают нас в конце паломничества, которое мы начали. Дорога может показаться долгой, но нам нужно уяснить, сколько радостей, предвосхищающих небесное блаженство, ожидают нас на этом пути! Идущий по пути божественного просветления, верующий и силящийся понять, во что он верует, видит в каждом своем ощущении и в каждом действии акты познания самого Бога, скрытого внутри вещей.
Учение св. Бонавентуры прежде всего и весьма выразительно обозначается одним девизом: "путеводитель души к Богу". Он учит "quo modo homo per alias res tendat in Deum"***, и поэтому вся его философия показывает нам Вселенную, каждый объект которой говорит нам о Боге, представляет Его нам, как Ему угодно, и зовет нас обратиться к Нему. Если жизнь - только паломничество к Богу, то чувственно воспринимаемый мир - это путь, ведущий нас к Нему. Сущее, расположенное по обочинам этого пути, - это знаки, кажущиеся нам порой загадочными. Но если мы внимательно их исследуем, то та вера, которой помогает разум, раскроет под постоянно меняющимся одно-единственное слово - вечный призыв: Бог.
Так вступим на этот путь просветления. Но мы напрасно пойдем этим путем, если заранее не узнаем условий нашего продвижения вперед. До первородного греха человек мог мирно наслаждаться созерцанием
Глава VIII. Философия в XIII веке
334
Бога, и поэтому Бог поместил его в райский сад наслаждений. Однако после греха и через него ум человека был поражен невежеством, а плоть - похотью. Следовательно, теперь нам необходимо постоянно прилагать волевые усилия, чтобы, уповая на Божью милость, поднять к Богу свои лица, ныне обращенные к земле. Чтобы достичь мудрости, нужно молитвою заслужить преображающую благодать, очищающую праведность и просвещающее знание. Благодать - это основание доброй воли и причина прозорливости. Итак, сначала нам нужно молиться, потом - свято жить, наконец - чутко воспринимать истины, которые нам откроются, и, созерцая их, постепенно восходить на вершину, где нам явит Себя Бог, "ubi videatur Deus deorum in Sion"*.
Требование подобного очищения не привело, как некоторые думали, к смешению философии и мистики, в которое якобы впал св. Бонавентура. Если наше сознание ослеплено грехом, то простое усилие естественного разума не сделает для нас умопостигаемыми Вселенную и вещи. Нам следует вначале сразиться с последствиями греха и, насколько возможно, вернуть наши познавательные способности в то состояние, в котором мы когда-то их получили. Только тогда нам откроется путь просветления, и наше помраченное восприятие Вселенной снова станет умопостигаемым. Бог, Творец Вселенной, - это сущностная, трансцендентная истина. Бог истин не по отношению к какой-то вещи, ибо Он есть высшее полное бытие, и, наоборот, вещи могут быть истинны по отношению к Нему.
Если это так, то нам откроется значение вещей и мы поймем, как мир может привести нас к Богу. Согласно этому принципу, истина вещей заключается в представлении, то есть в уподоблении первой и высшей истине: "in comparatione ad principium dicitur veritas: summae veritatis et primae repraesentatio"**. Именно подобное сходство между Творцом и творением позволит нам возвыситься от вещей к Богу. Это, однако,
не предполагает участия вещей в сущности Бога, так как между Богом и вещами нет ничего общего. Возможно даже, что это сходство не заключается в точном уподоблении Богу, ибо конечное никогда не может уподобиться бесконечному и между Богом и вещами всегда будет больше различий, чем сходства. Реальное сходство, существующее между Творцом и творением,-это сходство формы выражения. Вещи для Бога - то же самое, что знаки для обозначаемого, которое они выражают; они представляют собой род языка, а вся Вселенная - это только книга, где на каждой странице написано о Троице: "creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix"***. И если спросить, почему Бог сотворил мир по такому плану, ответ весьма прост: у мира нет другого смысла бытия, нежели выражать Бога; это книга, которая написана только для того, чтобы ее прочитал человек и чтобы постоянно напоминать ему о любви ее автора: "primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum seipsum"****. Итак, путь просветления направляет ход вещей таким образом, чтобы возвысить нас к Богу, чьим выражением они являются.
Это возвышение состоит из трех основных этапов. Первый заключается в том, чтобы найти следы Бога в чувственно воспринимаемом мире. Второй этап - в отыскании образа Бога в своей душе. На третьем этапе преодолеваются тварные вещи и мы вступаем в мистическую радость познания Бога и поклонения Ему*****.
Найти Бога по следам, которые Он оставил в вещах, - значит "вступить на Божий путь" и одновременно обнаружить все доказательства существования Бога, которые обычно можно извлечь из рассмотрения чувственно воспринимаемого. Но для позиции св. Бонавентуры характерно то, что он не задерживается на технической разработке таких доказательств: он зовет нас непосредственно ощутить Бога в движении, порядке, мере, красоте и расположении вещей. Мало того - он явно считает, что можно сделать
335
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
вывод о существовании Бога исходя из чего угодно, ибо для чистых ума и сердца всякий предмет и всякий его аспект обнаруживают тайное присутствие его Создателя. Поэтому диалектика "Путеводителя" явно в большей степени ставит целью многократное увеличение точек зрения, с которых мы постигаем Бога, нежели принуждение достичь Его малым числом путей. В сущности, речь идет прежде всего о том, чтобы сбросить пелену с глаз: как только это произойдет, мы увидим Бога повсюду. "Его обнаруживает великолепие вещей, если мы не слепы; они кричат нам о Боге и пробуждают, если мы не глухи; наконец, нужно быть немым, чтобы не хвалить Бога за каждое его деяние, и безумным, чтобы не распознать Первопричину в стольких ее проявлениях".
И все-таки это еще не первая ступень возвышения к Богу, а весь этот свет есть только тень. Доказательства из чувственно воспринимаемого мира, которые св. Бонавентура представляет нам как слепящую очевидность, кажутся ему лишь игрой ума, когда он размышляет над более сильными аргументами: их нам дает образ Божий - наша душа. В самом деле, рассматривая внешний мир, мы можем обнаружить там как бы тень Бога, потому что все свойства вещей предполагают причину; еще мы можем найти там его следы, если в единстве, истине и благости, которыми обладают вещи, будем искать их действующую, формальную и конечную причины. Но в том и другом случае мы, так сказать, поворачиваемся спиной к божественному свету - ведь в вещах мы видим лишь его отражение. Отыскивая Бога в нашей душе, мы, напротив, обращаемся к Нему самому; благодаря этому мы находим в ней не тень, не след, а образ Бога, так что Он уже не только причина, но сам объект.
Заметим, что идея Бога скрытым образом присутствует в наших самых простых умственных операциях. Чтобы полностью определить какую-либо частную субстанцию, нужно обращаться к все более высоким началам до тех пор, пока мы не придем к идее
бытия самого по себе: "nisi cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicujus specialis substantiae"*. Таким образом, наш интеллект может полностью охватить свои объекты только благодаря идее чистого, всеобщего (полного) и абсолютного бытия; именно наличие у нас идеи совершенного и абсолютного позволяет нам познать частное как несовершенное и относительное.
Двинемся дальше. Дело не только в том, что наш переменчивый и ненадежный ум не может без Божьей помощи постичь неизменные и необходимые истины - это показал уже св. Августин, - но еще и в том, что мы непосредственно встречаем Бога всякий раз, когда достаточно глубоко погружаемся в самих себя. Наш интеллект тесно связан с самой вечной истиной; мы от рождения носим в себе образ Божий: "similitudo quaedam Dei non abstracta sed infusa"**. В той мере, в какой мы непосредственно познаём свою душу и ее действия, в той же мере мы познаём Бога без помощи внешних чувств: "anima novit Deum sine adminiculo sensuum exterioram"* * *. Так что если существование Бога кажется нам неочевидным, то это лишь ошибка нашей рефлексии. Если дурные желания и чувственные образы не ставят завесу между истиной и нами, то излишне доказывать существование Бога
это становится очевидным.
Нетрудно понять, что при таком состо
нии духа св. Бонавентура охотно принял он
тологический аргумент св. Ансельма и без
изменений включил его в свое учение. Быть
может, допустимо даже утверждать, что этот
аргумент впервые обрел всю свою ценность
и был основан на полном осознании усло
вий, которые он предполагает, именно в уче
нии "серафического доктора"****. В самом
деле, здесь больше не говорится о присут
ствии Бога в силу того, что мы Его познаем,
напротив, мы познаем Бога, ибо Он уже
присутствует: "Deus praesentissimus est ipsi
animae et eo ipso cognoscibilis"*****. Если зна
ние, которое мы имеем о Боге, основано на
его присутствии, то само собой разумеется,


Часть 20.
Глава VIII. Философия в XIII веке
336
что идея Бога, которой мы обладаем, предполагает Его существование. Предполагает именно потому, что невозможность думать, что Бога нет, непосредственно вытекает из внутренней необходимости Его существования: "tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest cogitari non esse"*. Необходимость Бога, постоянно просвещающая наши души, делает невозможным полагать, что Бога нет, и разделять это последнее утверждение, не впадая в противоречия. Когда осознаёшь этот факт, то видишь, что само понятие Бога предполагает его существование. Ибо сказать, что Он - чистое и простое, неизменное и необходимое бытие, это то же самое, что сказать, что Бог есть Бог, или сказать, что Бог существует: "si Deus est Deus, Deus est"**.
Само собой разумеется, что св. Бонавен-тура не дает нам четко определенной идеи и ясного понятия сущности Бога. Утверждение существования Бога, неотъемлемо присущее нашему мышлению и глубоко запечатленное в нем ("veritas Dei impressa menti humanae et inseparabilis ab ipsa")***, ни в коем случае не является пониманием сущности Бога. Св. Бонавентура знал о весьма обоснованных возражениях, которые в то самое время выдвигал св. Фома Аквинский против онтологического аргумента, но он оспаривал их значимость. Гуго Сен-Викторский уже сказал, что Бог умерил наше знание о Нем таким образом, что мы никогда не сможем ни узнать о том, что Он есть, ни усомниться в его существовании. Св. Бонавентура принимал такую формулировку, поддерживая традицию также и в этом отношении.
Мы могли бы перешагнуть через второй этап пути души к Богу и поискать невыразимых радостей Божьего присутствия в мистике, но, выходя за пределы выразимого, мы, вероятно, вышли бы и за пределы философии. Здесь, по словам самого св. Бонавен-туры, не следует слишком доверять слову и перу, а следует полностью довериться Божьему дару, то есть Святому Духу. Так что оставим все эти высокие сферы и зададимс
вопросом о концепции человеческой души и человеческого познания, которая вытекает из рассмотренных доказательств существования Бога.
Душа сущностно едина, но ее способности, или возможности, различаются в зависимости от природы объектов, на которые она направлена. Впрочем, душа может это делать, потому что одновременно является завершенной в себе, умопостигаемой субстанцией - до такой степени, что может жить после смерти тела, - и формой организованного тела, которое она оживляет. Оживляя тело, душа выполняет свои сенситивные функции в органах чувств. Чувственное познание прежде всего предполагает воздействие некоего внешнего объекта, воспринимаемое сенсорным органом. Кроме того - и здесь Бонавентура, как представляется, уступает Аристотелю немного пространства, которое занимал Августин, - сама душа духовно воспринимает это воздействие, поскольку именно она оживляет тело, но тотчас реагирует, вынося суждение относительно воздействия, которое только что испытала, и это суждение как раз и является чувственным познанием****. По-видимому, Бонавентура хочет согласовать аристотелевское учение об ощущении, понимаемом как страдание человеческого целого, с теорией Августина и Плотина, где ощущение рассматривается как действие души.
Чувственные образы суть данные, из которых интеллект путем абстрагирования выделяет сверхчувственное знание. Абстрагирование представляет собой действие возможного интеллекта, который, обращаясь к этим образам, осуществляет операции, необходимые для того, чтобы из этих частных данных сохранить только их общий и универсальный компонент. Пожалуй, св. Бонавентура придерживается чисто психологического взгляда на абстрагирование и понимает его как рассмотрение, сортировку и перегруппировку чувственных данных разумом. Возможный интеллект не является для него чистой возможностью - это означало
337
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
бы путать его с материей; он есть активная способность интеллекта, которая вырабатывает умопостигаемые понятия и аккумулирует их в нем. Его называют "возможным", так как сам по себе он недостаточен для этой задачи. Каждая человеческая душа обладает, помимо возможного интеллекта, своим собственным действующим интеллектом, функция которого - просвещать возможный интеллект и делать его способным осуществлять абстрагирование. Заметим кстати, что как возможный интеллект полностью не лишен актуальности, так и действующий интеллект не лишен некоторой потенциальности. Если бы он был чистым актом, он был бы отдельной действующей интеллигенцией, подобной той, о которой говорил Авиценна; Бонавен-тура хорошо знал об этом, но он ни в коем случае не хотел принимать это понятие. В сущности, действующий интеллект и возможный интеллект суть две различные функции одной и той же души, предназначенные для усвоения сверхчувственного, которое содержится в чувственно воспринимаемом.
Впрочем, это стремление к абстрагированию не всегда необходимо: оно неизбежно лишь в том случае, когда наша мысль обращает свое "низшее лицо" к телам, чтобы извлечь из них знание, а не когда она обращает свое "высшее лицо" к умопостигаемому, чтобы извлечь из него мудрость. В самом деле, обращение к чувственному познанию необходимо интеллекту для познания всего ему чуждого, то есть для познания всего того, что не есть он сам и Бог. Ему чужды все произведения ремесел и все объекты природы. Познание первых ему чуждо как внешнее, вторых - как низшее; но как для первого, так и для второго необходима работа чувств. Все происходит иначе, когда интеллект обращается к душе, всегда пребывающей в себе самой, и к Богу, который ему еще более близок. Здесь Бонавентуру вдохновляет уже не Аристотель, а Платон. Начиная с того момента, когда мы перешагиваем через чувственно воспринимаемые предметы, чтобы возвыситься к сверхчувственным
истинам, мы призываем внутренний свет, который выражается во врожденных началах наук и естественной истины в человеке. Сама душа, принципы философии, которые в ней содержатся, и божественный свет, который позволяет нам их познать, снисходят от знания высшего порядка, где нет места чувственному восприятию. Св. Бонавентура отнюдь не смешивает два упомянутых философских направления, о принципиальной противоположности которых он якобы не знает: напротив, он со знанием дела пытается осуществить синтез учений Аристотеля и Платона. Или, лучше сказать, он верит в возможность обновления синтеза, который уже совершил гений св. Августина. Аристотель умел говорить на языке науки и, в отличие от Платона, хорошо понимал, что не всякое знание вырабатывается в мире идей; Платон говорил на языке Мудрости, утверждая вечные основания и идеи; озаренный Святым Духом, Августин умел говорить на обоих этих языках: "uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae, per Spiritum datus est Augustino"*.
Если св. Августин смог осуществить такой синтез, то это произошло благодаря его учению о просветлении интеллекта идеями Бога. Св. Бонавентура усвоил это учение и передал его ученикам. По сути оно состоит в объяснении присутствия в человеческом мышлении необходимых истин прямым и немедленным воздействием на наш интеллект божественных идей. У Бонавентуры наиболее привычная формулировка проблемы заключается в вопросе, как человеческий интеллект может достичь надежного знания (certitudinalis cognitio)? Надежное знание обладает двумя характерными свойствами: оно неизменно по отношению к познанному объекту и безошибочно по отношению к познающему субъекту. Но человек не является застрахованным от ошибок, а доступные ему объекты не являются неизменными. Если же человеческий интеллект все-таки обладает надежным знанием, то это потому, что сами божественные
Глава VIII. Философия в XIII веке
338
идеи, которые суть неизменное умопостигаемое, просвещают человеческий интеллект в познании соответствующих им объектов. Идеи не выступают здесь как познанные объекты, ибо они суть сам Бог, увидеть которого в этом мире для нас недоступно: они непосредственно контактируют с человеческим интеллектом, воздействуя на него, но это действие чисто регулятивное. Благодаря идеям мы видим не только то, что есть, но также соответствие или несоответствие того, что есть, тому, что должно быть. Поскольку божественные идеи содержат суждения о нашем интеллекте, он сам становится способен судить.
Было бы опрометчиво сводить это сложное учение о познании к какой-либо одной формуле. Однако мы не погрешим против истины, если скажем, что св. Бонавентура объясняет всякое истинное познание сверхчувственного присутствием и действием в нас некоего ослабленного луча божественного света. Мы говорим "ослабленного", так как св. Бонавентура постоянно напоминает, что мы не постигаем вечных причин, или идей, в том виде, в каком они пребывают в Боге, а замечаем лишь их отражение, причем смутно: мы видим в них лишь то, что может видеть тварь, "cum propria ratione creata"*. Но, с другой стороны, очевидно, что вечные причины, или божественные идеи, - это непосредственно действующее правило нашего познания. Не посредством вечных причин, но в вечных причинах мы видим истину. Св. Бонавентура, опираясь на учение св. Августина, категорически настаивает на этом и отвергает смягчение указанной формулировки. В этом пункте его мысль настолько тверда и убежденность настолько сильна, что он приходит к крайним выводам, которые можно извлечь из этой позиции. Если всякое истинное знание предполагает, что мы постигаем вечные причины, и если мы постигаем их весьма смутно, то не следует ли из этого, что мы в этом мире не обладаем полностью обоснованным знанием? Это безусловно так, отвечает св. Бонавенту-
ра, и с этим необходимо согласиться. Здесь у нас есть надежные и ясные познания, потому что тварные начала, которые Бог поместил в нас и посредством которых мы познаём вещи, предстают нам ясными и без всяких покровов. Но это надежное и ясное знание неполно: всегда не хватает последнего основания, ибо, если начала познания ясны, то вечные идеи, действие которых управляет нашим интеллектом, подчиняя его этим началам, ускользают из нашего поля зрения - а ведь именно они придают ценность началам. Если сказать, что в земной жизни мы ничего не познаём полностью, то в этом не будет большой несообразности: ("si diceretur quod nihil in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens").
Откуда происходит эта двойственность человеческого познания? Дело в том, что человек оказался в промежуточном положении, причем несомненно, что он бесконечно ближе к вещам, чем к Богу, однако он все-таки находится между Богом и вещами. Истину можно считать пребывающей в Боге, в нашей душе или в материи, но если мы будем считать ее пребывающей в нашей душе, то увидим, что она имеет отношение к истине в Боге так же, как к истине в материи. Середина располагается между двумя крайностями, и душа своей высшей частью обращается к Богу, а низшей - к вещам. От того, что ниже ее, она получает относительную достоверность, от того, что выше - абсолютную: "ita quod ab inferiori recipit certitudinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter"**. Забывать об одном из двух аспектов человеческой природы означает пренебрегать либо Аристотелем, либо Платоном.
Так как для того, чтобы подняться к Богу, мы опирались на творение, мы тотчас достигли Его как Творца. Теперь проблема заключается в том, чтобы узнать, вечен ли мир или он имеет начало во времени. Аристотель и Аверроэс полагают, что Вселенная вечна как развертывающееся движение. Св. Фома будет полагать, что аргументы в пользу веч-
339
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
яости мира не являются решающими, но что нет и решающих аргументов в пользу сотворения мира во времени; поэтому творение во времени может считаться истиной только благодаря свидетельству Откровения. Св. Бо-навентура придерживается в этом отношении самых строгих взглядов, которые когда-либо существовали в христианской традиции, и отказывается делать даже малейшие уступки Аристотелю. Он считает вполне доказанным, что допущение существования мира в вечности приводит к противоречиям. Если бы Вселенная продолжала существовать после уже прошедшего бесконечного времени, то нужно было бы допустить, что бесконечность может увеличиваться, поскольку к прошедшим дням прибавляются новые; или что из двух одинаково бесконечных чисел, как, например, количество обращений Луны или Солнца, одно в двенадцать раз больше другого; или что мир не имеет начального момента и, следовательно, он не мог прийти к нынешнему моменту, так как временной промежуток между ними бесконечен. Заметим, наконец, что бесконечности объектов или индивидов не могли бы существовать одновременно: если бы их число было вечным, то существовало бы бесконечное число людей, а теперь - бесконечное число бессмертных душ; но это представляет собой противоречие. Таким образом, не только верой, но и разумом мы должны признать невозможность полагать сотворенную Вселенную совечной Богу.
Если теперь мы рассмотрим самое структуру творения, то прежде всего должны будем констатировать, что во всех сотворенных вещах сущность реально отлична от существования. Другими словами, никакое творение не несет в себе самом достаточной причины своего существования, но каждое из них требует производящего действия Творца; так оказывается устраненным пантеизм. Кроме того, все тварное состоит из материи и формы, то есть из возможного и актуального. Нет необходимости, чтобы материя сама по себе была телесной или мате-
риальной, - она становится той или иной только благодаря форме, которую получает. Если чистое действие - это один лишь Бог, то необходимо, чтобы в каждой конечной вещи та сторона, которая ограничивает ее актуальность, оставляла бы место некоторой возможности бытия - и именно это называется материей. Так, ангелы и человеческие души, поскольку те и другие являются субстанциями, состоят из духовной материи и определяющей ее формы.
Если это так, то уже не одна материя составляет принцип индивидуации. Вещь существует, ибо обладает материей, но она есть то, что она есть, только потому, что эта материя определена формой. Соединение материи и формы-вот истинный принцип индивидуации. Комбинируя эту теорию индивидуации с теорией универсальной материи, мы получаем два новых следствия. Первое состоит в том, что мы не обязаны принимать вслед за св. Фомой, что лишенный материи ангел может быть скорее индивидуальным видом, нежели подлинным индивидом. В силу второго следствия мы не будем испытывать никаких затруднений при объяснении того, что душа продолжает жить после разрушения тела. Душа и тело не являются на самом деле неполными субстанциями, результатом соединения которых является человек, то есть полная субстанция. Душа - это уже завершенная форма сама по себе, состоящая из собственных материи и формы независимо от тела, которое она формирует и информирует. Душа овладевает уже сформировавшимся телом и придает ему окончательное совершенство, но, даже отделяясь от тела, она сохраняет свое собственное.
Физике св. Бонавентуры придают характерный аспект две другие доктрины. Во-первых, тезис о множественности форм. Всякая вещь предполагает столько форм, сколько у нее свойств. Следовательно, во всякой вещи обнаруживается множество форм, расположенных иерархически таким образом, что они образуют единство. Это верно даже по отношению к простым телам, вплоть до эле-
Глава VIII. Философия в XIII веке
340
ментов. В самом деле, тело всегда предполагает по меньшей мере две различные формы: одну - общую для всего, являющуюся формой света, к которому причастны все вещи; другую или другие - особенные формы, являющиеся формами смешений, или элементов. Св. Бонавентура под двойным давлением - здравого смысла и св. Августина - включает в свое учение стоицистскую концепцию "семенного разума". Материя, сама по себе совершенно пассивная, тотчас получает виртуальное определение посредством субстанциальных форм, пребывающих в ней в скрытом состоянии, как бы в ожидании, что позднее они в результате своего развития сформируют материю. Таким образом, все явления и вещи во Вселенной объясняются тем, что исходный "семенной разум" развивается в формы, а его первоисточником является Бог.
Из этого очерка ясно, что учение св. Бо-навентуры не без оснований относят к авгу-стинизму. Хотя порой Бонавентура "совмещает" идеи св. Августина с идеями Гебиро-ля, однако именно из августинианской философии он заимствовал принципы своей концепции Бога, человеческого познания и природы вещей. Но, даже распределив все элементы этого синтеза в соответствии с многочисленными источниками, следовало бы признать существование особого духа св. Бонавентуры и его сугубо личной позиции. Когда читаешь его "Opuscula" или "Комментарий к Сентенциям", часто создается впечатление, что присутствуешь рядом со св. Франциском Ассизским, который словно забыл пофилософствовать. Доверчивая непринужденность и умиление, с которыми брат Бонавентура открывает в вещах лик Бога, едва ли сложнее чувств Бедняка*, читающего, как раскрытую книгу, прекрасную "книгу" образов природы. Конечно, чувства - не доктрины, но случается, что они их порождают. Этому ощущению сердца, которое постоянно чувствует близость своего Бога, мы обязаны отказом от философии Аристотеля вплоть до самых крайних след-
ствий и упорным утверждением интимной связи между творением и его Творцом. Благодаря этому в эпоху триумфа аристотелиз-ма св. Фомы сохранит свои права философская традиция, неугасающую плодотворность которой подтвердит - даже в XVII столетии - учение Мальбранша.
"Это, как мы сказали, мистик", - пишет о св. Бонавентуре Орео и добавляет с характерной для него самоуверенностью: "Но его мистицизм не банален, как, например, мистицизм св. Бернарда, - он теоретичен". Эта похвала вне всяких сомнений означает, что, в отличие от св. Бернарда, св. Бонавентура для построения своего вероучительного синтеза использовал философские ресурсы в собственном смысле слова. Понимаемая таким образом приведенная формулировка точна; однако единство учения св. Бонавентуры - это в большей степени единство духа, порой привлекающего к себе тезисы разного происхождения, но по своему существу близкие друг к другу, нежели единство диалектической системы, построенной на раз навсегда установленных принципах. Но все-таки считать это учение и вдохновленные им доктрины августинианскими не совсем точно. Несомненно, речь больше не идет об учении св. Августина в его первозданном виде, но мы увидим, что в этих доктринах на него обычно ссылаются, причем иногда необоснованно и игнорируя новшества, привнесенные томизмом; с другой стороны, необходимо признать, что во всех них наличествует августиновское ядро, которое еще долго будет сопротивляться постепенному распаду целого: это действительно главный тезис учений о божественном просветлении. Положение о гилеморфическом характере духовных субстанций можно подтвердить ссылками на некоторые тексты Августина, но точная формулировка этого положения идет от Гебироля, и она вытесняет первоначальную. Учение о множественности форм будет сопротивляться дольше - благодаря поддержке, которую найдет в учении Авиценны, но и оно также не являетс
341
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
подлинно августиновским. Напротив, "семенной разум" и божественное просветление можно с полным правом возвести к Августину, приняв во внимание психологию и эпистемологию, которые предполагает доктрина божественного просветления. И можно сказать, что "старая францисканская школа", как ее часто называют, будет жива даже в том случае, если - по крайней мере временно - не окажется ни одного человека, который бы поддерживал ее идеи.
В XIII веке представители этого августи-нианского комплекса встречаются почти повсюду - в Париже, в Оксфорде, в Италии. Тогда университетские общины тесно общались между собой, так как, переходя из одной в другую, человек не выходил за пределы христианского мира. Эти августинцы принадлежали ко всем религиозным орденам, однако большинство из них были "меньшими братьями", и к изучению именно этой группы мы сейчас приступим. Некоторые имена ее членов пока являются для нас лишь символами представляющих интерес произведений, большей частью не изданных и вследствие этого малоизвестных; их смысл когда-нибудь, возможно, будет истолкован иначе, нежели сегодня. Но мы не ждем такого сюрприза там, где речь идет о Евста-хии из Арраса (ум. в 1291), знаменитом францисканском проповеднике, авторе вопросов для широкого обсуждения (quaestiones quodlibetales) и комментариев к "Никомахо-вой этике" и "Сентенциям". В самом деле, в опубликованных текстах этот ученик св. Бо-навентуры предстает перед нами решительным сторонником учения о божественном просветлении. Чтобы объяснить процесс познания человеком внешних тел, он допускает, что их субстанциальная форма может быть воспринята интеллектом посредством чувств. Это заставляет предположить, что, несмотря на аристотелевскую терминологию, субстанциальные формы, о которых он говорит, почти не отличаются от форм в понимании св. Августина. Другой ученик св. Бонавентуры, Готье из Брюгге (ум. в 1307),
оставил практически не изданный "Комментарий к Сентенциям" и имеющие важное значение "Дискуссионные вопросы" (опубликованные в 1928 г. Э. Лонгпре), которые свидетельствуют о его верности принципам св. Августина. Он сам заявил, что больше доверяет Августину и Ансельму, нежели Философу*, и в этом можно убедиться даже по тому небольшому количеству текстов, которым мы располагаем. Гилеморфическое строение духовных субстанций (душ и ангелов), непосредственное познание душою самой себя, учение о божественном просветлении, очевидность существования Бога - вот скольким тезисам Бонавентуры учил Готье в Париже примерно в 1267-1269 гг., и все они восходят к августинизму.
Большинство произведений Матвея из Акваспарты (ок. 1240-1302), выдающегося итальянского ученика св. Бонавентуры, также не издано, однако опубликованы их некоторые важные фрагменты, и его творчество изучено лучше, чем творчество Готье из Брюгге. Его "Комментарии к Сентенциям" (к настоящему времени издана их очень малая часть) и уже опубликованные "Вопросы для обсуждения" ("Quaestiones") показывают, что он был целиком занят защитой и дальнейшей разработкой доктрины св. Бонавентуры с учетом возражений, которые она вызвала, и состояния вопроса в то время, когда работал Матвей. Это был ясный и светлый ум, обладавший литературным дарованием, благодаря чему его произведения представляют собой исключительно ценный комментарий к доктрине его учителя. В ходе проводимого им тщательного детального анализа философская подоплека вопросов проявляется более четко, чем даже у самого Бонавентуры. В трудах Матвея обнаруживаются классические тезисы августинизма XIII века, но теперь они уже направлены против томистского влияния, которое становилось для него опасным. Так, Матвей из Акваспарты поддерживает тезис о гилемор-фическом строении души, но уточняет: его следует поддерживать потому, что различе-
Глава VIII. Философия в XIII веке
342
ние сущности и существования, по его мнению, чисто вербальное, является недостаточным для различения твари и Творца. Таким же образом он сохраняет бонавентуровское толкование индивидуации через материю и форму, но делает это ради опровержения томистского решения проблемы, которое объясняет индивидуацию через материю и количество. Учение о "семенном разуме" он противопоставляет томистскому учению о причинности; в том же духе он пытается разъяснить в мельчайших деталях учение Бонавентуры и Августина о божественном просветлении. Благодаря последовательности и логике, характерным для всех его предприятий, Матвей из Акваспарты без колебаний доводит это учение до окончательных выводов. Поскольку человек не в состоянии достичь никакого абсолютно надежного знания без управляющего воздействия на его интеллект божественных идей, то можно без особенных натяжек сказать, что одна лишь теология способна окончательно разрешить проблему познания. Мы видим, что здесь решительно отвергается различение двух наук, к которым в ту же самую эпоху обращался св. Фома Аквинский.
Та же традиция сохраняется в произведениях ряда теологов вплоть до начала XIV века; их согласие в основополагающих вопросах не мешает различать их по способу интерпретации этих вопросов. Английский францисканец Роджер Марстон, который преподавал сначала в Оксфорде, а затем в Кембридже и был управителем францисканской провинции Англии с 1292 по 1298 г., еще является решительным сторонником ав-густиновского просветления. Впрочем, у него оно легко согласуется с преподаванием философии. Толкуя Аристотеля в духе аль-Фараби и Авиценны, он прямо заявляет, что действующий Интеллект является отдельной субстанцией, но эта отдельная и просвещающая субстанция есть Бог. В то же время Роджер Марстон не желает принимать учение Гильома Оверньского вне пределов учения Бонавентуры. Он допускает, что каждый
человек обладает своим собственным действующим интеллектом. Вследствие этого его теория познания предстает в виде эклектичного сооружения, в котором на аристотелевском фундаменте покоится августиновс-кая надстройка. Исходя из ощущений и образов, Марстон объясняет образование понятий абстрагированием, которое производит действующий интеллект разумной души; но для объяснения возможности получения надежного знания помимо этого требуется вмешательство божественного света, который дополняет естественный свет ума. Для Марстона, как для Матвея из Акваспарты и св. Бонавентуры, трудности связаны с уточнением способа этого просвещающего действия, которое, будучи воспринято индивидуальным действующим интеллектом, становится для нас неоспоримым принципом познания неизменных истин. Роджер Марстон четко осознает эти трудности, но ни в коем случае не думает об отказе от позиции св. Августина. Он считает заблуждающимися тех, кто думает, будто твар-ный действующий интеллект достаточен для познания истины и без божественного просветления. Но если они притязают на то, чтобы обосновать свои взгляды, опираясь на авторитет св. Августина, как это делал тогда Фома Аквинский, то они впадают в еще худший грех, потому что произвольно выхватывают фрагменты текстов этого отца Церкви и искажают его учение. Любой историк поймет, что Роджер Марстон возмущен этим. Видеть, как Фома Аквинский пользуется в собственных целях авторитетом св. Августина, причем в борьбе против самих августинцев, было достаточно, чтобы вызвать у него ярость; но учение Марстона знаменует собой как раз тот момент, когда августинизм подошел к концу своего развития, и с какой бы энергией ни отстаивал его этот теолог, августинизм постепенно уступал то, от чего вскоре отказался совершенно.
Лучшим свидетелем этих доктринальных затруднений является францисканец из Лангедока Петр Оливи (Пьер Олье). Он родилс
343
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
в 1248 или 1249 г. и умер в 1298 г., сделав стремительную карьеру. Это - непреклонный сторонник учения о множественности форм, что он представляет себе как иерархически организованные различные формы во всякой сложной субстанции. Кроме того, у него обнаруживается большинство тем ав-густиновского комплекса XIII столетия. Прежде всего - гилеморфическое строение души. Сочетая этот тезис с предыдущим, он приходит к выводу, что только растительная душа и чувствующая душа непосредственно формируют человеческое тело, а рассудочная душа соединена с ним только посредством низших форм; однако все эти формы образуют одну душу, поскольку они суть формы одной и той же духовной материи. Отсюда следует, что, хотя эта материя и находится в субстанциальном единстве с телом, интеллектуальная душа не есть форма. Это предположение будет осуждено в 1311 г. на Венском соборе. С этого момента для христианина станет невозможным утверждать, что интеллектуальная, или разумная, душа "не является сама по себе и сущност-но формой человеческого тела". Отголоски и последствия этого соборного решения будут такими долгими, что о нем вспомнит даже Декарт, и не без оснований. Столь уверенный в решении вопроса, где лучше было бы усомниться, Оливи сомневался в решении вопросов, где на выбор ему предлагались различные, но одинаково разрешенные мнения. Тем не менее его общая позиция проста. Он неоднократно заявляет, что намеревается следовать взглядам, которые по традиции разделяет Орден меньших братьев. Он и делает это, когда вслед за Августином отрицает, что телесное может воздействовать на духовное, или когда утверждает, что душа интуитивно познает самое себя; но он делает это не всегда, ибо отвергает классическое учение о "семенном разуме", а относительно некоторых вопросов откровенно признается в своих сомнениях. Это касается, в частности, учения о просветлении: о нем он заявляет, что согласен с ним в
том смысле, какой придавали ему Бонавен-тура и Августин, но при этом добавляет, что не способен ответить на многочисленные возражения, которые вызвало это учение. Поговаривали, что для него это был осторожный способ отказаться от учения о просветлении. Это, конечно, возможно, но не очевидно. Оливи без колебаний брался за решение многих других вероучительных трудностей, причем более серьезных, чем та, с которой он столкнулся, отказываясь от позиции, отвергнутой в то же самое время его собратом Ричардом из Мидлтона без всякого шума и скандала. Кажется, что Оливи просто оказался в безвыходном положении и совершенно честно об этом заявил. Недавние исследования (Б. Янсен) воздали Оливи должное за открытие новых путей в физике и психологии; это касается двух действительно важных вопросов. Ему воздают честь как первому приверженцу теории импетуса, поддержавшему - вопреки учению Аристотеля - идею того, что полученный метательным снарядом первоначальный толчок продолжает двигать этот снаряд и при отсутствии исходной причины движения. Даже если в действительности Оливи не был первым, кто поддержал это положение, которое в 1271 г. доминиканец Роберт Килвордби (Kilwardby) высказал относительно небесных тел (причем не называя его новым), данного факта достаточно, чтобы побудить нас не связывать истоки современной науки исключительно с номинализмом XIV в. В области психологии Оливи столкнулся с трудностями в связи со своим отказом - кстати, вполне соответствующим августинизму, - принять положение о том, что низшее может воздействовать на высшее, например чувства- на интеллект. Чтобы объяснить, как ощущения могут тем не менее способствовать формированию понятия, он напоминает об общей собранности (colligantia) способностей души. Мы отмечали, что, согласно Оливи, душа складывается из нескольких иерархически упорядоченных форм (растительной, чувствующей, разумной), связанных общим
Глава VIII. Философия в XIII веке
344
отношением к одной и той же духовной материи. Поскольку материя способностей души - одна и та же для всех из них, действие одной из способностей движет, так сказать, эту общую материю, а колебание последней передается другим способностям, которые воспринимают его. Таким образом, нет прямого и непосредственного воздействия одной способности на другую, а есть только косвенное и опосредованное воздействие, возникающее вследствие природного солидарного характера форм, объединенных в общей материи. Это положение, как, впрочем, и несколько других идей Оливи, обнаруживается в до сих пор не изданных "Комментариях к Сентенциям" одного францисканца, недавно извлеченного из полного забвения, в котором он пребывал несколько столетий, - Петра из Траба.
Из его собственных объяснений мы знаем, что это имя обозначает францисканца, который много лет (multis annis) преподавал в своем ордене. Черты, объединяющие его с Оливи, заставляют считать его францисканцем, уроженцем Траба в диоцезе База*. Поэтому он и называет себя Петром из Траба. Тот факт, что он рассказывает о своем наблюдении кометы в 1264 г., а также влияние, оказанное на него Оливи, позволяют отнести его творчество к последней трети XIII века. Если иногда можно сомневаться относительно подлинных намерений Оливи, то в отношении намерений его ученика не возникает никаких сомнений. Петр из Траба решительно отрицает, что Бог есть свет, просвещающий интеллект во всяком познании, даже если понимать его просто как определяющую причину: "поп ut species informans, sedut lux determinans, sicut lux corporalis ratio videndi in visione corporali"**. Он сам признается, что когда-то придерживался этой доктрины, но тут же добавляет, что позднее она оказалась для него неприемлемой и непостижимой для ума, так как из нее следует, что всякое мыслящее существо естественным образом видит сущность Бога: "Sequitur enim ex positione ista, quod divina lux quae non est
aliud quam divina essentia, naturaliter ab omni intelligente aliquo modo videatur"***. Таким образом, здесь Петр из Траба отходит от учения св. Августина и от августинистов своего Ордена гораздо решительнее, чем это делал Оливи. С некоторыми нюансами он принимает учение о единстве души и тела, которое осудит Венский собор, поддерживает тезис о гилеморфическом строении разумной души и отрицает, что последняя имеет форму тела. Растительная и чувствующая души - они одни выполняют следующую функцию: "Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundum earn informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum ejus. Ideo intellectiva manet libera, quia non est essentialiter et per se materiae corporali alligata ut forma et actus"* * * *. Если к этому добавить, что Петр из Траба принимал предложенную Оливи теорию "colligantia" способностей души, то придется констатировать, что эти два францисканца во многих важных вопросах ступили на новые пути, которые отдаляли их от авгус-тинизма Ордена меньших братьев, но отнюдь не обязательно приближали к аристотелиз-му св. Фомы Аквинского.
Это, разумеется, следует понимать в смысле приближения, а не сведения просветления к божественному дару естественного света - что, как представляется, поколебался сделать Оливи и совершенно открыто сделал Петр из Траба; но в результате ноэтика, которую преподавали оба теолога, не становится более томистской. Ноэтика Петра из Траба еще не изучена так, как она того, пожалуй, заслуживает, но, насколько можно судить по опубликованным текстам (Э. Лонг-пре), было бы интересно поискать ответ на такой вопрос: всегда ли августинизм, от которого отдалялся Петр из Траба, остается учением самого св. Августина, или же порой это - августинизм, сформулированный на аристотелевском языке учителями-францисканцами после св. Бонавентуры? Петр сожалеет, что в теологию ввели много излишних тонкостей. Например, задаются вопро-
345
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
сом, существует ли один-единственный возможный Интеллект и один-единственный действующий Интеллект или каждый человек обладает собственным интеллектом того и другого рода? Но не следует ли сначала установить, существует ли различие между возможным и действующим интеллектами? Это - термины, не известные Августину и Ансельму, которые прекрасно обошлись без них при описании человеческого познания и без которых, кажется, пытался обойтись Петр из Траба. В самом деле, ум никогда не является ни целиком пассивным, ни целиком активным; скорее, он одновременно и пассивен, и активен, и этот факт побуждает больше ориентироваться на психологическое описание процесса познания, нежели на анализ его метафизических условий.
Эта направленность на психологизм, к которой, кстати, от природы склонна французская мысль, так же легко обнаруживается в творчестве другого францисканца той эпохи, произведения которого не более известны, чем произведения Петра из Траба, - кардинала Витала из Фурно (ок. 1260- 1327). Тем не менее он стал знаменит (однако под именем Дунса Скота), так как многие из его "Вопросов для обсуждения" давно были включены в апокриф "О начале вещей" ("De rerum principio"), который иногда все-таки отказывались считать подлинным произведением "Тонкого доктора". На самом деле Витал из Фурно, по всей вероятности, сам составил собственные "Вопросы", почерпнув по необходимости то, что соответствовало его идеям, из произведений своих непосредственных предшественников - Матвея из Акваспарты, Джона (Иоанна) Пек-кама, Роджера Марстона, Генриха Гентского и Эгидия Римского. Это означает, что от него не следует ожидать изложения какой-либо идеи, оригинальной в своих мельчайших деталях. Справедливости ради нужно отметить, что Витал из Фурно нередко украдкой уходил из общества людей, мнения которых ранее, казалось бы, разделял, и что его личные заключения иногда прекращали доктринальные
столкновения. Одна из идей, которых он тверже всего держался, заключается в том, что сущность реальных существ тождественна их существованию. Разумеется, Витал не считает, что сущность творений обладает существованием на полном основании - эта привилегия принадлежит только Богу; но он ясно учит, что существование творения ничего не прибавляет к его сущности, кроме отношения к его действующей причине. Существование не есть это отношение - оно есть сущность, воспринятая в этом отношении: "Non autem sic intelligatur quod esse actuale sub suo nomine dicat respectum, et esse sit ille respectus, sed ipsa essentia ut est sub tali respectu, scilicet causae efficientis, est quaedam existentia, quadam participatione divinae similitudinis in actu, non participatione alicujus advenientis absoluti ipsi essentiae"*. Поскольку существование является не неким абсолютом, который происходит в сущности, а самой сущностью, актуализованной ее причастностью к божественному esse, то принцип индивидуации излишне искать в другом месте. Всякая реальная сущность такова благодаря одному лишь факту своего существования, и она индивидуальна только потому, что реальна. Следовательно, можно сказать, что причиной индивидуации является существование.
Кстати, именно поэтому всякое интеллектуальное познание прежде всего бывает направлено на существующую единичность. В этом заключается ощущение, "quae est solum apprehensio actualitatis existentiae rei extrinsecae"** и которое только поэтому достигает самого низшего знания: "non enim potest considerari infimius cognoscible quam actualis existentia rei"***. Однако с этой начальной стадии познания интеллект присутствует и в продуцировании самого ощущения. Он, разумеется, проводит опыт над единичным, но познает его в ощущении, которое опробует именно единичное. То, что называют ощущением, является таким образом нумерически одним актом, посредством которого душа испытывает актуальность
Глава VIII. Философия в XIII веке
346
единичного существования, познаваемого ее интеллектом. Этот акт единичен не в том смысле, что ощущение и понимание как бы сливаются в некоем нечистом познании, связанном и с тем и с другим, - он единичен по отношению к одному-единственному объекту, существование которого одновременно и испытывается, и познается, и именно поэтому его чаще называют ощущением, чем пониманием: "respectu hujus termini actio sensus, cui adjungitur actio intellectus, sunt una actio numero, et ideo denominator sensatio et non intellectio"*. Начиная с познания индивидуально существующего, интеллект через последовательное абстрагирование поднимается до высот познания, вплоть до высшего знания, которое есть знание блага как блага, истинного как истинного и бытия как бытия. Всякое знание основывается, следовательно, на этом первом экзистенциальном контакте ("experimentatio de actualitate rei dicit quemdam contactum ipsius actualitatis rei sensibilis"**), но нет опыта, кроме как исходящего от чувственно воспринимаемого внешнего; чувственно воспринимаемое внутреннее также дозволяет схватить себя непосредственно и может служить основой некоего порядка различных интеллектуальных процессов познания. Хотя интеллектуальная часть души ни в коем случае не является органической, она обладает как бы своей собственной чувствительностью, которая позволяет ей испытывать и познавать себя и свои внутренние акты так же, как телесное чувство позволяет ей испытывать и познавать актуальное существование чувственно воспринимаемых вещей. Здесь Витал из Фурно, пожалуй, полностью принимает учение Августина об интуитивном знании души о себе самой и о своих действиях. Если бы этого внутреннего чувства не существовало, то любое знание о душе стало бы невозможным, как невозможно знание о природе для тех, кто лишен восприятия внешнего мира. Всякое истинное интеллектуальное познание - основывается ли оно на внешнем или внутреннем чувстве - требует божествен-
ного просветления. Сочетая в этом пункте положения, заимствованные у Роджера Мар-стона и Генриха Гентского, Витал из Фурно не представляет этот процесс как запечатле-ние чего-то Богом в интеллекте, ибо созданный таким образом отпечаток участвовал бы в изменчивости самого интеллекта, а не фиксировал бы его в неизменности истинного. Божественное просветление он понимает скорее как глубокое проницание души Богом, одно присутствие которого как бы выполняет в ней функцию объекта: "hoc facit menti nostrae intimissime illabendo, intimius quam aliqua species vel habitus, et sic per illapsum mentem characterizat, ut vult et sicut vult ad notitiam sinceram, et sic facit intima ejus praesentia intellectui, quidquid faceret species vel lumen sensitivum"***. Примечательно, что даже учение о просветлении растворяется у Витала из Фурно в некотором опыте присутствия Бога и что его ориентация на опыт находит точку приложения даже в этом центральном пункте эпистемологии.
Хотя ни один из этих францисканцев не порвал полностью с доктринальной традицией своего ордена, ясно, что все они более или менее решительно стремились ее модифицировать, пусть даже только очищая и упрощая. Но, как представляется, августи-нианский комплекс более явно начал распадаться у францисканцев конца XIII века, особенно в творчестве Рихарда из Медиавиллы, которого после недолгих споров превратили в англичанина и вследствие этого стали называть Ричардом из Мидлтауна. Поскольку IV книга его "Комментария к Сентенциям"**** была написана после 1294 г., он вряд ли умер ранее первых лет XIV века. Это был свободный, беспристрастный ум, готовый принять истину, откуда бы она ни исходила, и, если необходимо, ступить на новые пути. Недавние исследования (Э. Оседез) свидетельствуют, что этот францисканец усвоил некоторые фундаментальные положения томистской ноэтики: присущий каждой разумной душе действующий интеллект, формирующий понятия путем абстрагировани
347
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
исходя из чувственного опыта; отсутствие непосредственной интуиции души ею самой; сведение божественного просветления к естественному свету действующего интеллекта' отсутствие врожденной идеи Бога; апостериорное доказательство существования Бога, основанное на чувственном опыте, - вот положения, которые, скорее, можно было бы найти у доминиканца, находящегося под влиянием Фомы Аквинского. Заметим, однако, что даже здесь Ричард пьет воду из своего колодца, так как считает возможным найти в этих принципах нечто, благодаря чему за человеческим интеллектом была бы признана возможность познания единичного, в чем ему отказывает Фома Аквинский. Мы познаём единичные вещи - не только духовные, но даже чувственно воспринимаемые, - посредством одного и того же умозрения, которым наш интеллект непосредственно воспринимает общее, а затем - через его же посредничество - индивидуальное. Так что в некотором смысле может иметь место наука о единичном. В метафизическом плане Ричард, как представляется, напротив, удерживает свою теологию в границах онтологии Августина и Бонавентуры. Прежде всего это относится к примату блага: "melior est ratio bonitatis quam ratio entitatis vel veritatis"* -принцип, который неизбежно вводит в психологию и мораль примат воли. Затем следует отказ от томистского различения сущности и существования, в котором Ричард видит лишь различение причин; сохранение различения материи и формы во всяком творении - духовном и телесном; отнесение к материи минимума актуальности, ибо, как скажет вскоре Дуне Скот, "Deus potest facere materiam sine omni forma"**. Помимо материи, понимаемой таким образом, Ричард допускает наличие другой материи, которая есть чистая возможность, но не ничто; она существует и может существовать только как сотворенная по форме, и Ричард считает, что она переходит из одной формы в другую под воздействием естественного фактора. Такое понимание формы как чего-
то связанного с чистой возможностью материи избавляет его от необходимости соглашаться с существованием "семенного разума"; вместе с тем он поддерживает мысль о множественности форм: она возможна в субстанциях, низших по отношению к человеку, очевидна в человеческом составе и обнаруживает в нераздельности самой сущности основание, достаточное для своей индивидуа-ции. Несомненно, многозначность терминов "материя" и "principmm pure possibile"*** у Ричарда можно связать с тем понятием материи, которое развивал Гебироль.
В этой столь примирительной доктрине ничто не предвещает новаторства в области физики. Однако история науки (П. Дюэм) указывает на то, что Ричард был в ней новатором. Порывая с традиционным понятием конечной Вселенной, он поддерживает идею о возможности такой Вселенной, которая не является ни реально бесконечной, ни реально делящейся до бесконечности, но способной расти или делиться за пределы любых конкретно заданных границ: "Бог может произвести величину или размерность, растущую бесконечно, при условии, что в каждый момент времени уже реализованная величина будет конечной; точно так же Бог может бесконечно делить содержимое на части, величина которых в конце концов окажется меньше любого предела, при условии, что в каждый конкретный момент времени не существует бесконечного числа реально разделенных частей" (Э. Оседез). Это - неожиданный результат осуждения арабского перипатетизма**** в 1277 г., причем подобные примеры мы еще обнаружим и в области философии, и в области науки. Воспринятое как протест против греческого нецес-ситаризма, это осуждение приведет значительное число теологов к утверждению, что по причине всемогущества христианского Бога можно считать возможными философские и научные положения, традиционно считавшиеся невозможными на основании сущности вещей. Допуская постановку новых мыслительных экспериментов, теологи-
348 Глава VIII. Философия в XIII веке
ческое понятие бесконечно могущественного Бога освободило умы от узких рамок, в которые заключила Вселенную греческая мысль. Среди многочисленных гипотез, сформулированных на основании этого принципа, есть такие, которые совпадут с гипотезами, впоследствии доказанными западной наукой - иногда по другим причинам и всегда другими методами. Таким образом, христианская теология облегчила - даже в науке - открытие новых перспектив. Ободренный осуждением Этьеном Тампье положения "quod prima causa поп posset plures mundos facere"*, Ричард утверждает, что множественность миров возможна. Под влиянием того же вероучительного акта он говорит, что Бог мог бы допустить на последнем небе, традиционно считающемся неподвижным, некое переходное движение и что этого нельзя отрицать под предлогом, будто такое движение породит пустоту, существование которой, как известно, считалось тогда невозможным. Пустота, возражает Ричард, уничтожила бы расстояние между двумя телами, уничтожая среду, которая их разделяет, но оттого эти тела не перестали бы быть разделенными. Показав, что подобные идеи вновь появились в парижской схоластике XIV века, П. Дюэм считает возможным заключить: "Если нам требуется указать дату зарождения Современной науки, то мы, безусловно, назовем 1277 г., когда епископ Парижа торжественно заявил, что могут существовать несколько миров и что множество небесных сфер может вне всякого противоречия быть оживлено прямолинейным движением". Это следует принять во внимание, но не будем забывать, что епископ Парижа был озабочен не наукой: он просто заявил, что во имя сущностных необходимостей, показательных для древнегреческой картины мира, которая тогда считалась реальной, нельзя запретить Богу сотворить один мир или несколько миров различной структуры, - и заявил это во имя Божьего всемогущества, как теолог. Если современная наука и не зародилась в
1277 г., то это - дата, когда в христианской среде стало возможным зарождение современных космогонии.
Каково бы ни было ее происхождение, эта свобода выдвижения гипотез в области науки стала весьма ценным приобретением, и Ричард из Мидлтауна несомненно стал одним из первых ученых, которые им воспользовались, причем не только в космологии - как мы только что видели, - но также в кинетике. П. Дюэм воздает ему должное за то, что, в противоположность Фемистию и Аристотелю, он утверждал: скорость падения тела зависит не только от расстояния до центра мира, но также от времени и пройденного телом пути. Другие наблюдения Ричарда, как, например, введение момента покоя между подъемом брошенного в воздух метательного снаряда и началом его падения, были не раз повторены после него. Таким образом, мы присутствуем при зарождении новых интеллектуальных интересов; одним из самых первых его свидетелей и самых ярких представителей был Ричард из Мидлтауна. Что касается собственно философии, то лучший ее историк точно охарактеризовал его такими словами: "Ричард завершил эпоху. Последний представитель серафической школы [св. Бонавентуры], он осторожно попытался осуществить новый синтез, в котором великие бонавентуровские тезисы, углубленные и усовершенствованные, интегрировались бы с тем, что представлялось ему самым ценным в аристотелизме и теологии св. Фомы. Эта попытка не получила дальнейшего развития".
Тем не менее и некоторые другие ученые ступили в ту эпоху на пути, сходные с путем Ричарда, по меньшей мере в философии, и каждый по-своему свидетельствовал о том, что Францисканский орден пытается освободиться от августинианского комплекса. Творчество английского магистра Уильяма из Уэре слишком мало изучено, чтобы вынести о нем обоснованное общее суждение. Современник Ричарда из Мидлтауна (считается, что он умер после 1300 г.), Уильям из
349
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
уэре в своем неизданном "Комментарии к Сентенциям" отказывается от августиновс-кого толкования божественного просветления, опираясь, как и св. Фома Аквинский, на принцип, согласно которому душа должна быть наделена способностями, необходимыми для осуществления ее естественной функции - интеллектуального познания. Традиционный августинизм не мог устоять перед подобной идеей, не отказавшись от других, с которыми она была неразрывно связана. В самом деле, Уильям из Уэре отрицает гилеморфическое строение духовных субстанций и поддерживает учение о единстве формы. В то же время он столь же решительно, как Гильом Оверньский, отождествляет способности души с ее сущностью и доходит до утверждения, что "virtutes sunt ipsa essentia et distinguuntur inter se sicut attributa divina"*. Подобное отождествление как бы побуждает подчеркнуть неизбежность взаимодействия между принципиально едиными способностями. Уильям также учит - и здесь он пребывает в согласии с Августином, - что вид может запечатлеться в памяти или интеллекте только при реальной помощи воли, которая их объединяет. Поэтому неудивительно, что в своей общей классификации видов деятельности души он ставит то, что называет "спекулятивной волей", выше спекулятивного интеллекта, а практическую волю - выше практического интеллекта. Он опирается на волюнтаризм, чтобы обосновать традицию, которая появится только в конце XIV века; в связи с этим Уильяма из Уэре можно назвать учителем Дунса Скота. Этот факт вовсе не очевиден, но после Уильяма из Уэре Дуне Скот мог выйти на сцену так, чтобы в Ордене францисканцев не разразился скандал.
Однако не стоит представлять себе историю францисканской мысли таким образом, будто реформа Скота раз навсегда подавила старый бонавентуровский экземпляризм. Дуне Скот достаточно глубоко проникся духовностью св. Франциска Ассизского, чтобы всегда находить сторонников среди Мень-
ших братьев. Современник Дунса Скота, Раймунд Луллий (1235-1315), по-своему возвращается к этой теме и придает ей новые жизненные силы. Его жизнь могла бы дать великолепный сюжет для романа, но сам он подвел ей итог - столь же просто, как и точно - в своем "Диспуте между клириком и Раймундом фантазером" ("Disputatio clerici et Raymundi phantastici"): "Я был женатым мужчиной, отцом семейства, хорошо обеспеченным, любвеобильным и светским. От всего этого я отказался по доброй воле, чтобы получить возможность чтить Бога, служить добрым людям и прославлять нашу святую веру. Я выучил арабский язык; я неоднократно отправлялся проповедовать сарацинам. Будучи схвачен, заключен в темницу и подвергнут бичеванию за веру, я пять лет трудился ради того, чтобы подвигнуть вождей Церкви и христианских князей на служение общему благу. Теперь я стар, теперь я беден, но я не изменил своих намерений и буду постоянен в них, если позволит Господь, до самой смерти". Так что вся эта жизнь была подчинена апостольским заботам, которые вдохновляли на творчество и Роджера Бэкона. Легенда о Раймунде Луллий - алхимике и даже, может быть, маге - не получает никакого подтверждения при изучении его жизни и произведений. Верно, что, поскольку ему приписывают по крайней мере две сотни сочинений, немногие могут похвастаться, что прочитали все; но его сочинения во многом между собой похожи, и так как Луллий часто рассказывает в них о самом себе, то довольно быстро складывается впечатление о нем как о человеке с богатым воображением (phantasticus) и даже получившем божественное озарение (его именовали "Просвещенный доктор - Doctor illuminatus"); он верит, что принял СЕое учение через Откровение от Бога, и с несколько химерическим пылом работает над распространением метода апологетики собственного изобретения, успех которого должен привести к обращению неверующих.
Глава VIII. Философия в XIII веке
350
Знаменитое "Великое искусство" ("Ars magna") Луллия - не что иное, как изложение этого метода. Оно преимущественно состоит из таблиц, в которые основополагающие понятия вписаны таким образом, что, комбинируя друг с другом различные позиции на этих таблицах, можно механически получить все комбинации понятий, соответствующие религиозным истинам. Само собой разумеется, что когда этими таблицами пытаются воспользоваться сейчас, то сталкиваются с огромными трудностями, и нельзя не задать вопроса, был ли способен использовать их сам Луллий. Тем не менее в это приходится верить, если веришь его собственным заявлениям; впрочем, в противном случае невозможно понять настойчивость, с которой он рекомендует применять его "Великое искусство" против заблуждений авер-роистов и мусульман.
Ощущение необходимости апологетического сочинения, предназначенного для обращения неверующих, такое живое у Раймун-да Луллия, никоим образом не является чисто личным и совершенно новым. Уже Рай-мунд Мартин в "Мече веры" ("Pugio fidei") и св. Фома в "Сумме против язычников" ("Summa contra gentiles") явно преследовали ту же цель. В особенности не забудем вспомнить Николая из Амьена, чье "Искусство католической веры" ("Ars catholicae fidei") было описанием техники апологетического доказательства, и - ближе по времени - "Большое сочинение" ("Opus majus") Роджера Бэкона, францисканца, как и Луллий, так же, как и он, пожираемого неутолимой страстью апостольства, постоянно озабоченного завоеванием для Церкви мира с помощью непобедимого могущества христианской Мудрости. Но при этом можно сказать, что у Раймунда Луллия эта озабоченность порождает философское учение, причем самые оригинальные его стороны. В самом деле, для того чтобы убедить мусульман и аверроистов в их заблуждении, необходим метод - но только один. В обоих случаях мы оказываемся перед одной и той же
проблемой, поскольку речь идет о язычниках. Мусульмане отрицают наше Откровение, и аверроисты тоже не принимают его во внимание по принципиальным соображениям. Философия и религия оказываются, таким образом, разделенными непреодолимой пропастью, так как первая аргументирует от имени разума, а вторая - с помощью положительного метода (positiva consideratio), то есть исходя из свидетельств Откровения, которые она сперва объявляет фактами и затем выводит из них следствия. Априори очевидно, что должна быть возможность согласовать эти две науки. Теология - мать и госпожа философии; поэтому между теологией и философией должно установиться то же согласие, которое всегда есть между причиной и следствием. Чтобы обнаружить их фундаментальную согласованность, нужно исходить из начал, которые были бы общепризнанными. Рай-мунд Луллий предлагает сведенный в общую таблицу перечень таких начал, являющихся универсальными для всех наук, началами известными и самоочевидными, без которых не могут существовать ни науки, ни философия. Вот эти начала: добро, величина, вечность или длительность, сила, мудрость, воля, добродетель, истина и слава; различие, согласованность, противоречивость, начало, средство, цель, больше, равенство, меньше. Все существа или постоянно заключены в эти начала, или развиваются в соответствии со своей сущностью и природой. Раймунд Луллий добавляет к указанному перечню - ив этом секрет "Великого искусства" - правила, позволяющие корректно сочетать эти начала. Он даже изобрел вращающиеся изображения, которые облегчают данный процесс. Все сочетания, допускаемые таблицей Луллия, в точности соответствуют всем истинам и всем тайнам природы, которые человеческий интеллект способен постичь в этой жизни*.
Правила, позволяющие определить допустимые сочетания начал, представляют собой ряд весьма общих вопросов, применимых практически ко всему: из чего? почему? сколько? какой? когда? где? - и других та-
351
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
кого же рода. Что касается операций, которые позволяют с помощью правил привязать к началам отдельные вещи, то они предполагают наличие логических и метафизических понятий; их Луллий относит, по всей видимости, к тому же плану и в той же степени считает очевидными. В диалоге, где автор без особого труда убеждает какого-то исключительно послушного Сократа, греческий философ соглашается принять-как естественные и очевидные - ряд высказываний, из которых немедленно следует доказательство троичности Бога. Луллий рассматривает как правило изобретательства тот факт, что человеческий интеллект может возвыситься над данными органов чувств и даже исправить их. Он требует от Сократа признать также, что разум может с Божьей помощью критиковать сам себя и порой распознать в себе реальность божественного действия, результаты которого разум чувствует достаточно хорошо, чтобы быть в состоянии его понять. Сократ охотно соглашается с тем, что интеллект превосходит чувство и иногда даже трансцендирует сам себя, признавая необходимость существования вещей, которые для него не постижимы: "intellectus transcendit seipsum, intelligens aliqua esse necessario quae non intelligit"*. Искусство Луллия заключается главным образом в том, чтобы прежде согласовать начала, из которых обязательно последуют желаемые для него выводы. Но технические средства, с помощью которых он надеется добраться даже до невежд и убедить неверующих, содержали в себе зародыш идеи с удивительной судьбой: вращающиеся рисунки, где Луллий изобразил свои основополагающие понятия, являются первым опытом в области "искусства комбинаторики", которое много позже мечтал создать Лейбниц, упоминавший об этом своем средневековом предшественнике. Как в новое время хотели построить универсальное общество, опираясь на один только разум, а в средние века в основу такого общества полагали веру, так же тогда рассчитывали поставить на службу науке это универсальное искусство доказатель-
ства, которое средневековая мысль стремилась употребить на пользу веры. Современный мир полон христианских идей, ставших безумными, говорил Г. К. Честертон. Глубокая мысль, которую история никогда не устанет подтверждать.
"Просвещенный доктор" ("Doctor Illuminatus") оказал влияние и на другие области, из которых по крайней мере одна заслуживает внимания историков. Речь идет о древней христианской идее о том, что Бог открывается в двух книгах - в Библии и Книге Мира. "Теофаническая" Вселенная Скота Эриугены, "liber creaturaram"** Гиль-ома Оверньского и св. Бонавентуры, наконец весь символизм "лапидариев" и "бести-ариев", в том числе тех, которые украшают паперти наших соборов или сияют в их витражах, - все это свидетельства доверия людей средневековья к прозрачности Вселенной, где мельчайшее существо есть живое указание на присутствие Бога. Францисканскому монаху Луллию не надо было далеко ходить, чтобы этому научиться: св. Франциск Ассизский и св. Бонавентура привыкли жить именно в такой Вселенной. Вспомним слова св. Бонавентуры: "Creatura mundi est quasi, quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix"*** - и сравним с ними другие слова, в которых, говоря о самом себе, Луллий описывает нам просвещение (просветление), ниспосланное ему однажды, когда он пребывал в одиночестве на горе Ранда: "Кажется, что ему дан свет для различения в божественных совершенствах некоторых их свойств и взаимосвязей в соответствии с отношениями, установившимися между ними... С помощью того же света он познал, что общее бытие творения есть не что иное, как имитация Бога (eodem lumine, cognovit totum esse creaturae nihil aliud esse quam imitationem Dei)". Просвещение у Doctor Illuminatus и просвещение, которое получил Doctor Seraphicus (Серафический доктор), явно совпадают. Отсюда видно, как оно стало основанием всего творчества Луллия: "Великое искусство" ("Ars magna") воз-
Глава VIII. Философия в XIII веке
352
можно, только если все творения, которые суть имитация Бога, их главные свойства и отношения этих свойств между собой могут помочь нам познать атрибуты Бога. Пусть будет так - и искусство сочетать совершенства творений всеми возможными способами нам сразу покажет все возможные сочетания совершенств Бога. Но нужно добавить, что рассматриваемое в этом аспекте познание вещей преобразуется в теологию, и некоторые ученики Луллия это явно заметили. Влияние Луллия нетрудно обнаружить в произведениях человека, которого со времен Монтеня называют Раймундом Себундс-ким - от его подлинного имени Себиуда (Sebiuda), - магистра искусств, медицины и теологии, автора трактата "Книга творений, или Природы, или Книга о Человеке, ради которого существуют иные творения" ("Liber creaturarum, seu Naturae, seu Liber de Homine propter quem sunt creaturae aliae"). Из ценнейшей рукописи этой книги, хранящейся в Тулузской муниципальной библиотеке, мы узнаём, что работа над ней была начата (inchoatus et inceptus) в уважаемом studium Тулузского университета в лето Господне 1434-е и что она была дополнена и завершена в том же университете в лето Господне 1436-е, в месяце феврале, в одиннадцатый день, в субботу. Раймунд Себундский умер 29 апреля того же года, почти сразу после завершения этой книги; по времени своего создания она выходит за общепринятые рамки средних веков, но великолепно иллюстрирует глубокую преемственность эпох и форм культуры, которые, возможно, в меньшей степени противостоят друг другу, нежели обычно думают. Название "Естественная теология" ("Theologia naturalis") не входит в число предложенных нам на выбор самим автором: вероятно, оно впервые появилось в издании Девентера (ок. 1484). Очень важный "Пролог" этого произведения, запрещенный Тридентским собором*, исчез из изданий, вышедших после собора, и был вырван или замазан во многих предыдущих изданиях. Именно там Раймунд Се-
бундский наиболее ясно изложил свои идеи, которым он остался верен в своей "Книге творений". В 1434 г. он верил, что живет в конце времен (in fine mundi), и он предпринял попытку изложить "науку книги творений", которой должен овладеть каждый христианин, чтобы защищать ее, а если потребуется, то и умереть за эту науку. Ее характерные черты - простота, легкость. С ее помощью всякий может познать "реально, без помех и большого труда любую истину, необходимую человеку". Сам Раймунд Себундский излагает эту науку в терминах, которые придают опасную жесткость складывавшемуся веками католическому идеалу доказательства. Он утверждает, что предлагаемая им наука позволяет твердо и целиком познать католическую веру и доказать, что она истинна (et per istam scientiam tota fides catholica infallibiliter cognoscitur et probatur esse vera). Добавим, что одной этой науки вполне достататочно: она не нуждается в какой-либо другой науке или каком-либо другом искусстве, будь то грамматика, логика, физика или метафизика. Она учит человека распознавать, в чем его благо и в чем зло, внушает любовь к первому и ненависть ко второму и тем самым становится и необходимой, и достаточной: "Omnes enim scientiae sunt verae vanitates si ista deficiat"**. Как и св. Ансельму, к которому восходят притязания указать для всего на свете "необходимые причины", Раймунд Себундский дает обещание никогда не цитировать Писания, как, впрочем, и каких-либо ученых, и во всех 330 главах своего труда говорит только от своего имени. И действительно, две книги, данные нам Богом, - это Книга Природы и Священное Писание (Unde duo sunt libri dati a Deo, scilicet liber Universitatis creaturarum*** sive liber naturae, et alius est liber sacrae scripturae). Но из этих двух книг первая дана нам прежде второй - во время самого акта творения; каждая тварь в ней - словно послание, написанное Богом, и самое главное послание - это человек. Священное Писание дано нам позднее, после того как вслед-
353
2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли
ствяе греха человек стал не способен читать первую книгу; к тому же оно создано не для всех, ибо читать его умеют только священнослужители, тогда как Книга Природы доступна всем. Невозможно ее фальсифицировать, превратно истолковать или что-либо из нее вычеркнуть. Поэтому при ее чтении никто не может сделаться еретиком, в то время как Священное Писание может быть фальсифицировано и ложно истолковано. Творения одного Создателя, эти две книги никогда не могут противоречить друг другу. Следовательно, по ним обеим человек научается одной и той же науке, но Раймунд Себундский не отказывается от мысли, что наука, которую предлагает он - как мирянам, так и духовенству, - имеет редкостные преимущества не только потому, что ею можно овладеть всего за один месяц без всяких усилий ("potest haberi infra mensem et sine labore, nee opus aliquod impectorari"*), но и потому, что, овладев ею, человек узнает больше, чем после изучения теологов на протяжении ста лет, и узнает, не подвергаясь опасности впасть в заблуждение: "В этой науке используются непоколебимые доводы, на которые никто не может как-либо возразить, ибо аргументация опирается на самые очевидные человеку вещи, то есть на опыт, или же на всю вообще тварь и на природу самого человека. Она все доказывает через человека и через то, что человек надежно узнаёт о самом себе на опыте, и прежде всего - на опыте своей внутренней жизни (et per ilia quae homo certissime cognoscit de seipso per experimentiam, et maxime per experientiam cujuslibet intra seipsum). Именно потому эта наука не привлекает других свидетелей, кроме самого человека (et ideo ista scientia non quaerit alios testes quam ipsummet hominem)". Произведение действительно должно было быть вдохновлено подобной программой, чтобы привлечь внимание Монтеня, который перевел ее на французский и откомментировал в своей манере в знаменитой "Апологии Раймунда Себундского" ("Apologie de Raymond Sebond"). Любопыт-
но, что в этом переводе запрещенный "Пролог" явно исправлен и приведен в согласие с ортодоксией. Преодолев этот опасный утес, Монтень мог без угрызений совести переложить на французский тот христианский натурализм, центром которого было познание самого себя и который отцы Тридентс-кого собора не тронули своей цензурой. В результате он ввел экземпляризм (образцовость очевидности) Луллия и св. Бонавенту-ры в основное русло французской мысли; но это был также и августиновский метод самопознания - столь же древний, сколь и современный, - который восприняли многие последователи Монтеня. "Нет ничего более очевидного и более присущего каждому, чем его собственная совесть",-писал Монтень. Можно ли увидеть Монтеня в более чистом виде? Но тогда он лишь перевел Раймунда Себундского, а за только что приведенной и звучащей так по-современному формулировкой скрывается "nihil sibi ipsi praesentius quam anima"** св. Августина.
ЛИТЕРАТУРА
Александр Гэльский: Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales (О. М.). Summa theologica, ad Claras Aquas. Quaracchi, 1924-1930, vol. 1-3; относительно аутентичности текста: Gorce M. La Somme Theologique d'Alexandre de Hales est-elle authentique? // The New Scolasticism, 1931, v. 5, p. 1-72.
Иоанн (Жан) из Ла-Рошели: La "Summa de Anima", diFrate Giovanni dellaRochelle... Quaracchi, 1882; о его учении: Manser G Johann von Rupella. Ein Beitrag zu seiner Charakteristik mit besonderer Beriicksichtigung seiner Erkenntnislehre // Jahrb. f. Philos. und spek. Theologie, 1912, Bd. 26, S. 290- 324; Minges P. Zur Erkenntnislehre des Franziskaners Johannes de Rupella // Philosophisches Jahrbuch, 1914, Bd. 27, S. 461-477.
Св. Бонавентура: Doctoris Seraphici S. Bonaventurae... Opera omnia. Quaracchi, 1882- 1902, vol. 1-10; Commentaire sur les Sentences. Quaracchi, 1934; Collationes in Hexaemeron.
О - Q1


Часть 21.
Глава VIII. Философия в XIII веке
354
Florentiae, 1934; Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium ad theologiam // Tria opuscula, Quaracchi (3e ed.), 1911; об учении св. Бонавентуры: Palhories G. Saint Bonaventure. P., 1913 (содержит французский перевод "Itinerarium"); Lutz E. Die Psychologie Bonaventuras. Minister, 1909; Luyckx B. Die Erkenntnislehre Bonaventuras. Munster, 1923; Gilson E. La philosophic de saint Bonaventure. P., 1924; Bissen J. M. L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure. P., 1924; RohmerJ. Sur la doctrine franciscaine des deux faces de l'ame // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1927, v. 2, p. 73-77; idem. La theorie de Г abstraction dans l'ecole franciscaine d'Alexandre de Hales a Jean Peckham // Ibid., 1928, t. 3,p. 105-184.
Евстахий из Арраса: тексты произведений опубликованы в: De humanae cognitionis ratione anecdota quedam. Quaracchi, 1883, p. 183-195; France franciscaine, 1930, t. 13, p. 147-152.
Готье из Брюгге: тексты произведений опубликованы в: Longpre E. Les Quaestiones disputatae du Bx. Gauthier de Bruges. Louvain, 1928 (Les Philosophes Beiges, v. 10); Questions inedites du Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1933, v. 7, p. 251-275; idem. Gauthier de Bruges, O. F. M., et l'augustinisme franciscain au XIIIе siecle // Miscellanea Ehrle, Roma, 1924, v. 1, p. 190-218; Le Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges (1225- 1307) // Etudes d'histoire litteraire et goctrinale du XIIP siecle. P., 1932, p. 5-24.
Матвей из Акваспарты: тексты произведений опубликованы в: Fr. Matthaei ab Aquasparta Quaestiones disputatae de fide et de cognitione. Quaracchi, 1903; Longpre E. Thomas d'York et Mathieu d'Aquasparta. Textes inedits sur le probleme de la creation // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1926-1927, v. 1, p. 293- 308; idem. Mathieu d'Aquasparta (art.) // Diction-naire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 10, col. 375-389.
Роджер Марстон: тексты произведений опубликованы в: Fr. Rogeri Marston, О. F. M., Quaestiones disputatae. Quaracchi, 1932; Pelster F. Roger Marston, O. F. M. (gest. 1303), ein englischer
Vertreter des Augustinismus // Scholastik, 1928, S. 526-556; Gilson E. Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1932, v. 8, p. 37-42.
Петр Оливи: тексты произведений опубликованы в: Petri Johannis Olivi, О. F. M. Quaestiones in secundum librum Sententiarum (ed. B. Jansen). Quaracchi, 1922-1926, vol. 1-3; Jansen Bernh., S. J. Die Erkenntnislehre Olivis. Berlin, 1931; Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre philoso-phiegeschichtliche Bedeutung // Franziskanische Studien, 1922, S. 49-69; Jarraux L. Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine // Etudes franciscaines, 1933, p. 129-153,277-298, 513-529; CallaeyF. Olieu ou Olivi (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leurpreuveset leur histoire. P., 1903, v. 11, col. 982- 991.
Петр из Траба: Longpre E. Pietro de Trabibus, un discepolo di Pier Giovanni Olivi // Studi francescani, 1922, N 3; Jansen B. Petrus de Trabibus, seine spekulative Eigenart oder sein Verhaltnis zu Olivi // Festgabe Clemens Baeumker. Munster, 1923, S. 243-254.
Витал из Фурно: Delorme Ferd. Le Quodlibet I du cardinal Vital du Four // France franciscaine, 1935, v. 18, p. 104-144; idem. Le cardinal Vital du Four. Huit Questions disputees sur le probleme de la connaissance // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1927, v. 2, p. 151-337.
Ричард из Мидлтауна: Quodlibeta. Venetiis, 1509; Brixia (Brescia), 1591; Supra quatuor libros Sententiarum. Brixia (Brescia), 1591, vol. 1-4; Hocedez Edg. S. J., Richard de Middleton, sa vie, ses oeuvres, sa doctrine. P., 1925; Rucker P. DerUrsprung unserer Begriffe nach Richard von Mediavilla. Munster, 1934.
Уильям из Уэре: Spettmann H. Die philosophiegeschichtliche Stellung des Wilhelm von Ware // Philosophisches Jahrbuch, 1927, S. 401- 413; 1928, S. 42-52.
Раймунд Луллий: Opera omnia (hrsg. Y. Sal-zinger). Mainz, 1721-1742, vol. 1-8; в аспекте истории литературы см.: Littre E. Raymond Lulle // Histoire litteraire de la France, 1885, v. 29, p. 1-386; в качестве отличного введения в изучение Лул-лия см.: Longpre E. Lulle (art.) // Dictionnaire de
355
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 9, col. 1072-1141 (с обширной библиографией); Probst J. H. Caractere et origine des idees dii bienheureux Raymond Lulle (Ramon Lull). Toulouse, 1912; idem. La mystique de Raymond Lull et l'Art de Contemplatio. Munster, 1914.
Раймунд Себундский: многочисленные старинные издания, первое из которых, по всей видимости, следующее: Liber creaturarum sive de homine compositus a reverendo Raymundo Sebeydem, s. p. et s. а. (возможно, Lyon, 1484) - позднее это сочинение переиздавалось под заглавием "Theologia naturalis"; весьма важное "Предисловие" ("Пролог") отсутствовало начиная с издания: Theologia naturalis Raymundi de Sabunde Hispani viri subtilissimi... Venetiis, 1581; Compayre G. De Ramundo Sebundo et de Theologiae naturalis libro. P., 1872; Probst J. H. Le lullisme de Raymond de Sebonde. Toulouse, 1912; Carreras у Artau T. Origenes de la filosofia de Raimundo Sibiuda (Sabunde). Barcelona, 1928; Coppin J. Montaigne traducteur de Raymond Sebon. Lille, 1925.
3. ОТ РОБЕРТА ГРОССЕТЕСТА
ДО ДЖОНА ПЕККАМА
Мы помним о быстром упадке шартрс-ких школ в конце XII века: они как бы теряются в сиянии зарождающегося неподалеку Парижского университета. Однако дело, которое они начали, не умерло вместе с ними. Со времени преподавательской деятельности Абеляра Париж стал самым значительным на Западе центром логических исследований; он оставался таковым на протяжении всего XIII столетия, и можно сказать, что этот факт в большой степени определил тип философии и теологии, которые там сформировались. Основой и техникой собственно парижской науки стала диалектика. Напротив, английская культура XIII века, особенно вначале, до того как она попала под воз-Действие ученых кругов Парижа, весьма на-
поминает шартрскую культуру, обогащенную тем, что привнес тогда в философию и науку арабский платонизм. Не исключено, что Шартр оказал непосредственное влияние на английскую мысль XIII века. Впрочем, как различить эти две культуры? Со времени Ал-куина Англия и Франция имели одну культуру. Цистерцианское движение было с самого начала англо-французским, и не будем забывать, что в Шартр, епископом которого был Иоанн Солсберийский, приезжали многие английские преподаватели, чтобы учиться и учить. В этом городе сложилась поистине англо-французская среда, гуманистическая, платонистская и математическая. Во всяком случае очевидно, что Оксфорд, где вскоре появятся новые науки, воспринятые от арабов, надолго останется верен идеалу, которому служил Шартр: там сохранится платонистский августинизм, там будут знать языки науки, в частности арабский, владение которым было тогда необходимо для развития наук о природе, и там будут преподавать математику, которой пренебрегали парижские теологи. Первым представителем этих разнообразных тенденций является англичанин Роберт Гроссетест ("grossi capitis sed subtilis intellectus"*), один из самых замечательных оксфордских учителей, умерший епископом Линкольна (1175- 1253**).
А. ОКСФОРДСКИЕ МАГИСТРЫ
Роберт Гроссетест (Lincolniensis) - один из немногих философов своего времени, который владел греческим. Ему мы обязаны "древним переводом" ("antiqua translatio") "Никомаховой этики" и комментария к ней, приписываемого Евстратию. Помимо этого, он написал важный Комментарий к "Второй аналитике", переиздание которого было бы весьма желательно, учитывая влияние этой работы на следующие поколения теологов; его Комментарий к "Физике" до сих пор не издан; переводы Дионисия Ареопагита и
Глава VIII. Философия в XIII веке
356
комментарии к ним также не опубликованы (за исключением краткого комментария к "Мистической теологии"); наконец, Гроссе-тест - автор обширной (тоже не изданной) компиляции о "Гексамероне", где эскизно представлено учения о свете, позже развитое и подробно изложенное им во множестве небольших произведений, о которых мы скажем далее.
Идея отвести свету центральную роль в зарождении и формировании Вселенной пришла к Роберту Гроссетесту под влиянием неоплатонизма и арабских "Перспектив" (трактатов по оптике). Но в его сочинении "О свете, или о начале форм" ("De luce seu de inchoatione formamm") эта старая концепция осознается во всей своей глубине и излагается с совершенной последовательностью. В начале Бог одномоментно создал из ничего первоматерию и ее форму. В соответствии с причинами, которые мы скоро рассмотрим, можно предположить, что Бог сперва сотворил простую материальную точку и придал ей форму. Эта форма - свет; но свет есть очень тонкая телесная субстанция, приближающаяся к бестелесной, характерные свойства которой - непрерывное порождение самой себя и мгновенное распространение по сфере вокруг точки. Представим себе светящуюся точку: вокруг нее как вокруг центра мгновенно возникает огромная светящаяся сфера. Распространение света может прекратиться только по двум причинам: либо оно встречает на своем пути непрозрачное препятствие, либо оно достигает крайнего предела разреженности, и тогда распространение света прекращается само собой. Эта обладающая формой субстанция является активным началом всех вещей; она есть первая телесная форма, называемая иногда телесностью.
Если принять эту гипотезу, то формирование мира объясняется следующим образом. Поскольку дана материя, имеющая три пространственных измерения, то тем самым дана и телесность. То же самое верно для света. Первоначально, раз форма и светящая-
ся материя находятся в одной точке, они равным образом не имеют протяженности; но мы знаем, что если дана светящаяся точка, значит тут же дана и сфера; а если свет существует, то он тут же мгновенно распространяется и при этом увлекает за собой и распространяет материю, от которой он неотделим. Так что у нас есть основания утверждать, что свет-это сама сущность телесности или, лучше сказать, сама телесность. Первофор-ма, сотворенная Богом в первоматерии, бесконечно умножает самое себя и распространяется по всем направлениям, от начала времен как бы растягивая материю, с которой соединена, и создавая тем самым массу созерцаемой нами Вселенной.
Посредством тонких рассуждений Роберт Гроссетест полагает возможным доказать, что в результате этого бесконечного умножения света и его материи обязательно должна была образоваться именно конечная Вселенная. Ибо результат бесконечного перемножения чего-либо бесконечно превосходит умножаемое. Так что, если исходить из простого, то достаточно конечного количества, чтобы бесконечно его превзойти. Бесконечное количество было бы не только бесконечно больше него, оно было бы и бесконечно высшей бесконечностью отдельных перемножений. Значит, свет, который прост, будучи умножен бесконечное число раз, должен растягивать столь же простую материю по размерностям, обладающим конечной величиной. Так формируется конечная сфера, на границах которой материя находится в предельно разреженном состоянии; по мере приближения к центру она становится все более густой и плотной. После этого первоначального расширения, фиксирующего границы Вселенной, материя, находящаяся в центре, еще сохраняет способность разрежаться. Поэтому телесные субстанции земного мира наделены активностью.
Когда исчерпаны все возможности разрежения света (lux), внешняя граница сферы образует твердь, которая отражает свет (lumen) к центру мира. Именно действие от-
357
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
раженного света (lumen) последовательно порождает девять небесных сфер, из которых низшая-сфера Луны. Вслед за этой последней небесной сферой, неизменной и неподвижной, располагаются сферы элементов: огня, воздуха, воды и земли. Таким образом, Земля принимает и концентрирует в себе действия всех высших сфер - оттого поэты и называют ее "Пан", то есть "Всё". Ведь в ней сосредоточиваются все высшие светы, и на земле можно обнаружить воздействие любой сферы. Это - Кибела, всеобщая мать, от которой могут происходить все боги.
Но главная заслуга Роберта Гроссетеста состоит не в изобретении этой космогонии света - большей похвалы он заслуживает за то, что выбрал именно такую концепцию материи, ибо она позволяет применить позитивный метод в науках о природе. Прежде своего ученика Роджера Бэкона и с определенностью, которая не оставляет желать ничего лучшего, Гроссетест заявляет о необходимости применять в физике математику. Нужно обязательно рассматривать и изучать линии, углы и фигуры, потому что без их помощи невозможно усвоить натуральную философию: "utilitas considerationis linea-rum, angulorum et figurarum est maxima quoniam impossibile est sciri naturalem philosophiam sine illis"*. Их важность ощущается во всей Вселенной и в каждой ее части (valent in toto universo et partibus ejus absolute). Посему Гроссетест и написал сочинение под названием "О линиях, углах и фигурах". Там он определяет нормальный способ распространения природных воздействий, которое происходит по прямой - либо непосредственно, либо согласно законам отражения и преломления. Что касается фигур, то необходимо глубоко изучить две из них: сферу, так как свет умножается сферически, и пирамиду, так как самое сильное воздействие, оказываемое одним телом на другое, это то, которое исходит от всей поверхности воздействующего тела и концентрируется в одной точке пассивного объекта. Основное содержание физики заключа-
ется, таким образом, в изучении свойств фигур и законов движения в том виде, в каком они существуют в подлунном мире. Идя этим путем, можно объяснить все природные явления: "his igitur regulis et radicibus et fundamentis datis ex potestate geometriae, diligens inspector in rebus naturalibus potest dare causas omnium effectuum naturalium per hanc viam"**. Это - триумф оптики и геометрии. Все природные явления нужно объяснять с помощью линий, углов и фигур: "omnes enim causae effectuum naturalium habent dari per lineas, angulos et figuras"***. В этой формуле легче всего найти объяснение тому глубокому восхищению, с которым всегда относился к своему учителю Роджер Бэкон.
Роберт Гроссетест не ограничил применение этой гипотезы к объяснению материального мира и неорганической природы - он распространил ее на явления жизни и порядок познания. Бог воздействует на мир светом. При этом человек является как бы микрокосмом, в котором душа занимает то же место, которое Бог занимает в макрокосме. Поэтому и душа воздействует светом на чувства и на все тело. Верный в этом пункте учению Августина, Гроссетест утверждает, что душа может оказывать воздействие на тело, но - поскольку менее благородное не в состоянии воздействовать на более благородное - тело не может оказывать воздействие на душу. Как же душа производит это воздействие? Со всей остротой данная проблема встает по отношению к высшей части души - интеллигенции (intelligentia), - которая не является действием тела и не нуждается для своей активности в каком-либо телесном орудии. Именно для того, чтобы разрешить эту проблему, Гроссетест, вдохновляемый сочинением Алкера из Клерво "О духе и душе" ("De spiritu et anima"), вводит понятие посредствующего света, который действует как посредник между чисто духовной субстанцией, каковой является душа, и сугубо материальной субстанцией, каковой является тело.
В рамках доктрины, где свет - это основополагающая энергия, первоформа и связь
Глава VIII. Философия в XIII веке
358
всех субстанций, теория познания неизбежно ориентирована на учение Августина о просветлении. Существует духовный свет, который по отношению к сверхчувственным вещам подобен телесному свету в его отношении к вещам, воспринимаемым чувствами. Познать вещь означает познать заключенную в ней причину-форму. Операция, посредством которой мы познаем эту форму, - абстрагирование. По своей природе интеллигенция (intelligentia), то есть высшая часть нашей души, не является действием тела и не нуждается в каком-либо телесном органе для своего действия. Если бы она не была отягощена телесной массой, она могла бы непосредственно познавать чувственно воспринимаемые формы, как познают их ангелы и Бог. На самом же деле она этого не может - за исключением некоторых избранных душ, которые любовь Бога уже в этой жизни освобождает от всякого контакта с образами телесных вещей, и, разумеется, душ блаженных после смерти. В ходе анализа, напоминающего платоновского "Менона" (малоизвестного в средние века, хотя и переведенного Аристиппом примерно в 1156 г.), Роберт Гроссетест объясняет, каким образом душа, словно оцепеневшая в теле, в результате длительного натиска ощущений постепенно пробуждается к восприятию сверхчувственного, анализирует сложность объектов, отделяет цвет от величины, формы и массы фигуры, затем фигуру и величину от массы и так до тех пор, пока не дойдет до познания телесной субстанции, несущей в себе эти акциденции. Если при этом мы исходим из ощущений, то потому, что наша душа, ослепленная любовью к собственному телу, способна видеть только то, что она любит: "affectus et aspectus animae non sunt divisi, пес attingit aspectus nisi quo attingit amor et affectus"*. Избавляясь от любви к телу, душа, наоборот, открывается воздействию божественных Идей и при их свете распознает истину вещей, которые суть как бы их отражения.
Усилия эрудитов, предпринятые для установления трудов Адама из Марша (из Ма-
риско) (ум. в 1258), о котором Роджер Бэкон сказал очень много хорошего, и сочинений Ричарда из Корнуэлла (Rufus, Cornubiensis), о котором Роджер Бэкон сказал очень много плохого, пока не дали очевидного результата. Но у нас есть главное, к сожалению, до сих пор не изданное произведение оксфордского ученика и последователя Адама из Марша - францисканца Томаса из Йорка (ум. ок. 1260). Это важное сочинение, написанное, по всей вероятности, до 1256 г., называется "Свойственное мудрости"("8ар1епйа1е"). Оно представляет собой разделенный на шесть книг трактат по метафизике, предметом которого является изложение этой науки на основе принципов Аристотеля. С целью лучшего их разъяснения автор обращается ко всем известным тогда арабским комментаторам - аль-Фараби, Авиценне и Авер-роэсу, к которым, естественно, добавлены Гебироль и Маймонид. Цицерон и Августин представляют в этом произведении латинскую традицию, Боэций и Ансельм - средневековую. Автор использует также недавно появившиеся сочинения, такие, как "О происхождении мира" Гундиссалина, "Сумма о членах Символа веры" Николая из Амьена** и "О Вселенной" Гильома Оверньско-го. Насколько можно судить в наше время, то, что Томас из Йорка приписывает Аристотелю, содержит сильную примесь идей Геби-роля и Гундиссалина. Для него, как и для Ге-бироля, материя представляет собой нечто сводимое к тому, что может остаться после лишения ее формы. В свою очередь эта лишенность в материи - словно тьма в воздухе, которая сама по себе есть бытие в возможности по отношению к свету, так же как материя есть бытие в возможности по отношению к форме. Сотворенная Богом материя блага как таковая. Помимо единства, которым она обладает в качестве материи вообще, каждый отдельный вид материи обладает собственным единством, получаемым им от своей формы. Тем самым ее собственное единство возможности не только не препят-
359
3. От Гроссетеста до Пеккама: Л. Оксфордские магистры
ствует, а скорее служит основанием возможности множественных единств. Комбинируя данные, заимствованные из самых разных источников, Томас приходит к различению трех смыслов термина "материя": в собственном смысле - это аристотелевская и аверроистская материя, вместилище лишенности, которая входит в состав всякой порождаемой и темной субстанции; в более широком смысле - это материя небесных тел, связанная с определенным местом и обладающая определенным размером, но не могущая подвергнуться лишенности и в большей степени представляющая собой субъект, чем материю; в самом общем смысле - это материя, полагаемая без места и лишенности, "sed tantum sub esse potentiali subjicibile foimae"*, посредством которой могут быть или не быть даже вечные субстанции. Эта последняя тождественна "универсальной материи" Гебироля, общей для всего, что есть, которую мы уже сблизили с "принципом чистой возможности", провозглашенным позднее Ричардом из Мидлтауна. Вот почему Томас, как впоследствии Ричард, соглашается с идеей гилеморфического строения ангелов и человеческих душ - это неизбежное следствие принятия им данного положения Гебироля.
Формы, по отношению к которым материя находится в возможности, являются действующими в сверхчувственных субстанциях, и там они пребывают в более благородном состоянии, чем тогда, когда придаются телам, потому что там они нематериальны. Собственное действие этих умопостигаемых субстанций состоит в том, чтобы устремлять (influere) формы в материю. Поэтому мудрецы называют чистые интеллигенции "подателями форм": "nominaverunt sapientes intelligentias istas datores potius quam eductores vel extractores"**. Однако Томас настаивает на том, что интеллигенции не могут придавать материи те или иные формы только потому, что материя по отношению к ним действительно есть материя в возможности: формы ей даются лишь для актуализации
одной из ее возможностей. Поскольку материя - это главная причина субстанции, то форма - главная причина ее индивидуации и единства.
В человеческом составе форма - это душа, но сама душа есть субстанция, так как она уже составлена из формы и из той духовной материи, которую мы определили как чистую возможность существования и изменения. Интеллектуальное познание возможно потому, что форма, существующая в чувственно воспринимаемом объекте, способна стать моделью (exemplar) той формы, которая пребывает в душе; речь таким образом идет об одной и той же форме в двух различных способах бытия. Ссылаясь на трактат Гильома Оверньского "О Вселенной", Томас из Йорка объясняет формирование в мышлении универсалий, опираясь на схематическое упрощение; его навязывает реальности чувственный образ: он вбирает в себя от индивида лишь его специфическую общность. Интеллект включается в этот процесс для того, чтобы соединить общий элемент с образами вещей одного и того же вида, и формирует тем самым универсалию, преди-цируемую индивидам. Не довольствуясь сведением к подобному психологическому объяснению аристотелевой абстракции, Томас упрекает Стагирита за его неосведомленность относительно того, что, помимо этого первого способа познания, существует другой, о котором хорошо известно христианам и некоторым философам. Благодаря ему знание приходит к душе не от чувств, а от Бога. Один Аристотель говорит, что всякое знание происходит от чувств: nos autem, secundum sapientiam christianorum et philosophorum, scimus esse aliam, videlicet a superiori et поп а sensu, hoc est per viam influentiae et receptionis a Primo, et haec cognitio est certior alia, et haec est via quae currit ab idea in idea, quae non est per doctrinam exteriorem, sed tantum illuminationem interiorem"***. В рамках подобного учения не особенно важно знать, можно ли от творений получить доказательства существования Бога, ибо в результате само-
Глава VIII. Философия в XIII веке
360
го чувственного познания душа открывается навстречу божественному просветлению. Впрочем, Томас из Йорка принимает эти доказательства, но, помимо них, он, следуя трактату Цицерона "О природе богов" (II, 2), принимает и идею врожденного знания о Боге, - знания, о котором Луцилий и Эн-ний говорят, что обнаружили его у всех народов; а для большей основательности Томас добавляет к этому доводу аргументы из "Прослогиона" св. Ансельма и из трактата "О свободнй воле" ("De libero arbitrio") св. Августина. В доктрине Томаса из Йорка чувствуется усилие открытого ума, любознательного и широко эрудированного, усвоить огромную массу сведений из области метафизики, которые происходили из мира гре-ческо-арабской мысли и проникали в европейские школы. Но представляется, что он попытался осуществить синтез, который невозможен: линия его идей не имела подлинного продолжения, в отличие от идей Гундиссалина и Гебироля.
Благодаря Роджеру Бэкону, ученику и соотечественнику Роберта Гроссетеста, усилился интерес к научным исследованиям и методам. Обращение к математике было дополнено не менее необходимым обращением к опытному познанию, без которого утверждение и повсеместное распространение веры перестало бы быть конечной целью знания. Этот замечательный человек родился между 1210и 1214гг. в окрестностяхИлче-стера в Дорсетшире. Сначала он учился в Оксфорде, где его преподавателями были Роберт Гроссетест и Адам из Марша, люди, как потом будут говорить, настолько же сведущие в науках, насколько были невежественны в них парижские учителя. После пребывания в Париже в течение 6-8 лет, то есть примерно до 1250 г., он с 1251 по 1257 г. преподавал в Оксфорде, затем, по-видимому, был вынужден оставить преподавание и возвратился в Париж - центр Францисканского ордена, к которому он принадлежал. Там Бэкон подвергался постоянным подозрениям и преследованиям вплоть до того мо-
мента, когда его покровитель Ги Фульке стал папой под именем Климента IV (1265). Во время короткой передышки, которую дал ему этот понтификат (1265-1268), Роджер Бэкон создал свой "Большой труд" ("Opus majus"), написанный по поручению самого папы*. Свою литературную деятельность он продолжал до 1277 г., когда его идеи в области астрологии было сведены в "предложения", осужденные епископом Этьеном Там-пье. Этим обстоятельством воспользовались, чтобы в 1278 г. заключить Бэкона в тюрьму. Известно, что он был освобожден в 1292 г.; к этому времени им было написано последнее произведение - "Compendium studii theolo-giae"**. Дата смерти Бэкона неизвестна.
Сколь бы необычной ни казалась нам личность Роджера Бэкона, когда мы сравниваем его с наиболее значительными представителями той эпохи, надо прежде всего помнить, что он оставил в ней очень глубокий след. Бэкон - прежде всего схоласт, но он понял схоластику совсем иначе, нежели Альберт Великий или Фома Аквинский. Он не избежал характерного для средних веков сильного увлечения теологией, и это важно подчеркнуть, если мы не хотим представить Бэкона в ложном свете. Вторая часть "Opus majus" целиком посвящена определению связей между теологией и философией. В этом вопросе он занял очень четкую позицию: есть одна совершенная мудрость и одна наука, которая превосходит все остальные, - теология ("est una scientia dominatrix aliarum, ut theologia"); для ее изъяснения необходимы две науки - каноническое право и философия. Полная мудрость, говорит он, дана одним Богом одному миру и с одной целью. Бэкон точно так же, как св. Бонавен-тура, сводит все искусства к теологии, а эта операция предполагает концепцию познания, во многом опирающуюся на августинов-ское учение о просветлении.
Тот факт, что философия включена в теологию и подчинена ей, подтверждают два решающих довода. Первый состоит в том, что философия является результатом воздей-
361
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
твия на наш ум божественного просветления ("ut ostendatur quod philosophia sit per influentiam divinae illuminationis"). Отнюдь не присоединяясь к аверроистам, чье учение в других пунктах он безусловно отвергает, Бэкон использует аверроистскую терминологию. Того нашего внутреннего наставника, которого св. Августин и св. Бонавентура называли Словом, он называет действующим интеллектом. Последний воздействует на наши души, вливая в них добродетель и знание, которые мы не можем приобрести сами и должны получить извне: "anima humana scientias et vertutes recipit aliunde". Второй довод, являющийся прямым следствием первого, гласит, что философия - это результат Откровения. Бог не только просветляет умы людей, чтобы сделать их способными достичь мудрости, но Он и открывает им мудрость: "causa propter quam sapientia philosophiae reducitur ad divinam, est quia non solum mentes eorum illustravit Deus ad notitiam sapientiae adquirendam, sed ab eo ipsam habuerant et earn illis revelavit"*. Вот как Бэкон представляет историю философии. Вначале она была открыта Адаму и патриархам, и если мы умеем правильно толковать Писание, то увидим, что она была открыта вся целиком, хотя и в образной, цветистой форме, доступной их непосредственному восприятию. Языческие философы, поэты древности и сивиллы - все они лишь преемники истинных и верных философов, каковыми были потомки Сифа и Ноя. Шестьсот лет жизни Бог дал им потому, что столько времени требовалось для овладения философией и в особенности астрономией, которая весьма сложна. Итак, Бог открыл им всё и ниспослал долгую жизнь, чтобы дать возможность дополнить философские познания опытом ("Deus eis revelavit omnia, et dedit eis vitae longitudinem, ut philosophiam per experentias complerent"). Но потом злоба людей и их всевозможные злоупотребления достигли такой степени, что Бог затемнил их сердца, и философия была предана забвению. То была эпоха Нимрода и Зороастра,
Атланта, Прометея, Меркурия или Трисмеги-ста, Эскулапа, Аполлона и других, которые принудили людей поклоняться им как богам по причине их глубоких познаний. Чтобы увидеть возрождение, когда философия вновь обрела свое изначальное совершенство, нужно обратиться от них к временам Соломона. После Соломона по причине человеческих грехов овладение мудростью опять прекратилось, пока его не возродил Фалес и не развили его последователи. Так продолжалось до Аристотеля, который довел философию до такого совершенства, каким она только могла обладать в его время. Значит, греческие философы являются учениками и последователями древних евреев. Они обнаружили Откровение, данное Богом патриархам и пророкам, Откровение, которое не могло бы иметь места, если бы философия не согласовывалась со священным законом, полезным для детей Божьих и необходимым для понимания и защиты веры. "Так что философия есть лишь толкование божественной премудрости через нравственное учение и поведение, и поэтому есть только одна совершенная мудрость - та, что содержится в Священном Писании".
Очевидно, что подобное понимание философии проливает свет не только на теоретическую доктрину Роджера Бэкона, но и на его представление о своей собственной миссии. На последнее до сих пор не обращали должного внимания, однако именно это его представление, которое казалось слишком умопостигаемым, позволяет нам лучше понять причину преследований, которым подвергался ученый. Бэкон не только философ, он еще и пророк. Его порицание неустройства и упадка философии того времени, резкие выпады против Александра из Гэльса, Альберта Великого и Фомы Аквинского - это естественная реакция реформатора, которой противостояли и препятствовали ложные пророки. Бэкона воодушевляла тайная мысль, что XIII век представляет собой эпоху варварства, подобную двум предыдущим темным эпохам, через которые человечество
Глава VIII. Философия в XIII веке
362
должно было пройти по причине своих грехов. И мог ли он понимать свою миссию иначе, чем аналогичную миссии Соломона и Аристотеля? Ведь именно он вновь обнаружил давно забытую идею истинной философии и знает способ, с помощью которого это разрушенное здание можно поднять из руин. Глубокое осознание стоящей перед ним высокой миссии, ощущение, что ему дано занять почетное место в истории нашего мира и человеческой мысли, вполне объясняют надменный и агрессивный тон, которым он нередко говорил, его презрение к противникам, язык реформатора и восстановителя, на котором он обращался даже к папе, и, наконец, безжалостную враждебность, проявляемую к нему властями.
Таким образом, творчество Роджера Бэкона в каком-то смысле значительно сложнее, чем можно себе вообразить, читая его знаменитые заявления о необходимости опыта. На самом деле он считал, что философия подчинена теологии в гораздо более строгом смысле, нежели подразумевалось учением св. Фомы. Кроме того, нетрудно заметить, что этот человек, для которого философия есть лишь вновь обнаруживаемое Откровение, относит совершенное состояние человеческого знания к эпохе, следовавшей сразу после творения. Тем самым он призывает нас осуществить прогресс в обратном направлении, предлагая свой собственный метод философствования. С другой стороны, Роджеру Бэкону удалось ввести в эту необычную историческую перспективу очень глубокую концепцию научного метода.
Отметим, что даже в этом предприятии, которое можно назвать прежде всего открытой реставрацией, нашлось место для подлинного прогресса. Сами термины, которыми Бэкон описывает изначальное философское Откровение, указывают, что оно просто наложено на исходные принципы, - ведь понадобилось еще шестьсот лет, чтобы вывести из него определенные следствия. Более того. Философия никогда не сможет стать поистине полной, и мы никогда не переста-
нем объяснять детали необъятного мира, в котором оказались. Подлинно новые открытия всегда возможны и будут возможны - при условии применения правильных методов, которые одни позволят нам их сделать.
Первое условие прогресса философии - это избавление от преград, сковывающих ее развитие. Одна из самых пагубных преград - суеверия и предрассудки, связанные с авторитетом и властью. Никогда и нигде эти предрассудки не были так распространены, как среди современников Бэкона. Он преследовал эти предрассудки своими сарказмами, не щадя ни единого человека, ни единого религиозного ордена, даже свего родного. Если он переходит на личности, то не из любви к спорам, а ради блага истины и Церкви. Когда в своем "Меньшем труде" ("Opus minus") он критикует семь ошибок теологии, то его критика адресована францисканцу Александру из Гэльса и доминиканцу Альберту Великому. Первый знаменит свой "Суммой", которая составила бы хорошую поклажу для лошади, но вообще-то она принадлежит не ему - он даже не знал физики и метафизики Аристотеля; теперь его пресловутая "Сумма" тихо гниет и никого не интересует. Что касается Альберта Великого, то у этого человека, безусловно, есть заслуги и он знает много, однако не обладает никакими познаниями в области языков, оптики ("перспективы") и экспериментальной науки. Все хорошее, что имеется в его трудах, можно было бы изложить в сочинении в двадцать раз меньшего объема. Беда Альберта, его ученика Фомы и многих других в том, что они захотели учить, не выучившись сами.
Значит ли это, что Бэкон не знал истинных учителей? Ни в коем случае. Но то были скорее учителя метода, а не доктрин. Охотнее всего он цитирует Роберта Гроссетеста и Петра из Марикура*. Роберт Гроссетест нравится ему прежде всего потому, что, вовсе не игнорируя книг Аристотеля, он отворачивается от них, чтобы учиться на книгах других авторов и на собственном опыте. Кроме того, Бэкон ставит в заслугу Гроссе-
363
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
тесту, что с помощью Адама из Марша и других он сумел математически объяснить причины всех явлений и показать необходимость математики не только для всех других наук, но и для самой теологии: "per potestatem mathematicae sciverunt causas omnium exponere"*. Но если вкус и уважение к математике Бэкон воспринял от своих английских учителей, то чувством необходимости опыта, столь живым у него, он обязан французу. Его подлинный учитель, хвалы которому у Бэкона никогда не иссякали, - Петр из Марикура, автор трактата о магните; его будет цитировать даже У. Гилберт в начале XVII века, и до тех пор этот трактат останется лучшим в области магнетизма. И действительно, в своем "Письме о магните" ("Epistola de magnete") Петр указывает на необходимость дополнить математический метод экспериментом. Недостаточно уметь считать и рассуждать, нужно еще обладать умелыми руками (manuum industria). Умелыми руками легко исправить ошибку, которую с помощью только физики и математики не обнаружили бы до конца веков. По-видимому, Роджер Бэкон был задет за живое этими новыми методом и наукой, с которыми его познакомил Петр из Марикура. Он называет последнего "господином опытов": ("dominus experimentorum"). Бэкон оставил нам поистине захватывающий портрет этого одинокого ученого, о котором мы знаем так мало. Есть несколько еще менее известных учителей, чьи методы он пытался перенять и чьи усилия намеревался продолжить.
Правомерно прежде всего подчеркнуть роль, которую должна играть математика при построении науки. Ничего нельзя узнать о вещах этого мира, как небесных, так и земных, если не знать математику: "impos-sibile est res hujus mundi sciri, nisi sciatur mathematica". Это безусловно верно для астрономических явлений, а поскольку земные явления строго зависят от звезд, то происходящее на земле невозможно понять, если не знать происходящего на небесах. Кроме того, очевидно - и Роберт Гроссетест это отлич-
но доказал, - что все природные воздействия осуществляются и распространяются в соответствии с математическими свойствами линий и углов. Бесполезно снова доказывать эту точку зрения.
Что касается опыта, то он необходим еще больше, - ведь превосходство очевидности, которую он приносит с собой, столь велико, что порой может усилить даже математику. "Есть два способа познания - рассуждение и опыт. Теория приходит к определенным выводам и заставляет нас принять их, но она не дает нам убежденности, лишенной сомнений, когда ум успокаивается в интуиции истинного, поскольку вывод сделан не опытным путем. У многих людей есть теории относительно тех или иных объектов, но так как эти теории построены не на опыте, то ими не пользуются; кроме того они не побуждают людей стремиться к добру и избегать зла. Если бы человек, никогда не видевший огня, стал доказывать с помощью убедительных аргументов, что огонь сжигает, пожирает и уничтожает вещи, ум его слушателя не был бы удовлетворен, и он не стал бы избегать огня, но прежде сунул бы в него руку или горючий предмет, чтобы на опыте проверить то, чему учит теория. Лишь один раз проведя опыт со сжиганием, ум убеждается в очевидности истины и успокаивается. Так что одного рассуждения недостаточно для удовлетворения ума, а опыта достаточно. Это ясно видно в математике, где доказательства- надежнее всего остального". Если у кого-то есть убедительные доказательства в этих материях, но они не проверены на опыте, то ум не удержит их, не будет интересоваться и пренебрежет ими, пока какая-либо опытная констатация на заставит его увидеть истину. Только тогда он совершенно спокойно примет выводы теории.
Опыт, как понимает его Роджер Бэкон, носит двоякий характер. Один - внутренний и духовный, самые высокие ступени которого ведут нас к вершинам внутренней жизни и мистики. Другой - внешний, мы приобретаем его посредством чувств. Имен-
Глава VIII. Философия в XIII веке
364
но этот последний лежит в основе всех подлинно надежных научных познаний и, в частности, в основе самой совершенной науки - экспериментальной.
Выражение "экспериментальная наука" ("scientia experimentalis") впервые в истории человеческой мысли вышло из-под пера Роджера Бэкона. Согласно Бэкону, над всеми остальными видами знания ее возвышают три прерогативы. Первая состоит в том, что, как мы уже говорили, она дает полную уверенность. Другие науки исходят из опытов, рассматриваемых как принципы, или начала, и путем рассуждения выводят из них свои заключения. Но если они хотят иметь полное и конкретное доказательство своих заключений, то вынуждены обращаться за ним к экспериментальной науке*. Бэкон доказывает это на протяжении целой серии глав, посвященных радуге. Вторая прерогатива экспериментальной науки заключается в том, что она может утвердиться в той точке, где заканчивается любая другая наука, и доказать истины, которых другие науки не могли бы достичь собственными средствами. Пример открытий, находящихся в предельной точке наук, не будучи ни их принципами, ни выводами, дает нам продление человеческой жизни, которое увенчает медицину, но которое одна медицина не сможет должным образом реализовать. Третья прерогатива, не связанная с другими науками, состоит в могуществе самой экспериментальной науки, позволяющем ей раскрывать тайны природы, обнаруживать прошлое и будущее и получать такие чудесные результаты, которые помогут ей утвердить власть тех, кто ею обладает. Церковь должна принять все это во внимание, чтобы сберечь кровь христиан в борьбе против неверующих, особенно в предвидении опасностей, которые угрожают нам во времена Антихриста, опасностей, которых было бы легко избежать по милости Божьей, если бы князья мира и Церкви благоприятствовали изучению экспериментальной науки и стремились к раскрытию тайн природы и искусства.
"Opus majus" Бэкона не является, таким образом, изложением целой науки, ибо этой наукой люди еще не обладают - ее только предстоит приобрести. Бэкон хочет лишь пригласить к исследованию, а в особенности к практике опыта. К этой теме он возвращается неустанно: здесь рассуждения ничего не доказывают - все зависит от опыта ("Nullus sermo in his potest certificare, totum enim dependet ab experientia"). Помимо этого метода, в котором он был уверен, Бэкон оставил нам лишь образчики своей плодотворной работы. Отсюда - энциклопедический характер его главного произведения, в котором мы последовательно находим следующие изыскания: анализ условий, необходимых для серьезного изучения различных языков философии; изложение математического метода и примеры его применения к священным и светским наукам; трактат по географии; трактат по астрологии и ее применению; трактат о зрении; описание экспериментального метода; нравственное учение. Все эти наблюдения и рассуждения свидетельствуют о весьма обширных познаниях автора, о живом интересе к конкретным фактам и об ощущении условий, необходимых для прогресса науки. Даже в его многочисленных ошибках часто угадывается мышление, опередившее свое время. Размышления об алхимии и астрологии, доставлявшие Бэкону удовольствие, показывают, что задолго до философов Возрождения он верил в возможность вычленить из них немало позитивных наук. Однако больше, чем содержание его доктрины, интерес вызывает сам дух, который ее породил: он надолго обеспечил Бэкону достойное место в истории идей. Если подумать о тяжких условиях, в которых Роджер Бэкон провел свою жизнь, не позволявших ему не только ставить опыты, но даже писать, то остается лишь удивляться этому несчастному гению. Ведь он единственный в XIII веке и, может быть, вплоть до Огюста Конта, кто мечтал о тотальном синтезе научного, философского и религиозного знания с целью создания связующих звеньев
365
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
универсального общества, объединяющего весь человеческий род.
Все магистры-францисканцы рассуждали об Аристотеле и при необходимости комментировали его, но, как правило, они воспринимали великого грека на манер Авиценны, что давало им возможность не слишком отступать от учения св. Августина. Ричард Фи-шекр (ум. в 1248), первый оксфордский преподаватель-доминиканец, "Комментарии к Сентенциям" которого сохранились, в этом отношении не отличается от францисканцев. Составленная незадолго до 1245 г., эта книга показывает, что он не испытывал ни малейшего желания открывать новые пути. Фишекр соглашается с гилеморфическим строением ангелов и душ. Один из используемых им аргументов дает представление о той удивительной мешанине, которую вызывало в некоторых умах усвоение плохо понятого аристотелизма: индивиды есть и среди ангелов, и среди людей; но Аристотель учит, что вне материи индивидов быть не может; значит, материя присуща и ангелам, и душам. Вот другое рассуждение: Аристотель утверждает, что объект существует вне материи только в мышлении делателя; значит, душа существует вне материи только в мышлении Бога. Метафизический контекст аристотелевской доктрины индивиду-ации через материю целиком ускользает от Фишекра. Чтобы объяснить физическую причинность, он допускает, что форма воздействия должна в какой-то степени пред-существовать внутри материи ("aliquid formae latitans in materia"); этот черновой набросок воздействия представляет собой то, что Августин называл "семенным разумом", который, чтобы воздействие произошло, причина должна лишь актуализировать. Для Фишекра, как и для св. Бонавентуры, причина, производящая воздействие, которое, кстати, вовсе не предсуществует в материи, имеет не только активный, но творящий характер: она порождает ex nihilo. Факт может породить сам себя, но это чудо. Осеменяющие идеи (rationes seminales) были сотво-
рены Богом в материи, и каждая из них соответствует причинному разуму (ratio causalis) в божественной мысли. Можно прийти в уныние оттого, что Фишекр приписывает эту доктрину Аристотелю: "patet quod Augustinus est hujus ejusdem opinionis cum Aristotele"*. Его ноэтика вдохновлена ноэтикой Августина и, возможно, Гильома Оверньского. Всякое знание происходит не от воздействия объекта на душу, но от способности души уподобляться объекту через имитацию (per imitationem). Это означает, что, как говорили Августин и платоники, все истины вписаны в душу, где они усыплены, и достаточно только пробудить их. Фишекр, впрочем, полагает, что и здесь Аристотель не сказал ничего иного, однако его аристотелевская экзегеза - безнадежное предприятие. Если однажды приняты подобные принципы, то для него нет ничего легче, чем раскрыть в виде доказательств скрытое знание, полученное нами от Бога. Его не только полностью удовлетворяет аргумент св. Ан-сельма "id quo majus cogitari non potest"**, но он предлагает доказательство, изобретенное им самим, которое представляется еще более прямым и простым: "Если бы вещь была абсолютно проста, она не отличалась бы от своего существования, она обладала бы существованием и чем-то еще, но тогда не была бы абсолютно простой. Следовательно, если бы вещь была абсолютно проста, она бы существовала; но абсолютно простое абсолютно просто: значит, оно существует (sed sirnplicissimum est simplicissimum: ergo est)". Вероятно, нет необходимости публиковать "Комментарии к Сентенциям" Фишекра. Оксфордские доминиканцы, по-видимому, в чем-то засомневались, так как назначенный ими в 1248 г. его преемник получил степень магистра искусств в Парижском университете. Это был Роберт Килвордби, занимавший доминиканскую кафедру теологии с 1248 по 1261 г.; в 1272 г. он был избран архиепископом Кентерберийским, в 1278 г. назначен кардиналом и умер в Ви-тербо в 1279 г. Изучать его гораздо инте-
Глава VIII. Философия в XIII веке
366
реснее, чем Фишекра, прежде всего потому, что это - ум более высокого класса, а также потому, что он явно принадлежит к тому же поколению, что и Фома Аквинский, то есть к эпохе, когда еще можно было отвергать учение Аристотеля, но уже нельзя было считать его практически тождественным учению св. Августина. Килвордби был автором целой серии комментариев - к сочинениям Порфирия, к "Органону" Аристотеля, а также к следующим трактатам: "Физика", "О небе и мире" ("De caelo et mundo"), "О возникновении и уничтожении" ("De generatione et corruptione"), "Метеоры", "О душе" ("De anima") и "Метафизика". Эти произведения, как и "Комментарий к Сентенциям" еще не изданы и недостаточно изучены. Хотелось бы знать, сопровождалось ли возвращение Килвордби в Оксфорд возвратом к августинизму или он до конца жизни следовал принципам, сформировавшимся во время его пребывания в Париже. Второе предположение более правдоподобно, так как он вернулся в Англию незадолго до 1230 г., когда в Парижском университете был очень высок авторитет Гильома Оверньского. Но во всяком случае очевидно, что сколь бы хорошо Килвордби ни был знаком с учением Аристотеля и какие бы уступки ему ни делал, он желал сохранить в Оксфорде - посредством преподавания, а при необходимости и с помощью архиепископской власти - традицию св. Августина.
Само название его трактата "О начале наук" ("De ortu scientiarum") напоминает аналогичный труд Гундиссалина. Это - классификация наук, вдохновленная классификацией Аристотеля и развитая в общее введение в философию, где в некоторых местах угадывается личная позиция автора; эта позиция укрепляется в "Комментарии к Сентенциям". Кроме того, недавно были опубликованы и изучены некоторые оригинальные сочинения Килвордби: "О духе, наделенном воображением" ("De spiritu imaginativo"), "О времени" ("De tempore"), "О единстве форм" ("De unitate formarum"),
"О природе отношения" ("De natura relationis"), "О совести" ("De conscientia"), "О теологии" ("De theologia"). В них Килвордби говорит от своего имени, равно как и в весьма поучительном письме Петру из Конфлета, или Конфлана*; одно это письмо позволило бы определить место Килвордби среди представителей главных доктриналь-ных течений его времени.
7 марта 1277 г. Этьен Тампье подверг осуждению длинный перечень положений в надежде остановить аверроистское движение и распространение теологических учений, которые, как и учение Фомы Аквинс-кого, были вдохновлены методом Аристотеля. Несколько дней спустя (18 марта 1277) Килвордби в качестве архиепископа Кентер-берийского в свою очередь осудил гораздо более краткий перечень - 16 положений, явно выбранных с теми же намерениями и в том же духе, хотя термин "осуждение", который обычно применяют к этому событию, не вполне точен. Когда Петр из Конфлана, архиепископ Коринфский**, упрекнул его в письме за этот акт, Килвордби заметил ему, что "произведенное осуждение не было того же рода, что осуждения, которым подвергаются явные ереси, но было лишь запретом утверждать подобные вещи в школах, определяя [вопросы для дискуссий] или на лекциях, или в какой-либо иной догматической форме". Тем не менее нужно признать, что, по мнению Килвордби, христианская вера, по крайней мере косвенно, подвергалась опасности. И действительно, он сам говорил о заблуждениях, которые запрещал преподавать, что "иные утверждения заведомо ложны, иные отходят от философской истины, иные связаны с нетерпимыми ошибками, а иные явно губительны, ибо противостоят католической вере". К этому Килвордби добавляет замечание, очень поучительное с исторической точки зрения: "В этом запрещении я действовал не один. Напротив, как вы сами писали, оно получило одобрение всех преподавателей Оксфорда; меня даже обязал совет (suasio), объединивший множе-
367
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
ство теологов и философов, более компетентных, нежели я".
Возможно, Килвордби немного преувеличивает. Если рассмотреть протомистскую реакцию некоторых оксфордских доминиканцев, как, например, Ричарда Клепуэлла, которые не слишком придерживались этого запрета, то нельзя избавиться от мысли, что с 1277 г. томистская теология пользовалась в Оксфорде определенной симпатией. Но это имело место, как говорится, "у молодых", представлявших собой настоящее, обращенное к будущему. Преподаватели, которые обладали авторитетом и властью и представляли собой настоящее, как бы продолжающее прошлое, не доверяли новизне. Роджер Бэкон рассказывает, что он сам дважды слышал, как Гильом Оверньский, тогда епископ Парижа, "congregata Universitate coram eo"*, спорил с магистрами университета и доказывал им, что действующий интеллект - это не часть души, а Бог. Доктрина Парижского епископа отставала тогда (между 1228 и 1249 гг.) от доктрины его университета. В 1277 г. Оксфордский архиепископ отставал от уровня преподавания в Оксфорде, а Парижский архиепископ публично отвергал как опасные некоторые положения будущего Учителя вселенской Церкви св. Фомы Аквинского. Это очень по-человечески - хранители ортодоксии порой путают последнюю со своим личным ее пониманием.
Шестнадцать положений, которые запретил Килвордби, проливают свет на его собственную позицию. Например, третьим пунктом было запрещено преподавать в Оксфорде, "quod nulla potentia activa est in materia" * *; подобный запрет равнозначен навязыванию преподаванию учения о причинности, аналогичного учению св. Августина о "семенном разуме". Это, впрочем, то же самое, что говорил Килвордби в своем письме Петру из Конфлана и что он уже отстаивал в своем "Комментарии к Сентенциям", где отождествлял активную силу второй причины, которая движется, потому что движима, с тем, что называют "ratio seminalis, quia latet in
materia"***. Аналогично запрет преподавания аристотелевского учения о материи повлиял на всю онтологию и всю физику, а психология и антропология целиком были затронуты двенадцатым пунктом, запрещающим учить, "quod vegetativa, sensitiva et intellectiva sint una forma simplex"****. Если дальше учить этому нельзя, то фактически стало обязанностью учить о множественности форм в душе и, следовательно, в человеке. Впрочем, Килвордби это явным образом поддерживает в письме к епископу Коринфа: "Scio tamen quod unus homo unam habet formam quae non est una simplex, sed ex multis composita, ordinem ad invicem habentibus naturalem"*****. В "Комментарии к Сентенциям" Килвордби уже обобщил этот тезис: "Plures formae sunt in una materia in constitutione unius individui, sicut in hoc igne est forma substantiae, forma corporis et forma igneitatis"******. "Семенного разума" и множественности форм обычно бывает достаточно, чтобы сформулировать доктрину. Но проведенные недавно исследования его "Комментария" к Петру Ломбардскому (Д. Э. Шарп) подтверждают диагноз: гилеморфи-ческое строение ангелов, необходимость божественного просветления как добавления к свету нашего интеллекта даже при познании чувственно воспринимаемого, основанное на здравом смысле различение души и ее способностей - столько утверждений в этом "Комментарии" исходят из августиновс-кого комплекса. Килвордби проявил личную инициативу в отстаивании угодных ему тезисов и особенно в тех вопросах, для освещения которых было недостаточно патрис-тической традиции. Его решение проблемы индивидуации заслуживает пристального изучения по причине проявляемого к нему философского и исторического интереса. Килвордби полагает форму как активную причину, а материю - как пассивную причину индивидуации; вместе с тем последняя представляется ему сложным явлением, которое включает самое индивидуальность. Тогда нужно сказать, что вначале были ма-
Глава VIII. Философия в XIII веке
368
терия и форма, затем-означивание (signatio) материи формой и наконец - сам индивид, как бы вышедший из них, который есть активное существо. Форма, уточняет Килвордби, индивидуализируется сама по себе, индивидуализируя свою материю, а наличное существование представляется свойством устроенного таким образом индивида.
Мы уже отмечали в связи с Ричардом из Мидлтона, что отказ от аристотелевского учения о движении встречается задолго до парижского номинализма XIV века. Этот вопрос немаловажен. Мы видели, что осуждение, состоявшееся в 1277 г., П. Дюэм считает началом современной науки (Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci, v. II, p. 411-412). В другом месте этого сочинения тот же историк предлагает более позднюю дату: "Если угодно, точную линию, отделяющую царство Античной науки от царства Современной науки, следует провести, как мы считаем, от момента, когда Жан (Иоанн) Буридан понял эту теорию [impetus'а], от момента, когда человек перестал смотреть на звезды как на движимые божественными существами и допустил, что как небесные, так и подлунные движения определяются одной и той же механикой" (Ibid., v. Ill, p. XI). Последнее утверждение предполагает существование единой механики, и для истории науки это важный факт. Но небезынтересно отметить, что по крайней мере в теологии учение Аристотеля о движущихся Интеллигенциях было новшеством. Согласно Аристотелю, всякое движение предполагает наличие двигателя, отличного от движущейся вещи; поэтому он утверждает, что двигатели существуют отдельно от небесных тел, и Фома Аквинский послушно следует за ним в этом вопросе. Но это нововведение шокировало теологов старой школы, и мы видели, что Гильом Овернь-ский, обнаруживший аналогичное утверждение у Авиценны, объявил его ложным и осыпал сарказмами как смехотворное. В 1271 г. генерал Ордена братьев-проповедников* Иоанн из Версея направил Фоме Ак-винскому и Роберту Килвордби перечень из
43 вопросов, на которые ответили оба, однако в совершенно разном духе. На четвертый вопрос Иоанна из Версея: "Доказано ли неопровержимо, что ангелы суть двигатели небесных тел?" - св. Фома ответил, что, с одной стороны, святые отцы учили, что Бог управляет низшими вещами при посредстве высших, но с другой стороны, платоники и перипатетики считали доказательными свои доводы, согласно которым небесные тела либо оживлены и движимы их душами (Авиценна), либо, что лучше, движимы ангелами (Аверроэс). Это не значило выдавать данный тезис за неопровержимо доказанный, но сказать, что философы считали его доказуемым, что он согласуется с общим принципом, провозглашенным отцами, и добавить, что никто из них, как помнится, не отрицал его, - это означало поддержать тезис. Килвордби, который снисходительно отзывался об авиценновском тезисе о душах сфер, напротив, отвергает идею о том, что небесные тела движимы ангельскими духами, которые не являются ни их действием, ни формой. Это мнение, заявляет он, "пес est philosop-hica, пес memini earn esse ab aliquo sanctorum approbatam tanquam veram et certam"**. Тогда как Фома Аквинский удовлетворяется тем, что эту идею считают доказанной философы и не отрицают святые отцы, которые, скорее, применяют ее как принцип, Килвордби объявляет данную идею не имеющей какого-либо философского значения и утверждает, что ни один из отцов не принимал ее как очевидную истину. Его ответ сужает вопрос Иоанна из Версея, но дело в том, что сам Килвордби предпочитал двум указанным мнениям третье, которое он, впрочем, представляет отнюдь не как сугубо его личное. "Tertii ponunt..." ("Третьи допускают..."), "что, как тяжелые и легкие тела движутся благодаря своему весу и стремлению (propriis ponderibus et inclinationibus) к местам, где они останавливаются, так же и небесные тела совершают кругообразное движение в местах, соответствующих их природным склонностям, которые, по-видимо-
369
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
у связаны с их весом; они сохраняют тленные вещи, удерживают их от быстрого распада и гибели". Как справедливо заметил историк, оценивший важность этого текста, "inclinatio, instinctus proprii ponderis*, кажется, принадлежат к качественному порядку вещей и поэтому остаются в сфере качественной физики Аристотеля, тогда как impetus Буридана явно ориентируется на количественную интерпретацию и открывает возможность для математического измерения" (М. Д. Шеню). Другими словами, здесь мы еще не стоим на пороге современной науки, так как Килвордби вовсе не озабочен механикой. Но он со всей очевидностью сформулировал философский принцип, необходимый для того, чтобы, согласно П. Дюэму, можно было утверждать: "как небесные, так и подлунные движения определяются одной и той же механикой": "Et sicut gravium pondera et levium movent ipsa regulariter nee exorbitare permittunt, ita est de ponderibus singulorum corporum caelestium et ipsis corporibus"**. Порой консерваторы опережают прогрессистов и, стоя на месте, ожидают наступающего прогресса.
Преемником Килвордби на архиепископской кафедре Кентербери стал Джон Пеккам (ок. 1240-1292). Он тоже был францисканцем, но воспользовался своей властью для того, чтобы возобновить 29 октября 1284 г. вероучительное осуждение, вынесенное его предшественником. А 30 апреля 1286 г. им был наложен запрет на некоторые положения, сформулированные английским доминиканцем Ричардом Клепуэллом. Его личная позиция четко определена в письме к епископу Линкольна от 1 июня 1285 г.; оно может служить ориентиром, помогающим ясно представить себе и правильно расположить основные вероучительные позиции, которые тогда на Западе боролись друг с другом: "Мы ни в коем случае не осуждаем изучение философии, поскольку оно служит постижению теологических тайн, но мы осуждаем мирские языковые новшества, вводимые на протяжении двадцати лет при рассмотрении глу-
боких теологических вопросов; эти новшества противоречат философской истине и наносят ущерб святым Отцам, к чьим позициям относятся с пренебрежением и даже с явным презрением. Какое учение более прочно и здраво: учение детей св. Франциска, то есть блаженной памяти брата Александра [из Гэльса], брата Бонавентуры и подобных им, которые в своих трактатах, не заслуживающих ни единого упрека, опирались на святых Отцов и философов, или же это недавнее учение, почти во всем противоречащее первому, которое заполнило мир словесными перепалками, всеми силами ослабляя и разрушая то, чему учит Августин о вечных правилах незыблемого света, о способностях души, о включенном в материю "семенном разуме" и о бесчисленных вопросах того же рода; пусть изобретателей этого учения судят древние Отцы, поскольку они обладают мудростью, пусть судьей им будет Бог и пусть Он им даст целебное средство".
Таким образом, благодаря этому весьма ценному свидетельству происхождение отвергаемого им зла можно отнести приблизительно к 1265 г. И действительно, комментарии Альберта Великого к сочинениям Аристотеля датируются 1250-1270 гг., комментарии св. Фомы Аквинского -1269-1272 гг. Если добавить, что время написания "Суммы против язычников" варьируется от 1258 до 1264 г., то мы увидим, что новая теология ("ilia novella"), на которую жалуется Пеккам, в самом деле сложилась менее чем двадцать лет назад ("citra viginti annos"). Кстати, заметим, что Пеккам осуждает не философию вообще, а лишь неуместное использование некой ложной философии; заметим также, что, в отличие от запретитель-ских действий Килвордби, которые совершались у него на глазах, противопоставление двух учений Пеккам конкретизирует противопоставлением двух Орденов: августинизм -у францисканцев, аристотелизм-у доминиканцев. Наконец, укажем, что если перечислить некоторые пункты, по которым эти две группы противостоят друг другу, то пер-
Глава VIII. Философия в XIII веке
370
вые три пункта, пришедшие Пеккаму на ум, таковы: учение о божественном просветлении, реальное единство возможностей души и сущности души и "семенной разум".
Придавать большое значение проблеме познания в доктринальных сражениях конца XIII века вовсе не значит поддаваться искажению перспективы, возникшему под воздействием современной философии. Даже если бы не существовало заявления Пекка-ма, люди были бы достаточно хорошо осведомлены об этих сражениях благодаря длинным перечням посвященных им вопросов. С другой стороны, верно, что эта проблема приобретает большое значение вследствие своих религиозных, а не критических коннотаций. Речь идет прежде всего о том, чтобы узнать, может ли человек при познании истины обойтись без Бога. От ответа на данный вопрос зависят ценность августиновс-ких доказательств существования Бога через истину, а также значимость учения о внутреннем Учителе и о внушаемой Им духовности. Поэтому мы видим, что сам Пеккам глубоко исследует эту проблему в своих "Вопросах о душе". Озабоченный тем, чтобы ничего не потерять из истинных положений философов, а в особенности не пожертвовать ничем существенным в учении Августина, он приписывает каждому человеку тварный действующий интеллект, но при этом ставит над ним высший действующий Интеллект, который есть Бог. Так что его позиция отличается от позиции Авиценны, для которого единый действующий интеллект человеческого рода - это не Бог, а некая отдельная интеллигенция. Не принимает Пеккам и позицию Фомы Аквинского, с точки зрения которого Бог не есть наш действующий интеллект. Но если бы ему пришлось выбирать между Авиценной и Фомой Аквинским, Пеккам предпочел бы первого: "melius posuit Avicenna, qui posuit intellectum agentem esse intelligentiam separatam, quam illi ponunt, qui ponunt eum tantum partem animae"*. В действительности, единственный человек, сказавший по этому поводу истину - если
не полную, то по крайней мере относящуюся к существу проблемы, - это св. Августин. Никто в Оксфорде не мог ее отвергнуть вплоть до самого конца XIII века. Пеккам оставался верен святым отцам и в науках. Мы уже упоминали его трактат по оптике "Общая перспектива" ("Perspectiva communis"), "Трактат о сфере" ("Tractatus spherae"), "Теория планет" ("Theorica planetarum") и "Основы математики" ("Mathematicae rudimenta"). В них он продолжает оксфордскую традицию Роджера Бэкона и Роберта Гроссетеста. Воможно, было бы неверно говорить о существовании в средние века единой оксфордской школы, но "дух Оксфорда" существовал и в XIII веке. Хотелось бы проследить историю его патристической культуры на протяжении исторических эпох; хотелось бы, в частности, узнать, случайно ли колледж Ориэль дал нам в XVIII веке Джозефа Батлера, а в XIX - Генри Ньюмена**.
За исключением Роберта Гроссетеста, который открывает список великих оксфордцев XIII века, все английские мыслители того времени, о которых мы говорили, принадлежали к одному из двух крупнейших нищенствующих орденов***. Изучение английских преподавателей-мирян все еще гораздо менее продвинуто, чем изучение их парижских коллег. Мы мало знаем о Роберте из Уинчелси (ум. в 1313), авторе "Теологических вопросов"; о Генрихе из Уайла (ум. в 1329), который оставил "Вопросы к "О душе" ("Quaestiones "De anima"); о Гилберте из Сигрейва (ум. в 1316), о котором Леланд говорил, что его произведения встречаются повсюду-в библиотеках Оксфорда и в других местах, но ни одно из них до сих пор не идентифицировано (Д. Э. Шарп). Единственный из английских преподавателей-мирян, который недавно был извлечен из забвения, - это Симон (Саймон) из Фейверсхема (ок. 1240-1306); опубликованы его "Вопросы" к "Категориям" (К. От-тавиано) и к III книге "О душе" ("De anima") (Д. Э. Шарп). Они представляют собой краткие и ясные заметки профессора, хорошо зна-
371
3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры
комого с греческими и арабскими комментариями к трудам, о которых он пишет; его сдержанные суждения не провоцируют каких-либо философско-теологических авантюр. Симон тщательно избегает аверроизма, не обнаруживает склонности к августинизму и обычно останавливается -как, например, в своих "Вопросах" к книге "De anima" - на решениях, аналогичных решениям св. Фомы Аквинского.
ЛИТЕРАТУРА
Оксфордская группа: Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford. Oxford, 1930 (содержит весьма точные замечания о Роберте Гроссетесте, Томасе из Йорка, Роджере Бэконе, Джоне Пеккаме, Ричарде из Мидлтона и Дунсе Скоте).
Роберт Гроссетест: BaurL. Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste. Munster, 1912; idem. Die Philosophic des Robert Grosseteste. Munster, 1917; Powicke F. M. Robert Grosseteste and the Nicomachean Ethics // Proceedings of the British Academy, v. 16, s.d.; Thomson Harrison S. The "Notule" of Grosseteste on the "Nicomachean Ethics"//ibid., v. 19, s.d.
Томас из Йорка: Grabmann M. Die Metaphysik des Thomas von York // Beitrage zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters, Supplementband 1. Munster, 1913, S. 181-193; LongpreEph. Thomas d'York, O. F. M. La premiere Somme metaphysique du XIIIе siecle // Archivum Franciscanum Historicum, 1926, v. 19, p. 875-920; Tressera E. De doctrinis metaphysicis Fratris Thomae de Eboraco, O. F. M. // Analecta sacra Tarraconensia, 1929, v. 5, p. 31-70.
Роджер Бэкон: Opus majus (ed. J. H. Bridges). Oxonii (Oxford), 1897-1900, vol. 1-3; Opera quaedam hactenus inedita (ed. J. S. Brewer). L., 1859 (Rerum Britannicarum medii aevi Scriptores); содержит: Opus tertium, Opus minus, Compendium philosophiae, De secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae; Duhem P. Un fragment inedit de l'Opus tertium de Roger Bacon. Quaracchi, 1909; Little A. G. Part of the Opus tertium of Roger Bacon, including a fragment now printed for the first time. Aberdeen, 1912; Rashdall H. Rogeri Bacon Compendium studii theologiae. Aberdeen, 1911; Opera hactenus inedita Rogeri Baconi (ed. R. Steele).
Oxonii (Oxford), 1905 (серия томов, содержащих главным образом комментарии к сочинениям Аристотеля); Charles E. Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, sa doctrine. Bordeaux, 1861; Baeumk& С Roger Bacons Naturphilosophie. Munster, 1916; Carton R. L'experience mystique de Г illumination interieure chez Roger Bacon. P., 1924; idem. L'experience physique chez Roger Bacon, contribution а Г etude de la methode et de la science experimentale au XIIIе siecle. P., 1924; idem. La synthese doctrinale de Roger Bacon. P., 1924.
Ричард Фишекр: Pelster F. Das Leben und die Schriften des Oxforder Dominikanerlehrers Richard Fishacre (gest. 1248) // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1930, Bd. 54, S. 515-553; Sharp D- E. The Philosophy of Richard Fishacre (d. 1248) //The New Scholasticism, 1933, v. 7, p. 281-297.
Роберт Килвордби: Ehrle F. Der Augustinismus und der Aristotelismus in der Scholastik gegen finde des XIII Jahrhuderts // Archiv fur Literatur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1889, Bd. 5, S. 614-632 (приведено письмо Петру из Конфле-та); Birkenmajer Alex. Vermischte Untersuchungen. Munster, 1922, S. 36-39; ChenuM.-D. LeDe spiritu imaginativo de Robert Kilwardby, O. P. (m. 1279) // Revue des sciences philosophiques et theologizes, 1926,1.15, p. 507-517; idem. Le De conscientia de Robert Kilwardby // Ibid., 1927, t. 16, p. 318-326; idem. Les reponses de saint Thomas et de Kilwardby a la consultation de Jean de Verceil, 1271 // Melanges Mandonnet, P., 1930, V. 1, p. 191-222; idem- Le traite De tempore de R. Kilwardby // Aus des Geisteswelt des Mittelalters. Munster, 1935, S. 855-861; idem. Aux origines de la "Science moderne" // Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1940, v. 29, p. 206-217; Sharp A E. The De ortu scientiarum of Robert Kilwardby (d. 1279) //New Scholasticism, 1934, v. 8, p. 1-30; idem. The 1277 Condemnation of Kilwardby // Ibid., 1934, v. 8, p. 306-318; idem. Further Philosophical Doctrines of Kilwardby // Ibid., 1935, v. 9, p. 39-65 (приведены цитаты из "Комментария к Сентенциям"); Stegmiiller F. Der Traktat des Robert Kilwardby O. P. De imagine et vestigio Trinitatis // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1935-1936, v. 10, p. 324-407.


Часть 22.
Глава VIII. Философия в XIII веке
372
Джон Пеккам: Martin С. Т. Registrum Epistolarum Fr. J. Peckham. L., 1882-1885, vol. 1-3; Spettmann H. Johannis Pechami Quaestiones tractantes de Anima. Munster, 1918; idem. Die Psychologie des Johannes Pecham. Munster, 1919; Gilson E. Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1926, v. 1, p. 99-104; Sharp D. E. Franciscan Philosophy at Oxford. Oxford, 1930, p. 175-207; CallebautA. Jean Peckham, О. К М., et Paugustinisme // Archivum franciscanum historicum, 1925, p. 441-472; Teetaert A. Pecham (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 12, col. 100-140.
Симон (Саймон) из Фейверсхема: Powicke E M. Master Simon of Faversham // Melanges d'histoire du moyen age offerts a M. Ferdinand Lot. P., 1925, p. 649-658; Ottaviano Carm. Le "Quaestiones super libro Praedicamentorum" di Simone di Faversham // Memorie della Reale Academia nazionale dei Lincei (Classe de scienze morali, storiche e filologiche, ser. 6, v. 3, fasc. 4); idem. Le opere di Simone di Faversham e la sua posizione nel problema degli universali // Archivio di filosofia, 1931, p. 15-29; Grabmann M. Die Aristoteleskommentare des Simon von Faversham (gest 1306), handschriftliche Mitteilungen // Sitzungs-berichte der bayerischen Akademie der Wissenschaf-ten (philos. historische Abteilung), 1933, N 3; Sharp D. Simonis de Faversham (c. 1240-1306). Quaestiones super tertium de Anima // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen, age, 1934, v. 9, p. 307-368.
В. "СУММА ФИЛОСОФИИ" XIII СТОЛЕТИЯ
Среди великих произведений средневековья, авторы которых неизвестны и являются предметом изысканий, самым заметным, несомненно, является труд, опубликованный Л. Бауром (L. Baur) под заглавием "Сумма философии, приписываемая Роберту Гроссе-тесту" ("Summa philosophiae Roberto Grosseteste ascripta"). Как показал сам издатель, подобная атрибуция не выдерживает критики. Манера, с которой неизвестный
автор ссылается на работы Альберта Великого, например на трактат "О минералах" ("De mineralibus"), заставляет отнести этот труд приблизительно к 1260-1270 гг. С другой стороны, почти все согласны в том, что данное сочинение произошло из философских кругов Оксфорда. Хотя и на это можно кое-что возразить и хотя, как мы увидим в дальнейшем, речь здесь идет только о правдоподобии, эта гипотеза, как всегда бывает с вновь обнаруженным фактом, внушает доверие. Известная по двум неполным оксфордским рукописям и по одной полной кембриджской, "Сумма философии" вполне может иметь английское происхождение. Ее содержание, как и содержание "Sapientiale" Томаса из Йорка, характерно для философского, а не теологического произведения. Оно изложено упорядоченно, ясно, часто с очень большой живостью и представляет собой констатацию общепринятого в XIII веке взгляда на Вселенную, который, впрочем, нигде не был таким последовательным, как в Оксфорде, особенно до философской реформы св. Фомы Аквинского.
"Сумма философии" разделена на трактаты, подобно "Метафизике" Авиценны. Трактат I можно рассматривать как любопытную "историю философии", в которой приводятся сведения, заимствованные главным образом у Аристотеля, Августина и Исидора Севильского. Начиная от Авраама, который был открывателем монотеизма и научил египтян арифметике и астрономии, эта история доходит до XIII века, охватывая греков, латинян (среди которых мы встречаем Плотина), арабов, испанцев - мусульман и христиан (аль-Газали объявлен христианином), и завершается на современниках автора. До эпохи Феодосия все философы прошлого совершали грубейшие ошибки в том, что касается Бога, человеческой души и будущей жизни. В области философии природы очень немногие из них - за исключением перипатетиков и Боэция - придерживались правильных воззрений. Впрочем, интересно отметить, что в этой истории не
373
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
представлены христиане-латиняне после Боэция и до конца XII века. Правда, в ходе своего повествования автор цитирует некоторых из них, но в его глазах это не философы, а теологи. С точки зрения принятой им исторической перспективы, латинский Запад только недавно соприкоснулся с философией, и все, что он говорит об этом, сводится к следующему: "Есть еще много других замечательных людей в философии, имен которых мы не знаем, хотя и изучали философию, или не без причины умалчиваем о них (quorum... nomina tamen vel ignoramus vel non sine causa reticemus). Мы же полагаем, что Иоанн Перипатетик [Иоанн Солсберий-ский?] и Альфред [Англичанин] или - среди самых современных - брат-минорит Александр [из Гэльса] или брат-проповедник Альберт из Кёльна должны быть причислены к самым замечательным, однако не для того, чтобы считать их авторитетами". Сказать, что даже лучшие из современных философов не являются "авторитетами", значило отказаться поставить кого-либо из западных мыслителей наравне с Аверроэсом, Авиценной или Боэцием и с еще большим основанием-наравне с Платоном или Аристотелем. Этих двоих автор оценивает более точно, чем можно было бы ожидать. Платона он ставит выше Аристотеля "за ясность ума, утонченность интеллекта, красоту языка, умение упорядочивать факты и смирять нравы". Однако Аристотель был для него несравненно выше как ученый, особенно в философии ("incomparabiliter studiosior et in philosophia certior"). Их методы также различны: Платон не критикует своих предшественников, он прямо высказывает истину: "auctoritate magis philosophica quam argumentatione"*; Аристотель аргументирует, что-то доказывает, а что-то посредством силлогистических аргументов отвергает, приводя таким образом в порядок разрозненные познания, которые имелись ранее в области логики, естественных наук, этики и метафизики. Из всего этого он создал - ив средние века этим восхищались более всего
- корпус учения, организованное знание, одним словом, "искусство": "regulas... confuse prius traditas in artem artificiosamque doctrinam et, ut aestimatur, completam, primus redegit, nonnullaque proprio studio adjecit"**. Возникает вопрос: почему почти все древние греки и римляне вплоть до эпохи арабов предпочитали философию Платона? Маловероятно, что туманность его стиля могла сделать его произведения непроницаемыми для многих любопытствующих и в то же время проницательных умов. Но совершенно очевидна глубокая осведомленность Платона относительно человеческих проблем, высокое красноречие и особенно полное отсутствие высокомерия. Напротив, неистовство Аристотеля, его постоянное стремление нападать и противоречить создавали впечатление крайнего высокомерия, а если добавить к этому небрежность стиля и нарочитую усложненность аргументации, то неудивительно, что он не был популярен. Не будем ставить величие этого гения слишком высоко, если кажется, что порой его мучила зависть к мудрости своих предшественников, и случалось, что он приписывал ее себе. Автора "Суммы" нередко беспокоят эти приступы францисканского морализма.
Чрезвычайно интересна предлагаемая им классификация авторов. Помимо философов, о которых только что говорилось, он выделяет еще два вида авторов: теософы и теологи. Теософы - это вдохновенные писатели: "Theosophi proprie dicuntur sacrae scripturae id est divinitus promulgatae auctores"***, - например, Моисей и пророки. Их авторитет несравненно выше, а их истина более основательна, чем авторитет и истина обычных людей. Эта теософия (то есть Мудрость Божья) полностью открылась в Иисусе Христе, рождение которого было возвещено пророками и Сивиллой. Его божественность доказывают совершенные Им чудеса, умение читать в сердцах и небесное учение, то есть жизнь ("doctrina caelestis id estbonorummorum exhibitio"****): "И именно потому нет прощения сарацинам за то, что
Глава VIII. Философия в XIII веке
374
они сравнивают самого Иисуса Христа с Магометом, погибшим из-за преступлений, за то, впрочем, что будут делать некоторые в конце времен с другим ложным пророком".
Теологами в узком смысле слова называются люди, объясняющие или излагающие теософию; в широком смысле - это люди, которые рассуждают о ней и ей обучают, причем другие люди их слушают. Собственно говоря, теологи подразделяются на три "степени": первая степень охватывает тех, чья высокая ученость и святость жизни побудили Верховных понтификов включить их в число святых (Дионисий, Афанасий, Василий, Киприан, Амвросий, Иероним, Августин и др.); вторая степень объединяет теологов, чьи учения столь же истинны и универсальны, но те же самые папы оценили их менее высоким достоинством (Ориген, Иоанн Дамаскин, Алкуин, Ансельм, Бернард, Гуго и Рихард Сен-Викторские); наконец, третья степень охватывает ряд очень известных имен, среди которых Петр Ломбардский, Гильберт Порретанский, Гильом Ок-серрский и многие современные автору "Суммы" писатели; их он называет "изготовителями Сумм" ("multique moderniores scriptores, quos summarum vocant confectores"). Отсюда мы видим, что наблюдателю XIII века представлялось совершенно новым в произведениях Александра из Гэльса и Альберта Великого: из толпы теологов они выделялись как философы.
Авторитет "теософов" соотносится с авторитетом философов, как знание с мнением. В самом деле, в момент божественного вдохновения теософы произносили непреложные истины. Когда же они говорили как люди, не вдохновляемые Богом, то могли ошибаться подобно простым философам, - но не тогда, когда их вдохновлял Бог. Однако в этом случае подлинный смысл их речей нелегко понять без помощи теологов двух первых степеней. В том, что касается души, ангелов и творений вообще, авторитет теологов более надежен, чем философов. Действительно, сами теологи не могут не знать
философию, а кроме того, они получают большую благодать Божью, нежели сообщество верующих. Пусть теологи ошибаются в области естественных наук и в том, что безразлично для спасения, пусть даже они не знают всего этого - каких-либо помех тут не возникает. Отсюда не следует делать вывод, что даже в таких предметах они ошибаются везде, где расходятся с учением философов. С этим следует согласиться только в случаях, когда истинность тезисов философов доказана с помощью необходимых силлогизмов или, по крайней мере, основывается на высокой и труднооспоримой вероятности. Хорошо известно, что все доступное человеку философское знание в скрытом виде содержится в Писании, которое является его корнем. Автор "Суммы философии" движется здесь по стопам Роджера Бэкона.
Легко заметить, что речь пока идет лишь о теологах двух первых степеней. Но теологи третьей степени решали свою задачу. Они "более точно сопоставили философию теологов первой и второй степеней с философией мира сего и создали сплав той и другой с учением об Откровении, когда этого потребовал предмет или разум (Jam vero theologi tertii gradus supradicti et ordmis, philosophiam primorum et secundorum theologorum philosophiae mundanae certius comparaverunt et utramque, cum causa vel ratio exigeret, theosophiae sententiae comrniscuerunt). Действительно, теософы нередко упоминают как известные некоторые кем-то принятые позиции и некоторые заметные свойства вещей, но им не свойственно объяснять сущность и причины последних. Для теологов, наоборот - это отнюдь не лишняя, а совершенно необходимая задача, если согласно правилам искусства они восполняют то, что теософы по какой-то тайной причине опустили, дабы любой человек, который попросит просветить его по тому или иному вопросу, мог быть удовлетворен".
Таким образом, автор "Суммы философии" точно проанализировал работу теологов своего времени и ясно вскрыл причины,
375
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
приведшие их к синтезу Откровения, философии отцов Церкви, а также арабской и греческой философии; этот синтез называется теперь схоластической теологией. Католическая вера не нуждается в человеческом разуме, но она может обращаться к нему, чтобы защитить себя от неверующих и показать тем, кто ей плохо научен, что она не лишена разума. Нужно было бороться против еретиков (манихеев, ариан, несториан, пелагиан, мусульман и прочих), заблуждения которых быстро бы распространились, если бы не были отвергнуты теософией и философией. Поэтому работу, проводимую его современниками, автор "Суммы" считает превосходной: "Современные теологи с пользой ставят философию на службу теософии, равно как и теологию теологов двух первых степеней и даже тех, кого мы отнесли к третьей степени". Мы помним, что Петр Ломбардский - теолог третьей степени; этим фактом оправдано появление "Комментариев к Сентенциям".
Трактат II посвящен истине. Он начинается с утверждения, что истина в силу необходимости вечна и не имеет причины. Отсюда следует, что есть поистине вечное существо и что оно может быть только одно; его существование необходимо, а несуществование невозможно: "Erit igitur veritas aetema substantia increata, omnino unica, cujus esse est necesse omnino esse et impossibile non esse"*. Затем, исходя из конечной истины, такой, какой она формально присутствует в нашей мысли, а материально - в вещах, автор снова утверждает, что существование изменчивой истины предполагает существование неизменной тварной истины и, наконец, существование неизменной нетварной истины. От этой нетварной истины с необходимостью зависит принцип противоречия. В самом деле, наличествуют два рода истины: простая (incomplexe), которая есть сама сущность всякой вещи и выражает ее неотделимость от существования (indivisio entis et esse), и сложная истина, которая есть соответствие (adequation) вещи и понятия, ут-
верждающего или отрицающего предикат некоего субъекта. Противоположностью этим двум истинам могла бы быть не-неде-лимость (non-indivision) бытия и его существования и несоответствия вещи и понятия. Между одним из двух видов истины и его противоположностью наличествует абсолютное противоречие, и, следовательно, их противостояние бесконечно. Даже интеллект с беспредельной способностью понимания не может охватить расстояние большее, чем расстояние между терминами, контрадиктар-но противопоставленными друг другу. Тогда если существует первобытие, то, очевидно, будет существовать и вечное противоречие, основанное на его оппозиции к небытию. И с точки зрения простой истины будет вечно истинно, что ее бытие предельно дистанцировано от небытия. С точки зрения сложной истины будет также вечно истинным тот факт, что два контрадиктарно противопоставленные термина никогда не могут быть одновременно истинными. Таково вечное основание истинности философского принципа противоречия.
За истиной следует наука (трактат III). Позаимствовав у аль-Газали формулу, которую он часто будет использовать, автор "Суммы" начинает с установления своей "anitas"**. "Anitas" - термин, близкий термину "quidditas"***; это ответ на вопрос, существует ли вещь (an sit), как "чтойность", это и ответ на вопрос "что это такое?" ("quid sit?"). Если допустить, что истина существует, то с необходимостью придется принять, что есть и наука - результат союза умопостигаемого и способности мыслить. Когда результат получен, он становится постоянным положением (habitus), которое позволяет интеллекту реально отличать истинное от ложного в том, что касается вышеупомянутого умопостигаемого. Аристотель дал хорошую классификацию наук, однако на ее вершину следует поставить теософию и, кроме того, дополнить классификацией аль-Фараби, которой следовал аль-Газали. Науки отличаются от искусств тем, что рассматри-
Глава VIII. Философия в XIII веке
376
вают причины своей истинности, тогда как искусства - это скорее манера действовать согласно уже приобретенной истине. Все те, кто работает в науке и занимает в ней выдающееся место, имеют право на звание философа; те, кто блистает в каком-либо искусстве, получают звание мастера. Вместе с тем отметим, что звание философа преимущественно подходит людям, которые прославились в метафизике и которых называют мудрецами, а также теологам, достигшим высокого уровня в теософии.
Из того факта, что для всякого искусства требуется материя - в чем никто не сомневается, - с необходимостью следует, что материя имеется в природе (трактат IV). Решив таким образом вопрос с "существова-тельностью", перейдем к "чтойности". Абсолютная первоматерия есть субстанция, лишенная формы, но познаваемая только в связи с формой. Это - необходимо субстанция, поскольку она естественно является существенной частью всякой составной субстанции; и она познаваема лишь в связи с формой, поскольку то, что существует только в потенции, познаваемо лишь в силу отношения последней к действию. Но форма обращена в сторону действия. Первоматерия единственна, и она характеризуется двумя свойствами: универсально быть в потенции по отношению к любой форме и быть в некотором отношении к форме вследствие стремления приобрести ее, что именуется лишенностью. Первоматерия последовательно проходит через все определения формы. Как универсальная потенциальность она прежде всего определяется универсальной формой, которая есть универсальнная форма субстанции. В свою очередь субстанция определяется серией оппозиций внутренних - от этой универсальной первоформы до индивидов. Первое из определений субстанции как таковой - это хорошо известная пара противоположности (binarium famosissimum), телесная или бестелесная. Материя сама по себе бестелесна, она становится телом только через форму телесно-
сти. Взятая в своей чистой потенциальности, материя есть то, что Платон называет "hyle", то есть "silva". Поэтому ее нельзя путать, как это иногда делают, с тем, что Моисей называет то "землей", то "водой" - терминами, которые предполагают, что материя уже определена формой субстанциальности, а именно - элементарными формами земли или воды. Платон-первый из греков, кто постиг понятие первоматерии именно в таком смысле; от Аристотеля оно ускользнуло. Из дефиниции Платона следует, что, хотя каждый ряд субстанций обладает своей собственной материей-например, небо и элементы, - есть общая первоматерия, которая как чистая потенциальность по отношению ко всякой форме является общей для всех составных сущих - небесных или земных тел, телесных или духовных субстанций. Автор "Суммы" допускает в этом смысле универсальный состав материи и формы (гилеморфизм). Форма, образующая субстанцию путем определения материи, называется субстанциальной формой. В силу того, что субстанция образована, она по праву полностью индивидуальна. Материю ин-дивидуирует именно субстанциальная форма, образующая субстанцию: "quia materia in actu poni non potest nisi per formam eam perficientem, ipsius individuationis actualitas a forma vere causatur"*. Кстати, вот почему следует понимать введенное Боэцием различение между "quod est" и "quo est" в качестве различения, проведенного разумом, а не как реальное. Если творение рассматривать само по себе, то его "quod est" (то есть "то, что оно есть") полностью и достаточно определено его материей и формой. Его бытие, понимаемое таким образом, не отличается от того, что оно есть. Истинно, что творение имеет "quo est", то есть причину, вследствие которой оно есть, но эта причина - нетварное бытие, которое не может войти в состав чего-либо иного: "Absurdum est autem creaturam, id est D E vel ABC, componi ex eo quod quodlibet eorum est, et ex suo quo est, id est esse increato, cum impossibile sit illud in
377
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
compositionem venire"*. Так что "Сумма" отвергает различие сущности и существования, понятое в этом смысле; она отвергает его и в том смысле, где "quo est" не есть более Бог, но сотворенный Богом акт существования, который был бы и актом сущности. Сущность, или "чтойность", - это "quid est": если она есть "то, что она есть", она есть. Бытие, каковым она является, - это в точности то же самое бытие, благодаря которому она есть, понимаемая то как существование, то как существующее. Таким образом, здесь нет ни состава, ни различия (трактат V, гл. 6).
Чтобы отыскать источник форм, нужно подняться к идеям, которые, согласно Платону, существуют тремя способами: в божественной мысли, в интеллигенциях и в видах природных вещей. В этом пункте Аристотель возразил Платону и разрушил, насколько это было в его власти, платоновское отождествление вида и идеи, однако сами аргументы, которые он выставил против этого тезиса, показывают, что он достаточно рационален. В утверждении, что формы и единичны сами по себе, и вместе с тем универсальны в интеллекте, нет ничего противоречивого. Но как бы ни решать этот вопрос, несомненно, что идеи, существующие в божественной мысли, творят там природные вещи. Августин и Платон в этом согласны; верно, что Аристотель это отрицает; но все античные философы относились к данной позиции с почтением, "exceptis Aristotele et suis carissimis complicibus"**. Но критиковать легче, чем понимать, и можно не сомневаться, что, если бы Платон жил после Аристотеля, он опроверг бы все его возражения. Кстати, в "Сумме" предпринята подобная попытка и автор заключает, что здесь Аристотель еще раз уступил своей мании противоречить Платону.
Бог, один Бог есть творческая причина актуального существования природных форм и душ, ибо Он есть первая сила (virtus), вечная, нетварная и творящая. Он также есть нетварная первоформа и нетварная перво-жизнь. Как жизнь Он есть интеллигенция и желание, причина всякого интеллекта и вся-
кой воли. Философы впали в чудовищные заблуждения, трактуя отношения воли и интеллекта Бога в божественной сущности. Напротив, наученные теософами и самим Богом, теологи с полным правом объявляют, что в божественной субстанции пребывают высшие единство и простота, и отнюдь не только ради того, чтобы мы их познали. Последствия этой истины весьма важны для философии, особенно в том, что касается правильного способа понимания божественных идей. Их следует мыслить в двух аспектах: по отношению к интеллекту, который их обдумывает, и по отношению к воле, которая актуализирует их возможность в реальных результатах. Итак, ясно, что нетварный интеллект познает самого себя - единственным совечным Богу нетварным познанием: "unicam ergo esse ideam increatam manifestum est"***. Но эта единственная Идея содержит все виды, которые развернет воля, чтобы произвести сущее, в том числе первоматерию. У автора "Суммы", как у Эриугены, размножение Идеи является делом воли; с другой стороны, он ясно и определенно отвергает доктрину Эриугены, к которой присоединяет в данном случае доктрину Авиценны и даже Гильберта Порретанского; последний, уверяет он, неизвестно на каком основании, полагает идею как "mediam inter creatorem et creaturas et neque creatorem neque creaturam"**** (tract. VII, col. 16). Эта точка зрения идет от Платона, который считал идеи творящими, тогда как нет иного творца, кроме воли Бога.
Автор "Суммы" подводит здесь к трехча-стному строению идеи. Прежде всего есть собственно идея, единственная, которая возникает в результате возвращения нетварно-го интеллекта к самому себе. Затем идут сущности, или виды, зарождающиеся в Боге из добровольного и любящего созерцания Идеи. Их еще можно называть идеями, но это, скорее, "theoriae", как говорил Дионисий, то есть образы тех вещей, которые предстоит сотворить; они пребывают в божественном интеллекте, но возникают прежде всего из нетварной воли, рассматриваемой
Глава VIII. Философия в XIII веке
378
просто как воля. В "Сумме" четко различаются два плана: "Aliud est enim idea, aliud cujus est idea causa vel ratio, et sic patet ideam originalem [единственную Идею], quae est ex conversione seu reditione intellectus increati super se, omnino alterius modi esse ab idea rei cujuscumque fiendae"*. Под этими архетипами, или образами вещей, которые предстоит создать, происходят теофании - умопостигаемые запечатления, исходящие от высшего Блага, являющегося для них активной причиной и пассивно воспринимаемые самыми благородными из его созданий - теми, кто наделен интеллектом.
Разумные существа, не соединенные с телами, называются интеллигенциями, а соединенные с телами - душами. Интеллигенции бесчисленны; они делятся на виды и индивиды. Современные теологи, утверждающие, что у интеллигенции каждый индивид образует вид, ошибаются. Причина их заблуждения заключается в том, что они, как и Аристотель, не знают о существовании сверхчувственной первома-терии, о которой говорил Платон. Они знают только протяженную материю, на основании чего и выводят принцип индивидуа-ции, а поскольку такую материю нельзя отнести к отдельным интеллигенциям, то они логично заключают, что ангельские виды не умножаются в индивидах. На самом же деле отдельные интеллигенции, как и все твар-ное сущее, состоят из "quo est" и "quod est". Но этот состав лишь мыслится, и поэтому их должно признать, кроме того, сочетанием первоматерии и формы, что сразу же позволяет понять их виды как умножаемые в индивидах. Итак, интеллигенции - это истинные индивиды и истинные личности, нумерически отличные одна от другой. Это - формы, которые они принимают в материи, а не чистые формы или виды, как полагали еще недавно.
Ни один мудрец античности не сомневался в "существовательности" человеческой души, но они не пришли к согласию относительно ее дефиниции. Метафизик видел
"существовательность" в ней самой и поэтому определял ее как самодостаточную индивидуальную субстанцию. Натуралист видел ее в том общем, что она имеет со всеми разумными или неразумными душами, и поэтому определял как действие человеческого тела, полного жизненных сил. На самом деле "существовательность" - это то и другое или, лучше сказать, находящееся между тем и другим. Душа есть бестелесная разумная субстанция, но соединенная со своим телом и отделяемая от него. Некоторые "современные философствующие" ("moderni philosophantes") отрицают, что она составлена из истинной материи и формы, но отрицают всегда по той же причине, о которой мы упоминали в связи с ангелами; в обоих случаях эта причина приводит нас к одним и тем же следствиям. Неспособные через понятие протяженной материи прийти к понятию абсолютной первоматерии, они отказываются включить материю в сущность духовных сущих, таких, как ангелы и души, и поэтому приходят к отрицанию того, что души могут быть индивидуальными субстанциями вне тел. Довод, которым они обманываются, состоит в том, что отделенная душа - это нечто, всегда находящееся в действии и истинная первосубстанция, сущностно не зависимая от своего тела, хотя и сохраняющая естественную склонность к зависимости от него, формой которого она была. "Сумма" связывает душу с телом исключительно через естественную склонность, которая есть склонность ее сущности, но не сама сущность, как утверждали Альберт Великий и св. Августин. Хотя душа - составная субстанция, она естественным образом бессмертна, потому что в ней нет никакого внутреннего противоречия, а наоборот - совершенное согласие между материей и формой, из которых она состоит.
Всякая духовная субстанция с подобной структурой пребывает в потенции через свою материю, а в действии - через свою форму. То же самое имеет место у отдель-
379
3. От Гроссетеста до Пеккама: В. "Сумма философии" XIII в.
ных интеллигенции, которым на тех же основаниях следует приписать возможный интеллект - им они воспринимают умопостигаемое, и действующий интеллект - им они его постигают. С большим основанием это можно отнести к человеческой душе. Каждый человек обладает собственным возможным и собственным действующим интеллектом. Это две совершенно разные способности: ведь было бы противоречием допустить, что одна и та же субстанция, в данном случае душа, может одновременно и под одним углом зрения находиться и в возможности, и в действии по отношению ко всем умопостигаемым вещам. Действующий интеллект подобен свету, возможный интеллект - прозрачной, но темной среде; естественные формы подобны краскам, которые становятся видимы на воздухе, потому что их освещает свет. Аналогично естественные формы становятся умопостигаемыми в возможном интеллекте при свете действующего интеллекта. Так что нет такого интеллектуального познания, которое бы не предпо-лагалопознания чувственного, и здесь Аристотель прав. Но и Платон не ошибся, сказав, что познание - это смутное воспоминание, ибо, если бы интеллект не имел никакого врожденного знания о естественных формах, как распознал бы он их в чувственно воспринимаемом мире? Поэтому Платон уподобляет познание беглому рабу: если бы его хозяин уже не знал его, то при встрече он бы его не узнал. Значит, достоверное знание о природных вещах и о принципах существует в душе с момента ее творения, и именно его наш действующий интеллект последовательно отображает в нашем возможном интеллекте с помощью чувственного знания и воображения.
Таковы основные положения "Суммы философии", относящиеся непосредственно к философии. Остальные части труда (трактаты XII-XIX) посвящены психологии (чувствующая и растительная душа), оптике (трактат XIV), астрономии (трактат XV), свойствам природы каждого тела (трактат
XVI), четырем элементам (трактат XVII), метеорологическим явлениям (трактат XVIII) и минералам (трактат XIX). Строгая упорядоченность и сдержанность в изложении доктрин сохраняются до конца произведения и ничем не обнаруживают личности автора. В связи с воздействием звезд на человеческие судьбы он рассказывает, что однажды встретил в Германии старого астролога, который предсказал ему по звездам, каким будет конец императора Фридриха II и короля Людовика Святого. Через несколько строк он говорит о своем учителе в таких выражениях, что сначала думаешь о Роджере Бэконе, а потом - о Роберте Гроссетесте: "magister meus in naturalibus et mathematicis peritissimus et in theologia perfectissimus vitaque et religione sanctissimus"*. Но мы заметили, что автор "Суммы" весьма восхищается Александром из Гэльса и Альбертом Великим, а такое чувство он не мог унаследовать от Роджера Бэкона; и возможно, это самое сильное возражение против мнения об английском происхождении данного труда. Но вот Альберт Великий, кажется, составил трактаты по геометрии, оптике и астрономии (Д. Й. Меерсеман), так что "Сумму" можно связать с обучением у Альберта, хотя в некоторых важных пунктах она отклоняется от его идей. С другой стороны, ссылка автора на другое его произведение под названием "О свете" ("De luce") естественно наводит на мысль о Бартоломео Болонском и переносит нас в Париж и Италию. Но каковы бы ни были его автор и происхождение, это сочинение замечательно точно отражает средний философский уровень тех людей конца XIII столетия, которые были способны усвоить новое знание, но при этом твердо держались традиции.
ЛИТЕРАТУРА
Baur L. Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln. Munster, 1912 (в этой книге на с. 275-643 напечатана "Summa philosophiae").
Глава VIII. Философия в XIII веке
380
4. ОТ АЛЬБЕРТА ВЕЛИКОГО ДО ДИТРИХА ИЗ ФРЕЙБЕРГА
Принятие теологами перипатетизма было подлинной революцией в истории западной мысли, и даже самая поверхностная рефлексия позволяет нам и сегодня заметить ее последствия. Начиная с XIII века, сближение аристотелизма с христианством стало таким тесным, что перипатетическая философия, так сказать, приняла участие в придании догматике устойчивости и незыблемости. Один набор понятий позволил выразить в едином синтезе все то, во что обязывает нас верить Откровение, и все то, что способен понять наш разум. Поэтому всякая философия, развивающаяся вне перипатетизма, воспринимается как опасная для этого синтеза, и поэтому также он выжил на протяжении шести веков при непрестанных попытках его заменить. Нельзя понять прочности этого синтеза, если не помнить, каким требованиям он должен был удовлетворять, чтобы обеспечить себе такую долгую жизнь. Во-первых, требовалось, чтобы не подверглась каким-либо посягательствам христианская вера. Это было достигнуто. Если с любого схоластического теологического учения снять его философские покровы, то обнаружится теология Никейского собора и христианского "Credo". Но греческие и арабские философские доктрины говорили нечто иное. И они стали компонентами этого синтеза, лишь подвергнувшись глубокой трансформации, и это важно подчеркнуть, если не хочешь впасть в двойную ошибку: поверить, что теологи XIII века только повторяли Аристотеля и что Аристотель уже в IV веке до н. э. научил всему, о чем эти теологи заставляют его говорить снова. На самом же деле XIII век - это эпоха, когда христианская мысль окончательно осознала самые глубокие философские включения и впервые сумела четко их сформулировать.
Выполнением этого капитального труда мы в первую очередь обязаны сотрудничеству двух гениев, принадлежавших к Орде-
ну св. Доминика - св. Альберту Великому и св. Фоме Аквинскому. Полная история этого события требует прежде всего детального изучения творчества Альберта Великого. Удовлетворяясь его обрисовкой в общих чертах, мы способствуем сохранению исторической несправедливости, возможно неизбежной. Ведь творчество Альберта Великого действительно подготовило труды Фомы Аквинского. Множество открытых и собранных им материалов оказались хорошо пригнанными друг к другу и оправленными великолепным синтезом, который сумел осуществить св. Фома. Без огромной и плодотворной работы своего учителя его ученик - светлый распорядитель идей - должен был бы приложить большую часть своих усилий к поиску источников. Но столь же верно и то, что труды Альберта Великого содержат немало материалов, которые не были использованы его блестящим учеником: его наследие запутаннее, но в то же время обширнее, или, говоря научным языком, богаче наследия св. Фомы. Кроме того, если верно, что томизм был одним из возможных продолжений наследия Альберта Великого, то другим был альбертинизм, причем более верным своим первоначальным импульсам. Теперь нам предстоит их раскрыть.
Основная заслуга Альберта Великого состоит в том, что он первый увидел, какие огромные богатства могут быть почерпнуты христианскими теологами из греческой и арабской науки и философии. Казалось, он сразу осознал, что эту науку, явно стоящую на более высоком уровне, чем христианская, но столь отличную от христианства по духу, невозможно ни принять как таковую, ни попросту отвергнуть. Необходима была работа по ее интерпретации и ассимиляции. Но прежде чем интерпретировать, ее надо было познать, и задачу этого познания Альберт Великий добровольно возложил на себя. Впрочем, было бы неверно говорить о его удивительных усилиях только применительно к задаче, которую предстояло решить. Альберт набросился на все греко-арабское
381
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
знание с радостной жаждой добродушного колосса; таким он и был всегда, кроме тех моментов, когда его благонамеренные собратья советовали ему быть сдержаннее ради интересов религии. У него должен был присутствовать какой-то пантагрюэлизм, или, скорее, в пантагрюэлевском идеале познания будет наличествовать некий альбертинизм. Если он написал трактаты "de omni re scibili"* и даже учебник по садоводству, то, как он говорил, потому, что это было приятно и полезно: "Наес enim scire non solum delectabile est studenti naturam rerum cognoscere, quinimo est utile ad vitam et civi-tatum permanentiam"**. Канонизируя Альберта, Церковь пожелала прославить в этом святом героическую жажду познать все, доступное человеку. Сделать доступными латинянам всю физику, метафизику и математику, то есть всю науку, аккумулированную к тому времени греками и их арабскими и еврейскими учениками, - таково было намерение этого несравненного энциклопедиста: "nostra intentio est omnes dictas partes facere Latinis intelligibiles"***. И это было не просто намерение. Разбирая философские произведения Альберта Великого и не вдаваясь глубоко в теологические труды, где выражены его собственные мысли, нетрудно увидеть, как последовательно усваивал он логику, физику, математику, метафизику и этику. Не довольствуясь воспроизведением Аристотеля и его комментаторов, он разъясняет, комментирует, добавляет и принимается за подлинно реставрационную работу. В естественных науках он ведет собственные исследования, обогащает новыми данными зоологию, а главное, обнаруживает дух наблюдения, совершенно новый для средних веков. Альберт признавался, что его цель - возвратить нам Аристотеля таким, каким он был, когда были доступны все его сочинения, или даже таким, каким он был бы, если бы, дожив до XIII века, сам завершил свои труды.
Эта свобода духа по отношению к излагаемым им произведениям является, пожалуй, одной из причин того глубокого впечат-
ления, которое произвели сочинения Альберта Великого на умонастроение его современников. Он давал не комментарий аверроист-ского типа, а последовательное, в стиле Авиценны изложение доктрин других ученых, неотделимое от их интерпретации. "В этом сочинении,- признается сам Альберт Великий,- я буду следовать ходу мысли Аристотеля и скажу все, что мне представляется необходимым, чтобы объяснить его и доказать его правоту, но таким образом, что я ни разу не сошлюсь на его текст. Кроме того, я буду отступать от темы, чтобы устранить сомнения, которые могут прийти на ум, и заполнить некоторые пробелы, которые для многих затемняют мысль философа. Наш труд будет иметь разделы, о которых свидетельствуют названия глав. Название, которое просто указывает на тему главы, означает, что данная глава относится к одной из книг Аристотеля; когда же название указывает на отступление от темы, это означает, что мы включили данную главу в качестве дополнения или с целью доказательства. Действуя таким образом, мы напишем столько же книг, сколько их и у Аристотеля, и под теми же самыми названиями. Кроме того, мы добавим некоторые части в книги, оставшиеся неоконченными, а также мы добавим законченные книги, которых у нас недостает или которые были опущены - либо потому, что сам Аристотель их не написал, либо потому, что он их написал, но они до нас не дошли". Он целиком выполнил эту программу. Вот почему ученики и современники Альберта Великого считали его не столько комментатором, сколько оригинальным философом. В средние века различали: переписчиков (scriptor), только копировавших произведения других авторов, ничего в них не изменяя; компиляторов (compilator), которые вносили добавления в копируемый текст, но эти добавления не были сочинены ими самими; комментаторов (commentator), вносивших в исходный текст кое-что свое, но только для того, чтобы сделать его более понятным; наконец, авторов (auctor), главной целью
Глава VIII. Философия в XIII веке
382
которых было изложение собственных мыслей и которые обращались к идеям других только для того, чтобы подтвердить свои собственные. "Aliquis scribit et sua et aliena; sed sua tanquam principalia, aliena tanquam annexa ad confirmationem, et talis debet dici auctor"*. Для людей XIII века Альберт Великий безусловно автор. Согласно привилегии, закрепленной до тех пор только за знаменитыми и уже покойными учителями Церкви, его цитировали как "авторитет" (auctoritas = auctor), его произведения читали и публично комментировали в школах при его жизни. Христиане с удовлетворением отмечали, что наконец нашли свою собственную философию и что один из них достиг той же ступени, что и прославленные арабы и евреи. Впрочем, для нас самым убедительным свидетелем триумфа Альберта является Роджер Бэкон, и его дурное расположение духа убеждает нас лучше, чем похвалы, воздаваемые учителю его преданными учениками: "Среди людей, занимающихся науками, и среди многих из тех, кого почитают весьма учеными, и среди благородных верят ему, - впрочем, в этом они ошибаются, - что философия уже дошла до латинян, написанная по-латыни, составленная в мое время и обнародованная в Париже. Тот, кто ее составил, цитируется как автор (pro auctore allegatur compositor ejus). В школах его цитируют, как цитируют Аристотеля, Авиценну, Аверроэ-са. Он еще жив и при жизни приобрел такой авторитет, которым в области доктрины не обладал никто. Даже Христос так не преуспел - ведь во время его жизни Он и его учение были предметом осуждения". Есть доля истины в том, как Роджер Бэкон объясняет этот успех: сочиняя свои книги как оригинальные произведения ("iste per modum authenticum scripsit libros suos"), Альберт Великий обеспечил себе особенное место среди множества христиан, которые только комментировали. Но форма ничего бы не объясняла, если бы само существо его произведений не открыло в нем нового Аристотеля, которого Провидение поставило на
службу латинской мысли. И в конце концов это признал сам Роджер Бэкон. Он согласился с тем, что один из самых прославленных ученых среди христиан - это брат Альберт из Ордена проповедников (доминиканцев). И если он не соглашался, что Альберт Великий знает все и что ему нужно верить, как ангелу, он восхищался широтой его познаний и силой его наблюдательного ума: "Он стоит больше, чем целая толпа ученых, так как он много работал, видел бесконечно далеко и не считался с расходами; поэтому он сумел извлечь столько вещей из безбрежного океана фактов". В устах судьи, столь не готового с чем-либо соглашаться, это - достойная похвала.
Среди открытий, связанных с именем Альберта из Болыптедта (1206 или 1207**- 1280), которого современники называли Альбертом Кёльнским, а мы называем Великим, самое грандиозное значение имело, несомненно, решительное разграничение, которое он сумел провести между философией и теологией. Довольно курьезная вещь-то, что мы привыкли называть освободителями мысли Лютера, Кальвина или Декарта, а Альберта Великого рассматривать как главу средневековых обскурантов. Было бы очень приятно, если бы мы вскрыли коренную ошибку, из-за которой традиционная оценка средних веков оказалась такой искаженной. Мы не видим, что если сегодня у нас есть философия как таковая, то этим мы обязаны терпеливой работе средневековых мыслителей. Это они, действуя с осторожным и продуманным упорством, сумели определить область, в которой мысль стала независимой, и отвоевать для разума права, которыми он сам перестал пользоваться. Рассмотренная с этой точки зрения - одной из наиболее правильных, - вся история собственно философии в средние века - это история рационалистического движения, медленного, но непрерывного, преодолевающего всякого рода препятствия и сопротивление, которые ставила на его пути общественная среда. Когда читаешь некоторые современные
383
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
критические пассажи, бичующие ту эпоху, то складывается впечатление, что они были бы идентичны тому, на что претендуют, если бы тогда преобладали чисто библейские исследования. Но что означают бесконечные атаки теологов-традиционалистов против теологов-схоластов, если не то, что они видели перед собой представителей способа мышления, специфически отличного от их собственного? А в чем заключался главный упрек религиозных реформаторов XVI столетия тем же самым теологам, как не в том, что они принесли религию в жертву философии, осквернили христианство язычеством и заменили Иисуса Христа Аристотелем? Этот Альберт, скажет в XVII веке Якоб Томазий (1655-1728)*, цитируя и одобряя Данэ**, "обнаружив мирскую философию, уже введенную его предшественниками на порог святой теологии, ввел ее в святилище и обиталище Христово, и даже предоставил ей главное место в храме". Слишком рационалистичный для одних и недостаточно рационалистичный для других, Альберт, возможно, нашел свое истинное место. Это был разум - не древний, не средневековый, не современный, а просто разум, который начал работать и уже в XIII веке оказался окончательно восстановлен в своих древних правах. Хорошо известно, что никакое событие не происходит без сопротивления. Альберт Великий встречал его повсюду и даже внутри Ордена проповедников, который подарил средним векам двух самых прославленных философов. "Есть невежды, - говорит Альберт, - которые всеми средствами готовы бороться против использования философии, и особенно у братьев-проповедников, где им никто не сопротивляется. Грубые животные, которые хулят то, чего не знают" (Tanquam bruta animalia blasphemantes in iis quae ignorant) - это, конечно, не язык врага разума.
Здесь следует сделать некоторые уточнения. Альберт Великий не только требует прав Для философского умозрения так, как это уже делали до него другие ученые, но он поме-
щает это умозрение на гораздо более надежную почву, чем его предшественники, отграничивая ее от религиозной почвы. У Иоанна Скота Эриугены, св. Ансельма и у самого Абеляра не было, разумеется, недостатка в диалектических доводах. Мы даже видели, что последние имели тенденцию охватить все. Девизом было - веровать, чтобы понимать. Но в конце концов дело дошло до того, как будто можно понять все, во что веруешь. Нет ничего более естественного: когда четко не отличаешь то, что знаешь, от того, во что веруешь, ставится под угрозу устойчивость веры, поскольку она связывается с научными взглядами, устаревание которых является оборотной стороной их развития. Ставится под угрозу и сам прогресс науки, поскольку на него неподобающе перекладывается задача поддержания устойчивости веры. Типичным историческим примером этого положения является догмат Троицы. Не превращая его в философскую истину, св. Ансельм, Абеляр, Рихард Сен-Викторский представляют нам его как глубинное требование человеческого разума. Он прописан повсюду, в нас и в природе, с такой ясностью, что в конце концов спрашиваешь себя, была ли необходимость в том, чтобы Бог дал его нам в Откровении. Размышляя над этим фактом, замечаешь, что такое применение разума в области теологии основано, быть может, на предельном доверии к нему, но это применение предполагает и незнание того, что такое подлинно рациональное принудительное доказательство. Поэтому момент, к которому мы подошли, можно рассматривать как поворотный не только в истории средневековой философии, но и в истории всей западной мысли. Начиная с Альберта Великого, мы присутствуем при постоянном сужении теологических экзегез, навязываемых разуму, и - наоборот - при ограничении философской ответственности, налагаемой на теологию. Таким образом, средние века последовательно шли ко все более полному разделению этих двух областей, отбирая у философии некоторые проблемы, которые
Глава VIII. Философия в XIII веке
384
раньше входили в ее сферу, и передавая их позитивной теологии или наоборот - освобождая теологию от забот о решении таких вопросов, решать которые отныне была вольна философия. Безусловно, теологи и философы средних веков долго - и, может быть, всегда - стремились достичь идеального равновесия, каким себе его представляли. И можно утверждать, что такую цель они ставили. Если характерной чертой современного мышления является различение доказуемого и недоказуемого, то в XIII веке, когда современная философия была основана и вместе с Альбертом Великим сама себя ограничивала, она осознавала свою ценность и свои права.
Будучи предметом рассмотрения в творчестве Аристотеля, естественный свет сразу же обнаруживает условия своего нормального действия. Человеческая душа может приобрести знание только из того, начало чего она находит в себе самой. Но, исследуя самое себя, она схватывает себя как единую сущность и не обнаруживает в себе ни малейшего следа троичности лиц. Следовательно, Троица - это знание, которым мы можем поддерживаться, только когда обладаем им; но получить его мы можем только через Откровение. То, что верно относительно Троицы, верно относительно Воплощения, Воскресения и всех остальных таинств. Сфера природы достаточно обширна, чтобы не представлять угрозы для разума, когда пытаются изгнать его оттуда. В этом смысл авторитета, который Альберт Великий признавал за Аристотелем. Сейчас мы говорим, что, подчинясь авторитету греческого философа, средневековая мысль попала в рабство; но нужно говорить противоположное - она освобождалась. Допустить, что этот язычник был высшим авторитетом в некоторых областях, недвусмысленно отказывая ему в этом касательно других областей, значит подниматься к Откровению, и ему передается авторитет, ранее уступленный философии. Альберт заявляет: "Когда между ними [философией и Откровением] нет согласия, то в
том, что касается веры и нравственности, нужно больше верить Августину, чем философам. Но если бы речь зашла о медицине, я больше поверил бы Гиппократу и Галену; а если речь идет о физике, то я верю Аристотелю - ведь он лучше всех знал природу". Итак, Альберт Великий считает Гиппократа, Галена и Аристотеля символами свободы мысли. И, конечно, авторитетами, но такими, с которыми можно спорить и которых при необходимости можно отвергнуть. Возможно, мы слишком часто упускаем из виду, какое различие ощущали люди средних веков между авторитетом людей и авторитетом Бога. Вот формулировка самого Альберта Великого: "philosophi enim est, id quod dicit, dicere cum ratione"*. Человек человеком, но последнее слово всегда должно оставаться за разумом.
Поэтому дух философии Фомы Аквинс-кого чувствуется уже в произведениях Альберта Великого, причем даже в некоторых основных его положениях, еще недостаточно очищенных от элементов платонизма греческого или арабского просхождения, которые св. Фоме предстояло устранить. Человеческое познание, основанное на чувственном опыте, невозможность мира, вытекающая из онтологических доказательств, и необходимость доказательств, почерпнутых из внешнего мира, недоказуемость творения мира во времени, индивидуальность действующего интеллекта - таковы, среди многих других, свидетельства в пользу родственного характера обоих учений. Однако нельзя сказать, чтобы смысл хотя бы одного из этих положений Альберта Великого в точности совпадал с тем, который в него вложит Фома Аквинский.
Несмотря на 21 издание in folio** у Жам-ми (Лион, 1651), еще не все произведения Альберта Великого опубликованы***. К изданным же произведениям историки обращаются относительно редко, значительно реже, чем, например, к работам Фомы Ак-винского или Дунса Скота, а их интерпретация наталкивается на значительные трудно-
385
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
сти, отчасти связанные с сильно выраженной ассимиляторской тенденцией мысли Альберта. Обычно он начинает с того, что попадается ему под руку; собрав, сколько возможно, дефиниции и экспликации, он их классифицирует, затем одни отбрасывает, другие согласовывает и интерпретирует, но нам часто трудно узнать, что он считает действительно истинным из того, что формально не отверг. Кроме того, представляет трудности само построение его произведений. Насколько нам известно, сочинения Альберта образуют четыре четко различимые группы: 1. То, что называют "Сумма о творениях" ("Summa de creaturis", 1245-1250); из него, кажется,опубликованы только две части: "О четырех совечных вещах" ("De quatuor coaevis") и "О человеке" ("De hominis"); они относятся к первой "Сумме теологии", из которой трактаты "О благе" ("De bono"), "О таинствах" ("De sacramentis") и "О воскресении" ("De resurrectione") еще не изданы. 2. Четыре книги комментариев к "Сентенциям" Петра Ломбардского ("In IV libros Sententiarum"), написанные, как считается, почти одновременно с "Summa de creaturis". 3. Обширный корпус трактатов по различным разделам философии, о котором мы говорили (1250- 1270). 4. "Сумма теологии" ("Теологическая сумма", "Summa theologica"), над которой Альберт работал с 1270 г. и до конца жизни; еще не решен ряд проблем, связанных с ее композицией. В трех группах этих текстов мы сталкиваемся с личной философской мыслью автора, но в теологическом контексте; одна группа предлагает нам ее в чисто философских рамках, однако автор неоднократно предупреждает, что не всегда говорит от своего имени и что не следует относить на его счет все развиваемые там тезисы. По этим и другим причинам историкам до сих пор не удалось хотя бы приблизительно вычленить собственные идеи Альберта Великого. С наибольшей надежностью можно констатировать, что сейчас стремятся более глубоко проникнуть в главные тезисы латин-
ского и греческо-арабского неоплатонизма, о которых прежде вовсе не задумывались, но возможно, что более углубленные исследования приведут историков на прежние позиции. Впрочем, отнюдь не исключено, что над многими аспектами мысли Альберта Великого витала некоторая неопределенность или, точнее, что последняя была внутренне присуща ей. Чтобы создать свое собственное произведение, Авиценна пользовался опытом, который уже приобрели аль-Кинди и аль-Фараби; Альберт Кёльнский не мог получить помощь от христианских предшественников, и поэтому видно, что он формировался как писатель, усваивая одновременно произведения Аристотеля, Авиценны, Аверроэса, Гебироля и десятка других философов, то есть вбирал в себя гораздо больше новых фактов и положений, чем мог переварить. Его затруднение было тем большим, что лично он был по-настоящему убежден только в двух вещах - в реальности объекта своей христианской веры и в реальности фактов, которые мог наблюдать лично. Философские космогонии, открываемые им в текстах, не овладевали его мыслью ни как предметы веры, ни как факты, доступные эмпирической проверке; порой он удовлетворялся рассказом об этих красивых построениях человеческого ума, не вдаваясь в них более глубоко, чем того требовал разум. Подобная осторожность по отношению к гипотезам характерна для мышления Альберта. Так, Вселенная, которую он допускал,- это в общих чертах Вселенная Птолемея с десятью концентрическими сферами и движениями, приписанными им этим астрономом; но, когда вставал вопрос о том, чтобы узнать, как сформировался этот мир, особенно если принять - по учению Авиценны, - что небесные сферы суть эманации Бога, происходящие при посредничестве отдельных интеллигенции, Альберт оставался в недоумении. Ясно, что как христианин он не колебался, он твердо верил - мир, включая все небесные сферы, непосредственно сотворил Бог свободным актом сво-
Глава VIII. Философия в XIII веке
386
ей воли. Но это уже теология. Как философ он знал, что может привести правдоподобные доводы и в поддержку этого христианского верования, но не может его доказать. Он знал также, что может привести правдоподобные доводы в пользу тезиса Авиценны, согласно которому небесные сферы по необходимости эманируют из Бога при посредничестве интеллигенции, но знал, что и этого он не в состоянии доказать. Искать в его произведениях его собственную философскую космогонию - значит искать нечто, чего, вполне возможно, не существует. То же самое относится к вечности мира. Аргументы, которые приводятся в пользу творения мира во времени (то есть того, что мир не вечен), казались Альберту более убедительными, нежели противоположные, но он не мог реально доказать ни того, ни другого: "пес putamus demonstrabile esse unum vel alterum". Впрочем, в основе - это та же самая проблема. Физика начинается, когда мир существует; но проблема творения полагается до существования мира; нет физического доказательства того, что не существует: "inceptio mundi per creationem пес physica est, пес probari potest physice"*. Только Откровение, а никак не философия, в силах разъяснить нам то, что зависит не от природы, а от одной лишь воли Божьей.
Человек - предмет более доступный наблюдению. Состоящий из души и тела, он представляет собой специфическую природу благодаря душе, которая делает из него животное, обладающее разумом, и, следовательно, человека. Альберт согласен с аристотелевским определением души, но считает, что оно совпадает с определением Авиценны, а последнее является очень хорошим. Сказать, что душа - это форма тела, значит определить функцию, а не сущность души. Основной довод, приводимый Альбертом в защиту этого тезиса, не оставляет никаких сомнений относительно значения, которое он ему придает: человеческая душа способна к интеллектуальному познанию. Это противоречит утверждению, будто интел-
лект - форма тела, то есть прямо противоречит тому, на чем в тот же самый момент настаивал его бывший ученик Фома Аквин-ский. Итак, Альберт, следуя Авиценне, допускает, что душа - это интеллектуальная субстанция и что быть формой тела не относится к ее сущности, а является лишь одной из ее функций. Допустить это - значит дать возможность Платону выиграть исторический спор о сущности души, и Альберт это отлично понимает: "animam considerando secundum se, consentiemus Platoni; considerando autem earn secundum formam animationis quam dat corpori,consentiemus Aristoteli"**.
Эта формулировка - не упражнение в остроумии. Подобно греческим и арабским неоплатоникам, Альберт убежден, что в целом философская истина находится в согласии и с Платоном, и с Аристотелем. "Знай, - говорит он в своей "Метафизике", - что стать законченным философом можно, только познав оба философских учения - Аристотеля и Платона". Описываемая им платоновс-ко-аристотелевская душа точно соответствует платоновско-аристотелевскому миру, в который он ее помещает. Универсалия появляется в нем в самом начале, до вещей ("ante rem"), в мысли Бога. Понимаемые таким образом универсалии - это божественные идеи, что позволяет Альберту целиком сохранить дионисиевский мир всеобщего просветления. "Как мы много раз повторяли, всё в интеллекте происходит от первопричины как в первоначальном, обладающем только формой свете. Таким образом, этот Свет есть форма всех вещей, которые вместе с тем являются в Нем жизнью и светом, ибо этот Свет есть как бы способ жизни для всего существующего, свет познания и разума всех". В этом смысле божественная мысль и есть тот отдельный действующий интеллект, о котором говорят философы; он охватывает и проницает материю, как искусство работника охватывает и проницает материю, которую тот обрабатывает. Идеи, или перво-формы, образуют как бы сверхчувственный
387 4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
р причину всего умопостигаемого в материи. Всякая форма, которая пребывает в возможности в первоматерии, находится там на основании знания, которым располагает о ней божественный интеллект, - насколько он ее знает и потому, что он ее знает. Именно из этого следует исходить, объясняя существование вещей, умопостигаемых для тварного интеллекта, и одновременно - существование тварных интеллектов, способных познавать эти вещи. Создавая мир, Бог сообщил материи разнообразные формы, которые суть лишь образы божественных универсалий. Лучи света универсальной деятельной Интеллигенции, которая есть Бог, как бы преломляются в материи, где они порождают конкретные субстанции с их индивидуальным бытием, способностями и действиями. Теперь это универсалии в вещи ("in re"), и, как они суть причины бытия для субстанций, в которых и пребывают, так же они суть причины их умопостигаемое(tm) для человеческого интеллекта. Познать вещи означает для нас преобразовать универсалию в вещи в универсалию после вещи ("postrem"), то есть освободить ее от ее материи и восстановить в умопостигаемом состоянии, подобном тому, которым она извечно обладает в божественной мысли.
Полагая верным платоновское определение души как "secundum se"*, Альберт Великий подготавливал ноэтику, где неоплатоническое просветление Августина и Дионисия могло сомкнуться с аристотелевским эмпиризмом. Альберт особенно настаивает на том, что он решительно отвергает и отбрасывает авиценновскую и аверроистскую теорию действующего интеллекта. Доверимся ему в рассмотрении вопроса во всех аспектах. В своей "Сумме теологии" он перечисляет тридцать аргументов в пользу единства человеческого интеллекта, но далее при-водит тридцать шесть аргументов против, и если он ограничился разницей в шесть пунктов, то лишь из-за нехватки времени: "quia potius deficeret tempus quam enumeratio"**. Вместе с Фомой Аквинским Альберт про-
тивостоит учению, авторы которого - и он слишком хорошо знает - ответственны за него: "et haec positio fait omnium Arabum qui hujus erroris primi sunt inventores"***. Он энергично выступает против учения, согласно которому всякая душа обладает возможным и действующим интеллектом, которые свойственны именно ей. В самом деле, поскольку человеческая душа - это не просто форма тела, но одновременно и завершенная в себе самой духовная субстанция, пребывающая в нем, она должна обладать силами или способностями, необходимыми для совершения действий. Как простая физическая форма она должна быть движима извне и направляться внешними силами; субстанция движется сама по себе - значит, она имеет в себе самой нечто, чем можно производить действие. Как умопостигаемая субстанция она имеет в себе то, чем можно познавать, и поскольку указанные два интеллекта необходимы для познания, она их имеет.
Сформулировав этот принцип, Альберт мог без колебаний отнести на свой счет психологию и ноэтику Авиценны почти во всех их деталях. Чтобы узаконить эти заимствования, достаточно было поставить на место неоплатонического просветления души отдельной деятельной Интеллигенцией христианское просветление души Богом. Именно это уже сделал Гильом Оверньский, а Альберт осуществил с наивысшей точностью в деталях. Души не индивидуализируются их телами (так было бы в случае, если бы сущ-ностно они представляли собой формы): они сами в себе образуют множество различных субъектов. Насколько возможно, каждая душа - это ясное "quod est", которое актуализирует Бог, сообщая ему "quo est", представляющее собой существование. Если он и дает существование интеллектуальным природам, то для того, чтобы они могли быть просвещены его собственным светом. Будучи образом Божьим, душа наделена действующим интеллектом: это - свет, который является в нас первопричиной познания, обладающий универсальной способностью
Глава VIII. Философия в XIII веке
388
быть причиной умопостигаемого и постоянно порождающий его. Чтобы воспринимать это умопостигаемое, действующему интеллекту необходим возможный интеллект, потенциальная "tabula rasa" для всех умопостигаемых форм, подобно тому как чувства являются таковыми во всех чувственных формах. Свет действующего интеллекта в результате должен перевести из потенции в акт форму познанной вещи и сообщить об этом возможному интеллекту. Действуя таким образом, действующий интеллект ведет себя как "формальный интеллект", и умопостигаемая форма, которую он извлекает из объекта, является "intellectus in effectu"*. Как некий такой свет делает актуально видимыми все цвета и посредством их переводит из потенции в акт зрение, которое их воспринимает, так и тот же свет действующего интеллекта превращает формы чувственно воспринимаемых тел в актуально умопостигаемые и через эти формы переводит из потенции в акт возможный интеллект. Такова нормальная деятельность человеческого понимания. А нормальная жизнь подлинно человеческого существа состоит в том, чтобы актуализировать свой возможный интеллект, последовательно возвышаясь от чувственно воспринимаемого к высочайшим умопостигаемым знаниям - физике, математике, науке о душе, науке о Боге. Люди, не озабоченные познанием, но проводящие свою жизнь как простые возможные интеллекты, живут не как люди - они живут подобно свиньям. Напротив, человек, склонный к исследованию, употребляет всю свою жизнь на актуализацию своего интеллекта, то есть самого себя. Не надо обманываться: то, что философы называют "приобретенным интеллектом" ("intellectus adeptus"), - это прежде всего умопостигаемое знание, последовательно собираемое в интеллект благодаря исследованию, но все же это не сам интеллект. Актуализируясь посредством исследования, интеллект обретает самого себя: "per studium intellectus adipiscitur seipsum". Сказать так - значит сделать вы-
вод, что человек подобным образом овладевает собой, ибо что такое человек как человек, если не его интеллект? "Homo inquantum homo solus est intellectus"**.
Достаточно оснащенная своими собственными способностями, душа отнюдь не становится - даже в части действующего интеллекта - образом Божьим. Следовательно, она остается открытой для божественного просветления; познавая сверхчувственное, она уподобляется Богу. Поэтому, принимая иерархию интеллектов согласно аль-Фараби и Авиценны, Альберт присваивает приобретенному интеллекту еще более высокие степени - "intellectus assimilativus, intellectus divinus и intellectus sanctus"***. Можно задать вопрос, только ли излагает он эти доктрины или принимает их? По всей вероятности, он делает и то и другое. Аль-Фараби, их автор, был суфием, а Альберт Великий (святой Альберт Великий) обладал пылкой религиозной душой, и его обширные познания всегда выливались в созерцание. Указанная классификация "философов", несомненно, представлялась ему выражением на другом языке того, что христиане уже знали или должны были знать о просветлении Богом человеческой души.
Эту истину по крайней мере хорошо усвоил Дионисий Ареопагит, и Альберт не мог не заметить, насколько учение Дионисия совпадает по своей сущности с учениями аль-Фараби, Авиценны и Гундиссалина, которого он называл Толетанусом****. Божественный свет исходит прежде всего от отдельных Интеллигенции, которые суть ангелы; от них умопостигаемые формы изливаются, с одной стороны, в материю, а с другой - в интеллекты людей, которые посредством исследования работают над познанием тел материи. Под воздействием этого света формы могут сообщать движение душе: "formae igitur mundi sunt ab Intelligentia ex hoc quod ipsa est Intelligentia, et quando fiunt in anima, fiunt magis ex parte ilia qua fluunt a forma mundi, quam ex parte ilia qua per esse sunt in materia"*****. Определение души


Часть 23.
389
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
как субстанции, сущность которой не состоит в том, чтобы быть формой, позволяет здесь развернуть все ноэтические следствия, которые оно в себе заключает. Естественные познавательные способности человека не могут функционировать без иерархического ряда безвозмездных даров, которые укрепляют их, уполномочивают на свойственные им действия и возвышают до уровня других способностей, которые по природе опережают их. Некоторые философы утверждают, будто возможный интеллект и действующий интеллект достаточны для человеческого познания, но это неверно: "lux intellectus agentis поп sufficit per se, nisi per applicationem lucis increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae"*. Вот что имел в виду Дионисий, когда говорил, что наша иерархия доведена до Бога посредством иерархии ангелов (reductio). To же самое в разных формах выражения (multis modis) говорил Августин. Это же по-своему утверждают некоторые философы, когда учат о "непрерывности интеллектов" ("continuationem intellectuum"), потому что в конечном счете даже они согласны, что можно увидеть что-либо лишь при первоначальном свете (quia etiam ipsi dixerunt quod nihil videtur nisi per lucem primam). Ведет ли этот путь к утверждению, что всякое истинное знание, даже естественное, предполагает благодать Божью? Альберт со всей категоричностью ставит этот вопрос в "Комментарии к Сентенциям" (I, 2, 5): "An omne verum scitum, sit a Spiritu sancto inspiration!?"** И отвечает на него утвердительно: " si gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis datum, tune non fit hoc sine gratia"***. Короче, для познания человек нуждается в более обильном свете, чем его собственный: "ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius revelationis angelicae"****.
Было бы некоторым упрощением представлять Альберта "первым знаменосцем, высоко поднявшим стяг Аристотеля в XIII веке". Забавен был бы Аристотель, который
не может узнать ничего истинного без безвозмездного дара Святого Духа! Знамя, поднятое Альбертом, несли почти все известные философы. В то время когда он утверждал, что не знает истины без благодати - сугубо христианский тезис, - то не мог тут же не продолжить: более того (imo), есть философ, который говорит, что даже если бы он обладал самым обычным знанием о чем-либо, то смог бы актуализировать это виртуальное знание, только обратившись к свету нетвар-ного интеллекта. Речь здесь идет об Авиценне, для которого обладать знанием означало одну лишь приобретенную способность обратиться к деятельной Интеллигенции, чтобы получить от нее умопостигаемое. Вот он, Авиценна, который лишь для того, чтобы вспомнить о том, что знает, всякий раз вызывает в уме потребность в безвозмездном даре Святого Духа! И это не провоцирующая шутка. То, что Альберт говорил в начале своей карьеры в "Комментарии к Сентенциям", он только лишь повторил в чисто философских терминах в своем "Об интеллекте и интеллигибельном" ("De intellectu et intelligibili") и уже стариком подтвердил в "Сумме теологии". Это же убеждение проявляется в его доказательствах существования Бога. Так как Альберт действительно не принимал доказательства св. Ансельма, его собственные доказательства основаны на принципе причинности и исходят из чувственно воспринимаемого мира; то есть они, если можно так выразиться, аристотелевские. Но доказательство, где лучше всего отражено его собственное видение мира, идет через восходящий ряд интеллектов от двигателя к двигателю и от причины к причине вплоть до перводвигателя и первопричины. Таким образом, высшее свидетельство присутствия Бога основано у него на августи-новском и дионисиевском учении о просветлении, философски подтвержденном аль-Фараби, Авиценной, аль-Газали и Гундисса-лином. Тема "потока сущего" ("de fluxu entis") сливается у Альберта с темой света (de luce) и превращается в мощный поток
Глава VIII. Философия в XIII веке
390
данных, в котором последующие поколения найдут источники для двадцати различных учений. Можно с полным правом утверждать, что в них среди прочих обрел свой прообраз томизм, но чтобы заметить это, надо было быть св. Фомой Аквинским.
Могучая личность Альберта не могла не оказать влияния на многочисленных учеников, но его творчество было слишком многогранно, чтобы можно было говорить, по крайней мере в ту эпоху, о некой альбертин-ской школе в собственном смысле. Если же есть желание проследить отметины этого влияния у двух следующих поколений христианских мыслителей, то, возможно, следует обратиться не к св. Фоме Аквинскому, а к тем философам, в учении которых есть вероятность обнаружить эти отметины, то есть к непосредственным предшественникам великих рейнских мистиков. Они продолжали, следуя изначальной линии Альберта, разрабатывать его основные темы, которые порой заметно усиливались, однако в конце концов слились с темами иного происхождения. Но это осуществлялось без тех резких поворотов и встрясок, которым подверг их св. Фома Аквинский. Это, однако, не значит, что последователи Альберта были лишены индивидуальности. Вовсе нет, но их индивидуальность не была похожа на его. И вполне естественно, что как раз через них великое дио-нисиевское движение, вобрав в себя творения Альберта, шло к Экхарту и Николаю Кузанскому.
Один из первых учеников Альберта - Гугон Риплен, или Гугон Страсбургский, - автор "Компендия теологической истины" ("Compendium theologicae veritatis") или, проще, "Компендия теологии" (1268). Сочинение имело большой успех в XIV веке, и поначалу его даже приписывали Альберту Великому. Это заблуждение легко объяснить многочисленными заимствованиями ученика у учителя. Более значительным является творчество любимого ученика Альберта - Ульриха Страсбургского (Ulrich Engelbrech, Engelberti), умершего раньше своего учите-
ля (в 1277). Из его сочинений, которые включают Комментарий к "Метеорологии" Аристотеля, Комментарий к "Сентенциям" и трактат "О высшем благе" ("De Summo bono"), до нас дошло только это последнее, причем опубликована лишь его первая книга. По своему существу это теологическое произведение, первые две книги которого представляют собой как бы комментарии к трактату Дионисия Ареопагита "О Божественных именах"; Ульрих толкует его в духе еще не изданного комментария Альберта Великого (Ж. Тери). Как всякий теолог, Ульрих считает, что теология - это наука о вере, то есть наука, благодаря которой предмет веры становится предметом понимания: "scientia fidei, per quam ea intelliguntur, quae fide creduntur"*. Как таковой веры достаточно, но так не может обстоять дело с самой теологией, если, по меньшей мере, желают, чтобы она была наукой. По-своему воспринимая идеи Алана Лилльского и Боэция, Ульрих констатирует, что всякая наука предполагает правила ("regulae veritatis"**), то есть принципы, на которые можно сослаться, чтобы завершить дискуссию. Не все принципы равнозначны - первопринципами являются те из них, которые непосредственно очевидны. Таким образом, будучи наукой о вере, теология тоже предполагает наличие первенствующих, универсальных принципов, предшествующих членам Символа веры, очевидных сами по себе и независимо от веры: "in theologia sunt quaedam antecedentia articulos, quae sunt universalissima principia et prima hujus scientiae, per quae omnes articuli et omnia alia in hac scientia probantur"***. Таких принципов четыре: Бог есть высшая истина и причина всякой истины; эта первая истина не может ни измениться, ни обмануть нас, и, следовательно, все, что подтверждается ею, истинно, и в это должно уверовать; должно верить во все, что говорят те, через которых Бог свидетельствует, что это Он говорит с нами, и подтверждает свое слово знамениями, которые будут указаны; Писание истинно, ибо Бог вручил нам его именно та-
391
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
ким образом. В отличие от этих принципов, члены Символа веры очевидны не непосредственно (per se nota), но они доказуемы посредством первопринципов, "fide cooperante"* и, будучи основаны на них, становятся объектом науки. "Ни у одного другого схоласта нельзя найти столь ясного изложения предпосылок и принципов теологической науки, как в этом месте у Ульриха" (М. Грабман).
Этого изложения, впрочем, нам достаточно, чтобы получить представление о глубоких духовных корнях философии Ульриха. Считать непосредственно очевидным, что Бог есть высшая истина и причина всякой истины, значит допустить, что само существование Бога может быть познано с уверенностью, близкой к непосредственной очевидности. Как и Альберт Великий, Ульрих Страсбургский принимает авиценновскую иерархию состояний интеллекта, простирающуюся до такого уровня, на котором можно посредством отдельной интеллигенции войти в контакт с божественным светом. Вселенная, где движется ее мысль, - это вселенная, которую Альберт Великий унаследовал от арабов, где все формы запечатлены в вещах под воздействием двигательных интеллигенции - небесных сфер. Сами эти интеллигенции черпают свою инструментальную причинность из "информации", поступающей от света Первопричины, которой они обязаны своим бытием вообще и бытием в качестве причин. Для того чтобы постичь появление в вещах форм, нужно возвыситься к Богу, в котором находятся идеи. Благодаря божественному свету эти идеи воспринимаются двигательными интелли-генциями сфер; а затем они из них исходят ("prodeunt in res extra"**), чтобы образовать вещи, формами которых они явятся. Одновременное двоякое просветление вещей и интеллектов божественными Идеями остается таким образом в учении Ульриха в безупречном виде.
Влияние неоплатонизма заставляет себя почувствовать и в его онтологии (М. Граб-Ман). Для Ульриха, так же как и для автора
"Liber de causis", бытие - первая из сотворенных вещей ("prima rerum creaturum est esse"), причем под esse он понимает не абстрактное бытие, то есть некоторую сущность, а первоформу, основу всех форм, которые придут вслед за ней путем последовательных определений и в ней в конце концов растворятся. Это первое esse, или первофор-ма, не предполагает ничего до себя, кроме своего творения Богом, но этого факта творения достаточно для того, чтобы отличать данное esse от самого Первоначального, ибо бытие Первоначального - это esse purum (чистое бытие) в отличие от первого тварно-го esse, которое вследствие своей тварности смешивается с небытием. Об этом esse можно даже сказать, что оно состоит из конечного и бесконечного. По отношению к причине, благодаря которой оно есть, то есть к Первоначалу, первое тварное esse конечно, так как представляет собой простое интеллектуальное видение вещи и является некоторым понятием в свете произведшего его интеллекта ("rei est simplex intelligentia sive conceptus stans in lumine intellectus agentis ipsum"***). По отношению к тому, что следует за ним, первое тварное esse есть потенциальная бесконечность, так как оно делится на то, чем является само по себе, и на то, чем является в другом (субстанцию и акциденцию); такое деление увеличивается до бесконечности, что было бы невозможно, если бы первое тварное esse само по себе не было бы потенциальной бесконечностью. Очевидно, что всякая сложность такого рода отлучается от нетварного Бытия. Это последнее, являющееся актуализированной мыслью Бога, представляет собой форму, произведенную божественным интеллектом, и именно в этом смысле Ульрих называет ее Интеллигенцией - термином, обозначающим в данном случае одновременно и интеллектуальную субстанцию, и понимание: "forma a lumine intellectus agentis producta, et in simplici illo lumine per intellectionem accepta"****. Эта онтология точно совпадает с космологией всеобщего просветления, где
Глава VIII. Философия в XIII веке
392
все формы происходят от Бога через первую сотворенную форму, которая сама по себе есть понимание, осуществляющееся как бы через распространение света: "prima causa est pura lux formalis et intellectualis, et cum ipsa causet per suam essentiam, aliter enim non esset prima causa, sequitur necessario, quod effectus ejus sit diffusio hujus lucis et formalitatis"*.
Здесь мы видим смесь всех неоплатонических тем, каждая из которых еще раз напоминает о другой: универсальное иерархическое исхождение по способу познания, просветление, отождествление бытия и формы. Из этих тем нет ни одной, эквивалента которой не было бы у Альберта Великого. Сказать, как это часто делают, что Альберт Великий и Фома Аквинский ориентировали средневековую мысль на аристотелизм, - значит сказать сущую правду, но они толковали этот аристотелизм по-разному. Поэтому идеи Альберта продолжали развиваться в головах его подлинных учеников в других направлениях, нежели в голове Фомы Аквинского.
В истории философии это своего рода правило: элементы доктринального синтеза сохраняются в ней как тенденции, чтобы потом развиться и занять, если так можно выразиться, свое естественное место. В конце XIII века аристотелизм почти полностью победил как философская техника. В зависимости от его отношения к тем или иным проблемам все или почти все ученые заимствуют у него свой метод, чтобы обсуждать и решать эти проблемы. Однако к концу века заимствованные у Авиценны, равно как у Дионисия Ареопаги-та и Альберта Великого, неоплатонические элементы были введены в вероучительный синтез и взяли верх над учениями некоторых из приверженцев аристотелизма, хотя Аристотель продолжал оставаться источником их философских понятий и основателем диалектического метода дискуссий. Так произошло у доминиканца Дитриха из Фрейберга, ученого, философа и теолога, умершего несколько позже 1310 г.
По всей вероятности, Дитрих учился и вначале преподавал в доминиканском мона-
стыре во Фрейберге, в Саксонии, откуда в 1276 г. был послан в Париж для завершения образования. В данном случае речь идет не об ученике Альберта Великого или о мыслителе кружка Экхарта, на которых через Альберта решающее влияние оказал Прокл. На самом деле косвенное влияние этого рода никогда не прекращалось со времени появления "Liber de causis", дух которой был заимствован у Прокла еще до ее перевода на латинский язык (возможно, его выполнил Герард Кремонский ок. 1180 г.). Мы видели, что в конце XII века это сочинение под названием "Афоризмы о сущности высшего блага" ("Aphorismi de essentia summae bonitatis") использовал Алан Лилльский. Он существенно повысил его значение для истории теологической тематики блага (de bono). 18 мая 1268 г. неутомимый переводчик греческих философов доминиканец Вильгельм из Мёрбеке завершил в Витербо перевод "Первооснов теологии" ("Elementatio theologica") Прокла, которые являлись непосредственным источником "Liber de causis". В 1281 г. он перевел три других произведения Прокла "О десяти сомнениях относительно провидения" ("De decem dubitationibus circa providentiam"), "О провидении и судьбе" ("De providentia et fato"), "О субсистенции зла" ("De malorum subsistentia"), а также его комментарии к "Тимею" и "Пармениду" Платона. Влияние этих переводов обнаружилось незамедлительно и оказалось весьма значительным, особенно в кругах теологов и философов, где господствовали взгляды Альберта Великого. Дитрих из Фрейберга, Экхарт и Бертольд из Мосбурга являли собой характерный признак: все трое - немцы, как и Альберт, и все трое - доминиканцы, как и он.
Наследие Дитриха значительно, но можно надеяться получить в скором времени более полное собрание его сочинений, так как у него хватило сообразительности придать своим трактатам относительно краткую форму, которая не обескураживает издателей. Уже опубликованы трактаты "Об интел-
393
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
лекте и интеллигибельном" ("De intellectu et intelligibili"), "Об обладании" ("De habitibus"), "О сущем и сущности" ("De ente et essentia") (изд.Э. Кребса), "О радуге и ее радиальных впечатлениях" ("De iride et radialibus impressionibus") (изд.И. Вюршмид-та), "О времени" ("De tempore"), "Об измерениях длительности" ("De mensuris durationis") (изд.Ф. Штегмюллера). У Дитриха есть немало других произведений, с которыми стоит познакомиться. Сами их названия вызывают интерес. Укажем среди прочих: "О происхождении названий вещей" ("De origine rerum praedicamentalium"), "О чтойности сущего" ("De quidditatibus entium"), "О свете и его источнике" ("De luce et ejus origine"), "Об интеллигенциях и движениях небес" ("De inlligentiis et motibus caelorum"), "Об универсальности сущего" ("De universitate entium"), "О причинах" ("De causis"), "О действенности Бога" ("De efficientia Dei"), "О теологии, ибо она есть наука сообразно совершенному смыслу науки" ("De theologia, quod est scientia secundum perfectam rationem scientiae"). Это последнее название указывает на автора как на теолога, не меньшего, чем Ульрих Страс-бургский, озабоченного тем, чтобы придать теологии законченный научный характер, но из этого также видно, что его интерес привлекали сугубо научные проблемы. В подлинно научном духе - в том духе, который мы теперь хорошо понимаем, - он обсуждает проблему радуги. Геометрическое построение, данное Дитрихом в решении, абсолютно корректно; и в то же время он первым увидел, что радуга является результатом простого отражения и двойного преломления, разгадал, что каждая капелька порождает полный солнечный спектр и объяснил, как различные цвета этого спект-Ра воспринимаются глазом. Кроме того, Дитрих правильно определил порядок расположения цветов в преломленном луче и в солнечном спектре и доказал, построив правильную геометрическую конструкцию, что Для всех капель, находящихся на одной уг-
ловой высоте по отношению к оси, идущей от солнца к глазу, требуются одни и те же условия; и именно поэтому радуга - причем она всегда представляет собой дугу круга - достигает максимальных размеров, когда солнце находится у горизонта.
Определяя место творчества Дитриха среди творений его современников, историк, за которым мы здесь следуем, отмечает, что именно в XIII столетии зарождались естественнонаучные исследования, представленные, в частности, работами Роджера Бэкона и Витело в области оптики. Близорукие палеографы, задающиеся вопросом, как люди средневековья могли писать и читать свои рукописи, будут удивлены, если узнают, что в своем трактате "De mtellectu et intelligibili" Дитрих упоминает о тех, кто призывает искусство на помощь зрению: "ut patet de illis, qui vident per berillum et similia"*. Значит, уже тогда пользовались лупой, а возможно, и очками. "Бэкон пророчески мечтал о телескопе, который появился лишь 300 лет спустя. В зеркалах стали использовать свинец. Бэкон изобретает очаги с вогнутыми зеркалами, которым Витело придает параболическую форму. Это было время, когда люди начали совершать морские путешествия при помощи компаса, о чем сам Дитрих упоминает в своем сочинении "О трудно понимаемых членениях" ("De tribus difficilibus articulis"), рассказывая, как Винцент из Бове и Фома из Кантемпре широко пропагандируют естественные науки. А изучение Альбертом Великим ботаники и зоологии, его тонкие личные наблюдения, решительное противостояние множеству глупейших легенд - всего этого достаточно, чтобы возвести его в ранг великого ученого в истории науки. Если принять все это во внимание, то необходимо согласиться, что век, которому мы обязаны великими теологами и философами средневековья, двумя политически наиболее сильными папами, величайшими святыми, равно как и величайшим поэтом Италии, заслуживает чести называться одним из важнейших периодов в истории на-
Глава VIII. Философия в XIII веке
394
уки" (Э. Кребс). Лучше не скажешь. Добавим только, что если влияние Аристотеля благоприятствовало возрождению ботаники и зоологии, то влияние Платона практически постоянно содействовало развитию геометрии и оптики. Можно сказать, что Дионисий Ареопагит и оптик Альхазен действовали в одном направлении: метафизика, но-этика и физика света, казалось, обращались друг к другу и подтверждали одна другую. Чтобы проверить данное положение, достаточно перейти от трактата "De iride" Дитриха к его трактату "De intellectu et intelligibili". Его творчество пронизано влиянием Про-кла, учение которого об интеллигенциях он комбинирует с аналогичным учением Авиценны и со всем тем, что похоже на них в текстах Августина. Все родственные им разновидности платонизма налагаются одна на другую. Активность интеллигенции, или интеллектов, есть своего рода внутреннее кипение, или волнение, этих описанных Проклом интеллектуальных субстанций, на вершину которых он ставит Единое: "super omnia ponit ipsum unum, in quo similiter advertendum est esse quamdam interiorem respectivam transfusionem, qua ilia superbenedicta natura sua fecunditate redundet extra in totum ens, constituens illud ex nihilo per creationem et gubernationem"*. Здесь перед нами - творение бытия ex nihilo Единым, и непосредственное продолжение текста как нельзя лучше характеризует способ мышления Дитриха: "Это толкует Августин в сочинении "О Книге Бытия буквально" ("Super Genesim ad litteram", II, 6, 13), где сказано: Бог говорит "да будет свет" или "да будет твердь" - и так далее. То есть Слово, в котором это пребывало, породило их, чтобы это было. Отсюда обнаруживается, что Единое, которое Прокл помещает на четвертое место и выше всех вещей, обладает плодородием интеллекта". Таким образом, складывается иерархия существ: Бог, который неизречен и находится превыше всего; его первое "значение", которое есть Единое, или Слово; его "кипение", вызывающее "пере-
ливание", то есть творение мира, - это учение могут подтвердить как Прокл, так и Августин.
Творение, понимаемое как интеллектуальная эманация, должно таким образом пониматься на основании способа деятельности, присущего каждому из действующих интеллектов. Все философы согласны относительно этого выброса вещей из Первопричины. Платон, Авиценна, платоник Прокл, "cujus abbreviator fuit Algazel"**, - все они учили, что вещи проистекают из Бога в следующем порядке: сначала - первая интеллигенция, затем - происходящие из нее вторая интеллигенция, первая душа и первое небо - и так далее вплоть до низшего мира. Все это согласуется с христианским учением о творении, ибо, как сказано в "Liber de causis", Бог - единственный, кто творит. В самом деле, творить - значит порождать при отсутствии предшествующей причины: факт возникновения одной вещи из другой не должен предполагать, что одна из них создает другую "procedere enim rem a re non est unam creare aliam"***. Следовательно, не посягая на христианское понятие творения, можно допустить происхождение всех вещей из одной первозданной.
Таким образом, психология и ноэтика Дитриха включены в космогонию. Наш действующий интеллект представляет собой лишь частный случай проблемы действующих интеллектов. Как таковой всякий действующий интеллект есть подобие (similitudo) тотального бытия, или бытия как такового, и он является таковым по своей сущности. Поэтому интеллект способен порождать все умопостигаемое. Активный по своей сущности, он является причинным началом самой субстанции души, в которой он подобен сердцу у животного. Действительно, он есть познанное умопостигаемой формы, интеллекцией которой целиком является форма возможного интеллекта, как писали в своих трактатах "De intellectu et intelligibili" Александр Афродисийский и аль-Фараби. Важный сам по себе, этот воз-
395
4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга
можный интеллект есть лишь чистая потенциальность, без всякой позитивной природы, умопостигаемая форма которой есть лишь простая акциденция. Действующий интеллект - это единственный субстанциальный акт, который можно здесь вычленить. И поскольку нельзя допустить, что он - форма души, следует заключить, что он - ее причина. Свой анализ Дитрих резюмирует следующей формулой: "intellectus agens est principium causale intrinsecum in anima, non solum quantum ad operationes ejus intellectuales, sed etiam quantum ad essentiam animae sicut cor in animali"*. Само собой разумеется, что эта причина души действует благодаря Первопричине, из которой проистекает всякая причинность вообще.
Каждый действующий интеллект - это индивидуальная субстанция. Он является таковой прежде всего вследствие его способности к дискурсивному рациональному познанию, что свойственно всякому виду как виду, и посему составляет с субстанцией души сложное единство - "unum per essentiam"**, - причиной которого он выступает. Он есть "essentialiter unum ens cum essentia animae"***. Для объяснения интеллектуального познания недостаточно абстрагирования, по крайней мере в том виде, в каком его обычно понимают. В самом деле, вначале появляются вещи, затем - чувственные впечатления, обработка которых осуществляется благодаря размышлению относительно универсальных интенций. Чтобы возвысить их до умопостигаемого, необходим акт действующего интелллекта, который может осуществлять эту передачу, лишь будучи постоянно обращенным к Богу. Не будем забывать о его природе: так же как все вещи происходят от подобия божественным идеям, акт божественного интеллекта происходит как бы от подобия тотальному бытию, и поэтому его виртуальное знание Целиком заключено в нем самом. Познание в нем не дискурсивно, а интуитивно: "поп variatur ejus cognitio de una re ad aliam, sed uno intuitu cognoscendo suum principium, et sic
procedendo ad esse cognoscit totam universitatem entium" * * * *.
Собственная сила действующего интеллекта коренится в том, что он есть совершенный образ Бога. В очень важной с исторической точки зрения главе трактата "De intellectu et intelligibili" (II, 37) Дитрих собирает в поддержку своего тезиса множество текстов св. Августина, где можно прочитать, что душа в своем познании содержит всю совокупность сущего - "О бессмертии души" ("De immortalitate animae", IV, 6), что это познание как сокровище сокрыто в памяти души, где спрятаны сами вещи, а не только их образы ("Исповедь", X, 10), что знания - не только образы души (там же), что они, наконец, укрыты в "abstrusior profun-ditas****** души" ("О Троице", XV, 21,40), где покоятся все тайны и горит неугасимый огонь истины, и их еще называют "abditum mentis******* ("О Троице", XIV, 7, 9). Дитрих явно идентифицирует "сокровищницу ума" Августина и "действующий интеллект" Аристотеля. "Abditum mentis" и "intellectus agens" - это тайное хранилище, где, как говорит Августин, человек находит все, что он обнаруживает в себе самом путем верного рассуждения. Он его там находит, уточняет Августин, но найти - не значит ни порождать, ни делать; напротив, ум, который создал тавтологическое определение, рождал бы во времени из вечного ("De immortalitate animae", IV, 6). В своем трактате "О блаженном видении" ("De visione beatifica"), втором из трех трактатов, образующих комплекс "О трех трудных разделах" ("De tribus difficilibus articulis"). Дитрих развивает эту точку зрения в ряде положений, которые, как представляется, вступают в прямое противоречие с томистской доктриной: "1. Abditum mentis secundum Augustinum, quod est intellectus agens in sua essentia, est vere substantia. 2. Abditum mentis, quod est intellectus agens, semper stat in lumine actualis Intelligentiae et semper actu intelligit. 3. Abditum mentis tali intellectione se ipsum intelligit per suam essentiam. 4. Intellectus per
Глава VIII. Философия в XIII веке
396
essentiam est exemplar quoddam et similitudo entis, in eo quod ens et omnia intelligit. 5. Intellectus per essentiam et semper in actu, qualis est intellectus agens, sicut se ipsum, sic omnia alia intelligit per suam essentiam, eodem modo quo se intelligit, et eadem simplici actione"*. Комментируя последнее положение, Дитрих уточняет: "Поскольку действующий интеллект является по своей сущности образцом всякого бытия в качестве бытия и поскольку тем самым интеллектуально он является всяким бытием, ясно, что тем же самым образом и тем же самым простым пониманием, которым он познаёт себя через свою сущность, он познает всеобщее бытие таким, как оно производится в Боге, и Его же способом, который есть божественный способ, ибо все остальное он познает, познавая себя". Эта серия уравнений между действующим интеллектом всех перипатетиков (Александра, аль-Фараби, Авиценны и Авер-роэса), равно как и августиновским "abditum mentis" и образом Бога в человеке была не мистической доктриной, а метафизической позицией, которую вскоре использовали немецкие мистики. Впрочем, неоплатонизм, находившийся под влиянием Прокла, продолжал оказывать воздействие и много позже начала XIV века - прежде всего на сочинения другого немецкого доминиканца - Бертольда из Мосбурга. Этот современник Экхарта оставил объемистое "Изложение первооснов теологии Прокла" ("Expositio in Elementationem Theologicam Procli"), до сих пор не изданное, где, наряду с прочими, цитируются Дитрих из Фрейберга и Ульрих Страсбургский и которое Николай Кузанс-кий будет в свою очередь с похвалой цитировать в сочинении "Об ученом незнании" ("De docta ignorantia").
ЛИТЕРАТУРА
Альберт Великий: Opera omnia (ed. A. Borgnet). P., 1890-1899, vol. 1-38; Stadler H. Albertus Magnus de Animalibus liber XXVI. Mtinster, 1916- 1920, Bde. 1 - 2; Loe Paulus de. De vita et scriptis
beati Alberti Magni // Analecta Bollandiana, 1900, v. 19, p. 257-284; 1901, v. 20, p. 273- 319; 1902, v. 21, p. 361- 371; PelsterF. Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen. Freiburg i. Br., 1920; idem. Zur Datierung einiger Schriften Alberts des Grossen // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1923, S. 475 - 482; Scheeben С H. Albert der Grosse, zur Chronologie seines Lebens. Vecht (Ncederl.), 1931; Meersseman P. G. Introductio in opera omnia B. Alberti Magni. Brugge, 1931 (лучшая отправная точка для изучения трудов Альберта Великого); Laurent М. М., Cougar M. J. Essai de bibliographic albertinienne // Revue Thomiste, Saint-Maximin (France, dep. Var), s. d.,p. 198 - 238.
He существует никаких иных источников, которые можно было бы рассматривать как пособия для комплексного изучения творчества Альберта Великого; можно указать лишь работы, посвященные изучению отдельных аспектов его деятельности. О космографии: Duhem P. Le systeme du monde. P., 1913-1959, vol. 1 - 10; v. 5; о его отношении к науке: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.Y., 1934-1943. vol. 1-6, v. 2, p. 517-592; о логике: Prantl С. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1855-1870, Bde. 1-4, Bd. 3, S. 89-107; о психологии и эпистемологии: Bach J. Des Albertus Magnus Verhaltnis zu der Erkenntnislehre der Griechen und Romer, Araber und Juden. Wien, 1881; Schneider A. Die Psychologie Alberts des Grossen. Munster, 1903-1906, Bde. 1-2; о философии природы: Fronober H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grosse. Breslau, 1909; Rohner A. Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Munster, 1913; о морали: Feiler W. Die Moral des Albertus Magnus. Leipzig, 1891.
О влиянии, оказанном Альбертом Великим: Grabmann M. Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben // Mittelalterliches Geistesleben, Munchen, 1936. Bd. 2, S. 324-412.
Ульрих Страсбургский: Ulrich de Strasbourg, O. P. La Summa de Bono. Livre 1 (J. Daguillon, ed.). P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strasbourg O. Pr. (gest. 1277) Abhandlungen De Pulchro. Untersuchungen und Texte // Sitzungsberichte
397
5. От Фомы Лквинского до Эгидия Римского
der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Munchen, 1925; idem. Studien uber Ulrich von Strasbourg // Mittelalterliches Geistesleben, 1926, B. 1, S. 147-221; Thery G., O. P. Originalite du plan de la "Summa de bono" d'Ulrich de Strasbourg // Revue Thomiste, 1922, p. 376-397; Stohr A. Die Trinitatslehre Ulrichs von Strasbourg mit besonderer Beriicksichtigung ihres Verhaltnisses zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Munster, 1928.
Переводы Прокла: Grabmann M. Die Proklosubersetzungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literate des Mittelalters // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 413-423.
Дитрих из Фрейберга: Krebs E. Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft. Munster, 1906 (помимо биографических сведений и изложения доктрины, содержит анализ неопубликованных произведений, а также тексты трактатов "De intellectu et intelligibili" и "De habilibus"); idem. Le traite "De esse et essentia" de Thierry de Fribourg // Revue neoscolastique, 1911, v. 18, p. 516-536; Wiirschmidt J. Dietrich von Freiberg, Ueber den Regenbogen und die durch Strahlen erzeugten Eindriicke. Munster, 1914 (включает текст трактата "De iride et radialibus impressionibus"); Stegmiiller F. Meister Dietrich von Freiberg ueber die Zeit und das Sein // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1942, v. 13, p. 153-221 (содержит тексты трактатов "De tempore" и "De mensuris durationis").
5. ОТ ФОМЫ АКВИНСКОГО
ДО ЭГИДИЯ РИМСКОГО
Если, насколько это возможно, сравнить произведения св. Фомы с произведениями Альберта Великого, то последние уступят первым в двух пунктах: в критике учений и их систематизации. Но, с другой стороны, нужно признать, что относительно однообразные творения учителя содержали в себе самые разнообразные возможности, только часть которых целиком реализовалась в твор-
честве ученика. Учитель лучше чувствовал плодотворность, которую привносила в чистую науку практика аристотелевского эмпиризма. Вместо того чтобы удовольствоваться почитанием Аристотеля или даже построить на фундаменте его работ метафизическое и теологическое здание, он использовал сам инструмент, созданный Аристотелем. Через книги Альберт Великий установил контакт с природой. Он знал, что как только силлогизм доходит до особенного, ценность его теряется, и здесь доказателен лишь опыт: "experimentum solum certificat in talibus"*. Еще и сегодня очевидно, что несмотря на ошибки, содержащиеся в произведениях Альберта Великого, он был великолепным наблюдателем, способным получить в науках о природе неопровержимые результаты. Однако все лучшие интеллектуальные силы средних веков сосредоточивались на религиозной проблематике, и это привело к тому, что здесь стало полностью господствовать вероучение св. Фомы Аквинского.
Св. Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино** в конце 1224 или в начале 1225 г. В 1230 г. он стал жить в монастыре Монтекассино. В 1239 г. Фома на некоторое время возвращается в семью. Осенью того же года он становится студентом факультета искусств Неаполитанского университета. В этом городе в возрасте 20 лет (1244) он надевает облачение доминиканца. Сразу же после этого Фома направляется в Париж вместе с магистром-генералом Ордена Иоанном Тевтонцем. Его братья, раздосадованные уходом Фомы в религию, организуют налет на них возле местечка Аквапен-денте, захватывают Фому и отводят в Рокка-секку. Он вновь получает свободу осенью 1245 г. и отправляется в Париж, где учится на теологическом факультете под руковод-ствои Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж, чтобы сопровождать своего учителя, назначенного руководить новым "Studium generate", который Орден доминиканцев учредил в Кёльне. Там он остается до летних каникул 1252 г., после чего возвра-
Глава VIII. Философия в XIII веке
398
щается в Париж готовиться к получению степени магистра теологии. В 1256 г. Фома становится лиценциатом теологии, начинает обучение для получения магистерской степени и продолжает его в течение трех лет - с сентября 1256 г. до июня 1259 г. Получив степень магистра в результате событий, о которых мы рассказывали в связи со св. Бонавентурой, он тем не менее возвращается в Италию и последовательно преподает в Ананьи (1259-1261), Орвьето (1261- 1265), Риме (1265-1267) и Витербо (1267- 1268). После этого Фома покидает Италию, чтобы вернуться в Париж, куда прибывает в 1269 г. Он снова оставляет Париж в 1272 г., в 1273 г. преподает в Неаполе, а в январе 1274 г. получает личное приглашение Григория X на Лионский собор. В дороге у него тяжело заболевает сердце, он останавливается в Фоссануово*, где и умирает 7 марта 1274 г.
Первые сочинения св. Фомы - "О сущем и сущности" ("De ente et essentia") и "Комментарии к Сентенциям" [Петра Ломбардского] - относятся к его первому пребыванию в Париже. Но важнейшие труды были написаны им во время преподавания в Италии и второго пребывания в Париже. Можно утверждать, что его творчество, обширное и содержательное, включает все известные тогда жанры философских произведений**. Если мы обратимся к содержанию сочинений Фомы Аквинского, чтобы узнать, чему они могут научить нас относительно строя мыслей их автора, то нам придется отметить прежде всего "Комментарии" к Аристотелю, "Сумму теологии", "Сумму против язычников" и "Спорные вопросы" ("Quaestiones disputatae"). "Комментарии" можно рассматривать как опыты, разъясняющие сочинения Аристотеля, к которым они относятся, и раскрывающие их содержание. Так что они представляют собой одновременно интерпретацию и критику, а также вызывают интерес как пособия для изучения оригиналов. В отношении самого св. Фомы эти труды имеют совершенно особое значе-
ние, позволяя нам непосредственно следить за работой его мысли. Св. Фома, который как теолог сурово осуждает учения, кажущиеся ему ложными, напротив, оказывается чрезвычайно любознательным, когда появляется возможность извлечь из самых разных философских направлений душу истины, которую они вполне могут содержать. Поэтому будем выделять те случаи, когда он излагает концепции тех авторов, сочинения которых интерпретирует. При этом следует избегать двух ошибок в оценке: думать, будто он заблуждается относительно смысла доктрин, которые выбирает для рассмотрения, и требовать от него оригинального понимания смысла формулировок, которые он часто воспринимает по-своему. В "Комментариях к Сентенциям" мы видим его мысль в стадии формирования, еще поддающуюся соблазну некоторых авиценновских формулировок, который он в конце концов преодолеет. Комментарии к сочинениям Аристотеля и Псевдо-Дионисия, равно важные, показывают, что св. Фома пользуется двумя литературными источниками, очень разными по своему характеру, но оба они питают его философию и теологию. Однако с целью непосредственного изучения мысли св. Фомы нужно обратиться к двум "Суммам". Полное, но максимально упрощенное изложение томистской философии помещено в двух первых частях "Суммы теологии". Именно с них, где рассматриваются вопросы, явно отредактированные св. Фомой для нужд начинающих, полезно начинать проникновение в его мысль. "Сумма против язычников" содержит то же самое учение, но оно основано, насколько возможно, на рациональных доказательствах. Именно там следует искать углубленную дискуссию по проблемам, решаемым в "Сумме теологии". Вопросы повторяются и развертываются во всех аспектах, подвергаются испытанию бесчисленными возражениями и, только победив в этих нескончаемых испытаниях и преодолев всякое сопротивление, автор окончательно считает решения истинными. Нако-
399
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
нец, для случаев, когда покажется необходимым дальнейшее углубление в проблемы, нужно обратиться к "Спорным вопросам" и "Любым вопросам" ("Quodlibeta"). Для желающих проникнуть в самые глубины мысли св. Фомы некоторые спорные вопросы, такие, например, как "Вопросы об истине" ("Quaestiones de Veritate") или "Вопросы о всемогуществе" ("Quaestiones de Potentia"), не менее необходимы, чем обе "Суммы".
Развитие томистской философии определяется двойным условием: различием между разумом и верой и необходимостью их согласования. Вся сфера философии подчиняется исключительно разуму; это значит, что философия не должна допускать ничего, что недоступно естественному свету и недоказуемо исключительно его средствами. Теология, напротив, основана на Откровении, то есть в конечном счете - на авторитете Бога. Предмет веры - это знание сверхъестественного происхождения, заключенное в формулах, смысл которых для нас до конца непостижим, но которые мы обязаны принимать как таковые, хотя и не в состоянии их понять. Когда аргументирует философ, он всегда ищет принципы своей аргументации в разуме; теолог, аргументируя, всегда ищет исходные принципы в Откровении. Разграничив таким образом эти две сферы, нужно тем не менее признать, что у них есть некоторые общие позиции. Прежде всего правильное совпадение их конечных выводов; это - очевидная вещь даже в том случае, когда такое совпадение не обнаруживается фактически. Ни разум, когда мы им правильно пользуемся, ни Откровение, поскольку источник его - Бог, не могут нас обмануть. Значит, согласие одной истины с другой необходимо. Очевидно, что истина философии совпала бы с истиной Откровения посредством непрерывной цепочки истинных и умопостигаемых отношений, если бы наш ум мог целиком понять данные веры. Отсюда следует, что всякий раз, когда философский вывод противоречит догмату,-это некий признак того,
что данный вывод ложен. По надлежаще обоснованной причине наш ум затем критикует самого себя и ищет пункт, в котором допущена ошибка. Помимо прочего, из этого следует, что для нас невозможны одинаковые подходы к философии и теологии, но нам не запрещено рассматривать последние как образующие в идеале некоторую единую всеобщую истину. Наоборот, наш долг - как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму. Исходить из догмата как данности, уточнять его, развивать его содержание и даже пытаться с помощью хорошо подобранных аналогий и подходящих доводов показать, как наш разум может угадать смысл догмата, - такова задача священной науки. Поскольку теология аргументирует исходя из Откровения, мы в этом смысле не должны заниматься ею. Но совсем по-другому обстоит дело с работой, совершаемой разумом, исходящим из своих собственных принципов. Он может прежде всего решить судьбу философских направлений, противоречащих данным веры. Так как несогласие в этом вопросе является указанием на ошибку и так как ошибка не может заключаться в божественном Откровении, значит, она заключается в философии. Тогда нам предстоит либо доказать, что эти философские направления ложны, либо продемонстрировать представителям этих направлений, что они напрасно поверили в свою способность доказать нечто в такой области, где рациональное доказательство невозможно и где вследствие этого решение должно остаться за верой. В подобных случаях Откровение выступает посредником только для того, чтобы указать на ошибку, но не от своего имени, а от имени разума, который эту ошибку совершил.
Вторая задача, позитивная и конструктивная, стоит перед философией. В Священном Писании есть вещи таинственные и недоказуемые, но есть также умопостигаемые и разумно доказываемые. Стоит разобраться, во что веровать, когда нам оставлен выбор. Бог
Глава VIII. Философия в XIII веке
400
сказал: "Ego sum qui sum"*. Этих слов достаточно, чтобы невежде внушить веру в существование Бога; но они не удовлетворят метафизика, собственный объект которого - это бытие как бытие, и ему нужно искать, чему учат нас слова о том, что Бог есть. Итак, существуют две теологии, особым образом отличные одна от другой, которые, если и не являются продолжением нашего конечного разума, могут по крайней мере быть согласованы и дополнить друг друга: теология Откровения, которая исходит из догмата, и естественная теология, которую вырабатывает разум.
Естественная теология - это не вся философия, она только ее часть или, лучше сказать, ее завершение. Но это тот раздел философии, который св. Фома наиболее глубоко разработал и в котором проявил себя как подлинно оригинальный гений. Когда дело касается физики, физиологии или метеорологии, он - всего лишь ученик Аристотеля; но когда речь идет о Боге, о происхождении вещей и об их возвращении к Создателю, св. Фома становится самим собой. Он знает верою, к какой цели направляется, однако движется лишь благодаря ресурсам собственного разума. Таким образом, в этой философской работе очевидно осознанное влияние теологии, и именно теология задает план работы. В этом, пожалуй, не было никакой внутренней необходимости. Св. Фома, если бы захотел, мог написать труды по метафизике, космологии, психологии и морали - понимаемые в строго философском плане, - исходя из наиболее очевидных для нашего разума вещей. Но это факт - и ничего больше, - что его систематические произведения представляют собой суммы теологии и что, следовательно, философия, которая в них излагается, предложена нам в теологическом плане. Первые вещи, которые мы познаём, суть чувственно воспринимаемые вещи, но первая вещь, открываемая нам Богом, - это Его существование. Вот так св. Фома теологически начинает рассуждать о предметах, дойти до которых философским
путем можно только после длительной подготовки. По ходу дела нужно предположить существование решенных проблем; но разум не потеряет ничего, ожидая доказательств, что они действительно таковы. Добавим, что даже со строго философской точки зрения подобное решение имеет преимущества. Предполагая тотальную проблему решенной, как если бы то, что лучше всего познано самим собой, было бы так же познано нашими конечными умами, мы делаем из философии синтетическое изложение, полное соответствие которого реальности не может вызвать сомнений. Именно понимаемая подобным образом естественная теология призывает нас созерцать Вселенную такой, какова она есть, по отношению к которой Бог -это начало и конец. Сейчас благодаря описанному повороту проблемы мы дадим эскиз системы мира, которую мы имели бы неотъемлемое право построить именно такой, если бы начала нашего познания были одновременно началами вещей.
Согласно порядку, которому мы решили следовать, нам необходимо исходить из Бога. Доказательство Его существования необходимо и возможно. Оно необходимо, потому что существование Бога не очевидно; очевидность в подобном вопросе была бы возможна, если бы у нас было адекватное понятие божественной сущности; таким образом, Его существование как бы по необходимости включает Его сущность. Но Бог - это бесконечное существо, и поскольку для него нет подходящего понятия, наш конечный ум не может видеть необходимости существования того, что включает его в себя как бесконечность. Следовательно, Его существование, которое мы не можем просто констатировать, нам нужно вывести из рассуждений. Так что прямой путь, который открывал нам онтологический аргумент Ансельма, на самом деле закрыт; но путь, указанный Аристотелем, остается открытым. Так что точку опоры, необходимую для того, чтобы подняться к Богу, нам нужно поискать в чувственно воспринимаемых
401
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
вещах, природа которых в той или иной степени соответствует нашей.
Все томистские доказательства включают два различных элемента: констатацию чувственной реальности, требующей объяснения, и существование причинного ряда, основанием которого является реальность, а вершиной - Бог. Самый очевидный путь доказательства - исходить из движения. Во Вселенной существует движение; этот факт требует доказательства, и превосходство этого доказательства объясняется не тем, что оно строже других, а тем, что легче найти его исходное положение. Всякое движение имеет причину, и она должна быть внешней по отношению к тому сущему, которое находится в движении. На самом деле мы не знаем - одновременно и в одинаковой степени - двигатель и движущуюся вещь. Но сам двигатель должен двигаться под действием другого двигателя, а этот последний
под действием еще одного и так далее.
Следовательно, нужно либо допустить, что
причинный ряд бесконечен и не имеет пер
вого звена, но тогда не удастся объяснить,
почему существует движение, либо предпо
ложить, что причинный ряд конечен и име
ет первый элемент, и этот первый элемент
не кто иной, как Бог.
Чувственно воспринимаемое ставит перед нами не только проблему движения. Ведь вещи не только движутся, но прежде движения они существуют, и в той степени, в которой они реальны, они обладают определенной степенью совершенства. Поэтому то, что мы сказали о причинах движения, мы можем сказать о причинах вообще. Ничто не может быть действенной причиной себя самого, ибо, чтобы порождать, требуется предыдущее существо - причина самого себя и следствия. Всякая действенная причина предполагает другую причину, которая в свою очередь предполагает третью и так далее. Эти причины не находятся в отношении случайности; напротив, они обусловливают друг друга согласно определенному порядку и именно поэтому каждая действенна
причина полностью ответственна за последующую. Если это так, то Первопричина объясняет причину, находящуюся в середине причинного ряда, а "срединная" причина - последнюю. Следовательно, для того чтобы наличествовали срединная и последняя причины, необходима Первопричина, и эта действенная Первопричина есть Бог.
Рассмотрим теперь само бытие вещей. То, что нам дано, находится на пути непрерывного становления; некоторые вещи зарождаются - значит, они могут существовать; другие приходят в негодность - значит, они не могут более существовать. Быть способным существовать или не существовать - не значит обладать необходимым существованием. Необходимое не нуждается в причине своего существования, и именно потому, что оно необходимо, оно существует само по себе. Но возможное не заключает в самом себе достаточных оснований для существования, и если бы в вещах присутствовало исключительно только возможное, не было бы ничего. Для того чтобы нечто могло быть, необходимо начальное нечто, которое есть и которое заставляет быть первое нечто. Это значит, что если есть нечто, то в нем присутствует некая частица необходимого. Причем для этого необходимого еще будет требоваться причина или ряд причин, но не бесконечный; и существо, необходимое само по себе, причина всех существ, которые обязаны ему своей необходимостью, есть не кто иной, как Бог.
Четвертый путь проходит через степени иерархии совершенства, которые мы наблюдаем в вещах. Есть определенные степени доброты, истины, благородства и других совершенств этого рода. При этом всегда так или иначе предполагается критерий сравнения, который представляет собой абсолют. Следовательно, существуют истинное и благое сами по себе, то есть в конечном счете есть такое существо-в-себе, которое является причиной всех прочих существ и которое мы называем Богом.
402 Глава VIII. Философия в XIII веке
Пятый путь основан на порядке действия вещей. Все естественные действия тел направлены к определенной цели, хотя сами по себе они лишены знания. Регулярность, с которой они достигают своих целей, ясно показывает, что они приходят к ним не случайно и что эта регулярность может быть только намеренной и желанной. Поскольку члены и действия тела лишены знания, нужно, чтобы некто знал это за них, и этого некто - первопонимание, распорядителя и указателя конечных целей вещей, - мы называем Богом.
Столь разные внешне, эти "пути" к Богу связаны друг с другом скрытой связью. В самом деле, каждое из утверждений исходит из констатации, что по крайней мере в одном из аспектов ни одно данное существо не содержит в себе достаточного основания для своего собственного существования. То, что верно для движения и порядка вещей, тем более верно для самого существования. Каждое существо - "это нечто, что есть", и, какова бы ни была природа или сущность рассматриваемой вещи, она никогда не включает ее существования. Человек, лошадь, дерево - реальные существа, то есть субстанции, из которых ни одна не является самим существованием; можно лишь сказать: человек существует, лошадь существует, дерево существует. Можно также сказать, что существование всякого реального существа отлично от его сущности. И по меньшей мере предположить, что то, что не происходит от самого себя, не может дать существование самому себе, - это абсурд. Но нетрудно допустить, что все, чье существование отлично от своей природы, получает свое существование от другого. А то, что от другого, не может иметь иной первопричины, нежели та, которая существует сама по себе. Следовательно, в качестве Первопричины всех существований данного рода необходимо существо, в котором сущность и существование едины. Это то существо, которое мы называем Богом.
Метафизик присоединится к этому по той простой причине, что под именем, которым Бог сам назвал Себя, чтобы дать узнать Себя людям ("Я есть то, кто я есть", "Я есть Сущий" - Исх. 3:14), скрывается философская истина. Бог есть чистый акт существования, иначе говоря, он не некая сущность, как например, Единое, или Благо, или Мысль, которым можно приписать, помимо прочего, существование; Он даже не есть некий возвышенный способ существования, как Вечность, Неизменность или Необходимость, которые можно отнести к Нему как характеристики божественной реальности; но Он - само Существование (ipsum esse), так как все, что можно было бы к нему добавить, ограничивало бы его неким определением. Утверждение, что в Боге сущность тождественна существованию, означает, что то, что называют сущностью в других существах, в Нем есть сам акт существования. Здесь не может быть речи об отождествлении Бога с каким-либо из его атрибутов - напротив, речь идет о том, чтобы свести все эти атрибуты именно к атрибутам Бога. Если Бог есть чистое Существование, то тем самым Он есть абсолютная полнота бытия и, следовательно, Он бесконечен. Если Он - бесконечное существо, то у Него ни в чем не может быть недостатка, Ему не нужно что-либо приобретать; в Нем немыслимо никакое изменение, следовательно, Он суверенно неизменен и вечен и поэтому обладает другими совершенствами, которые подобает Ему приписать. Но Ему подобает приписать все совершенства, ибо, если абсолютный акт существования бесконечен, то он входит в порядок бытия и, значит, он совершенен.
Этим объясняются многочисленные изъяны языка, которым мы обозначаем данные предметы. Бог, существование которого мы утверждаем, не позволяет нам проникнуть в то, что такое Он есть. Он бесконечен, а наши умы конечны; поэтому нам нужно устремлять на Него столько взглядов извне, сколько возможно, никогда не притязая исчерпать Его содержание. Первый способ действий
403
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
состоит в отрицании в божественной сущности того, что не может ей принадлежать. Последовательно устраняя из идеи Бога движение, изменение, пассивность, составной характер, мы приходим к мышлению о Нем как о существе неподвижном, неизменном, совершенном в действии и абсолютно простом; это путь отрицания. Но можно пойти другим путем и попытаться назвать Бога по аналогиям, которые существуют между Ним и вещами. Между следствием и причиной обязательно наличествует связь и, значит, - определенное подобие. Когда и причина, и следствие бесконечны, то, очевидно, нельзя говорить, что свойства, констатируемые в следствии, в том же виде существуют и в причине, но можно сказать, что существующее в следствиях должно предсуществовать также в их причине, каким бы ни был способ этого предсуществования. В этом смысле мы будем приписывать Богу, продолжая в бесконечность, все совершенства, некую тень которых найдем в творении. Тогда мы скажем, что Бог совершенен, предельно благ, един, мудр, всезнающ, своеволен, свободен и всемогущ. Каждый из этих атрибутов сводится в конечном счете лишь к одному аспекту бесконечного совершенства - к совершенству чистого акта существования, который есть Бог.
Доказывая существование Бога с помощью принципа причинности, мы одновременно устанавливаем, что Бог есть Творец мира. Поскольку Он - абсолютное и бесконечное существование, то в возможности Он заключает в Себе бытие и совершенства всех творений. Способ, которым все бытие проистекает от универсальной причины, именуется творением. Чтобы уточнить эту идею, следует обратить внимание на три вещи. Во-первых, проблема творения ставится не как отдельный предмет, но по отношению к тотальности всего, что существует. Во-вторых - и именно потому, что речь идет об объяснении появления всего, что есть,-творение может быть лишь даром существования: нет ничего-ни вещей, ни движения, ни вре-
мени, и вот появляется творение - мир вещей, движение и время. Сказать, что творение - это эманация "totius esse"*, значит сказать, что оно произошло "из ничего" ("ех nihilo"). В-третьих, если творение по определению не предполагает никакой материи, то оно предполагает - также по определению - творящую сущность, потому что последняя как чистый акт существования может стать причиной конечных актов существования.
Сформулировав эти условия, мы понимаем, что творение возможно, и видим, что оно должно быть свободно. В самом деле, чистый акт существования ни в чем не нуждается, если мира не существует, и ничего не приобретает, если он существует. Итак, существование твари - принципиально случайно по отношению к Богу, и именно это имеют в виду, когда говорят, что если тварь существует, то творение - это свободный акт Бога. Он мог произойти, ибо, если полагать Бога чистым Актом - не только мыслью, как это происходило, например, у Аристотеля, но самим существованием,-то три условия, необходимые для творения, будут удовлетворены: речь идет о порождении самого существования всего того, что есть, и, следовательно, о порождении ex nihilo, и причина этого порождения заключается в со-вершенствованиии божественного существования. Сложившееся в результате творения отношение между тварью и Творцом именуется причастностью. Сразу же заметим, что этот термин отнюдь не имеет какого-либо пантеистического значения, но, напротив, стремится его устранить. Причастность одновременно подразумевает, с одной стороны, связь, соединяющую тварь и Творца, что делает творение умопостигаемым, а с другой - разделение, воспрещающее смешивать их. Иметь причастность к чистому акту или к совершенству Бога означает обладать предсуществующим в Боге совершенством, которое не увеличивается и не уменьшается с появлением твари, но которое воспроизводится в ограниченных и конечных
Глава VIII. Философия в XIII веке
404
пределах. Иметь причастность не значит быть частью того, к чему причастен, - это значит чтить Его бытие и получать от Него новое бытие. Именно получение нами чего-либо доказывает, что мы - это не Он.
Творение располагается бесконечно ниже Творца, так далеко от Него, что не существует реального отношения между Богом и вещами, но только - между вещами и Богом. В самом деле, мир пришел к бытию без малейшего изменения в сущности Бога. И, однако, Вселенная не "вышла из Бога" по какой-то естественной необходимости, но Он явно сотворил ее согласно своей мудрости и по своей воле. Все действия Бога предсуще-ствуют в Нем, но, поскольку Он есть бесконечная мудрость, а его мудрость есть само его бытие, все действия предсуществуют в Нем в форме, могущей быть умопостигаемой. Бог знает обо всех своих действиях до того, как их совершить, и если Он решает их совершить, потому что знает о них, то, значит, Он желает этого. Простое зрелище порядка и целенаправленности, господствующих в мире, достаточно для того, чтобы показать нам, что не слепая природа произвела вещи по какой-то необходимости, но что их свободно выбрало мудрое провидение.
При помощи этих непростых рассуждений можно также понять, каким образом одно существо может непосредственно произвести множество существ. Некоторые арабские философы, особенно Авиценна, полагали, что из одной причины может произойти только одно следствие. Отсюда они заключали, что Бог должен был создать первое творение, которое в свою очередь сотворило другие и так далее. Но Августин уже давно дал нам решение этой проблемы. Так как Бог - это чистая Интеллигенция, Он должен содержать в Себе все умопостигаемое, то есть формы, которые впоследствии станут формами вещей, но пока существуют лишь в его мысли. Эти формы вещей, которые мы называем Идеями, предсуществуют в Боге как образцы вещей, которые будут сотворены и как объекты божествен-
ного познания. Познавая Себя - не такого, каков Он есть Сам по Себе, но как участвующего в творениях, - Бог познаёт Идеи. Значит, Идея каждой твари - это знание Богом об определенной возможной причастности этой твари к божественному совершенству. Так, не нарушая своего Единства, Бог способен произвести множество вещей. Остается узнать, в какой момент была создана Вселенная. Арабские философы, в частности Аверроэс, истолковывали мысль Аристотеля - вовсе ее не искажая - в том смысле, что мир вечен, и Бог есть как бы первопричина всех вещей, но эта бесконечная и неизменная причина, существуя вечно, так же вечно производит свое действие. Другие, напротив, и в их числе св. Бонавен-тура, претендуют на рациональное доказательство того, что мир существовал не всегда. Согласный в этом вопросе с Альбертом Великим, св. Фома полагает, что как те, так и другие могут привести в пользу своих утверждений правдоподобные аргументы, однако ни одну из этих гипотез невозможно доказать. Каким бы ни было желательное решение, принцип доказательства можно искать только в самих вещах или в создавшей их божественной воле; однако ни в том, ни в другом случае наш разум не находит оснований для полноценного доказательства. Доказать - это на самом деле значит, исходя из сущности вещи, показать, что данная вещь обладает неким свойством. Если мы будем исходить из сущности вещей, содержащихся в сотворенной Вселенной, то увидим, что, поскольку как таковая она отлична от своего существования, то всякая сущность, взятая сама по себе, безразлична к любым временным соображениям. Дефиниции сущности неба, человека, камня не зависят от времени, как и всякие дефиниции. Обращение к сущности никоим образом не разрешит вопроса о том, существует ли небо, человек или камень, существовали ли они всегда или не всегда. Значит, рассмотрение мира нам ничем не поможет. Нам тем более не поможет рассмотрение Первопричины,
405
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
которая есть Бог. Если Бог свободно пожелал существования мира, то абсолютно невозможно доказать, что Он необходимо пожелал этого скорее во времени, нежели в вечности. Единственное основание, на котором мы можем сформировать свое мнение, - это то, что Бог явил нам свою волю в Откровении - фундаменте нашей веры. Разум не в состоянии решить этот вопрос, зато Бог просветил нас в нем и мы должны веровать, что мир имел начало. Но мы не можем этого доказать и, подходя к данному предмету со всей строгостью, обязаны сказать, что не знаем этого: "mundum incoepisse est credibile, non autem demonstrable, vel scibile"*.
Если Вселенная обязана своим существованием разумной причине, к тому же совершенной, то отсюда следует, что несовершенство Вселенной не может быть вменено в вину ее Создателю. Бог сотворил мир так, что он обладал определенным совершенством и определенной степенью бытия. Но зло - это, собственно говоря, ничто; оно в гораздо меньшей степени есть бытие, чем отсутствие бытия. Зло нацелено на неизбежное ограничение, которое затрагивает любую тварь; и сказать, что Бог сотворил не только мир, но и пребывающее в нем зло, значит сказать, что Бог сотворил ничто. В действительности с первого момента своего существования творение содержало в себе беспредельное различие между Богом и вещами. Уподобление мира Богу неизбежно недостаточно, и ни одно творение не получает тотальной полноты божественного совершенства, ибо совершенства переходят от Бога к твари не иначе, как претерпевая ущерб. Порядок, в соответствии с которым происходит этот ущерб, есть закон, управляющий внутренним строением Вселенной: все создания располагаются согласно иерархическому порядку совершенства- от самых совершенных, которые суть ангелы, до наименее совершенных, которые суть тела, - причем таким образом, что наинизшая степень каждого вида граничит с наивысшей степенью каждого подчиненного вида.
На вершине творения находятся ангелы. Это - бестелесные и даже нематериальные создания. Таким образом, св. Фома расходится здесь со св. Бонавентурой и другими францисканскими учителями, утверждавшими, что все сотворенное состоит из материи и формы. Чтобы расположить творение первой степени как можно ближе к Богу, св. Фома присваивает ангелам наивысшее совершенство, которое только может быть совместимо с тварным состоянием. Совершенство сопряжено с простотой - значит, ангелов следует воспринимать настолько простыми, насколько только может быть простым творение. Очевидно, их простота не тотальна, ибо если бы ангелы были абсолютно чисты от всякого состава, они были бы чистым актом - они были бы Богом. Будучи сотворенными, ангелы получили существование от Бога; следовательно, как все творения, они подчиняются закону, наложенному на сущие, у которых сущность и существование реально различаются. Но этого необходимого различения достаточно, чтобы поставить их бесконечно ниже Бога, и в этом смысле ангелы не отличаются от других творений. Они лишены материи и, следовательно, принципа индивидуации в обычном смысле слова; каждый из них менее индивид, чем вид, образующий в себе самом некую неизменную ступень на лестнице, спускающейся к телам. Каждый ангел получает от ангела, стоящего непосредственно выше него, умопостигаемый вид - первую фрагментацию божественного света - и передает это просветление дальше, притушив и раздробив его, чтобы уподобить непосредственно нижестоящего ангелической интеллигенции.
В этой нисходящей иерархии творения весьма важным моментом является появление человека, а вместе с ним и материи. Своей душою человек еще принадлежит к нематериальным существам, но его душа-не чистая интеллигенция, которой обладают ангелы, она - простой интеллект. Интеллект - поскольку душа остается принципом понимания и способна познавать нечто умо-
Глава VIII. Философия в XIII веке
406
постигаемое. Но она - не интеллигенция, потому что сущностно соединяема с телом. На самом деле душа - это интеллектуальная субстанция; но для нее существенно быть формой тела и составлять с ним физическое соединение той же природы, что и все соединения материи и формы. Поэтому человеческая душа находится на последней ступени разумных творений и более других удалена от всех совершенств божественного интеллекта. С другой стороны, поскольку она является формой тела, она господствует над ним, причем таким образом, что человеческая душа отмечает границы и как бы линию горизонта между царством чистых интеллигенции и сферой тел.
Каждому способу бытия соответствует определенный способ познания. Лишенная простоты отдельных субстанций, человеческая душа теряет право на прямое восприятие умопостигаемого. Несомненно, в нас остается какой-то смутный отблеск божественного луча. Поскольку мы в конце концов способны обнаружить в вещах след умопостигаемого, которое направляло их создание, мы в какой-то степени еще причастны излучению, источником которого является Бог. Действующий интеллект, которым обладает каждая человеческая душа, является из всех наших нормальных способностей той способностью, посредством которой мы приближаемся к ангелам. Однако наш интеллект больше не открывает нам полностью разработанных умопостигаемых видов. Пучок белого света, который он излучает на вещи, может их осветить, но сам он не создает какого-либо образа. Его наивысшая функци
познание первоначал; они предсущество-
вали в нас в виртуальном состоянии и были
первыми завязями интеллекта. Способность
их удерживать и формировать являет собой
совершенство действующего интеллекта, но
у него есть и слабость - он способен фор
мировать первоначала только из абстрактных
видов чувственно воспринимаемых вещей.
Таким образом, источник нашего познани
в чувствах; объяснить человеческое по-
знание - значит дать определение сотрудничеству, которое устанавливается между материальными предметами, органами чувств и интеллектом.
Человек - соединение тела и его формы - оказался во Вселенной, состоящей из природ, то есть из материальных тел, каждое из которых имеет свою форму. Элемент, который обособляет и индивидуализирует эти природы, есть материя каждой из них; напротив, универсальный элемент, который они все содержат, - это форма. Итак, познание состоит в отделении от вещей содержащегося в них универсального. Такова роль наиболее характерного действия человеческого интеллекта, которая обозначается термином "абстрагирование". Чувственно воспринимаемые объекты воздействуют на органы чувств нематериальными видами, которые запечатлеваются в них. Эти виды, хотя и лишенные материи, тем не менее несут в себе следы материальности и свойств предметов, из которых они исходят. Итак, они не являются, собственно говоря, умопостигаемыми, но они могут стать таковыми, если мы лишим их последних признаков происхождения от чувственно воспринимаемого. В этом как раз и состоит функция действующего интеллекта. Обращаясь к этим чувственным видам и направляя на них свой яркий луч, действующий интеллект их освещает и, так сказать, преображает. Будучи причастен к умопостигаемой природе, он находит в природных формах и абстрагирует от них то умопостигаемое и универсальное, которое они еще содержат в себе. Так между интеллектом и вещами устанавливается род связи, одновременно и прямой, и обратной, В некотором смысле человеческая душа наделена действующим интеллектом, а в некотором смысле - возможным интеллектом. Сама разумная душа является на деле потенциальной по отношению к видам чувственно воспринимаемых вещей. Эти виды представлены душою в органах чувств, которых они достигают, - органах материальных, где они воспроизводят вещи с их


Часть 24.
407
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
особенными и индивидуальными свойствами. Таким образом, чувственно воспринимаемые виды являются умопостигаемыми лишь в потенции, но не в действии. С другой стороны, в разумной душе есть активная способность сделать чувственно воспринимаемые виды актуально умопостигаемыми, и эта способность называется действующим интеллектом. Есть в ней и пассивная склонность к приятию чувственно воспринимаемых видов со всеми их частными детерминациями, и это свойство именуется возможным интеллектом. Такое искажение способностей души позволяет ей одновременно и вступать в контакт с чувственно воспринимаемым как таковым, и преобразовывать его в умопостигаемое.
Всякая форма естественным образом активна. Форма лишенного познания существа имеет склонность только к полной самореализации последнего. Существо, наделенное разумом, может проявлять склонность ко всем объектам, которые оно воспринимает, и в этом источник свободной деятельности и воли. Собственно объект, на который направлена воля, - это благо как таковое: везде, где воля подозревает его присутствие и где интеллект показывает ей некий образ, она спонтанно стремится им овладеть. В сущности, то, чего воля ищет помимо всех благ, которые она преследует, - это благо само по себе, которому причастны все частичные блага. Если бы человеческий интеллект мог представить здесь, на земле, само Высшее Благо, то мы бы тотчас же и непоколебимо узнали собственный объект нашей воли; она сразу привязалась бы к нему и завладела бы им как добычей, которую невозможно отнять, и это была бы самая совершенная свобода. А мы непрестанными усилиями интеллекта вынуждены искать, определять среди множества открывающихся нам благ те, которые соединили бы нас с Высшим Благом надежной связью. И здесь, на земле, наша свобода заключается именно в этом. Так как в непоколебимом соединении
с Высшим Благом нам отказано, наша воля всегда выбирает лишь между частичными благами; она постоянно желает или не желает, сильнее желает одного, чем другого.
Так, вся судьба человека уже в этой жизни проникнута постоянной и плодотворной тревогой за будущую жизнь. Для человека существует некий род относительного высшего блага, к которому он должен стремиться на протяжении земной жизни: рассказать нам о нем и облегчить к нему доступ - это основная задача этики. Знать свои страсти и сдерживать их, искоренять свои пороки, приобретать и сохранять добродетели, искать счастья самыми благородными и достойными действиями, то есть в уважении к правде с помощью изучения умозрительных наук, - вот реальное, хотя и несовершенное, блаженство, на которое мы можем притязать в этой жизни. Но нашего знания, сколь бы ограниченно оно ни было, достаточно для того, чтобы позволить нам угадать и возжелать то, чего нам недостает. Это знание указывает нам на существование Бога, хотя и не позволяет достичь его сущности. Почему же душа, которая знает, что она бессмертна, ибо нематериальна, не полагает во внеземном будущем предел своих желаний и не видит там своего истинного Высшего Блага?
Доктрина св. Фомы, бесконечное богатство и чудесная упорядоченность которой раскрываются только в результате непосредственного ее изучения, представлялась его современникам удивительной новизной. Нам она кажется столь естественно связанной с христианством, что сегодня мы не без труда понимаем, почему в момент своего появления она могла удивить и обеспокоить человеческие умы. И все-таки поразмыслим над новизной, которую принесла с собою эта система. Сначала разум призывали воздерживаться от некоторых умозрений; ему дали понять, что вмешательство в наиболее возвышенные теологические вопросы приведет лишь к компрометации его самого и того дела, которое он защищает. У человеческого разума отнимали сладостную иллюзию, буд-
Глава VIII. Философия в XIII веке
408
то он познает вещи в их вечных основах, ему больше не говорили об интимном присутствии и утешающем внутреннем голосе Бога. Дабы еще строже запретить разуму всяческие воспарения, на которые он более не имел права, душа была накрепко сцеплена с телом и оказалась непосредственно его формой. Как бы больно поначалу ни ранила эта мысль, требовалось смириться с тем, что душа непосредственно контактирует с телом, и отказаться от посреднических форм, которые якобы ее от него отделяют. Более того, следовало признать, что эта разумная душа, которая есть уникальная форма тела и к тому же является неполной субстанцией, тем не менее переживет это тело и не погибнет вместе с ним. Принужденная в этом новом состоянии получать от чувственно воспринимаемого все его знание, даже умопостигаемое, душа увидела, что перед ней закрыты прямые пути к познанию Бога. Нет более прямой очевидности его существования, нет более интуиции, которая позволяет нам, проникая сквозь вещи, читать прозрачную тайну его сущности. Повсюду человек должен был чувствовать, что его удаляют от Бога, а нередко - испытывать страх, как бы его совсем с Ним не разлучили. Помазание, столь драгоценное для детей св. Франциска, эта изысканная сладость, которую они предпочитали всем радостям мира, - не ей ли они были обязаны чувством единения и словно личной нежностью между их душами и Богом?
Когда представляешь себе такое настроение умов, то понимаешь, что у некоторых францисканцев сложилось впечатление о фундаментальном и непримиримом противостоянии философов двух орденов. Джон Пеккам полагал, что общими у двух учений являются только основания веры. Не столь умеренные, как он, не удержались от того, чтобы сказать больше. Что такое этот триумф Аристотеля над св. Августином, как не реванш античного язычества над истиной Евангелия? Это обвинение могло показаться тем более опасным, что в тот же самый момент и в том же самом Парижском уни-
верситете некоторые другие прославленные учители полностью уступили давлению, которое св. Фома пытался сдерживать. Чувствовалось, что в качестве абсолютной рациональной истины утверждается какой-то интегральный аристотелизм, находящийся в противоречии с истиной божественного Откровения. Между умеренным и крайним ари-стотелизмом имелись точки соприкосновения. Следовательно, попытка связать судьбу томизма с судьбой всех других новых доктрин была очень настойчива. Его противники не совершили ошибки; но их попытки и даже временная победа, вскоре одержанная ими над св. Фомой, в конечном счете принесли ему славу. Он находился не на той территории, на которой они рассчитывали на него напасть. То, что казалось у св. Фомы аверроизмом, было лишь верными элементами, которые он извлек из философии Аристотеля, а то, что он считал в ней верным, приобретало в его учении новый смысл. Например, сказанное Аристотелем о бытии как о субстанции, формой которой является действие, оказалось в томизме подчиненным и включенным в метафизику бытия, понимаемого как субстанция, сама форма которой потенциальна относительно акта существования. Бог св. Фомы - это не чистый мыслительный акт, который царил в мире Аристотеля, а чистый акт существования, сотворивший из ничего христианский мир ныне существующих индивидов, каждый из которых обладает сложной структурой потенции и акта, субстанцией, способностью к различным действиям, но обретает единство в самом акте существования; посредством этого акта он представляет собой все перечисленное в единстве; получая от этого экзистенциального акта способность действовать, он непрестанно совершенствуется согласно закону своей сущности в неугасающем стремлении соединиться со своей Первопричиной, которая есть Бог. Преодолевая таким образом аристотелизм, св. Фома вводит в историю новую философию, которая в своей глубинной сущности
409
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
не сводима к какой-либо из систем прошлого, но зато благодаря своим принципам постоянно остается открытой для будущего.
Вопреки сопротивлению, с которым оно столкнулось, учение св. Фомы вскоре привлекло к нему многочисленных учеников, причем не только внутри доминиканского ордена, но и в других научных и религиозных кругах. Верно, что его ученики не всегда одинаково понимали смысл учения, но как можно этому удивляться, если по некоторым его пунктам, причем принципиальным, споры продолжаются до наших дней. Томистская реформа, затронувшая сферу и философии, и теологии, не является настолько частным вопросом, что ее влияние и следы трудно было бы обнаружить историкам. Пожалуй, больше всего она коснулась фундаментальных проблем онтологии, решение которых требует соответствующего решения всех других проблем. В силу этого легко понять, почему среди стольких дискуссий, которые возникли вокруг учения св. Фомы, дискуссии, касавшиеся томистской доктрины бытия, оказались самыми оживленными. Св. Фома настойчиво утверждал два фундаментальных тезиса. Прежде всего, целиком принимая аристотелевскую онтологию субстанции, для нематериальных существ он определил конечный индивид как чистую форму, а для материальных существ - как единство материи и ее формы. В плане субстанции форма - это высший и единственный акт, посредством которого индивид есть то, что он есть. Таким образом, св. Фома допустил единство субстанциальной формы в сложном существе; он даже допустил его в отношении такого состава, как человек, где разумная душа становится актом и единственной формой тела без всякой промежуточной "forma corporeitatis"*. Этот тезис должен был обеспокоить всех тех, кто не мог понять, что бессмертие души как непосредственной формы тела было бы вещью возможной. Вследствие этого к "томистам" причисляли тех, кто разделял положение о единстве формы в составном теле, в отли-
чие от сторонников доктрины множественности форм, выдвинутой Гебиролем и Авиценной и естественно связанной с учением св. Августина. Особенно четко выражал это умонастроение доминиканец Эгидий (Жиль) из Лесина** (Gilles de Lessines, ум. после 1304), автор трактата "О единстве формы" ("De unitate formae", 1278). Он утверждал, что всякая индивидуальная субстанция обладает только одной формой, которая придает ей esse specificum, то есть определяет ее как субстанцию, имеющую специфическую сущность. Этот трактат был направлен против письма Роберта Килвордби Петру из Конфлана. Такую же озабоченность проявил в "Гексамероне" Бартоломео (Толомео, Пто-ломео) из Лукки (ум. в 1326), который в этом вопросе решительно стал на сторону св. Фомы. Имя этого писателя очень кстати напоминает нам о том, что не следует считать всех "томистов" людьми, буквально и по всякому поводу повторяющими изречения своего учителя. Бартоломео из Лукки был учеником св. Фомы в Неаполе, и он закончил книгу "О правлении государей" ("De regimine principum"), которую его учитель оставил незавершенной. Правда, как мы убедимся в дальнейшем, часть этого произведения, составленная Бартоломео, не могла бы быть написана в том же самом виде св. Фомой. Дионисиевские элементы в ней напоминают скорее о преобладающем влиянии Альберта Великого.
Подобная же сдержанность, вероятно, окружала и других философов и теологов, явно благожелательно относившихся к св. Фоме. Однако их труды еще недостаточно изучены для того, чтобы понять, в какой степени они ему следовали. Но по крайней мере оксфордский доминиканец Томас из Сатто-на (Thomas of Sutton), комментатор "Категорий" и "Первой аналитики", автор "Воп росов для обсуждения" (ок. 1280-1290) которому без достаточных оснований при писывали "Согласование" св. Фомы Аквин ского, - открыто защищал доктрину учи теля от нападок Дунса Скота в своем сочи
Глава VIII. Философия в XIII веке
410
нении "Защитительная книга о I книге Сентенций, против Иоанна Скота" ("Liber propugnatorius super I Sententiarum contra Joannem Scotum"), написанном, по данным Ф. Пельстера, после 1311 г. Он является автором еще двух трактатов - "О произведении субстанциальной формы" ("De productione formae substantialis") и "О множественности форм" ("De pluralitate formarum"); последний специально посвящен защите томистского учения о единстве формы в противовес воззрениям Генриха Гентского. Как и св. Фома, Томас из Саттона учил реальному различению сущности и существования в онтологии, а в психологии - различению души и ее способностей. С другой стороны, представляется, что он пошел гораздо дальше св. Фомы в вопросе пассивности интеллекта. С точки зрения Томаса, умопостигаемого самого по себе, без какого-либо иного посредника, достаточно, чтобы вызвать усвоение его интеллектом. Он объясняет это тем, что подобное усвоение совершается не интеллектом, а умопостигаемым; отсюда он заключает: "Intellectus поп causat effective пес formaliter illam assimilationem quae est intellectio"*. Это неожиданное усиление пассивного характера интеллекта, которое наблюдается также в сочинениях Годфруа из Фонтене, до сих пор не нашло вразумительного объяснения. К тому же непонятно, как это согласуется с тем, чему учил Томас из Саттона относительно действующего интеллекта. Его учение о воле также завершается констатацией сугубо пассивного характера этой способности. И здесь в согласии с Годфруа из Фонтене он исходит из принципа Аристотеля: все движущееся движимо другим, а значит, воля - это чистая потенция: "Necesse est ponere voluntatem non esse actum sed puram potentiam nihil habentem de se activi"**. Этот факт очевиден в отношении определения действия, когда воля движима определенным объектом; это подтверждается, хотя и по-другому, когда речь идет об осуществлении действия, потому что воля в принципе и по необходимо-
сти движима благом. Здесь верно то, что это однажды заданное общее стремление к благу воля осуществляет сама в том или ином частном действии, но делает это лишь в силу принципа; верно то, что тот, кто имеет цель, должен иметь средства. Короче говоря, воля движется сама по себе не "effective", a "consecutive"***. Но здесь она свободна: "Поскольку она желает определенной цели (то есть в общем случае блага), она свободно желает того, что ведет к этой цели, побуждая интеллект судить об этом. А так как интеллект никогда не сформулирует совершенного суждения об объекте, то на него влияет воля". Необходимы более обстоятельные и очень тонкие аналитики, чтобы определить, насколько Томас из Саттона верен здесь Фоме Аквинскому.
Другой признак томистского влияния - реальное различение сущности и существования - приводит к аналогичным констата-циям. Вошло в привычку считать "томистами" тех философов и теологов, одни из которых вовсе отбрасывают это фундаментальное положение, а другие трактуют его совершенно иначе, нежели св. Фома Аквин-ский. Эрве из Неделека (Herveus Natalis), избранный генералом Ордена доминиканцев в 1318г., автор многочисленных трактатов, содержание которых до сих пор малоизвестно, был одним из тех доминиканцев, которые защищали св. Фому от нападок, исходивших как извне, так и даже изнутри Ордена. До нас дошел его трактат "Против сочинений Генриха Гентского, где содержатся нападки на Фому" ("Contra Henricum de Gande, ubi impugnat Thomam"); Эрве выступил также против Якоба из Меца и Дюрана из Сен-Пурсена, и невозможно отрицать, что он находился под сильнейшим влиянием св. Фомы; но в его произведениях это влияние порой уступает место другим, причем в настолько важных вопросах, что его трудно причислить к какой-либо школе. Если "Сумма всей логики Аристотеля" ("Summa totius logicae Aristotelis"), публикуемая в числе "Малых произведений" ("Opuscula") св.
411
5. От Фомы Лквинского до Эгидия Римского
Фомы, является сочинением Эрве, то эта логика находится за пределами логики св. Фомы и почти совпадает с логикой Ламберта Оксеррского.
Как бы ни обстояло дело с этим вопросом, Эрве расходился с чистым томизмом по крайней мере по трем важным пунктам. Настойчиво отделяя субъективное бытие акта понимания (intellection) от объективного бытия (esse objectivum) познанной вещи, он полагал реальное основание универсалий в conformitas realis* индивидов, входящих в каждую универсалию, и даже приписывал этому подобию некое числовое значение. Такого рода утверждения, свидетельствующие о том, что это учение зародилось после расцвета томизма, увлекают автора на иные пути. Доктрина объективного бытия интел-лекций близка учению Дюрана из Сен-Пур-сена, концепция conformitas realis заимствована у Гильберта Порретанского, а утверждение относительно численного представления единства вида более приличествует Дунсу Скоту, чем Фоме Аквинскому. Верно, что Эрве решительно отрицал, будто универсалии суть реальные сущности, и утверждал, что их единство, с его точки зрения, находится только в разуме, но все-таки подобие, на котором, согласно его взглядам, основывается универсалия, существует для него, как кажется, в самих вещах и только таким образом реализуется. Второе его расхождение с томизмом касается проблемы индивидуа-ции. Эрве не удовлетворялся ни haecceitas** Скота, ни индивидуацией через количественную материю св. Фомы. Действующая причина множественности видов и индивидов -это внешняя причина. Внутри каждого индивида причина его отличия от других - это его собственная сущность, а акциденции каждого индивида происходят от самого индивида, к которому они относятся. Третье расхождение касается реального различения сущности и существования, на котором настаивал св. Фома и которое Эрве отрицал, в частности, в своем трактате "О сущем и сущности" ("De ente et essentia"). Правда, его
доктрина исследована еще недостаточно, и поучения, с которыми он выступает по данной проблеме, иногда противоречат друг другу. Во всяком случае, его томизм не кажется строгим.
В 1880 г. Бартелеми Орео представил Эгидия Орлеанского как "ученика св. Фомы" и доказал его право на это звание цитатами из "Вопросов" Эгидия к трактату "О возникновении и уничтожении" ("De generatione et corraptione"), в котором важное место принадлежит Аверроэсу. В 1931 г., опираясь на неизданный Комментарий к "Никомаховой этике", составленный Эгидием, М. Грабман охарактеризовал его как человека, любящего всевозможные уловки типа "двойственной истины", столь дорогие аверроистам. Таким образом, вопрос о том, должно ли познание входить в круг интересующих томистов проблем, остается открытым, пока не будет получено достаточно информации. В других случаях имеются более наглядные основания считать того или иного ученого томистом, например оксфордского теолога Николая Тривета (ум. после 1330). Если он действительно является автором сочинения "Исправление извратителя Фомы" ("Correctorium corruptorii Thomae"), то он может открыто стать в их ряды. Он один из тех, кто испытал влияние св. Фомы, но поначалу это привело к умонастроению, совершенно не адекватному томизму. Будучи историком, Тривет написал "Анналы шести королей Англии, происходящих от графов Анжуйских (1135-1307)"; как словесник он комментировал декламационные трагедии Сенеки; как последователь отцов Церкви, прокомментировал несколько книг "О граде Божием" св. Августина и трактат "Об утешении философией" Боэция. Последний комментарий, ставший источником для Чо-сера, свидетельствует о явном недоверии к платонизму, которое можно объяснить влиянием св. Фомы, но оно может иметь и другие причины. Этот намеренно ироничный ум питал недоверие и к другим вещам. В одной из "Quodlibetas" (V, 6) он спрашивает, мо-
Глава VIII. Философия в XIII веке
412
жет ли Бог сотворить материю без формы или, напротив, с двумя одновременно субстанциальными формами, и отвечает, что, согласно Аристотелю, это невозможно, но один архиепископ (Килвордби или Пеккам?) утверждал противоположное. А поскольку утверждение католического прелата по праву стоит выше точки зрения Аристотеля, то он заявляет, что Бог может породить несколько субстанциальных форм в одной материи. Это лукавое безразличие не похоже на убежденность св. Фомы. Добавим, что в вопросе различения сущности и существования Николай Тривет допускает определенную свободу. Хотя его опубликованные по этому вопросу тексты не являются образцом ясности, представляется, что он заменил реальное различение, проводившееся св. Фомой, различением, которое осуществляет разум. И здесь еще требуются углубленные исследования, чтобы оценить верность этих томистов заветам св. Фомы Аквинского.
Таким образом, речь идет о проблеме томистской школы как таковой и о степени ее единства. Сам факт, что некий автор заявил о намерении следовать учению св. Фомы, заставляет строить предположения о его приверженности томизму, но они отнюдь не являются доказательством этого, особенно если упомянутый автор - член Ордена доминиканцев, где верность св. Фоме довольно рано стала официальным правилом. Выводы, к которым можно прийти даже после скрупулезного исследования, останутся дискуссионными, поскольку будут зависеть от определенной интерпретации взглядов св. Фомы. Люди, приписывающие ему концепцию реального различения сущности и существования, откажут в праве называться его учениками мыслителям, отвергающим этот тезис, а последние в свою очередь исключат из числа настоящих томистов тех, кто это различение провозглашает. Возможно, придется всегда довольствоваться довольно гибкой классификацией, которая к тому же постоянно - по мере роста исследований - будет пересматриваться.
Тем не менее сейчас ясно, что существовала группа теологов, которые поставили своей главной задачей поддержку учения св. Фомы. Среди этих томистов в подлинном смысле назовем Бернарда Триллиа (Берна-ра из Трейи, ум. в 1292), Бернарда из Овер-ни, или Бернарда из Ганны (ум. после 1300), Гильома из Гудена (Guillaume Goudin, или Guillaume Peyre de Godin, ум. в 1336), Петра из Палюды (ум. в 1342), Иоанна Неаполитанского (Giovanni di Napoli, ум. после 1336). Любопытно наблюдать, что влияние томизма было неоднородно с географической точки зрения. Очень мощное во Франции и Италии, менее значительное в Англии, оно казалось совсем слабым в Германии, где основной путь развития шел в направлении от Альберта Великого к умозрительной мистике XIV века. Как бы то ни было, легко согласиться относительно принадлежности к томизму первой группы теологов, однако с другими мыслителями связаны непростые проблемы. Долгое время, например, к томистам причисляли Эгидия (Жиля) Римского, и мы не оспариваем его права на это звание, но данный факт наглядно показывает относительность классификаций. Жиль Римский - несомненно, один из тех многочисленных в конце XIII - начале XIV века ученых, чьи идеи были бы иными, если бы эти ученые по-настоящему испытали влияние св. Фомы. Аналогичное заключение можно сделать относительно Годфруа из Фонтене и Петра из Овер-ни, но, по-видимому, следует различать комментаторов, выполняющих строго определенную функцию толкования положений того или иного философа, и учеников в узком смысле слова, воспринявших идеи в готовом виде от учителя и стремившихся их распространять; такие люди встречаются в сфере влияния учителя только потому, что их собственные настроения совпадают с настроениями их наставника, вследствие чего они находят в его творчестве тот или иной ответ на свои вопросы. Люди обычно не ставят собственных вопросов, и
413
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
поэтому их ответы никогда не выглядят заимствованными .
Эгидий Римский (Aegidius Romanus) родился в Риме ок. 1247 г., в 1260 г. вступил в Орден отшельников св. Августина, был, возможно, учеником Фомы Аквинского в Париже в 1269-1272 гг. Избранный в 1276 г. бакалавром, Эгидий Римский стал свидетелем осуждения 1277 г. и немедленно включился в борьбу: им была написана "Книга против степеней и множественности форм" ("Liber contra gradus et pluralitatem formarum"), где он обрушивается на положение о множественности форм не только как на философски ошибочное, но и как на противоречащее вере. Этьен Тампье требует отречения от этой книги; Эгидий отказывается и покидает Париж, куда возвращается только в 1285 г., чтобы получить степень лиценциата теологии, и в течение шести лет (1285-1291) занимает первую кафедру, зарезервированную за Орденом августинцев. С 1287 г. его доктрина становится официальным учением ордена. Избранный в 1292 г. главным служителем Ордена отшельников св. Августина и назначенный в 1295 г. архиепископом Буржа, он умирает в Авиньоне 22 декабря 1316г., оставив богатое и разнообразное литературное наследие, исследование которого еще весьма далеко от завершения: Комментарии к Аристотелю (к трактатам по логике, к "Риторике", "Физике", "О душе", "О возникновении и уничтожении", "Метафизике", к трактатам по этике), "Спорные вопросы" и "Вопросы для широкого обсуждения", "Теоремы" ("Theoremata") по различным предметам, "Комментарии к Сентенциям" и к "Книге о причинах" ("Liber de causis"), "Толкование Шестоднева" ("In Hexaemeron"), а также политические трактаты, из которых важнейший "О церковной власти" ("De ecclesiastica potestate").
По оценке одних философско-теологичес-кая система Эгидия целиком базируется на аристотелевско-томистских основаниях. Это не исключено, но даже если бы так и было, то лишь доказывало бы, что на одном фун-
даменте можно построить несколько домов. Другие, напротив, говорили об "антитомиз-яе" Эгидия, особенно в его комментарии к 1 книге "Сентенций" (Дж. Бруни). Быть мо-кет, Эгидий просто всегда шел своим собственным путем. На эту мысль наводит уже его отношение к вопросам, где его решения й решения св. Фомы в целом совпадают. Так, вслед за последним он поддерживает идею реального различения сущности и существования, в частности в своих трактовках "Теоремы о бытии и сущности" ("Theoremata de esse et essentia") и "Вопросы о бытии и сущности" ("Quaestiones de esse et essentia"), где ведет долгую и тонкую полемику с Генрихом Гентским. Вмешательство Эгидия в эту проблему было настолько значительным, что его широкий диспут (dispute quodlibetique) 1276 г. считается моментом, когда проблема различения сущности и существования стала "горящим вопросом" (Э. Оседез) и огонь не только не был потушен, но пламя разгорелось яростнее, чем когда-либо. Верно, что Эгидий, как и св. Фома, утверждал это различение, однако он делал это в терминах, настолько отличных от терминов, употребляемых св. Фомой, что не очевидно, имело ли это различение в обеих доктринах один и тот же смысл. Для св. Фомы esse реально отличается от essentia, как акт отличается от формы, актом которой он является. Для Эгидия существование и сущность - это две вещи (sunt duae res), и различаются они именно как вещи (distinguuntur ut res et res). Поэтому справедливо было замечено, что в учении Эгидия это овеществление существования сопрягается с "чрезвычайным авторитетом Прокла и Боэция в теории причастности" (Э. Оседез). Это замечание - словно луч света. Если Эгидий интерпретировал бытие (esse) акта Фомы как бытие формы Прокла ("prima rerum creatarum est esse"*), то неудивительно, что при решении вопроса о возможности существования он понимал его как реальность, отличную от сущности. Так что следует допустить, что доктрина Эгидия была вдохновлена совсем
Глава VIII. Философия в XIII веке
414
иным духом, нежели учение св. Фомы Ак-винского.
Именно таково направление, на которое должны ориентироваться новые исследования достоинств философии Эгидия Римского. Проникнуть в его учение легче всего посредством его комментария 1280 г. к "Книге о причинах". Опираясь на неоплатонизм Про-кла, Эгидий обращается к миру умопостигаемых форм, которые вовсе не обязаны быть абстрактными в томистском смысле термина. Достаточно, чтобы действующий интеллект сдвинул и осветил призрачное и возможный интеллект, чтобы первый воздействовал на второй,-и тогда возникнет умопостигаемый вид. Действующий интеллект ведет себя при этом как подобие формы возможного интеллекта. Согласно глубоким требованиям платонизма, "одна и та же "чтойность" есть особенное, если ее рассматривать в вещах, и универсальное, если ее рассматривать в духе" (Э. Оседез). Многочисленные расхождения между св. Фомой и Эгидием Римским, отмеченные Дионисием Шартрским, - ничто по сравнению с Книгой I "Сентенций". Э. Оседез опубликовал перечень расхождений, и теперь невозможно сомневаться в том, что речь идет о двух теологиях, не противостоящих друг другу явно, но по крайней мере различных. Стоит ли поэтому отрицать, что в них нет определенных общих выводов? Ни в коем случае; но даже в вопросе единства формы, где юный Эгидий проявил себя как мученик томистского дела, он всегда защищал только свою собственную позицию. Если же мы хотим любой ценой считать его учеником св. Фомы, то заметим, что он был одним из тех учеников, которые считают, что учитель прав, но почему - они знают первыми.
Не только Орден св. Августина сумел отличить идеи Эгидия от идей св. Фомы и официально принял их как свою доктрину, но и сам теолог создал свою школу. Августинец Джакомо Капоччи (Якоб из Витербо, умерший в 1308 г.) написал сочинение "Сентенции Эгидия в сокращенном варианте" ("Abbreviatio Sententiarum Aegidii"), а также
важный политический тратат "О христианском устройстве государства" ("De regimine christiano") и различные "Вопросы" ("Quaestiones") превосходного качества. Орео воздает ему честь, заметив, что Якоб из Витербо гораздо ярче св. Фомы Аквинс-кого и много раньше Лейбница показал, что, утверждая, будто душа подобна табличке, на которой ничего не написано, нельзя забывать, что сама душа естественным образом пребывает в действии и что это действие происходит "actus non acquisitus, sed naturaliter inditus et animae connaturalis"*. M. Грабман, со своей стороны, проанализировал "Вопросы проповедей о божественных предметах" ("Quaestiones de praedicamentis in divinis") Якоба из Витербо, где проблема различения сущности и существования - в том виде, как она ставилась в ту эпоху, - трактуется в очень широкой перспективе и с исключительным мастерством. В вопросе, сформулированном как "Utrum Deus dicatur vere ens"**, автор отказывается от негативного тезиса Экхарта, который тот отстаивал в начале своей деятельности. Проблему сущности и существовования он вновь обсуждает в "Quodlibetas" (1,4): "Utrum possit salvari creatio si non differant realiter esse et essentia in creaturis"***. Якоб из Витербо решает проблему в духе, более близком Эги-дию Римскому, чем св. Фоме: всякая вещь есть сущее "per aliquid sibi additum"****. Можно лишь пожелать, чтобы после углубленного изучения Эгидия Римского были опубликованы неизданные сочинения Якоба из Витербо, который представляется одним из наиболее объективных свидетелей состояния проблем в конце XIII столетия.
ЛИТЕРАТУРА
Св. Фома Аквинский: Opera omnia (ed. E. Frette etP. Mare). P., 1872-1880, vol. 1-4; Opera omnia. Roma, 1881-1930, vol. 1-15; Summa theologica. P., 1926, vol. 1-5; Summa contra Gentiles. Roma, 1904; Quaestiones disputatae. P., s. d., vol. 1-3;
415
5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского
Opusculaomnia. Р. 1927, vol. 1-5;Roland-Gosselin frf. D. (ed.). Le De ente et essentia de S. Thomas d'Aquin. P., 1926.
Жизнь и творчество: Mandonnet P., Destrez J. Bibliographie thomiste. P., 1921; Grabmann M. Die echten Schriften des Ы. Thomas von Aquin. Munster, 1927 (2te Aufl.).
Словарь и язык Фомы Аквинского: Schiitz L. Thomaslexicon. Sammlung, Uebersetzung und Erklarung der in samtlichen Werken des hi. Thomas von Aquin vorkommenden Kunstausdriicke und wissenschaftlichen Ausspriiche. Paderborn, 1895 (2te Aufl.).
Сочинения обзорного характера: Jourdain Ch. La philosophic de saint Thomas d'Aquin. P., 1858, vol. 1-2; Sertillanges A. D. Saint Thomas d'Aquin. P., 1910, vol. 1-2; idem. Les grandes theses de la philosophic thomiste. P., 1928; Mattiussi G. Les points fondamentaux de la philosophic thomiste. Torino, 1926; Manser G. M. Das Wesen des Thomismus. Fribourg (Suisse), 1931; Gilson E. Le Thomisme. Introduction a la philosophic de saint Thomas d'Aquin. 4e ed. P., 1942.
Томистская школа: Grabmann M. Die italienische Thomistenschule des XIII und beginnenden XIV Jahrhunderts // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 1, S. 332-391; idem. Forschungen zur Geschichte der altesten deutschen Thomistenschule des Dominikanerordens II Ibid., S. 392-431; idem. Einzelgestalten aus der mittelalterlichen Dominikaner- und Thomistenschule II Ibid., B. 2, S. 512-613; библиографию по томистским школам см.: Grabmann M. Geschichte der katholischen Theologie seit dem Ausgang der Vaterzeit. Freiburg i- Br., 1933, S. 306-309.
Эгидий из Лесина: Wulf M. de. Le traite "De unitate formae" de Gilles de Lessines. Louvain, 1901 (K тексту предпослано обширное историческое исследование - p. 10-122).
Томас из Саттона: Ehrle F. Thomas de Sutton, seine Quolibet und seine Quaestiones disputatae // estschrift Georg von Herding. Kempten (Bayern), 1913; Pelster F. Thomas von Sutton, ein Oxforder Verteidiger der thomistischen Lehre // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1922, Bd. 46, S. 212-255, 361-401; idem. Schriften des Thomas Sutton in der UtUversitat Bibliothek zu Munster // Ibid., 1923, Bd.
47, S. 483-494; Sharp D. E. Thomas of Sutton O. P., his Place in Scholasticism and an Account of his Psychology // Revue neoscolastique de Philosophic, 1934, v. 36, p. 332-354; Schmaus M. Der "Liber propugnatorius" des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus. Tl. 2. Munster, 1930.
Эрве из Неделека: Haureau В. Herve Nedellec, general des Freres Precheurs // Histoire litteraire de la France, v. 34, p. 308-352; Jellouschek С Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopfung bei Herveus Natalis // Jahrbuch fur Philosophic und spekulative Theologie, 1912, Bd. 26, S. 155-187, 325-367; Elter E. Un ouvrage inconnu de Herve Nedellec // Gregorianum, 1923, v. 4, p. 211-240; Schollgen W. Das Problem der Willensfreiheit bei Heinrich von Ghent und Herveus Natalis // Abhandlungen aus Ethik und Moral, 1927, Bd. 6.
Эгидий Орлеанский: Grabmann M. Der lateinische Averroismus des 13 Jahrhunderts und seine Stellung zur christlichen Weltanschauung. Mitteilungen aus ungedruckten Ethikkommentaren // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften (Philos.-histor. Abteilung). 1931, Bd. 2, S. 46-51.
Николай Тривет: Ehrle F. Nicolaus Trivet, sein Leben, seine Quolibet und Quaestiones disputatae // Festgabe Cl. Baeumker. Munster, 1923, S. 1-63.
Эгидий Римский: многочисленные старые издания его произведений, включая Комментарии к Аристотелю и к "Сентенциям", указаны в кн.: Geyer В. Die patristische und scholastische Philosophic, S. 532-533. Лучшей отправной точкой для изучения Эгидия Римского является превосходная книга: Hocedez E., S. J. Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, texte precede d'une introduction historique et critique. Louvain, 1930 (тексту предшествует обширное историческое и критическое введение, где особенно важным представляется § VIII: Influences platoniciennes); idem. Gilles de Rome et saint Thomas // Melanges Mandonnet. P., 1930, v. 1, p. 385-409; idem. Gilles de Rome et Henri de Gand // Gregorianum, 1927, v. 8, p. 358-384; о преподавании Эгидия в университете: Mandonnet P. La carriere scolaire de Gilles de Rome // Revue des sciences philosophiques
Глава VIII. Философия в XIII веке

<<

стр. 2
(всего 4)

СОДЕРЖАНИЕ

>>