<<

стр. 2
(всего 8)

СОДЕРЖАНИЕ

>>


Поэтому вселенная "никогда не закончена", и "нет такой точки зрения, нет такого центрального пункта, из которого можно было бы сразу обнять все содержание вселенной" [2].

И еще: "Наш действительный мир, вопреки утверждениям монистов, не завершен "от века", а наоборот, вечно незавершен, и в нем всегда возможны как приобретения, так и потери" [3]. (Характерна близость такой оценки словам Уолта Уитмена об Америке: "Каждый век нуждается в архитекторе. Америка не завершена и, может быть, никогда не будет завершена; сейчас Америка - это истинно божественный набросок".)

В одном из писем Джемса можно прочесть: "Моя философия есть то, что я называю радикальным эмпиризмом, плюрализмом, "тихизмом", которые представляют порядок в качестве постепенно завоевываемого и всегда находящегося в становлении. Она является теистической... Она отрицает все доктрины об абсолютном... Я боюсь, что вы найдете мою систему слишком непонятной, романтичной" [4].

Эта "романтичность" определена трактовкой реальности, которая вовсе не аналогична принятой в "объективном" естествознании: "Поскольку мы имеем дело с космическими и общими вопросами, мы имеем дело с символами реальности, но коль скоро мы обращаемся к частным и личным явлениям как таковым, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле слова" [5].

1 Джемс В. Вселенная с плюралистической точки зрения. М., 1911. С. 185. Замечу, что почти в то же время понятие "поток сознания" использовал А. Бергсон, а затем оно вошло в широкий обиход у литераторов и кинематографистов: сначала "Улисс" Джойса, потом кинокартина Алена Рене "В прошлом году в Мариенбаде". По следам этих деятелей искусства шли Фолкнер и Тарковский.
2 Джемс В. Прагматизм. СПб., 1912. С. 93.
3 Там же. С. 104.
4 Letters of William James. Vol. 11. Boston, 1920. P. 203-204.
5 Джемс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1,910. С. 498.


Отсюда несогласие Джемса с "традиционным" пониманием истины (в том числе и с тем, которое предлагалось в "теории познания"), поскольку в ее основании лежит картина мира, признающая некую "независимую реальность", которая выступает как Абсолют. Отсюда же характерное понимание смысла и задач философии:



115


"Философия ... - наше более или менее смутное чувство того, что представляет собою жизнь в своей глубине и значении... Она наш индивидуальный способ воспринимать и чувствовать биение пульса космической жизни" [1]. Она "не печет хлеб", но развивает мысль и воображение и "способна преисполнить наши сердца мужеством" [2].

В статье "Обучение философии в наших колледжах" Джемс писал:

"Если мы хотим, чтобы лучшее использование наших колледжей состояло в том, чтобы давать молодежи широкую открытость ума и большую гибкость мышления, чем может породить специальное техническое обучение, то мы должны исходить из того, что... философия является наиболее важным из всего того, что изучается в колледже. Сколь бы скептически мы не относились к достижению универсальных истин... мы никогда не сможем отрицать того, что изучение философии означает привычку всегда видеть альтернативу, никогда не принимать привычное за само собой разумеющееся..., уметь воображать чужие состояния ума, иными словами, обладать духовной перспективой... И если мы хотим, чтобы наши колледжи создавали людей, а не машины, то они превыше всего должны заботиться об этом аспекте их влияния" [3].

Это понятно, если реальность понимать "субъективно"; и такую трактовку реальности Джемс защищал последовательно, начиная с "Принципов психологии", где можно прочесть следующее:

"Fons et origo всей реальности как с абсолютной, так и с практической точки зрения является, таким образом, субъективным, это мы сами... Реальность, начиная с нашего Ego, постепенно распространяется сперва на все объекты, представляющие интерес для нашего Ego, а затем и на объекты, постоянно связанные с ними...

Это наши жизненные отношения... Таким образом, мы приходим к важному выводу о том, что наша собственная реальность - это чувство нашей собственной жизни, которым мы обладаем в любой момент, является первичным из первичных нашей веры. Это так же верно, как верно то, что я существую - такова наша высшая гарантия бытия всех остальных вещей... Мир живых реальностей, в противоположность нереальностям, таким образом, укоренен в Ego, рассматриваемом как активный и эмоциональный термин" [4].

1 Джемс В. Прагматизм. С. 9.
2 Там же. С. 11.
3 James W. The Teaching of Philosophy in Our Colleges. Nation 21,1876. P. 178-179.
4 James W. Principles of Psychology. Vol. 11. U 1991. P. 296-297.


116

Приведенная цитата представляет собой неплохую иллюстрацию философской позиции В. Джемса, а также прагматизма в целом: с одной стороны, здесь очевиден отказ от противопоставления чувственно-эмоционального и рационального, "субъектоцентризм" с акцентом на практическую жизнь и волевое начало, характерные для целого "букета" размежевавшихся друг с другом направлений постклассической европейской философии; а с другой - несколько завуалированная картезианская установка, которая в европейской философии того времени, напротив, была подвергнута серьезной критике. Можно лишний раз убедиться в том, насколько последовательно этот представитель прагматизма выражал в своих сочинениях идеологию американской нации, находившейся в процессе становления из разнородных элементов и предпочитавшей синтез размежеванию. Только под этим углом зрения можно понять, почему Джемс сравнивал философию, которую он представляет, с коридором в гостинице, который предназначен для того, чтобы им пользовались обитатели всех номеров, и даже определял прагматизм как "метод улаживания философских споров"!










Джон Дьюи

Третьим виднейшим представителем прагматизма был Джон Дьюи (1859-1952), тоже не только философ (хотя его вариант прагматизма обрел собственное имя - инструментализм - что само по себе свидетельствует о величине его вклада), но и социолог, психолог, правовед, логик и педагог. Его педагогическая концепция получила большое распространение не только в Америке, но также в послеоктябрьской России и в Китае. Программа инструментализма была провозглашена даже несколько раньше выхода в свет книги Джемса "Прагматизм" - и в той же форме: в 1903 г. вышли в свет "Лекции по логической теории". В них, в форме "прикладной" логической концепции, был предложен универсальный метод решения жизненных задач. Наиболее полно эта концепция представлена в "Очерках по экспериментальной логике" (1916). Примечательно, что здесь Дьюи весьма негативно оценил быстро распространившееся, с легкой руки Джемса, представление о прагматизме как идеологии "грубого" практицизма. Он называет легендой утверждение, что прагматизм рассматривает познание как "простое средство достижения практических целей или удовлетворения практических потребностей" [1]. Да и само слово "практический", согласно Дьюи, "означает лишь правило, которое состоит в требовании искать окончательные значения и последние оправдания всякой мысли, всякого рефлексивного рассуждения в его следствиях. Оно ни-

1 Dewey J. Essay in Experimental Logic. Chicago Univ. Press, 1916. P. 330.

117


чего не говорит о природе этих следствий, которые могут быть эстетическими или этическими, политическими или религиозными - какими угодно" [1]. Соответственно Дьюи подчеркивает, что познание никаким боком не касается "трансцендентного": познавательная активность нацелена на "урегулирование ситуации", в какой бы сфере деятельности она не возникала: "Мы не знаем ни источника, ни природы, ни средства лечения малярии, пока не можем воспроизвести или вылечить малярию; ценность и касательно воспроизведения, и касательно устранения зависит от характеристик малярии в отношении с другими вещами. И дело так же обстоит применительно к математическому знанию, или к знанию из областей политики или искусства. Относящиеся к ним объекты непознанны, если они не сделаны в ходе процесса экспериментального мышления. Их полезность, когда они сделаны, есть все то, что относительно них, каковы бы они ни были, опыт способен в последующем определить от бесконечности до нуля" [2].

Для "экспериментальной логики" Дьюи весьма важным является понятие исследования. Исследование - это сам целостный опыт, рассматриваемый под специфическим углом зрения. Человеческая жизнь складывается, если так можно выразиться, из множества ситуаций. Любой конкретный объект, любой процесс - непременно органическая часть ситуации. Изолированный объект просто невозможен хотя бы потому, что его "изоляция" от других - это результат активной процедуры "нейтрализации" тех связей, в контексте которых он существует изначально. Частный объект, прямо или косвенно, никогда не интересует человека "сам по себе": он становится предметом познания, будучи включен в связь с познающим субъектом и в контексте познавательной ситуации, которая предстает как проблематическая.

"Мы живем и действуем, - пишет Дьюи, - в связи с существующим окружением, а не в связи с изолированными объектами, даже если некая отдельная вещь может иметь решающее значение для того, чтобы определить способ ответа на окружение в его целостности" [3]. Собственно, назначение дискурсивного мышления и состоит в том, чтобы готовить ответы "на окружение". "Рассуждение, которое не контролируется путем привязки к некоторой ситуации, - это не рассуждение, а галиматья, не имеющая никакого значения; точно так же, как характеристики типографского шрифта не составляют линотипной строки, а тем более фразы. Универсум опыта - это предваряющее условие универсума дискурса" [4].

1 DeweyJ. Essay in Experimental Logic. Chicago Univ. Press, 1916. P. 130.
2 Ibid. P. 334.
3 Ibid. P. 129.
4 Dewey J. Essay in Experimental Logic. P. 130.


118


Познание поэтому начинается со вступления в неопределенную ситуацию. Она порождает сомнения и вопросы; поэтому ее можно назвать проблематической. Правда, проблематизация - это уже не сама ситуация, а ее антиципация, то есть начало ее освоения, "переработки". Первый шаг решения - вычленение в неопределенной ситуации стабильных элементов. Звук сирены во время киносеанса создает для человека беспокоящую его неопределенную ситуацию. Первое, что делает разумный человек в такой ситуации - он оглядывает зал, обращая внимание на расположение кресел, запасных и основных выходов. Обращает он внимание и на нестабильный элемент ситуации - поведение людей. Осознание этих моментов позволяет ему сформулировать проблему: какой путь спасения наиболее адекватен ситуации. Все наблюдаемые моменты превращаются сознанием в компоненты проблемы, анализ которых способен привести к практически ценному решению. В формировании проблем по поводу неопределенных ситуаций и в их решении как раз и состоит назначение мышления. В ходе операций мышления с факторами, составляющими проблему, рождаются идеи. Чем больше элементов проблемы освещены, тем более ясными могут стать понятия, касающиеся решения проблемы: ясные идеи превращаются в программу практического действия.

Конечно, самые светлые идеи - только предвосхищение того, что может произойти - они обозначают возможности. Но они функциональны, способны стать средствами преодоления проблематической ситуации, и операциональны, поскольку превращаются в планы действий и в программы получения новых фактов.

Таковы базовые, принципиальные представления прагматизма в целом - не только инструментализма Дьюи - о познании и его назначении. Отсюда следуют достаточно радикальные перемены в смыслах традиционных философских терминов. В их числе на первых местах - "реальность" и "истина", которые представляют собой главные структурные элементы традиционной философии, учение о бытии (онтологию) и учение о познании (гносеологию). Мы уже знаем, что европейская философская мысль сформулировала теорию познания в XIX в. как средство избавления от прежней метафизики, которая, конечно же, была универсальной онтологией. Мы видели также, что в результате проведения исследовательской гносеологической программы онтология, вообще говоря, отнюдь не исчезла, а трансформировалась в различные формы трансцендентализма (например, в концепцию "элементов мира" в эмпириокритицизме или своеобразную метафизи-


119


ку "философии жизни". Поэтому историки философии пришли к единому мнению о том, что уже в начале XX века происходит "возрождение метафизики". Когда мы вновь вернемся в Европу, то увидим и дальнейшее развитие этого процесса - например, в концепции "жизненного мира" "позднего" Гуссерля или "фундаментальной онтологии" Хайдеггера. Синхронно с этим "метафизическим Ренессансом" происходило превращение понятия истины из гносеологического в бытийное; точнее, граница между онтологией и гносеологией становилась все более неопределенной. Это характерно и для прагматизма - причем с первых шагов его формирования.

О прагматистской трактовке реальности мы уже немало говорили, поскольку эта тема и эксплицитно главная в трудах представителей этого течения. Остановимся, в заключение, на прагматистской трактовке истины, поскольку историко-философская ретроспектива усматривает в этой трактовке чуть ли не важнейший вклад, который внес прагматизм в развитие мировой философии.








Прагматистская концепция истины

Надо сказать, что основателя прагматизма, Ч. Пирса, тема эта не очень интересовала - вероятно, потому, что, с его точки зрения, понятие это характеризует только результат познавательной деятельности, а не познавательный процесс; оно не касается также ни метода познания, ни его назначения - то есть всего того, что представляло для Пирса интерес. Правда, некоторое внимание этому понятию он все же уделил - в "Словаре по философии и психологии". Здесь он пишет, что истина имеет "логический" характер и может быть определена как "согласие некоего абстрактного высказывания с идеальным пределом, к которому исследование стремится, никогда не достигая его, для того, чтобы произвести научное верование" [1]. В качестве примера он приводит бесконечный процесс уточнения значения числа p: "То, что мы называем л, это идеальный предел, которого не может выразить с совершенной истинностью никакая числовая величина" [2]. А следующий за этим другой пример - представление о свободе воли: "...сколь бы длительными ни были дискуссии и сколь бы совершенным ни становился характер наших методов, никогда не наступит такое время, когда мы сможем стать полностью уверенными, или когда вопрос этот не будет иметь значения, или когда тот или другой предложенный ответ объяснит факты окончательно; иначе говоря, в отношении этого вопроса, очевидно, нет истины" [3].

1 Pierce Ch. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed. J. Baldwin. Vol. 1, 1901. P. 565.
2 Ibid.
3 Pierce Ch.. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed. J. Baldwin. Vol. 1, 1901. P. 565.

120


Весьма симптоматично, что Пирс ругает идеалистов за то, что они проводят "различие между истиной и реальностью" [2], и одновременно считает, что понятия истинности и ложности применимы только к высказываниям и характеризуют "знание некоторых объектов". Если мы не забыли, что для многих европейских философов, сражавшихся с "дуализмом" как наследием метафизики, "стандартным" было представление о "непрерывности опыта", то вышесказанное перестанет выглядеть как противоречие. Чтобы было понятно, приведу еще один пример из той же статьи Пирса:

"Некто купил гнедую лошадь, о которой ему сказали, что она здорова и пороков не имеет. Когда он привел ее домой, то обнаружил, что лошадь крашеная, а ее натуральный цвет ему не нравится. Он жалуется, что его обманули; но продавец возражает: "Я же вовсе не собирался говорить об этой лошади все! То, что я говорил, было верно - в пределах, в которых оно могло быть верным". В нашей повседневной жизни все наши высказывания вообще суть грубые приближения к тому, что мы хотим сказать. Тональность, жесты очень часто самые точные моменты того, что говорится. Даже в отношении того, что касается фактов восприятия или непосредственно суждений, которые мы выносим о наших отдельных впечатлениях, эта особенность ясна. Перцепция есть реальность. Она не существует в пропозициональной форме. Но суждение, относящееся к ней самым непосредственным образом, есть абстракция. Следовательно, оно существенно отличается от реальности, пусть даже оно принято в качестве истинного относительно этой реальности. Его истина состоит в том факте, что оно претендует на рассмотрение лишь одного аспекта перцепции" [3].

Еще раз подчеркну, что для Пирса "основной вопрос философии" (как вопрос об отношении сознания к бытию) - наследие традиционной метафизики, а единственным достойным предметом философского исследования выступает человеческая активность во всем ее разнообразии. Тогда и в самом деле обида покупателя лошади в приведенном примере "не относится к сути дела": продавец не говорил о натуральном цвете коня, поскольку покупатель его об этом не спрашивал - речь шла только о том, здорова ли лошадь. Правда, покупатель не спрашивал о масти потому, что был уверен, что конь гнедой, потому что глаза его не обманывают - но это уж совсем другой вопрос, и к составу высказанных суждений относительно лошади он отношения не имеет: установление истинности или ложности суждений предполагает, что суждения о предмете высказаны в явном виде.

2 Ibid.
3 Ibid. P. 568.


121


Конечно, в сфере чистой логики мы имеем дело с "вырожденным" случаем, когда "сказать, что предложение истинно - это значит сказать, что все его интерпретации истинны. Два предложения эквивалентны, когда одно может служить интерпретацией другого, и наоборот" [1].

Но логика - это еще не вся жизнь. И как выглядит проблематика истины в жизни, об этом лучше осведомиться не у Пирса-логика, а у Джемса-психолога.

Хотя он и согласен с Пирсом в том плане, что "истина есть свойство наших идей", и что заключается это свойство в "согласии" с реальностью, и даже многократно повторяет, что такая посылка для прагматизма сама собой разумеется, но при этом дает такое толкование этих тезисов, которое фактически превращает понятие истины из гносеологического в экзистенциалистски-бихевиористское. Впрочем, выше мы могли убедиться, что основа такого толкования заложена и у Пирса. Джемс стремится "уточнить" понятие истины, бытующее в обиходе и трактующее истинные идеи "как копии соответствующих реальностей" [2]. Хотя, оговаривается Джемс, иногда такое толкование и бесспорно (например, посмотрев на стенные часы и закрыв потом глаза, мы можем вообразить положение их стрелок), однако оно явно неполно. Если продолжать пример с часами, то уже идея "хода часов" не может быть истолкована как "копия вещи". Еще в меньшей степени в качестве подобной "копии" можно расценить понятие "упругости пружины". Джемс считает, что такого рода "несообразности" немедленно исчезают в прагматистской трактовке истины.

"Прагматизм" ставит здесь свой обычный вопрос: "Если мы примем, что некоторая идея, некое верование истинны, какие конкретные изменения произойдут от этого в жизни, которую мы переживаем? Каким способом эта идея себя реализует? Какие опыты в этом случае произойдут, в отличие от того, если бы наше верование было бы ложным? Короче, какую цену, в звонкой монете, в терминах, имеющих смысл в опыте, имеет истина?" [3]

1 Pierce Сh. Dictionary of Philosophy and Psychology. Ed. J. Baldwin. Vol. 1, 1901. P. 569.
2 Джемс В. Прагматизм. С. 143.
3 Там же.


Отсюда понятен смысл того определения истины, которое дает Джемс и которое сильно отличается от "обычного" и "само собой разумеющегося", с которым он не раз выражал согласие:

122


"Истинные идеи - это такие, которые мы способны усвоить, которые мы можем признать действительными, которые мы можем подкрепить нашей связью и которые мы способны верифицировать. Ложны те идеи, с которыми этого сделать нельзя" [1] (Курсив автора).

В самом деле, отличие от "обычного" определения истины очевидно: там упор сделан на соответствие идеи внешнему ей объекту, существующему независимо от тех "употреблений", которые намерен сделать субъект из своих высказываний об объекте. Здесь же, говоря словами самого Джемса, истина - это "событие, которое производится для некоторой идеи. Последняя делается истиной, она завоевывает свою истину в результате работы, которую совершает посредством работы, которая состоит в том, чтобы себя подтвердить, которая имеет целью и результатом признание своей действительности" [2].

Более того, Джемс совершенно недвусмысленно пишет, что истины "делаются", что они "до некоторых, не определимых точно, пределов представляют собой продукты человеческого творчества" [3].

И речь, понятно, здесь идет не о том, что поскольку истины - это "высказывания", то они, конечно, "делаются" людьми. Если бы дело было в этом, то наивно было бы говорить, что пределы, до которых истины суть продукт человеческого творчества, "не определимы точно".

Итак, в "обычном" определении, которое разделяет естествоиспытатель, сделан акцент на соответствие объекту, причем объекту, не зависимому от сознания познающего субъекта. В прагматистском же определении этот акцент сделан на практических следствиях, которые проистекают из принятия некоего положения в качестве истинного, на то, что Джемс называет "верификацией" высказывания. "Согласие" с действительностью, которое он признает "свойством" истины, - это не соответствие образа объекту, служащему его прообразом, и таким образом это не гносеологическое, а практическое (точнее, экзистенциальное) отношение. Это пригодность созданного человеком инструмента для того, чтобы подогнать друг к другу те части "моей" действительности, которые предстают как разнородные. "Истина, - пишет Джемс, - означает только то, что мысли (составляющие сами лишь часть нашего опыта) становятся истинами лишь постольку, поскольку они помогают приходить нам в удовлетворительное отношение к другим частям нашего опыта" [4].

1 Джемс В. Прагматизм. С. 144.
2 Там же.
3 Там же. С. 148.
4 Там же. С. 41.


123

И чтобы уже не осталось никаких сомнений в том, что термин "соответствие" применительно к истине Джемс понимает вовсе не в гносеологическом смысле, приведем тезис, который можно расценить как прагматистское определение понятия соответствия:

"... "соответствовать" реальности означает: принимать ее с приятностью или приобретать ее благоволение: функция, которая для нашей идеи состоит в том, чтобы нас вести, и вести нас приятно - это то, что я понимаю под верификацией" [1]. Или еще: ""Соответствие"... означает любой процесс, ведущий от данной идеи к некоторому событию в будущем, если только этот процесс протекает удачно" [2].

Теперь понятно, насколько естественно полное отождествление Джемсом истинного с полезным: ведь "...иметь истинные идеи - это, попросту говоря, владеть драгоценным инструментом для действия" . "Вы можете сказать о ней - "она полезна, поскольку она истинна", или же "она истинна, поскольку она полезна" [4]. Эти две фразы говорят совершенно одно и то же: и та и другая констатируют, что есть некая идея, которая реализуется и которая может себя верифицировать... "Истинная" вы говорите об идее, которую пускаете в работу верификации, "полезная" - о действиях, производимых идеей, поскольку эти действия воплощаются в мире опыта" [5].

Все эти представления сведены воедино в джемсовой модели "кредитной системы истин". Истины, утверждает он, подобны бумажным деньгам, кредитным билетам. "Наши мысли и наши верования "пригодны", подобно тому, как монеты имеют хождение, пока никто от них не отказывается, так же точно, как банковские билеты, пока никто не отказывается от них. Но все это подразумевает верификацию, экспрессивно сделанную несколько раз, прямую конфронтацию фактам, - без нее все наше здание истины колеблется, как колеблется финансовая система, в основе которой недостаточно металлического резерва. Вы акцептируете мою верификацию в качестве факта, я, в качестве другого факта, акцептирую вашу верификацию. Между нами возникает обмен истинами. Но есть верования, которые, будучи верифицированы кем-то, служат исходным пунктом всей суперструктуры" [6].

1 Джемс В. Прагматизм. С. 146.
2 Там же. С. 132.
3 Там же. С. 146.
4 Там же.
5 Там же.
6 Там же. С. 148.


Таким образом, "обмен истинами" предстает как некоторый способ организации социальных групп и постольку как средство социальной деятельности. Одновременно истины представляют собой и способ соединения субъекта с действительностью в некое единое целое. И не


124

случайно, затрагивая тему абсолютной истины, Джемс обычно заключает слово "абсолютная" в кавычки: такая истина "непрактична": "Человек не может ждать того состояния ума, когда ему все будет ясно, он должен действовать здесь и сейчас" [1]. И в подтверждение этого тезиса Джемс ссылается на исторический опыт:

"Астрономия Птолемея, пространство Евклида, логика Аристотеля, схоластическая метафизика были удобны на протяжении столетий; но человеческий опыт "перешел границы", и все это для нас теперь не более верно, чем относительная истина, или истина в пределах опыта, с тех пор превзойденного. Взятые в качестве "абсолютных", они ложны, поскольку мы знаем не только то, что пределы эти временны, но и то, что они могли бы быть превзойдены теоретиками иных времен, как они превзойдены современными теоретиками" [2].

1 Джемс В. Прагматизм. С. 157.
2 Там же.


В конечном счете, заключает далее Джемс, дело даже не в том, признавать или нет возможность совершенной, абсолютной истины - ведь и таковая должна, согласно прагматистскому принципу, оправдать свои притязания, то есть сделать себя таковой. И вопрос о подобной возможности он оставляет открытым.

Оценивая рассуждения прагматизма относительно истины, было бы ошибочно рассматривать их как некое терминологически неудачное изложение важного гносеологического отношения. На деле в них представлена настоящая онтология - в том виде, какой она приняла в XX веке.














Неокантианство: редукция философии к методологии

Неокантианцы - младшие современники Авенариуса и Маха. Родоначальниками этого течения были Г.Коген - основатель Марбургской школы (1842-1918) и В. Виндельбанд - основатель Фрейбург-ской школы (1848-1915). Третий виднейший представитель течения, Г. Риккерт, был несколько моложе (1863-1936). Четвертого, Э. Кассирера, самого молодого из них (1874-1945), в поздний период его творчества уже трудно отнести к неокантианской школе, хотя его работа, переведенная на русский язык под названием "Познание и действительность" (в оригинале она называется "Понятие о субстанции и

125

понятие о функции"; в русском переводе оно дано как дополнительное), может быть охарактеризована чуть ли не как катехизис неокантианской методологии.

Это важно иметь в виду, чтобы очевидная противоположность их позиции позитивизму была понята как растущая из той же почвы - а именно из тех же перемен в облике науки и из выдвижения на первый план в европейском научном мышлении критерия технологической плодотворности научной идеи.

Не мешает заметить, что оппозиция духу позитивизма вообще была в Германии сильнее, чем во Франции (не говоря уж о Британских островах). "Чистых" позитивистов первого поколения здесь, пожалуй, не было вообще, и позитивистское течение начало пробивать себе дорогу парадоксальным образом, с "немецкой реакции на французский позитивизм" - с "теории познания", которой германские философы попытались заменить прежнюю метафизику [1]. Как известно, "первые" позитивисты просто объявляли метафизику признаком устаревшего, незрелого мышления. Это обстоятельство нашло выражение в том, что неокантианство конфликтовало с германским ("вторым") позитивизмом на общем им обоим поле - поле проблем теории познания (или методологии). "Первому" позитивизму (если, конечно, не причислять к нему И. Тэна) этот предмет был достаточно чужд.

1 Как уже отмечалось, этот термин ввел в философский лексикон Э. Целлер в 1862 г.


Пожалуй, не лишено интереса также то обстоятельство, что на авансцену технологий, наиболее бурно развивавшихся в промышленной Европе, выдвигается химия (вопреки распространенному мнению - ведь до сих пор технический переворот эпохи становления капитализма символизирует паровая машина!). Самыми примечательными изобретениями этого времени были красный фосфор (1845 - Копи), пироксилин (1847 - Шенбен из Базеля), маргарин (1860 - Межмурье), динамит (1868 - Нобель). С каждым из этих изобретений связано новое массовое производство, а промышленность, изготавливавшая из красного фосфора "шведские спички", была столь же массовой и столь же выгодной, как и развивавшееся параллельно изготовление соды и мыла.


Этот факт - развития таких технологий, теоретической базой которых была, конечно же, отнюдь не механика, - свидетельствует об ослаблении роли традиционной естественно-научной парадигмы, в которой именно "механическая форма движения материи" представлялась ученому сразу и элементарной, и фундаментальной. Впрочем, в более широком плане парадигма эта расшатывалась и "практицизмом"



126

буржуазного (промышленного) общества, которое везде поставило практический эффект выше теоретической ясности (расхождения между Пуанкаре и Максвеллом в подходе к электродинамике не здесь - иллюстрация конфликта двух ценностных установок, а отнюдь не только теоретических позиций). Не будь этого последнего фактора, химия вряд ли могла бы быть принятой тогда в число подлинных наук, да и вообще развивать свою собственную теоретическую базу. Вряд ли нужно сегодня доказывать, что энгельсово определение химии как "физики молекул" было не столько "гениальным прозрением" будущей физико-химии, сколько выражением ретроградной по сути своей редукционистской стратегии теоретического научного объяснения. Антиметафизичность в том ее виде, какой она приняла в "первом" позитивизме, естественным образом превратилась если не в негативное отношение к теории, то уж, во всяком случае, в прохладное отношение к ней, в низведении роли теории до уровня удобного, нами самими изобретаемого, "технического" средства представления фактов. Как мы видели, "второй" позитивизм перенял эту эстафету в своей "критике опыта", что и выразилось в отвержении Махом не только атомной теории, но даже больцмановской термодинамики.

Однако менее радикальная позиция - а именно ослабление требований теоретической строгости и теоретического однообразия (когда "понять" процесс значило "построить его механическую модель") - означала открыть простор конструктивному теоретическому мышлению. (Пожалуй, ярче всего это проявилось в области математики - именно в это время рушится монополия евклидовой геометрии и возникают как равноправные ей неевклидовы.)

Нельзя забывать о том, что такая свобода теоретической мысли имела мировоззренческой основой критику "объективизма", то есть претензий прежней философии (и прежней науки) на постижение "абсолютной истины", то есть устройства мироздания в его основах. Эта критика, подчеркну еще раз, была развернута, прежде всего, как критика гегелевской спекулятивной конструкции, но ее знаменитым классическим провозвестником был, конечно же, Кант с его критикой разума. Разумеется, с точки зрения более современной кантова критика разума была разве что критикой старого, метафизического, разума и по сути своей была как раз гимном свободному разуму, разуму, освобожденному от оков метафизических установок. Кант, надо полагать, сам так не думал, усматривая в критике метафизического разума средство ограничить неумеренные философские притязания на постижение того, что доступно лишь религиозной вере. Но "посюстороннее" (как мог бы выразиться Маркс) послегегелевское европейское мышление

127


отдало предпочтение "трансцендентальному" перед "трансцендентным", истолковало "трансцендентальное" как "опыт", а "трансцендентное" - как "метафизическую фикцию". В науке это выразилось, с одной стороны, в увлечении экспериментированием, а с другой - в появлении множества "нестрогих" теоретических моделей (которые сплошь да рядом претендовали даже не на роль теоретических объяснений, а скорее на то, что они могут быть использованы как удобные мыслительные инструменты для наведения порядка в огромном эмпирическом материале). В философии этой "дуальности" соответствовали эмпириокритицизм (ставивший перед собой цель, как мы уже знаем, "очистить опыт" от остатков метафизических предрассудков и потому уже, как писал Мах, не имевший с кантианской позицией "ничего общего") и неокантианство (обратившееся как раз к конструктивной деятельности научного разума, замеченной Кантом - хотя бы как "продуктивная активность воображения" - и отказавшееся от внеопытной "вещи-в-себе").

Это преобразование кантианства в неокантианство произошло не сразу: тем, кто начинал "реанимировать" кантовские идеи (например, Гельмгольцу), свойствен налет агностицизма - но именно "налет", поскольку его "теория иероглифов" касалась механизма образования зрительного ощущения, а отнюдь не проблемы существования объективной реальности. (Создавая инструменты для того, чтобы избавить сестру от косоглазия и изучая устройство человеческого глаза как оптического устройства, Гельмгольц тем самым уже не мог отрицать "внесубъектной" реальности.) Называя зрительные ощущения "иероглифами" (удачно или нет - вопрос особый, поскольку иероглиф - это, с одной стороны, рисунок объекта, а с другой - рисунок настолько стилизованный, что сходство с объектом сплошь да рядом становится неуловимым), Гельмгольц только фиксировал факт опосредованности ощущения устройством органа чувств. Поэтому, на мой взгляд, отнюдь не бесспорно вообще включение Гельмгольца в общество неокантианцев. Иное дело - Г. Коген. Последний (кстати, в отличие от Гельмгольца - философ по профессии), когда говорит об ощущении (или о "чувственности"), то имеет в виду именно чувственное знание, а вовсе не устройство рецептора. Поэтому Коген может рассуждать о чувственности, не обладая никакими профессиональными знаниями о физиологии и устройстве органов чувств. И имеет на это полное право, поскольку его аспект таких знаний не требует. Обратимся к примеру, который разбирает сам Коген и который с тех пор стал хрестоматийным, и одновременно приобрел множество оттенков: "видение" движения планет Птолемеем и Тихо де Браге (в других случаях, Коперником, Кеплером или Ньютоном). Браге, составляя свои зна-

128

менитые таблицы, фиксирует последовательность положений планет, которые он наблюдает из своей обсерватории. Получаются соответственно в большинстве случаев довольно причудливые петли. Птолемей же изображает движение этих планет в виде окружностей - хотя он вряд ли мог бы оспорить результаты наблюдений Браге. Коперник, не соглашавшийся с Птолемеем, вместе с тем не мог бы спорить с Браге (с которым, заметим, согласен Птолемей!). Но ведь "если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой"?! Философски эту ситуацию можно прояснить, если "развести" то знание, которое содержится в таблицах Браге (назовем его "данными наблюдений"), и то, которое имеется в концепциях всех прочих вышеупомянутых достойных ученых (назовем его "истолкованием данных наблюдения"). Не соглашаются друг с другом те, кто занят истолкованием данных - если они уверены, что научное знание "идет от явлений к сущности", а сущность как минимум "причастна" к "вещам в себе". Эти, друг с другом несогласные, однако, согласны в том, что тот, кто не занят сущностным толкованием наблюдений, либо вообще не ученый, а наблюдатель, либо человек осторожный, не желающий говорить на спорные темы.

Свершившийся в Новое время "переворот в сознании", который дезавуировал сущность вместе со всей метафизикой, был значительнее "коперниканского переворота"; во-первых, потому, что сделал базой всякого знания то, что раньше рассматривалось разве что в качестве "явления" (или "наполнения" конкретикой подлинно научного знания); во-вторых, потому, что все споры в области высокой теории грозят превратиться в пустые словопрения, если они базируются на одном и том же материале (точнее говоря, конечно, если теоретические представления могут быть целиком редуцированы к одному и тому же составу базисных данных). Однако, полагают неокантианцы, это вовсе не означает того обесценения теории, которое характеризует позитивизм: теория может быть эффективным орудием науки и без метафизических претензий; и этого качества вполне достаточно, чтобы философы обратили на нее внимание. Неокантианцы, по сути, вполне согласны с эмпириокритиками в том, что знание не следует делить на чувственный и рациональный уровни - это было бы скрытой метафизикой, поскольку двукомпонентность знания намекала бы на онтологическую двукомпонентность, указывала бы на пресловутый "надоевший дуализм", о котором говорил Мах. А знание в его изначальной целостности, без "дуализма" и без метафизики, естественно, включает конструктивный момент: поэтому, как пишет Коген в своей работе "Принцип метода бесконечно-малых", "не в глазу находится чувственность, а в raison d'astronomie".


129


Тот "чистый опыт", о котором говорят эмпириокритики (это, кстати, так или иначе признают и они сами), - еще не знания: чувства сами по себе, так сказать, только "лепечут", их "продукт" - не более чем "пятна". Базис знания - не ощущения, а "научные факты". В отличие от "лепечущих" персональных ощущений они интерсубъективны. Поэтому объективистское толкование научного факта - например, в качестве "просто факта" или "чувственного факта" - чревато "догматическим идеализмом" (или "субъективизмом" - это по сути одно и то же) или материалистической метафизикой: научный предмет превращается в метафизическую реалию. "Мы познаем не "предметы" - это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, - а предметно, создавая внутри равномерного течения содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи", - писал Э. Кассирер в "Познании и действительности".

Это значит, что познание не начинается с "лепета" ощущений, и вообще идет не от "мира" к "субъекту", а совсем даже наоборот: оно - в качестве знания - начинается с "вопрошания": "что это?" Постановка такого вопроса и последующая цепочка ответов на него есть опредмечивание, или определение. Констатируя, например, что "это - красное", я начинаю конструирование "этого" как устойчивого ядра, как предмета: поэтому предмет "задан" мыслью, в ощущениях же наличествует материал возможной предметности. Сама метафизика, согласно Когену, - просто не понявший своей собственной сути пример "опредмечивания" (или, как сказал бы Кассирер, функция, превращенная в субстанцию).

Конструктивная работа мысли наиболее очевидным образом воплощена в математике; и в чистой математике представлена в чистом виде, освобожденной от чувственного, наглядного "наполнителя" (начиная от "примеров" - овального озера, круглой луны, треугольной шляпы и кончая традиционными математическими предметами - геометрией, алгеброй, арифметикой). Математика - это конструирование любого рода, поэтому математики - и Пифагор, и Евклид, и "пурист" А. Пуанкаре, и "мастеровой" Дж. К. Максвелл, и даже знавший только четыре действия арифметики "водопроводчик" М. Фарадей.

Отсюда следует антииндуктивистское (антипозитивистское) понимание абстракции. Известно, что позитивисты считали именно индукцию таким методом мышления, который освобождает логику от нагруженности метафизикой - ведь подлинное существование теперь приписывается не общему, не идее, а единичному, "его величеству факту". Разбирая эту тему, Кассирер, разумеется, согласен с Миллем в

130

том плане, что дедуктивная логика связана с метафизикой; более того, аристотелевская силлогистика есть не что иное, как "инобытие" платоновской идеалистической метафизики. Но по сути, полагает Кассирер, и Милль - не меньший метафизик, если он думает, что абстракция просто вычленяет из действительности только то, что в ней было (примерно так же, как, по Локку, "в разуме нет ничего, чего не было бы раньше в чувствах"). На деле же, как свидетельствует образование объектов чистой математики, абстрагирование означает переход из сферы чувственного опыта "в совершенно иной мир". И дедуктивист Аристотель, и индуктивист Милль оба - "субстанциалисты - вещисты": для первого есть "субстанциальные сущности", для второго - субстанциальные "реальные объекты". На деле же всякая "вещь" есть предмет, то есть функциональное единство, "заданное" в процессе определения, то есть результат "опредмечивания": треугольник - это..., человек - это..., материя - это... Потому все индивиды бесконечны и в тенденции представляют собой аналоги математического ряда (Кассирер пишет о "принципе ряда" как важнейшем правиле образования абстракции). Не только мышление, но имплицитно и восприятие совершается только классами! Поэтому-то для образования общего вывода (об этом, кстати, писал и Милль) не требуется наличного множества "сходных" индивидов - Ньютону хватило бы одного яблока для создания общей теории всемирного тяготения (касающейся, как известно, не одних только яблок). Не говоря уж о том, что математику для доказательства любой из своих теорем не нужно набора сходных примеров (не нужно, в принципе, ни одного примера вообще). Субстанция - только "метафизическая подпора" функции, которая ведет к "оконечиванию" бесконечного познавательного процесса, то есть к догматизму.

Несколько замечаний о риккертовом варианте неокантианской методологической концепции, представленном в его главной работе "Предмет познания" (1928). С его точки зрения, фундаментом конструкции вещи являются отношения, а не субстанция. Процесс определения вещи начинается с "оконечивания" бесконечного множества впечатлений, когда "это" отделяется от фона. А затем в дело вступают слова с их бесчисленными значениями. Далее из естественного стремления "оконечить" (вариация на тему "принципа экономии мышления") возникают - конструируются - законы, вплоть до "универсальных законов природы". Все они имеют целью редуцировать бесконечное множество к тому, что обозримо. Так механика приводит к "серым вещам" - атомам, к "простым" вещам. "Рядоподобной" функцией "простых вещей" делаются вещи сложные, которые предстают как непрерывный ряд благодаря их связи - отношению. Из этого, по Риккерту, вырастает вся математизация естествознания.


131

Сам субъект (в смысле познающего человеческого субъекта) тоже не связан ни с какой субстанцией - "духом": это гносеологическая конструкция (предел в ряду воспринимающих субъектов). Поэтому исследование субъекта не может быть предметом эмпирической психологии - он сам задает ей предметность тем, что заставляет отнести к субъектам тех-то и тех-то существ.

Если "базис мира", таким способом трактуемого - восприятия, то он, конечно же, в сознании. Но не в моем, а в относящемся к этой гносеологической конструкции - в "субъекте знания". Соответственно и субъектно-объектное отношение - это конструкция. Поэтому солипсизм не имеет основания, а гносеологический Я-субъект не тождествен сознанию индивидуального Я: это индивидуальное Я для гносеологического субъекта - объект. Отсюда немаловажный вывод: нет оснований считать "психическое", в противоположность "физическому", только феноменом. Оба - предметы для гносеологического субъекта. Если удалить "гносеологический фактор" из понятий "физическое" и "психическое" - то ликвидируется метафизическая противоположность между ними. Говоря иначе, гносеологический субъект - это и не физическое, и не психическое. Впрочем, замечает Риккерт, в той "эмпирической действительности", которая находится перед глазами, "психические объекты", разумеется, не тождественны объектам "физическим".

Таким образом, можно сделать промежуточный вывод - для неокантианства научное познание - никоим образом не "копирование" действительности - как копировать базис научного знания, научные факты, не говоря уж об остальном содержании науки? Любое знание предпосылочно (как нам уже известно, эмпириокритики тоже фиксировали внимание на предпосылочности знания, говоря об апперцепции), и поэтому, когда речь идет о фактуальном базисе науки, наблюдательном или экспериментальном, он непременно включает некую априорную составляющую - то, что сделало возможными сами эти научные факты в этом конкретном историческом контексте.

Здесь можно заметить примечательное отличие неокантианских представлений о познавательном процессе от представлений эмпириокритицизма: апперцепированность всякой перцепции, предпосылочность всякого знания у эмпириокритиков предстает как поле для работы по "очистке опыта". У неокантианцев наличный, наработанный в науке материал предстает как "историческое априори" - своего рода плацдарм для дальнейшей, и притом бесконечной, конструктивной деятельности разума. Бесконечной потому, что кантовская "вещь-в-себе"

132

как "метафизический остаток" устранена. Правда, она сохранена внутри знания - в роли "предельного понятия", как идеал. На такой методологической основе базируется социальная концепция неокантианства, их "этический социализм": социализм есть идея, и в качестве таковой она бесконечна; она в качестве "конечной цели" - ничто. Зато все в себе заключает бесконечный процесс конструктивного социального движения, руководствующегося бесконечным понятием, идеей социализма.

Такова общеметодологическая платформа неокантианства. На этой платформе возводится достаточно детально разработанная концепция образования понятий в двух принципиально различных областях научного знания - "науках о природе" и "науках о культуре".











Способы образования научных понятий. "Науки о природе" и "науки о духе"

Иногда науки о культуре - и это отнюдь не маловажно! - неокантианцы называли также "науками о духе". Такое именование, сопровождающее методологическое противопоставление двух сфер знания, являет собою неявное возвращение в философию того самого "дуализма", который так настойчиво пытался устранить эмпириокритицизм, считавший "нейтральный" монизм самым существенным качеством собственной философской позиции. "Дух", который в постгегельянской философии подвергался чуть ли не всеобщим атакам, который мало-помалу превратился в предмет исследования одной из частных наук, и к тому же "естественной" науки - психологии (даже физиологии высшей нервной деятельности), который в марксистском материализме стал "формой движения материи", снова воскрес в неокантианском учении в виде особого предмета, особого класса наук. Разумеется, в форме, очищенной от "метафизики", каковая - будь то религия и идеализм (их "родство" после младогегельянской - особенно фейербахианской - критики для каждого образованного европейца стало аксиомой), будь то материалистический некритический "субстанциализм".

Еще раз повторю: для "второго" позитивиста Маха "нет ни физического, ни психического - только третье"; для неокантианца Риккерта "нет оснований" рассматривать психическое как феномен - в противоположность физическому: и первое, и второе - равно предметы гносеологического субъекта (каковой и сам - не "физическое" и не "психическое", а "третье"); предметы, которые конституируются на "нейтральном" материале "эмпирически - воззрительной действительности".

133

Естествознание и история в плане их предметов различны - до противоположности - не "субстанциально", а "логически", по способу образования понятий, оформляющих в знание эмпирический ("воззрительный") материал. Естественно-научные понятия устраняют чувственную конкретику, точнее, индивидуальность, "заданную" в чувственно-наглядных предметах, наводя порядок во множестве этих предметов посредством генерализирующего метода. Этот порядок, понятно, есть упрощение (напомню о принципе "экономии мышления" у эмпириокритиков). Из стремления к упрощению вырастает общая тенденция метафизических картин мира - свести "все" к "одному". Но поскольку "базовая" действительность индивидуальна (в послегегелевской философии это, повторяю, уже нечто вроде аксиомы) - то даже в естественно-научном понятии, не говоря уж о философских категориях, исчезает все действительное! Если использовать гегелевскую манеру выражаться - понятия и категории вовсе не "содержательны" в их всеобщности, а именно пусты. Или, иначе, всеобщность их формальна - и в этом отношении правда как раз на стороне формальной логики Аристотеля, а не содержательной логики Гегеля. Впрочем, в определенном смысле понятия у Аристотеля тоже содержательны - но их содержание обратно пропорционально мере их общности, оно "устремлено в пустоту", поскольку совершенное (идеальное) всеобще, и потому не может быть определено с помощью видового отличия - возможность такой операции показывает неполноту и несовершенство понятия!

Критикуя традиционную логику и в этой связи упоминая Аристотеля, Кассирер выступает против ее метафизических оснований, учения о "сущности и расчленении бытия", на котором основано учение об основных формах мышления. Поэтому-то у Аристотеля (как, кстати, и у индуктивиста Милля) абстракция не изменяет состава знания и объективной действительности, а только "проводит в нем ... пограничные линии и подразделения".

Кассиреровская критика трактовки абстракции обращена скорее против эмпиристской (индуктивистской) переработки аристотелевской дедуктивной логики, против такой переработки, после которой абстрактные понятия высшего уровня оказываются просто-напросто пустыми, а отнюдь не только кажутся такими поверхностному, "низкому" разуму, способному замечать только то, что поддается определению; высшие же понятия, как я уже говорил не раз, определению не подлежат - как раз вследствие их близости, их "сопричастности" всеобщему, то есть совершенному.

134

Конечно же, неокантианцы вовсе не реабилитируют аристотелеву субстанциалистскую "метафизику формы", которая лежала в основании традиционной формальной логики. И потому уже понятия не могут ни быть истолкованы как "формы", лежащие в основании независимой от познания и знания действительности, ни как отражение структуры этой действительности. Человек познающий (и в частности, ученый-естествоиспытатель или гуманитарий) создает понятия "по поводу" этой действительности, ставя в своей "картине мира" (которая, конечно же, вовсе не "картина" в собственном смысле этого слова) на место чувственного многообразия (которое предстает как непосредственно данное), как пишет Кассирер, "другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям" (П. и Д., 26). Связь этих двух многообразий (замечу, что и то, и другое "расположены" в едином поле опыта - никакого "метафизического дуализма" неокантианцы, разумеется, не принимают) существует - ведь если научные концепции существуют, то они для чего-то нужны. В позитивном духе Нового времени ответ очевиден - они нужны для того, чтобы организовывать, упорядочивать и развивать опыт. Даже математика нужна для того, чтобы считать - не говоря уж о химии или механике. Само понимание - только частный случай освоения. Это освоение вовсе не предполагает отражения (отображения, копирования и т.п.) независимой реальности - достаточно, чтобы конструкции знания "имели силу" по отношению к ней. Поэтому главным "продуктом" познавательной деятельности являются не понятия, а суждения - суждения относительно предмета познания. Именно они - не понятия! - "имеют силу" относительно действительности. Можно сказать иначе: функция знания в том, чтобы судить о предмете. В этом и назначение, и смысл познания - поэтому познание целиком сводится к отношению между предметом и знанием об этом предмете: не будь функционирующего познавательного отношения - не было бы и знания (даже если существует нечто вроде лейбницевой "предустановленной гармонии" между миром в сознании и независимой реальностью).

Нетрудно понять, что такая позиция представляет собой антитезу известному традиционному постулату, согласно которому "порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей" (или, как предстает тот же тезис в его диалектико-материалистической ипостаси: логика идей соответствует логике вещей). Неокантианская концепция предоставляет полную свободу конструктивной активности научного мышления в пространстве "чистой теории" - лишь бы теория помогала выносить осмысленные суждения касательно ее предмета (можно сказать так: лишь бы оставалась возможность эффективной предметной интерпретации теоретического построения). Неокантианское представ-

135


ление о роли математики в естествознании под этим углом зрения - частный случай познавательного отношения, который вместе с тем позволяет прояснить общую позицию: математика предстает как своеобразная мастерская по производству научных инструментов (а не как отображение "чистой" сущности мироздания или "обобщение" пространственных и количественных свойств отдельных мировых объектов; даже если речь идет о геометрии, она становится "прикладной" математикой в полном смысле, например, тогда, когда появляется геометрическая оптика).

Это, однако, только одна сторона медали. Другая - в том, что фактический материал науки ("научные факты") - вовсе не само "чувственное многообразие". Или, скажем так - несколько упрощая ситуацию - ученый, даже для начала, "на эмпирическом уровне" своей познавательной деятельности, занят не тем, что, используя реальные приборы и реальные инструменты, просто фиксирует, не мудрствуя лукаво, количественные и качественные характеристики независимой от него и от его познавательной активности области мироздания. "Ни один физик, - подчеркивает Кассирер, - не экспериментирует и не измеряет в действительности тем отдельным инструментом, который находится у него перед глазами. На место него он мысленно подставляет идеальный инструмент, в котором устранены все случайные недостатки, неизбежно присущие каждому конкретному орудию... Поправки, которые мы делаем - и необходимо должны делать - при пользовании любым физическим инструментом, являются, таким образом, сами плодом математической теории: исключить эту последнюю значило бы лишить само наблюдение всякого смысла и значения... Наивное воззрение, будто бы меры физических вещей и процессов присущи им материально, подобно чувственным свойствам, и что их можно прямо отсчитывать с них, по мере развития теоретической физики все более и более исчезает. Но вместе с этим изменяется и отношение между законом и фактом, ибо ходячее объяснение, что мы доходим до законов путем сравнения и измерения отдельных фактов, оказывается теперь логическим кругом. Закон потому лишь может возникнуть из измерения, что мы вложили его в гипотетической форме в само это измерение" [1].

1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 193.


И далее: "Мы имеем "факты" лишь в силу совокупности понятий, но, с другой стороны, мы имеем понятия лишь в связи с совокупностью возможных опытов. Основной недостаток бэконовского эмпиризма заключается в том, что он не понял этого соотношения и мыслил


136

"факты" как некоторые отдельные, свободные сущности, которые нашему мышлению остается лишь воспроизвести как можно точнее. Функция понятия сводится здесь лишь к последующему соединению и изложению эмпирического материала, а не к проверке и испытанию самого этого материала" [1].

Разумеется, "испытание" здесь, в этой цитате, не то же самое, что "проверка" - здесь с нами дурную шутку может сыграть наш русский язык. Erfahrung означает, скорее, процесс испытывания; это точнее выражает термин "переживание": ведь в переживании, в широком смысле слова, "размыта" граница между субъектом и предметом познания. Подобную установку мы уже встречали в эмпириокритицизме - но с иными акцентами. С точки зрения эмпириокритиков, целостный опыт должен быть прослежен до его "начала", с тем чтобы истребить в поле позитивного научного знания не только традиционную философскую "метафизику", но и все прочие "сорняки", по сути родственные "метафизике", коль скоро они не могут быть оправданы методами "генетической" теории познания (то есть поскольку они не могут быть сведены к "опытному" (чувственному) материалу. Поэтому, по Маху, не только электроны, но и атомы (даже кинетическое движение молекул) - это "порядочный шабаш ведьм". Неокантианцы, хотя они тоже не рассматривают переход "в совершенно иной мир" - мир теоретических конструктов - в качестве прорыва в сферу трансцендентного ("вещь-в-себе" - это для них самое большее, "предельное понятие"), расценивают любой - пусть самый непривычный и странный - теоретический конструкт как оправданный, если только с его помощью можно "изобразить отношения и связи восприятий" [2].

"Атом и эфир, масса и сила суть не что иное, как подобные схемы, которые исполняют свою задачу тем точнее, чем менее осталось в них прямого содержания восприятий" [3].

1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 194.
2 Там же. С. 216.
3 Там же.


Последние слова этой цитаты - очевидное противопоставление эмпиристской позиции "второго" позитивизма! Но, разумеется, не следует искать здесь и следы "научного" материализма, поскольку никакой реальности "позади" (или, если угодно, "за пределами") мира переживаний неокантианцы не признают. "Невозможно уже, - пишет Кассирер, - заблуждаться и принимать предметы физики - массу, силу, атом, эфир - за новые реальности, которые должно исследовать и внутрь которых должно проникнуть, раз поняли, что они инструменты, создаваемые себе мыслью, чтобы изобразить хаос явлений в виде


137


расчлененного и измеримого целого. Нам дана, таким образом, лишь одна действительность, которая, однако, различно доходит до нашего сознания, ибо один раз мы рассматриваем ее в ее чувственной конкретности, но в то же время и ее чувственной обособленности, в другой же раз мы, стоя на точке зрения науки, выбираем лишь те моменты ее, на которые опирается ее интеллектуальная связь и "гармония"" [1].

И дальше: "Атом и материя, считавшиеся в прежнем естествознании настоящим типом объективного, при более внимательном расчленении данных и условий нашего познания превращаются в простые абстракции. Они отвлеченные знаки, этикетки, которые мы наклеиваем на наши впечатления, но которые никогда нельзя сравнивать по их реальному значению с непосредственным ощущением" [2].

Снова следует иметь в виду, что термин "абстракция" в неокантианских концепциях не означает операции мысленного "вычленения" некоей "объективной" характеристики или части из объекта, и потому не предполагает того, что в независимой от познающего субъекта действительности предполагается наличие некоего денотата для каждого отдельно взятого понятия. Отсюда и столь провокационно звучащие для нашего философского слуха, воспитанного на материалистических мелодиях, характеристики абстракций как "этикеток", которые мы "наклеиваем на наши впечатления". Мы остаемся, пусть не всегда явно, на позициях "метафизического дуализма", если использовать язык, свойственный и позитивизму, и неокантианству: для нас теория познания изучает процесс познавания как некоторое взаимодействие между объектом, существовавшим до того, как познавательное отношение возникло, и сознанием; это значит, что познавательный акт - это некий "скачок" в область трансцендентного (эмпириокритики использовали для обозначения этого - с их точки зрения, недопустимого - "скачка" термин "трансцензус"). Неокантианцы, как и эмпириокритики, в своих теориях познания остаются в области "посюстороннего", то есть в пространстве знания, "нижней" границей которого является "лепет ощущений", а верхней - верхней просто не существует, поскольку конструирование устремлено в бесконечность.

Есть ли что-то за нижней границей - то есть вне области знания? Разумеется - ведь впечатления, наличие которых непосредственно очевидно, еще не знания. И в них, так или иначе, по Кассиреру, сама "эмпирическая действительность" дана (не "задана"!) в том, что выступает перед нами "прямо и непосредственно в самом восприятии" [3].

1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 218.
2 Там же. С. 246.
3 Там же.

138

Замечу, что такой ход мысли свойствен вовсе не всем неокантианцам: рассуждая таким образом, Кассирер оппонирует Риккерту, который считает, что "понятия" отделены от "действительности" настоящей пропастью, надеяться преодолеть которую могут только безнадежные метафизики. При этом Кассирер даже не останавливается перед тем, чтобы использовать выражение "внешние вещи" - правда, немедленно оговариваясь, что речь и здесь не идет о "вещи" как пассивном и индифферентном субстрате" [1], который немедленно ассоциируется с "материей" метафизических философских систем. Это "непосредственное" Кассирер обозначает термином "энергия", который, по его мнению, "отсылает" мысль скорее к "числу" (в стиле Пифагора), чем к "субстанции", и акцентирует внимание на активности действительного. В качестве понятия, однако, используемого в сфере знания, "энергия" вполне аналогична той "материи", о которой рассуждает теоретическая физика - ее нельзя осязать, она не субстанция, не некое "вещественное наряду с уже известными физическими содержаниями, как свет и теплота, электричество и магнетизм; она означает лишь объективно закономерную корреляцию, в которой состоят друг с другом все эти содержания. Ее настоящий смысл функции заключается в уравнениях, которые с ее помощью можно установить между различными группами процессов..." [2]. Ведь понятие - это "точка зрения" отношения, а в сфере непосредственного опыта, как мы уже знаем, нет еще противоположности между "субъективным" и "объективным" - то есть не может еще быть и "отношения".

Таким образом, Кассирер, как и другие неокантианцы, подобно эм-пириокритикам и, пожалуй, большинству философов Европы конца прошлого и начала нашего столетия, исследуя философские проблемы по образцу научных (поскольку именно научное знание, и именно то, которое поставляют "опытные" науки, теперь расценивается как подлинное), замещает теорию познания научной методологией [3]. Причем (это мы тоже могли заметить в эмпириокритицизме) как теория познания, так и сменившая ее методология естественным образом смыка-

1 Кассирер. Э. Познание и действительность. С. 247.
2 Там же. С.251.
3 Напомню еще раз, что теоретико-познавательная позиция сама была "изобретением" европейской философии середины XIX века, а термин "теория познания" введен в обращение Эд. Целлером в 1862 г., и что теория познания была призвана содействовать замене не удовлетворяющих новым канонам обоснования тезисов метафизики научными утверждениями об основах бытия. Сначала она вообще выступала как своеобразный компендиум признанных научных методов, потом ее целью стал "поиск первоначала" у эмпириокритиков и "критика познания" у неокантианцев. Эта последняя и трансформировалась в методологию науки, в то время как первая все более и более делалась предметом психологии.

139


лись с историческим подходом к предмету. Это вполне логично, поскольку и поиск "первоначала", и представление об апперцепции, и конструктивизм предполагают историчность в качестве предпосылки. Конечно, истоки исторического подхода лежат много глубже, и было бы странно не заметить его, скажем, в гегелевском диалектическом методе, не говоря уж о его философии истории. Другое дело, что в трактовке "смысла" истории послегегелевская философия производила примерно ту же операцию "переворачивания" и "коренной переработки", что и в трактовке смысла и содержания логики. Об этом мы будем говорить, обратившись к философским взглядам Дильтея. Здесь же констатируем в качестве "эмпирического факта", что в Европе уже сложилась весьма серьезная школа теоретически мыслящих историков, пытавшихся, отвергая гегелевскую философию истории, превратить историю в аналог опытных наук из сферы естествознания. Роль эксперимента и наблюдения - этого базиса нового естествознания, здесь играли, прежде всего, тексты, а в роли научных фактов соответственно выступали исторические события, в "тело" которых включались также нормы, институты, ценности и пр. Понятно, что этой проблемы - то есть проблемы смысла исторического знания, сущности исторического факта, метода образования исторических понятий - не могли миновать и неокантианцы.

Замечу, для того чтобы стал очевидным животрепещущий характер этой темы в тогдашней философии и культуре, что и Маркс усматривал свою главную заслугу в превращении истории в подлинную науку, поскольку после того, как он сформулировал понятие (sic!) общественно-экономической формации, к истории оказалось возможно применить общенаучный критерий повторяемости. Конечно, Маркс стремится сблизить историческое знание с естественно-научным, он не акцентирует внимания на специфике "наук о человеке" (самое большее, он признает специфику этого класса объектов - не предметной области); напротив того, Маркс несколько демонстративно называет процесс исторического развития естественно-историческим процессом! Как мы увидим, неокантианская позиция не только другая - она, если можно так сказать, иная вдвойне. Во-первых, они говорят о специфике "наук о духе" - именно наук, а не того объекта, которым эти науки занимаются. Вообще говоря, уже упоминание о такого рода объекте было бы чревато метафизикой и могло бы подбросить дровишек в старые и новые споры о природе и субстанции "духа" - после того, как наивные религиозные представления наукой всерьез больше не принимаются. Но и не вдаваясь в такие споры, можно - на уровне простой констатации разницы предметов - зафиксировать различие между несколькими науками, которые заняты человеком: скажем, анатомией и психоло-

140

гией, или психологией творчества и патопсихологией. Но кроме предметных различий между науками могут быть и более общие - назовем их различиями установки. Стандартная установка науки - формулировка законов, или, что то же самое, превращение единичного объекта в "пример", несовершенное проявление закона или понятия. Мы уже знаем, что такая установка была связана и со своеобразной "метафизикой общего" (которая выступала в двух видах - откровенной идеалистической "метафизики понятия", и неявной, стыдливой "метафизики сущности", или "метафизики закона"), согласно которой под "уровнем явления" скрыт более глубокий "уровень закона", или даже несколько подобных "уровней", к которым и проникает абстрактное, теоретическое мышление. Закон чувствам недоступен, его, в качестве такового, нельзя ни пощупать руками, ни попробовать на вкус, ни понюхать - но он тем не менее объективен. Отсюда, казалось бы, должно следовать признание родства сферы объективных законов и области абстрактного мышления, которое, худо-бедно, но способно проникать до этого уровня бытия и хотя бы отражать законы, если не "схватывать" их. Стыдливость подобной метафизики (если она называет себя "материализмом") в том, что ее современные адепты, как правило, такого родства человеческой абстрактной мысли и объективных законов бытия все же не признают, предпочитая усложнять свою онтологию рассуждениями о том, что "объективно-общее" (объективный закон) существует посредством единичного, закономерное существует посредством случайного, и что поэтому ученые не созерцают объективные законы непосредственно, а, наблюдая серии единичных фактов, ставя серии единичных экспериментов и рассуждая о причине того порядка, который при этом иногда удается заметить, делают заключения о существовании законов, догадываются о том, что законы существуют, и формулируют научные законы, которые приближенно "моделируют" объективные законы в пространстве научной теории. А пространство теории, соответственно, имеет ту же структуру, что и пространство объективных законов. Встречается и такое изложение, в котором базисным уровнем предстает уровень объективной закономерности, своего рода "амальгамы" объективно-единичного и объективно-общего, где первое органично соединено со вторым; друг без друга они не существуют, но вот чувства ухватывают только первое, а разум - опосредованное познание - только догадывается о втором, используя чувственные каналы. Почему дело обстоит так, почему связь компонентов знания и познания настолько отлична от базисной связи объективного мира, что человек предстает совершенно чужеродным в отношении объективного мира, в котором живет и частью которого является - эту тему сторонники такой онтологии не обсуждают, да, кажется, просто и вообще не замечают такой проблемы.

141


В неокантианстве (в "методологическом пространстве", в которое они помещают научное знание) подобных трудностей не возникает, поскольку их метафизическая почва разрушена: ведь, согласно Риккерту, суждения - главный продукт науки и главное содержание знания - не "отражают" действительность, а "имеют силу" (или, точнее, имеют значение) по отношению к ней.

На такой основе и построено неокантианское учение о двух типах наук, согласно двум установкам и соответствующим методам образования научных понятий (их можно называть также методами абстрагирования, если не забывать специфики неокантианской трактовки абстракции). Понятия вообще представляются средством превратить если не бесконечное, то, во всяком случае, необозримое многообразие чувственного опыта в обозримое - это общее место постгегельянской философии, которая считает, что познание преследует и в конечном счете, и прежде всего практические цели. Установка естественных (и технических) наук определена тем, что в практической жизни индивидуальные характеристики многих "вещей" и многих ситуаций не имеют значения - они "взаимозаменяемы" (хотя это вовсе не означает, что они не обладают никакой индивидуальностью). По Брехту, "что тот солдат, что этот..." Как повседневная "наивная" жизненная практика, так и массовое производство тем более, а затем также обмен продуктами, ставший универсальным в условиях товарного производства и изобретения денег, универсализирующаяся практика счета, изобретение чисел, и т. д. и т. п. - все это выступает как почва, на которой вырастает генерализирующая абстракция - то есть мысленная операция замещения бесконечного чувственного многообразия именем, словом, знаком, символом. Мысленное содержание, которое связано с этими последними, и есть то общее, что интересует человека в каждом отдельном (конкретном) случае. Как писал несколько позднее Эйнштейн, отношение научного понятия к объекту исследования напоминает скорее не отношение бульона к говядине, а отношение гардеробного жетона к пальто.

Но существуют предметы, которые представляют интерес либо исключительно в силу их индивидуальности, либо прежде всего с этой своей стороны. Таковы, например, предметы искусства - если, конечно, они интересны для людей именно как неповторимое произведение духа, а, скажем, не как объект спекуляции (при этом совсем не имеет значения то обстоятельство, что объектом спекуляции предмет искусства становится в силу того, что он представляет собой неповторимое создание духа).

142

Разумеется (для "постгегельянцев" это действительно разумеется само собою), любая "вещь", любой чувственный объект и любая конкретная жизненная ситуация индивидуальны - но индивидуальность эта далеко не всегда представляет интерес для человека, не говоря уж о науке. Но если именно она представляет интерес, и при этом не только привлекает внимание, а вызывает желание как-то с ней "разобраться", то вступает в действие индивидуализирующий метод образования понятия, такого понятия, предмет которого индивидуален. Примеры таких понятий в изобилии поставляет история: "петровская эпоха", "николаевская Россия", "битва при Фермопилах", "приватизация по Чубайсу". Конечно, как и в случае естественно-научных понятий, при этом тоже невозможно избежать преобразования индивидуального, которое непосредственно переживается, в предметное знание, и потому понятая индивидуальность не тождественна индивидуальности переживания. Здесь тоже фиксируется существенное - не в "бульонном" смысле, как экстракт из объектов особого рода, а в том смысле, что именно эти моменты предстают как важные с определенной точки зрения. Но если в естественно-научной "картине мира" следствием аналогичного преобразования оказывается то, что само существование индивидуального объекта, индивидуальной ситуации делается несущественным (в конце концов, после того, как сформировалась ньютоновская теория тяготения с ее идеальными объектами, могли бы засохнуть все яблони - для теории яблоки не нужны) - историческая наука интересуется как раз индивидуальным событием, она занята теоретической реконструкцией, если хотите - "сущностью" именно этого индивидуального события. Значит, после того, как образовалась теоретическая картина исторического события в науке истории, событие это уже не превращается в случайный пример: если будет написана научная история горбачевской перестройки или гайдаровского столпотворения в России - что от нее останется, если "вынуть" из нее событийное содержание? Допустим, методологические принципы анализа - но ведь это будет уже не история горбачевской перестройки или история гайдаровщины на Руси...

Таким образом, с "действительностью" (действительностью в постгегелевской философской трактовке этого термина) историческое знание связано более тесно, чем естественно-научное - здесь речь идет о самом существовании индивидуальных объектов, и "абстрагироваться" от него, не разрушив научного построения, невозможно. С другой стороны, понятно, что и здесь речь не идет о "копировании" действительности: ведь не случайно, что Горбачев или Чубайс предстают как исторические личности, в то время как народный депутат Мавроди или ларечники на первом этаже корпуса гуманитарных фа-

143


культетов МГУ интересны только как стандартные "символы эпохи": если использовать брехтовскую манеру выражения, "что тот Хопер, что этот Мавроди". (Впрочем, не исключено, что относительно Чубайса я ошибаюсь, относя его к разряду исторических личностей, и реальным историческим персонажем является некая группа рыцарей приватизации; но это уже конкретный вопрос исторической реконструкции, которая призвана ответить на вопрос о том, кто и в какой мере определил индивидуальный характер исторических событий, которые называют "горбачевской перестройкой" и "гайдаровско-чубайсовской рыночной реформой").

Что же делает событие или индивида историческими - или, в плане исторической науки, что составляет условие их преобразования в понятия исторических индивидов? Неокантианцы считают, что это прежде всего "отнесение к ценностям", совокупность которых определяет целостность исторических "организмов". Конечно, само существование подобных исторических целостностей часто представляется проблемой - достаточно обратиться к весьма животрепещущей сегодняшней проблеме: был ли СССР целостным социокультурным организмом или он был только эфемерным искусственным образованием, подобно империи Александра Македонского? Но разве эти образования, сколь бы короткоживущими они ни были (даже если пользоваться европейской шкалой исторического времени, которое куда более быстротечно, чем азиатское время, не говоря уж о геологическом), не были событиями историческими?

Поэтому и определение исторического индивида - и как субъекта исторического бытия, и как исторического события - задача отнюдь не простая. И даже неразрешимая, если подходить к ней на старый, метафизический, манер, требуя однозначного и абсолютно истинного ответа "для всех времен и народов". Конечно же, в этот тупик неокантианцы свою мысль не загоняют - принцип относительности во времени и к контексту для них уже стал общим местом (это выражено и в понимании идеи как регулятивного принципа, и в функционалистском подходе к знанию в целом). Их поиск идет в направлении, достаточно общем для постгегельянских философов: на помощь приходит критерий очевидности - в качестве аксиомы принимается тезис, что любой нормальный человек, включенный в данную культурную среду, даже не рефлектируя по этому поводу, знает критерии, согласно которым из многообразия опыта выделяется то, что имеет историческое значение; это знание подобно знанию кантовского категорического императива, хотя и не является столь же общезначимым. То, о чем знает каждый (даже не думая об этом), - это ценности. Конечно, речь идет о духовных ценностях - точнее, о тех принципах, в соответствии с которыми

144

человек выделяет то, что относится к сфере духовного. Отсюда и выражение, которое используют неокантианские философы: отнесение к ценностям. Люди одной культуры могут спорить относительно того, что хорошо и что плохо в моральном плане, но они не спорят, к примеру, о том, что к области морали не имеет отношения ни химический состав молекулы воды, ни высота Эвереста. Обладание общей системой ценностей (которые сравнительно легко выявить) делает людей не стадом, а культурным сообществом; соответственно отнесение к ценностям образует, как сказал бы Маркс, "неорганическое тело культуры", состоящее из объектов любой природы. Благодаря этому как вся культура, так и ее относительно самостоятельные сферы (объекты, процессы, комплексы) также оказываются целостностями (примеры - "живопись французских импрессионистов", "образование дворянских имений в Германии", "николаевская Россия", "Московская консерватория"). Эта целостность культурных организмов выявляется тем, что каждый из объектов культуры "отсылает" сознание к другим объектам культуры - без такой "отсылки" понять феномен культуры невозможно. Базисное отношение в культуре есть отношение "целого и части", а не "закона и примера". Соответственно "общее" в понятиях и в феноменах культуры есть их "причастность" к целому. Такова общность исторической связи. Поэтому, строго говоря, только "культурное" (историческое) общее - не общие понятия естествознания! - "включает в себя все богатство особенного и единичного".

Конечно, и другие фундаментальные научные понятия имеют в науках о культуре другой смысл, чем в науках о природе: например, причинность. В самом деле, коль скоро историческое событие принципиально индивидуально, то его причина не может быть выражена в форме того "причинного закона", которым пользуются ученые-естественники: "причинный ряд" здесь столь же индивидуален, как и само историческое событие.

При этом граница между науками о природе и науками о культуре не является ни строго фиксируемой, ни тем более непреодолимой: во-первых, сами науки о природе входят в состав культуры, являются культурными феноменами (и, значит, в них действуют все те отношения, о которых я только что рассказывал). Во-вторых, большая часть объектов культуры может быть сделана предметом наук, пользующихся генерализирующим методом: так история становится социологией, история возникновения капитализма в России предстает как пример социально-экономического развития, а творчество Гогена превращается в пример психической патологии. Это обстоятельство, с одной стороны, может расцениваться как аргумент в пользу общего методологи-

145


ческого тезиса неокантианства о предметном характере научного знания ("мы мыслим не предметы, а предметно"); с другой, отсюда открывается путь преобразования неокантианской методологии в "жиз-нефилософскую" онтологию, в культурологию, в философскую антропологию. Речь пойдет об этих течениях европейской философской мысли несколько позднее (и там, надеюсь, снова вспомним о Кассире-ре - "позднем" Кассирере). Но для того чтобы переход этот не показался случайным, нам нужно обратиться еще к одному направлению европейской мысли этой эпохи глубоких преобразований, которое условно можно было бы назвать "историческим". Его наиболее ярким представителем и, пожалуй, даже основоположником является один из интереснейших мыслителей второй половины XIX - начала XX в. Вильгельм Дильтей.













В.Дильтей (1833-1911): философские и методологические основания истории как науки

Представляя общую картину философской мысли начала XX столетия, никак нельзя пройти мимо концепции истории и исторического знания, которая представлена в сочинениях В. Дильтея. Несмотря на то что концепция эта у историков философии нашего времени оказалась отодвинутой в тень по сравнению, например, с неокантианской, ее влияние у современников было ничуть не меньшим, и многие из базовых положений весьма близки установкам такого влиятельного в наши дни философского течения, как феноменология, а представления этого философа о познавательном процессе, формировавшиеся в дискуссии с неокантианством, с одной стороны, и с позитивизмом - с другой, находят сегодня отзвук в противоборстве сторонников аналитической философии и герменевтики.

Впрочем, и собственная философская позиция Дильтея формировалась в спорах - характерной обстановке того времени, когда происходили глубокие мировоззренческие изменения, о которых мы уже не раз говорили. Сначала это была общая оппозиция прежней метафизике и прежде всего гегелевскому панлогизму, потом - дискуссии с позитивистами и неокантианцами по вопросам теории познания. Его позиция также подвергалась критике; правда, среди наиболее серьезных оппонентов следует назвать Э. Трельча и Г.Риккерта, которые были

146

уже намного (на три десятилетия) моложе. К тому же и критика эта была вполне "академической", достойной и по содержанию, и по форме. Сам он не принадлежал ни к одной из наиболее известных и соперничавших друг с другом философских школ. Так что жизнь его протекала довольно спокойно: после нескольких лет жизни свободным писателем он в год защиты диссертации, в 1864 г., получает профессуру в Базеле, потом преподает в Киле и Бреслау и, наконец, с 1882 г. в Берлине. Каких-либо драматических коллизий с публикациями его трудов тоже не было, хотя и не все они вышли в свет при его жизни. Так что к лику философствующих диссидентов, "переворачивателей основ" и разрушителей крепости прежнего мировоззрения отнести его никак нельзя, хотя немало страниц в его произведениях, особенно раннего периода, тоже обращены против панлогизма гегелевского типа (причем, подобно Шопенгауэру, острие критики Дильтей направлял против "закона основания", истолкованного как универсальный логический закон, что способствовало оформлению панлогистской метафизики). Однако куда больше внимания Дильтей уделял более современной проблематике - а именно связанной с разграничением наук о духе и наук о природе - так что ниспровержение панлогизма оказалось подготовительной ступенью к исследованиям "подлинного духовного начала", заместившего тот Дух, о котором учила метафизика. Мы уже знаем, что "земных" претендентов на освободившееся место Логоса в философии XIX столетия было немало, так что поле исследования было весьма обширным. Соответственно духу времени исследовать дух должна была специальная "позитивная" наука - психология, но вот относительно области компетенции, предмета и метода этой науки не было никакого консенсуса. Понятно, что на место прежнего "логизма" по определению следовало бы поставить "психологизм" - что и проявилось в попытках психологистических трактовок логики. С одним из вариантов психологизма в логике мы познакомимся, когда займемся философией Э.Гуссерля. Здесь достаточно сказать, что этот психологизм рассматривал логические законы как "привычки мышления" - то есть во всяком случае как нечто относительное и касающееся деятельности человеческого мышления. Но вот какого - индивидуального или коллективного, "совокупного"? Если индивидуального, то возникала опасность превращения логики в сугубо личное достояние, что никак не вязалось с существованием науки и научных методов и практикой юриспруденции, не говоря уж о несомненных фактах известного согласия разных людей относительно того, что значит мыслить правильно (или согласно правилам логики). Но если мышление социально, то какова его "субстанция"? Кто, собственно, мыслит - инди-

147


вид или сообщество, то есть нечто, так или иначе включающее в себя мыслящих личностей? Скорее всего реальное, "действительное" мышление воплощено в языковых конструкциях; тогда логические правила сближаются с правилами языка, с грамматикой и синтаксисом. Но подобная трактовка мышления в этот период уже казалась излишне "формальной", поскольку исключала из сферы сознания факторы эмоциональные, а также личностные, весьма существенные в реальной жизни реальных людей, отделяя друг от друга - если не противопоставляя - индивидуальное и коллективное мышление. Мыслительный процесс в качестве предмета науки о духе (или комплекса таких наук) должен быть не просто ближе к реальной, практической жизни - он обязан быть включенным во все многообразие этой изменчивой жизни. Значит, мышление не только есть мышление относительно субъекта (как утверждал Милль и его последователи) - оно еще и относительно к сменяющим друг друга во времени жизненным ситуациям. Так не является ли история подлинной наукой о жизни людей, "наукой о человеке", которая, под определенным углом зрения, может нам рассказать о духе через проявления этого духа? Не является ли "объективная" история, реальный исторический процесс, демистифицированной "феноменологией духа"? В русле подобных рассуждений и формируются два взаимосвязанных и дополняющих друг друга предмета, которым посвятил себя Дильтей: история и психология (причем последнюю Дильтей трактует весьма широко, и с современной точки зрения весьма вольно).

Большая часть публикаций зрелого Дильтея посвящена вопросам исторического бытия и истории как науки: в 1883 г. - "Введение в науки о духе. Опыт оснований изучения общества и истории"; в 1910 г. - "Строение исторического мира в науках о духе". После смерти философа были опубликованы: в 1933 г. - "О немецкой поэзии и музыке. Штудии по истории немецкого духа"; в 1949 г. - "Очерк всеобщей истории философии; в 1960 г. - двухтомник "Мировоззрение и анализ человека с Ренессанса и Реформации". (Первый том вышел в русском переводе в 2000 г.) Общемировоззренческие контексты этих исследований разрабатывались в других работах, наиболее известны из которых "Жизнь Шлейермахера" (1870), "Творческая сила поэзии и безумие" (1886), "Духовный мир. Введение в философию жизни" (1914), "Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин" (1905).


Умер Дильтей 1 октября 1911 г. в Сейсе-на-Шлерне.

148









"Критика исторического разума": предмет и метод истории

Итак, важнейшая область интересов Дильтея - история, в качестве особой науки и специфического способа человеческого бытия. Нужно ли говорить, что оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны? История в качестве особой науки только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппозиции гегельянству. К тому же в условиях глубоких социально-политических преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии; что такое диалектика как не универсальное учение о развитии? Что такое феноменология духа, как не философская концепция развития? Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии наукой - она была именно философией истории. И в этом качестве - объективно-идеалистической концепцией исторического развития как инобытия Абсолютного духа. Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремятся "эмансипировать" свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, то есть предлагая "отбросить" метафизический Дух как ненужную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматривать именно конкретику исторического процесса, исторические факты, в качестве базиса исторического знания. Совершенно естественно, что у историков получает влияние позиция, аналогичная позитивизму в естествознании в качестве совокупности положительных наук о природе: аналогом естественно-научных "наблюдательных фактов" здесь становятся исторические сведения о жизни людей - тексты, в которых сообщается о конкретных исторических событиях; связная совокупность последних и есть история.

Этот поворот, с одной стороны, совершается в русле теории познания, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была привести к реальным истокам (реальному базису) знания. Но если бы теоретико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог бы быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания - в том числе и в составе "картины мира" - не должно быть ничего, кроме разрозненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методологизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, превращающая разрозненные факты в систему). Онтологические проблемы в традиционном для прежней философии смысле в обоих случаях расцениваются как рецидив метафизики - хотя, конеч-

149


но, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбрасывают "вещь-в-себе", но признают "допредметный" "лепет ощущений"; эмпириокритики считают элементами мира ощущения, но признают изначальный "поток опыта", который, так или иначе, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.

Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот исторический период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира. Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской "философии жизни": во всех этих случаях место Абсолютного духа в роли "субстанции" бытия занимает более "земное", но тем не менее духовное начало - любовь, интересы, "воля к власти" - которые и выступают как подлинные онтологические сущности, слитые с действиями людей. Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих действий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.

Таким образом, проблематика исторического процесса в философии второй половины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень исторического бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания). Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как "практического" существа, а также трактовка истории как "подлинной науки о человеке". (Нетрудно также понять, что при этом никто не предписывал историку заниматься, скажем, анатомией человека.) Во всяком случае, та критика идеализма "сверху", чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько мировоззренческой, и касалась "онтологических" проблем: она велась в общем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия. Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее "субъективным", чем "объективным" (коль скоро в качестве движущей силы истории рассматривалась человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей). С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставляли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о материальных интересах (или о материальном ба-

150

зисе общества - производственных отношениях), то есть о совсем другой реальности, чем та, которую называют "физической реальностью" применительно к природе (несмотря на то что как раз это последнее понятие в своих общефилософских работах марксисты используют как синоним понятия "материи"). В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): "материальное" означало здесь прежде всего связь с "природным"; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.

Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных "уровня", являя собой одновременно и концепцию исторического бытия, и концепцию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные разделы его учения, а скорее аспекты разработанной им целостной картины исторической действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия. (Здесь можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой практики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.) Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезианского подхода (его Дильтей даже называет "картезианским мифом"), разделившего мир на "внешний" и "внутренний". Наследием картезианства и в самом деле были материализм и идеализм как разновидности метафизики. Такое разделение, по его мнению (как минимум применительно к специфически человеческому, историческому бытию), не годится: реальная жизнь человека представляет собой поток переживаний, а вовсе не совокупность неких изначально независимых "вещей", которые суверенный человеческий субъект, индивид как субъект познания, "опосредует" собственными восприятиями и представлениями.

Исследуя эту тему, Дильтей подвергает критике "великие мифы" философии XIX века: миф изолированных элементов сознания в концепции ассоциаций, которая рассматривает элементы сознания как аналог физических вещей, а связи элементов сознания пытается описать такими же законами, как природные процессы; далее, миф замкнутого в себе самом сознания, содержания которого возникают в результате действия внешних этому сознанию вещей; наконец, миф психофизического дуализма (который лежит в основе субъектно-объектной познавательной модели). В конечном счете, все эти "мифы" восходят, согласно Дильтею, к вышеупомянутому картезианскому дуализму, за которым последовали и кантовский рационалистический трансцендентализм, и гегелевский панлогизм (и, добавим, философский материализм тоже).

151

Что касается гегелевского идеалистического панлогизма, то во времена Дильтея с ним, в общем, было покончено; человеческая активность (скажем так - свобода человеческого существа - не как "познанная необходимость", а как творческая спонтанность) практически была уже общепризнана. Обновленное кантианство было стадией этого "возвращения к человеку". Но и обновленное кантианство сохранило существенные моменты "сухого", схематизированного, сосредоточенного на теоретическом мышлении рационализма - он проявился в неокантианской редукции проблематики наук о духе вообще (исторической науки в частности) к проблемам метода, то есть формы деятельности исследующего научного разума. Поэтому Дильтей предпринимает "критику исторического разума" - то есть критику рационалистической трактовки исторического бытия как в гегелевском, так и в кантианском его понимании.

По его мнению, кантова критика разума была недостаточно глубокой, поскольку она, прежде всего, относится к "чистому", то есть теоретическому, разуму, а разум "практический" оказался отделенным от этого "чистого" и критическому анализу подвергнут не был.

Далее, кантова критика "чистого" разума направлена на априорные основания наук - пусть в числе этих наук присутствует и естествознание; но она не затронула вопроса о предпосылках познания, находящихся вне сферы самого разума; онтологических оснований знания, контекста исследовательской практики, конкретной работы опытного, практического познания и его конкретных достижений - а ведь они, как показывает история, могут приводить и к пересмотру априорных познавательных предпосылок.

Наконец, Кант считал, что всякое знание предметно, то есть является результатом рациональной, опредмечивающей активности познающего субъекта. Дильтей, напротив, считает возможным непредметный (допредметный) опыт и соответствующее знание (то есть такое, которому еще или уже чуждо разделение на субъект и объект, и потому здесь нельзя говорить о субъектно-объектном отношении).

В довершение этого критического разбора Дильтей пересматривает и кантовское понимание метафизики. Согласно Канту, она должна была быть наукой о всеобщих, необходимых и безусловных, вечных принципах - поэтому она обязана была представить абсолютную систему чистого разума. Однако реальный разум имеет историю, он меняется - и критика теоретического разума в его исторически конкретных формах, воплощенных в метафизических системах, выступает как философская критика, существенное основание для его измене-

152

ния - причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли историков, и обоснование ее обновленной формы. Критика исторического разума поэтому, с одной стороны, есть исследование способности человека понять себя и свою историю, которая представляет собой продукт его реальной деятельности; с другой - она есть критика того "чистого разума", который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных метафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вневременного разума, не связанного с практической деятельностью, неизменного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания - конечный, изменчивый, связанный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская "феноменология духа" может быть заменена "феноменологией метафизики", представлением и критикой истории метафизических систем как исторически конкретных "явлений разума".

Науки о духе, по его мнению, должны быть избавлены от представления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафизики; в жилах такого субъекта, как пишет Дильтей, течет "не настоящая кровь, а утонченный сок разума как исключительно мыслительной деятельности". Задачей комплекса "наук о духе" должно стать понимание целостной жизненной активности, жизненной практики, того "нечто", которое, согласно Дильтею, охватывает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти - не "составные части" (поскольку, например, в представлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь - "правда трансцендентализма"); то же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на себя, и не относится к Иному как "внешнему" - оно сразу и "само", и "причастно" чему-то иному, нежели оно само. На этом "уровне" отсутствует разделение на "мир внутренний" и "мир внешний" - вместе с каузальным отношением, которое было призвано философами в свои конструкции, чтобы связать эти "миры", и на котором базируется "стандартная" теория познания ("теория репрезентации"). Место такой, "причинной", теории познания в концепции Дильтея заменяет герменевтическая теория познания - точнее, теория герменевтического процесса прогрессирующего переживания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).


Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходимости - будь то логическая необходимость в стиле Гегеля или ее "негатив" - природная необходимость, о которой говорит "позитивное" естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о "самодетерминации", своеобразной "самоиндукции" жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами "испытание" и "дейст-

153


вие". Жизненный мир человека - это не "окружающий" мир, а мир, в котором мы живем ("жизненный мир"). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании в отличие от познания мира, поскольку переживаемые "вещи" сразу суть и "переживание вещей"; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я - это "мой мир", и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о себе оказывается рассказом об отношениях к "иному" (в том числе и к Ты, как "другому Я"). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте "интеллектуализировали" субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) - поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательства существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого сознания не предстают как "внешние" друг другу, то есть не превращаются в полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты - здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта - конечно, не в стиле "абсолютного самоутверждения Я" у Фихте или "абсолютной рефлексии духа" у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их - столь же относительной - рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человеческого духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, "самотрансценденции". Никакого "абсолютного" разрешения познавательных проблем быть не может - потому, что нет какой-то жесткой "объективной реальности", с которой внешним образом соотносится сознание. В герменевтическом познании не может быть "заключения", потому что оно - процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не существует - действительные условия сознания и его исторические предпосылки, "как Я их понимаю", в их постоянном "кругообразном" изменении друг другом представляют собой жизненный исторический процесс.

Поэтому-то, согласно Дильтею, действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противостоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают неокантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. И следовательно, нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь изучая "круговращение" познавательного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, "герменевтический круг" - вовсе не специфическое "качество" познавательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познавательное исследование, а следствие перманентно изменяющейся исторической ситуации, в которую включены также и наука, и философия. Поэтому, обнаружив герменев-

154

тический круг, нужно не отказываться от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. Ведь только такое, конкретно-историческое, исследование позволяет ответить на вопрос, почему и в какой мере "части пережитого делают возможным познание природы" (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Собственно, так и должна создаваться подлинная, то есть соотнесенная с контекстом конкретно-исторической ситуации, наука об основах познания. Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен, прежде всего, позитивизму, с его установкой на простое, безыскусное описание "данного" и с его стремлением редуцировать эти "данные" к ощущениям. Наука о познании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. Это опять же весьма похоже на широкую марксистскую трактовку социальной практики, которая предстает в этой концепции и критерием истины, и основой познания. Но следует иметь в виду, что акцент у Дильтея иной, чем в марксистской теории познания - его интересует процесс самоосмысления человека и тем самым его "включения" в мир, а не механизм формирования образа познаваемого объекта в сознании познающего субъекта. Можно сказать, что теория познания Дильтея подчинена чему-то вроде общей "теории натурализации человека": от попыток самоосмысления следует перейти к герменевтике, которая и открывает путь к пониманию механизмов того "соединения" с природой, которое и есть, собственно, подлинное познание.

Правда, позднее Дильтей произвел определенную ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя - конкретно, того аспекта "человечности", который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели (все это определяет и работу ученого). Если в первом случае исследование все еще тесно соприкасается с трансценденталистской проблематикой, где "центром действительности" выступает познающий и действующий субъект, вокруг которого выстраивается его предметный мир, то во втором обнаруживается что-то вроде "другого центра другой действительности". Субъект "исторического мира" - в противоположность ситуации естествознания и метафизики - есть субъект, относящийся к самому себе. Мир духовный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объективное знание. Общезначимые суждения относительно истории возможны, поскольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы


155


задаваться вопросом об основаниях согласия, существующего между категориями его рассудка и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет место в естествознании); ведь связь общественно-исторического мира задана, определена ("объективирована") самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект есть, так сказать, по самой своей сути историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем, в разных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его в программу создания теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главные проблемы: во-первых, определить всеобщий характер связи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить "конституцию" предмета этих наук (то есть "духовного" или "социально-исторического" мира); как предмет этот возникает, в ходе совместных действий этих наук, из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.

В первой своей части эта наука представляет собой самоосмысление, одновременно выполняя функцию смыслового обоснования знания вообще (то есть она выступает как теория знания, или как наукоучение). Такая теория знания не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и "данное", то есть "переживания". Кстати, на место миллевского принципа "соотнесенности к сознанию" Дильтей ставит принцип "относительности к переживанию". Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-первых, здесь включено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествляется со специфическим актом "в" сознании - актом превращения во "внутреннее"; важно и то, что этот акт выделен из совокупности других актов сознания, таких, как восприятие, мышление и прочих, в качестве предмета специального внимания - ведь благодаря ему можно сделать вывод о несостоятельности картезианского разделения мира на "внутренний" и "внешний", границу между которыми Кант превратил в непроходимую пропасть, ввергнув тем самым последующую философию в пучину бессмысленных трудностей и бесполезных споров. Переживание - не только изначальный модус временного бытия содержаний сознания в качестве данных, но и модус сознания вообще: здесь, например, нет разницы между чувственным переживанием боли и математическим отношением как сознанием связи. Дильтей отводит упрек в том, что таким образом он совершил "субъективацию" или

156

"психологизацию" познавания, поскольку переживание, в его трактовке, не содержит в себе ничего, кроме связи с предметом или положением вещей, так же, как и феноменологическое описание. В том и другом случае, таким образом, не идет речь о личности, "в" которой этот процесс происходит - "Если на сцене страдает Гамлет - для зрителя его собственное Я оказывается приглушенным" [1]. Такое "приглушение" собственного Я в любом переживании - важный аргумент против тезисов, что разумное познание, якобы, коренится в "чистом Я", или что оно базируется на характеристиках всеобщего трансцендентального субъекта познания; и одновременно это довод в пользу "герменевтической логики", которая никогда не упускает из виду "единичности" переживания познающего субъекта. Важно иметь в виду, что переживание как таковое никогда не "дано" в качестве предмета и даже не может быть мыслимо в предметном модусе; его изначальный модус - "быть присущим" (Innesein). Вместе с тем отдельные переживания не похожи на бусинки на нитке - впрочем, и на бергсонов "поток переживаний" тоже. Они строятся, будучи ориентированы на некое единство, в качестве которого существует любое переживание. Само переживание - это всегда связь, существующая в нем между актом и предметом. Дильтей обозначает ее термином "структурное единство": в нем слиты формальное, материальное и функциональное "начала" (которые были противопоставляемы друг другу в виде транс-ценденталистской оппозиции "материала" и "формы", или же "рецеп-тивности" и "спонтанности"). Поэтому они без всякого "сопротивления" оказываются переводимыми в более широкую и столь же целостную систему и в действии, и в высказывании. Соответственно и реальный познавательный процесс не расчленен на достаточно хорошо отделенные одна от другой стадии чувственного и логического (рационального) познания - они "структурно" связаны друг с другом; любое понятие, будучи "центром" познавательного переживания, "на периферии" связано с чувственными моментами. Это можно проиллюстрировать хотя бы на примере восприятия двух листов одного цвета, но разных оттенков: различия этих оттенков, по Дильтею, осознаются не в результате простой, "пассивной" рефлексии данного, а тогда, когда именно цвет становится предметом внимания. Аналогично дело обстоит с оценками, волевыми импульсами, желаниями.

1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.


За общим, теоретико-познавательным обоснованием всякого знания у Дильтея следует специальное обоснование знания исторического, и тем самым вообще наук о духе (поскольку история есть действие ду-


157


ха - в этом и состоит ее отличие от природы). Дильтей не ограничивается защитой тезиса о единичности исторических фактов, в оппозиции панлогизму гегелевской философии истории, как это было и у профессиональных историков (принадлежавших к исторической школе), и у неокантианцев; он идет дальше, отвергнув основания, которые лежали в основе этого тезиса у тех и других. С одной стороны, он не хотел бы трактовать историю как некое множество, состоящее из чего-то существующего "само по себе", вроде птиц в лесу или звезд на небе; с другой стороны, он не считает единичность исторического факта следствием метода; результатом исторического познания не должно быть простое воспроизведение в знании "того, что было" - историческое знание должно расширять, дополнять знание фактов прошлого и критически судить об этих фактах, когда субъект строит из этого материала "историческую картину мира" - ведь именно она должна дать понимание прошлого, сделать его "своим" прошлым, что и является сокровенной задачей исторической науки. Так достигается знание "действующих связей истории"; и поскольку она - вовсе не "внешняя действительность", постольку связи эти, прежде всего, взаимодействие мотивов человеческого поведения и соответствующих человеческих действий.

Различие между науками о духе и науками о природе состоит, таким образом, не в том, что в них мы имеем дело с объективацией двух разных методов, а в степени возможной объективации. В случае наук о духе такая объективация более затруднительна вследствие большей разнородности материала и большей очевидности способов его обработки и освоения. Историк вовсе не должен стремиться к простому описанию индивидуальных событий (к чему, кстати, не призывали и неокантианские приверженцы идиографического метода - ведь без "отнесения к ценностям" не могло бы образоваться никаких понятий исторической науки); он стремится к общему пониманию событий и процессов. Об этом свидетельствуют и такие понятия, как "средневековое общество", "национальная экономика", "революции Нового времени". Даже когда историк занимается биографиями, тогда в роли сырого материала выступают события или документы (письма, воспоминания, дневники, сообщения современников и пр.). К примеру, историк хотел бы понять Бисмарка как великого политического деятеля - что оказывало на него влияние, что было для него значимым, к каким целям он стремился и почему именно к ним; кто и почему был его союзником или противником, как он использовал сложившиеся условия или мог изменить их в своих интересах; почему в Пруссии и в Европе сложились такие условия; какое значение имело государство в этой стране, и чем оно отличалось от других европейских стран, и т.д.

158

и т. п. Для всего этого ему, историку, и нужны общие понятия. Поэтому задача не в том, чтобы каким-то образом "слиться" с Бисмарком психологически, "идентифицировать" себя с ним как личностью: историк, который хотел бы "разобраться" с Бисмарком, обязан изучить и государственную структуру Пруссии, и состояние ее хозяйства, и особенности и традиции внутренней и внешней политики, и расстановку сил в Европе и мире, и конституцию страны, и особенности религии, и многое, многое другое. Понимание исторической личности предполагает "опосредование" этого "общего знания".

Таким образом, дильтеевские представления об историческом познании весьма далеки от распространенного мифа о том, что он требует от историка мистического психологического "вчувствования". Миф этот запустили в обращение его позитивистские критики, начиная с книги О. Нейрата "Эмпирическая социология", вышедшей в 1931 г. в Вене; потом этот упрек повторили Р. Мизес в "Кратком учебнике позитивизма" (Гаага, 1939), Э. Нагель в "Логике без метафизики" (Гленко\Иллинойс, 1956) и др., а потом подхватили и советские историки и философы. Наконец, "поздний" Дильтей постоянно подчеркивал, что нельзя вообще проводить резкой границы между пониманием и объяснением, и потому не следует отказываться от поиска причинных связей, как и от общих логических методов: дедукции, индукции, сравнения или аналогии.

Чтобы несколько конкретизировать эти общие утверждения, отмечу, что Дильтей говорил о трех классах высказываний, имеющих законное место в науках о духе. Это: 1) высказывания о фактах; 2) теоремы касательно одинаковых отношений исторической действительности; 3) ценностные суждения и правила, предписывающие характер поведения (причем первые и последние существенно отличаются друг от друга: например, политическое суждение, отрицающее государственное устройство, не истинно или ложно, а справедливо или несправедливо в зависимости от цели и ценностной ориентации, существующей в обществе; но политическое суждение, которое говорит об отношении одного государственного института к другому, может быть как истинным, так и ложным).

Нетрудно видеть, что в основе всех этих рассуждений и в самом деле лежит достаточно неординарная философская картина мира. Ее Дильтей представил сам, сведя в несколько тезисов главные мысли своей философии. То, что в этой философии заменило прежнего духа метафизики, Дильтей называет "интеллигенцией". Эта "интеллигенция" - не то духовное начало, которое существует в отдельном индивиде: она - процесс развития рода человеческого, который и есть "субъект", обладающий "волей познавать". Вместе с тем "как дейст-

159


вительность" начало это существует в жизненных актах отдельных людей, каждый из которых обладает и волей, и чувством. Но существует оно именно "в тотальности человеческих натур". В итоге исторического прогресса совместной жизни людей образуются (или, как пишет Дильтей, "абстрагируются" из нее) мышление, познавание и знание. Эта целостная "интеллигенция" содержит в себе и религию, и метафизику - без них она и не "действительна" и не "действующая". Отсюда следует, что философия - это наука о действительном. Если позитивные (частные) науки (из комплекса "наук о духе" - такие, как юриспруденция, этика, экономика) имеют дело с частичным содержанием этой действительности, то философия предлагает ее общее понимание, то есть рассказывает об основаниях, на которых развиваются, взаимодействуя друг с другом, все частные науки. И потому философия, в отличие как от частных наук о духе, так и от искусства или религии, только анализирует, а не продуцирует. Поэтому ее метод можно назвать методом описательно-психологическим; обращенный к тому материалу, который дает поэзия, религия, метафизика, история, он не дает никаких содержательных толкований, принимая этот материал как данность - но затем философия усматривает универсальные связи (например, связь, которая существует между "Натаном" Шеллинга, религиозными сочинениями Сполдинга и философскими идеями Мендельсона). Это значит, что философия способна представить способ, каким понимали в определенную эпоху Бога, мироздание и самого человека. Или, под другим углом зрения: опираясь на знание поэзии Лессинга и других современных ему поэтов, философия способна понять тот жизненный идеал, который был характерен для той эпохи. Но - и это весьма важно! - она никоим разом не может ни заменить, ни превзойти ни поэзию, ни литературу, ни метафизику - во всех них есть иррациональные моменты, которые тоже вполне легитимны как моменты жизнепереживания и познавательного процесса, входящего в состав жизнепереживания и жизнедеятельности.

Заключая, можно сделать достаточно общий, но вместе с тем существенный под углом зрения истории философии вывод: в философской концепции Дильтея можно найти многие черты тех тенденций, которые нашли выражение и в более или менее специализированном виде оказались воплощенными в концепциях главных конкурирующих течений той эпохи: позитивизма, неокантианства, "философии жизни". В этом смысле она - промежуточный этап между классической и современной философией. Вместе с тем она предстает и как прообраз философского синтеза XX столетия. Ситуация здесь во многом аналогична той, которая была в истории европейской философии с кантианством: с одной стороны, кантовский трансцендентализм предстает как пред-

160

шественник - не только исторический, но и генетический - гегелевской философской конструкции: Гегель преодолевает непоследовательность кантовского дуализма. С другой стороны, бесспорно, что та же позиция кантовского трансцендентализма оказалась в концепциях неокантианцев способом преодоления гегелевского идеалистического панлогизма: история философии как бы повернула вспять! Нечто похожее, кажется, произошло и с концепцией Дильтея. Этим можно объяснить рост интереса к наследию Дильтея в наши дни. Конкретизировать эту общую декларацию я постараюсь в дальнейшем, рассматривая, вслед за философией Ницше, современную феноменологию и ее наследников. Познакомившись с философскими взглядами Дильтея, мы покидаем век XIX и прочно перемещаемся в следующее столетие. Поэтому, как и предыдущий раздел, мы начнем его с общего обзора проблем и тенденций этого периода, которому посвящена большая часть этой книги.

















Западная философия в XX веке

Что же принесла с собой новая эпоха, которую мы обозначаем этим условным термином (поскольку суть его вовсе не в хронологии) - "XX век"?

После того как завершился период экономических, технических, социальных, ценностных и, наконец, философско-идеологических преобразований в Европе (хронологически это начало XX века, а "событийно" - Первая мировая война и Октябрьская революция в России), тема критического преодоления панлогистского философского идеализма мало-помалу становится неактуальной. Центр внимания переносится на позитивные разработки.

Утрата общего противника, который задавал определенное тематическое единство "критическому" философскому течению второй половины прошлого столетия, в том числе и в отношении его конструктивных программ - ведь они тоже разрабатывались как конкурентоспособные в отношении критикуемых и, следовательно, в той или иной степени занимались теми же проблемами, что и традиционная философия, - имела первым следствием рост разнообразия тем и методов, характерных для философии этого периода. И, конечно же, прежнее, почти полное, единодушие относительно основного вопроса и предмета философии осталось в прошлом. Даже тогда, когда в марксистской литературе, популяризаторской или учебной, декларировалась верность их прежней трактовке (по той причине, что здесь произошла только смена философских "классиков", и новые требовали от своих адептов не меньшего почитания, чем прежние), глубокие перемены и в том, и в другом фактически произошли: ведь если ленинизм и в самом деле можно определить как марксизм эпохи империализма и пролетарских революций (а такое определение было в нашей философской ли-

162

тературе общепризнанным), то было бы странно считать основной задачей философов-ленинцев снова и снова доказывать первичность материи и вторичность сознания. Так, собственно, никто и не считал - говорили, что В. И. Ленин внес существенный вклад прежде всего в развитие марксистского учения о государстве, о диктатуре пролетариата, о революции, о партии и т. п. - но не в аргументацию в пользу тезиса о первичности материи. Что же касается традиционной проблематики, в которой всплывает пресловутый "основной вопрос", то отыскать что-то более существенное, чем ленинское определение материи как объективной реальности, данной нам в ощущениях (новизна которого, впрочем, тоже сомнительна, поскольку примерно так же трактовал ее уже Кондильяк), или познания как вида отражения, каковое присуще всей материи, не удавалось. К тому же и сам В. И. Ленин подчеркивал, что все это он воспринял из классических произведений, принадлежащих перу Маркса и Энгельса...

Но трудно отрицать и другое - что все философы XX века, в принципе, используют, конечно, кто в большей степени, кто в меньшей, понятийный аппарат прежней философии (или, точнее, работают с тем же профессиональным языком), что свидетельствует, разумеется, и о преемственности смыслов, то есть предметного поля философских исследований. Поэтому даже при самой поверхностной работе по реконструкции исторических связей обнаруживается, что новые подходы и новые идеи XX века в немалой степени питаются теоретическими источниками предшествовавшей эпохи, даже если ее представления объявлены не только давно превзойденными, но даже критически преодоленными и отброшенными. При этом такая связь с предшественниками по меньшей мере двухслойна: глубинный слой определен преемственностью языка; этот уровень связи оказывается более общим, "стратегическим", и предстает как весьма устойчивая преемственность всего корпуса философской мысли "европейского типа" в целостном процессе развития европейской культуры; но существует и связь "партиальная" - на уровне структуры - между специализированными областями современных философских исследований с теми или иными конкретными философскими школами, которые в составе прежней философии сформировали специфические, относительно самостоятельные, области исследования и разработали применительно к их предметам особые методы. Так, вряд ли можно отрицать, что философская антропология XX века генетически связана с установками Л. Фейербаха, что Марксова критическая политэкономическая концепция стала источником - более того, основой! - многих современных радикальных социальных теорий; неопозитивизм и сменивший его постпозитивизм переняли не только антиметафизический заряд позитивизма, но

163


также его методологические принципы и его трактовку логики, превратив и то, и другое в хорошо разработанные исследовательские программы. И конечно, никак невозможно недооценивать влияния на философию нашего времени идей Ф. Ницше (который, впрочем, и был по сути уже философом XX века - настолько отличаются от "стандартов" философии XIX века, не говоря уже о классической философии Нового времени, и проблематика его произведений, и стиль его мысли, и язык - хотя 15 октября 1994 года философы отметили уже стопятидесятую годовщину со дня его рождения).

Следовательно, придется несколько скорректировать представление - если оно сложилось в результате ознакомления с предшествовавшими разделами нашей книги - будто бы философия второй половины XIX века была главным образом, или даже исключительно, критикой всего и вся, безоглядным разрушением прежней философской культуры, революцией в сфере духа, тотальным "сожжением кораблей" и полным разрывом с европейской философской традицией. Тогда ведь философская мысль XX века предстала бы "потомком без предков", и искать у нее идейных предшественников было бы делом безнадежным. Дело, конечно же, обстоит вовсе не так. Мыслители конца XIX столетия в позитивном плане отнюдь не были идейно бесплодны, а их критические труды практически никогда не превращались во что-то вроде негатива критикуемых концепций.

Тем более это верно касательно философов той эпохи, которая начиналась с Ф.Ницше и представлена его младшими современниками (последнее не совсем точно, поскольку, по большей части, они были ненамного моложе, хотя прожили значительно дольше - почему мы их и отнесли к следующему за Ницше поколению) - такими, как А.Бергсон (1859-1941), З.Фрейд (1856-1939), Э.Гуссерль (1859-1931), Г.Фреге (1848-1925). Но все они были уже в куда большей степени новаторами, чем критиками (и тем более наследниками или продолжателями) концепций своих предшественников.

Теперь обратимся к конкретным деталям противоречивой связи философии XX века с предшествовавшей ей "рубежной" философией, для которой равно характерны как преемственность, так и отрицание.

Если попытаться выделить главные проблемы, которым посвящены наиболее значительные работы этого периода, и обратить внимание на ведущие темы, которые были обсуждаемы наиболее активно на философских форумах, то, пожалуй, на первое место выйдет вопрос о смысле истины.

Сначала могло бы показаться, что эта тема - только продолжение движения философской мысли по наезженной прежде колее. Разве не

164

был вопрос об истине и о возможности ее достижения главным содержанием теории познания, которая, по мнению классиков марксизма, была тем немногим, что осталось от предшествовавшей философии, и которая, бесспорно, стала центральным проблемным полем для философов второй половины XIX века? И разве она не сводится к попыткам ответить содержательно на тот самый "основной вопрос философии", который в начале этой главы был объявлен ушедшим из фокуса внимания философского сообщества? Да, конечно, преемственность тематики налицо, мы и не помышляем ее отрицать. Но мы не случайно поставили на первое место не вопрос о возможности достижения истины (это одна из приоритетных тем уже и у Канта, и у Юма, не говоря уж о марксистской философии), а именно проблему смысла самого понятия истины. Вопрос о возможности ее достижения, разумеется, остался, но изменения в понимании того, что такое истина, привели и здесь к радикальным переменам.

У философов XX века буквально испарилось наивное доверие к результатам "положительной" науки, которое было широко распространено в ученой среде предшествовавшей эпохи (что и нашло выражение в идеологии "первого" позитивизма, несмотря на частые агностические декларации его ведущих представителей; последние, кстати, тоже касались не содержания положительной науки, а претензий прежней метафизики на постижение скрытой сущности явлений). Новые "философы науки", которые пришли на смену двум предшествующим генерациям позитивизма, сначала поставили под сомнение кумуляти-вистскую модель развития знания (накопление знаний, подобное накоплению сокровищ); параллельно они развернули критику попыток безусловно рассматривать естественные науки в качестве образцовых и распространять методы этих наук на всю сферу знания; наконец, за такой критикой последовал радикальный отказ и от кумулятивистской модели развития науки, и от прежней трактовки истины, связанной с этой моделью; а заодно от онтологических предпосылок теории познания в ее прежнем понимании как средства избавиться от метафизических, натурфилософских "картин мира" и заменить их проверенным, научным знанием, каковое, в его главных моментах, и становится подлинным, то есть научным, мировоззрением. Это значит, что здесь нельзя считать, что происходит что-то вроде мелкого "текущего ремонта", замены отдельных обветшавших или отслуживших свой срок деталей прежнего, достаточно цельного и прочного здания философии как науки, воздвигнутой на надежном основании достижений позитивных наук, навечно сохраняющих свою ценность. Прежде всего, естествознание становится все в большей степени "теоретическим"; и ученые, вместо того чтобы искать новые факты и ставить новые опыты,

165


устремились на поиски радикально новых идей и здесь достигли немалых успехов - достаточно вспомнить о теории относительности и квантовой механике в физике или о хромосомной теории в биологии. И западная философия, если оценивать ее под таким же углом зрения, не очень отставала - вопреки некогда широко распространенному в нашей стране мнению, что она представляла собой в лучшем случае эпигонство. В чем же состояли главные новации, которые для нее характерны?













Новая идея истины

Первой из таких новаций, на наш взгляд, предстает новая идея истины. Не будет большим преувеличением утверждать, что философское мышление XX века и в самом деле вырабатывает новую концепцию истины. Рождается она в попытках справиться с противоречием между традиционным тезисом, который совсем недавно казался самоочевидным - что истина одна и единственна, а также оптимистической уверенностью ученых, с которой солидаризировалось и большинство философов, что она постижима (хотя бы в принципе), и фактом многообразия сменявших друг друга и соперничавших одно с другим представлений об истине, выработанных в ходе исторического развития религии, науки и философии. Правда, предпосылкой того, чтобы философы здесь усмотрели и противоречие, и проблему, а не тривиальную ситуацию углубления знания и преодоления досадных, но по-человечески понятных ошибок, была смена приоритетов, которая произошла в предшествовавшую историческую эпоху: религиозное, мистическое знание, базировавшееся на вере, и знание философское (метафизическое), основанное на априорных принципах, которые представлялись непосредственно очевидными, - оба должны были сначала предоставить что-то вроде широкой автономии разным формам опытного знания и опытной науки, систематизировавшей такие знания, а потом и отойти на второй план по сравнению с ними [1].

Это противоречие сначала было проблематизировано в комплексе вопросов, связанных с относительностью подлинного, то есть научного, знания или со статусом относительной истины. Главными среди этих вопросов были два: во-первых, можно ли вообще считать истин-

О том, что такая перемена произошла, свидетельствовало сначала появление индуктивной логики, потом устойчивое повышение ее статуса по сравнению с традиционной дедуктивной, а затем широкое распространение индуктивистских трактовок происхождения математики.

166

ным знание относительное (то есть, в любом случае, либо несовершенное, неполное, либо ограниченное каким-нибудь временным интервалом); и если да, то входит ли момент заблуждения, который мы пока еще не способны определить как заблуждение, в состав относительно истинного знания? Если входит, то не становится ли граница между истиной и заблуждением слишком зыбкой и вообще неопределенной? А если не входит, то какое мы имеем право принимать за истинное то знание, которым мы единственно обладаем, то есть знание относительное, несовершенное, в составе которого, вполне возможно, и скорее всего наверняка, много неточностей и даже ошибок? Конечно, если кто-то, обладающий даром всеведения, мог бы посмотреть "со стороны" на отношение между знанием, которым обладает человек, и его предметом, то он бы увидел, что именно в человеческих представлениях - подлинное знание (пусть неполное, и в этом плане относительное), а что - не более чем высокомерная претензия на знание. Но такую позицию мог бы занять Бог - если он существует; сам же человек, даже спустя многие годы, с высоты новых научных достижений, не в состоянии с абсолютной уверенностью отличить одно от другого, о чем и свидетельствуют все новые и новые перемены в науке и философских картинах мира (хотя наличие ошибок в представлениях предшественников со временем становится очевидным для потомков).

Сначала эта щекотливая ситуация нашла выражение в оппозиции "абсолютизма" и "релятивизма" в вопросе об истине; приверженцы первого стали агностиками применительно к наличному знанию; а сторонники второго предлагали отвергнуть как бессмысленные не только понятие абсолютной истины, но и понятие объективной истины; а это последнее было основанием всей совокупности традиционных представлений о знании и познании. Последователи марксистского учения попытались более тонким образом преодолеть ("снять") эту оппозицию, применив диалектический подход и трактуя истину не столько в качестве результата познания, сколько как бесконечный процесс приближения корпуса наличных, относительных знаний к идеальному пределу, то есть фактически недостижимому состоянию адекватного и полного знания об объективном мире или о какой-либо его части (каковая, кстати, столь же бесконечно сложна, как и мир в целом: например, электрон, по крылатому выражению Ленина, так же неисчерпаем, как и атом). Практика, в широком смысле слова, которая связывает человека с объективным миром, все же, в определенных пределах, позволяет отделить в составе знания истину от заблуждения. Вот уже упоминавшийся пример, использованный Энгельсом для иллюстрации этого тезиса, - проверка пудинга состоит в том, что его съедают. Ра-

167


зумеется, такой критерий годится, если мы хотим отличить настоящий пудинг от муляжа; но если мы вознамерились определить его химический состав или выяснить, кто его готовил, то нам придется поискать другие критерии, столь же тесно связанные с конкретными обстоятельствами. Примерно так же работает и наука - во всяком случае, прикладная, достижения которой люди используют в технике. Поэтому истины, которыми человек и человечество обладают, прежде всего конкретны; в рамках каждой конкретной ситуации, если вопрос поставлен правильно, можно отличить истинное знание от заблуждения, то есть удостовериться, в определенных пределах, в объективной истинности (или, напротив, в ложности) конкретного знания. Если же выйти за границы этой ситуации (временные, пространственные, степени точности и т.п.), то истинное знание может превратиться в ложное, достаточное в этих конкретных условиях стать недостаточным в других - это значит, что знание предстает как относительная истина. Хотя эта концепция тоже не стала общепринятой, в итоге и наука, и философия XX столетия в той или иной форме равно отказываются как от претензий на абсолютное знание, так и от универсального скептицизма.

Однако продуктивная философская мысль XX столетия работает вовсе не только и не столько в рамках гносеологической программы. Даже когда исследуются знание и познание, речь уже идет не столько о том, чтобы понять истину как многоаспектное и многоуровневое, а также исторически изменчивое знание, лишь в бесконечной перспективе представимое как некая всеобъемлющая целостность, сколько о другом - о том, что разные стороны и аспекты знания не следует "принуждать" к тому, чтобы они непременно составляли в своем непосредственном наличии, и даже в перспективе, нечто цельное как по содержанию, так и в плане единства системы методологических предпосылок и принципов [1].


1 Эта идея была четко выражена Н. Бором, гениальным физиком, не чуждым философии, в сформулированном им принципе дополнительности, который вскоре стал общепризнанным и у профессиональных философов.


А за пределами гносеологии как раз имеет смысл говорить именно о формировании атмосферы своеобразного философского плюрализма, которая сменила прежнюю установку на борьбу мнений, порождающую истину либо в результате опровержения одного из мнений как ошибочного, либо в итоге коррекции каждого из них и приведения совокупного содержания борющихся концепций к некоему общему знаменателю (не говоря уж о неизбывной "борьбе партий" в философии, которую проповедовали марксисты).


168

Терпимость, толерантность в пространстве мысли, аналогичная политической, религиозной и культурной толерантности, укрепившейся в мире, цивилизованном на "западный" манер, становится общепринятой нормой поведения и в западном сообществе философов. Это, конечно, предполагает отказ от прежней жесткой "объективистской" гносеологической установки. И этот отказ получает следующее обоснование: если наука - не говоря уж о философии! - предлагает "ответы на вопросы", то ведь "ответ" в значительной степени зависит от "вопроса"; а потому многообразию "мира вопросов" должно соответствовать не меньшее многообразие "мира ответов". Это достаточно очевидно применительно к техническим знаниям и наукам, использующим мощную экспериментальную базу, но, может быть, по зрелом размышлении, распространено также и на область "чистых" наук (пример тому - появление целого "семейства" геометрий и логик).

Параллельно этому в исследованиях познавательной деятельности подход "объективный" (лучше сказать - "объектный", или созерцательный) сменился "субъективным" (точнее - предметным). Соответственно главной целью философской и методологической критики становится уже не "субъективизм" и "субъективная слепота" тех, кто не разделяет некоего "единственно верного" и "подлинно научного" толкования [1], а догматизм, который, в свою очередь, предстает не как упорная приверженность "букве", то есть упрямая, вопреки фактам и очевидности, защита конкретного содержания того или иного тезиса, а как устарелая (если угодно - даже как тоталитарная) идеология.

1 К примеру, определенного толкования предмета философии, или его "основного вопроса", или понятия бытия, или понятия истины, и т. д. и т. п.


В результате таких преобразований понятие истины в философии XX столетия утрачивает прежний статус, а именно статус основного гносеологического понятия, определенного достаточно однозначно. Если и сегодня можно утверждать, что вопрос об истине остался одной из главных тем философии, то единства даже в использовании термина "истина", какое обыкновенно возникает в результате своего рода негласной конвенции о едином языке (дескать, поскольку большинство уважаемых философов определяет истину так-то и так-то - значит, остальным нужно использовать этот термин в том же значении), у философов XX века нет. Да они к этому, похоже, и не стремятся. Меньшинства, входящие в философское сообщество, в полном согласии с социальной практикой современного демократического общества получили и право на собственное мнение, и свободу менять это мнение сколь угодно быстро.


169


Но все же, относясь с глубоким уважением к принципу плюрализма, можно попытаться предложить, из методических соображений, схематичную классификацию наиболее распространенных в современной философии подходов к этой проблеме. Мы бы выделили в качестве главных экзистенциально-герменевтическое, прагматическое и лингвистическое понимания истины.

Первое представлено прежде всего в "фундаментальной онтологии" М. Хайдеггера, концепцию которого можно с равным основанием расценить и как экзистенциалистскую, и как герменевтическую (поэтому мы и обозначили ее "сдвоенным" термином, хотя потом эти направления философской мысли стали достаточно самостоятельными). Трактовка истины у Хайдеггера и его последователей связана с экзистенциально-онтологическим пониманием историчности человеческого бытия. Истина сама мыслится как бытийная характеристика, как "событие", как то, что "случается" с человеком в его, человеческой, жизни. Она - его истина, она выражает жизненные связи отдельного человека и "выводит" его за пределы конкретной, единичной жизненной ситуации, хотя и связана с единичностью, со своеобразием бытия именно этого, отдельного человека [1].

1 В этом смысле говорят, например: "этот поступок показал твое истинное лицо", или "вы ставите меня в ложное положение".


Благодаря такому бытийному "самотрансцендированию" человек становится чем-то большим, чем неповторимый набор "случайных" индивидуальных характеристик, напоминающий кучу всякого хлама, а его существование - большим, чем сумма единичных актов мышления и действия, и даже большим, чем вся совокупность жизненных актов отдельного человека, с рождения и до смерти.

Человек не способен овладеть истиной - напротив, она - то, что с ним бывает, "случается". Человек не может определить ни начала, ни конца этого "случающегося", ни его характера, ни его направления - напротив того, он заброшен в мир, эти "события" демонстрируют человеку и его конечность, его пределы, и его собственные подлинные (истинные) свойства. Это вовсе не результат того, что познавательные способности человека не бесконечны, а его актуальное знание несовершенно: "случаемость" (или "случайность случающегося") следует трактовать "позитивно", как "сущность" истинного (подлинного) бытия, самой человеческой экзистенции, как следствие конечности (ограниченности, отделенности Я, с его собственным миром, от "иного", или от "чуждого").

170

Нетрудно видеть, насколько такая установка отлична от трактовки истины в рамках классической теории познания - как "соответствия мысли объекту": такую трактовку соответствия знания объекту если и признают, то в плане бытия она "вторична", не изначальна и не является ни "качеством" объекта, ни, тем паче, "качеством" человеческого бытия; она только "вторичная" характеристика суждения, его "претензия", которую можно оправдать post factum.

Согласно экзистенциалистско-герменевтическому подходу, изначально человек свободен - он может "стать личностью" (или "обрести идентичность"), а также "сохранить лицо" или "потерять лицо"; в терминах философских - обрести или утратить свое, свойственное только ему, и потому истинное (подлинное) бытие. Значит, "место" истины в такой концепции - не в мире продуктов мысли, соотнесенных с предметом, а ее основание - не отношение содержания мысли к объекту; это также не тотальность философского знания, и даже в предельном случае истина не может быть представлена как результат богоравного созерцания сущности мира в его целостности.

Коль скоро истину не следует рассматривать как репрезентацию состава предмета (или объекта), независимого от субъекта и от его сознания в составе знания, которым обладает человек, то историчность истины как в экзистенциализме, так и в герменевтике (например, уже у В.Дильтея) - нечто иное, чем просто изменчивость знаний во времени. Историчность есть нечто большее, чем хронологическая последовательность событий; она вообще имеет только косвенное отношение к "распределению" событий по датам и по длительности их существования; она "трансцендирует" единичное и сиюминутное в человеческом бытии и "включает" это бытие во всеобъемлющую целостность связей культуры. И потому история и трансиндивидуальна, даже когда речь идет о конкретных индивидах, и надлична, хотя представляет собой именно способ человеческого бытия.

В противостоянии прежним "объективизму" и "абсолютизму" и состоит родство экзистенциалистски-герменевтического понимания истины с другим, во многих отношениях отличным от него - прагмати-стским. Прагматизм (представленный, прежде всего, тремя американскими философами Ч.Пирсом, В.Джемсом и Дж.Дьюи) историки философии обычно рассматривают как вариант позитивизма, и в общем плане против этого вряд ли нужно возражать. Однако в вопросе об истине разница между "стандартным" позитивизмом и прагматизмом принципиальна (отсюда проистекает тот факт, что тему истины сами представители этого последнего течения часто выдвигали на передний план; например, В.Джемс вообще определял прагматизм как "теорию истины"). И к проблеме опыта как базиса знания - которая была центральной в позитивизме - представители прагматизма подходят существенно иначе, акцентируя внимание на человеческих действиях, а не на чувственных данных.

171

В концепции прагматизма истина тоже относительна, и тоже не в смысле изменчивости знаний во времени (или, скажем так, не только и не столько в этом смысле): ведь, с его точки зрения, временность истины связана с динамизмом и "контекстуальностью" человеческих действий, человеческого поведения [1]. Но в прагматизме истина - не "субстанция", обеспечивающая связь событий и индивидов в историческом целом культуры, а "функция", которую выполняют духовные образования в сфере практического действия. Поэтому она "размещена" именно в пространстве условий человеческого действия - между предпосылками и следствиями действия; и по этой причине на авансцену могут выступать то контекстуально-временной бытийный (экзистенциальный) аспект истины, то ее логический аспект. И то и другое обнаруживается в важнейшем "качестве" истины - ее свойстве быть верифицируемой в процессе "применения", в ходе человеческого действия. Это не следует смешивать с той проверкой практикой или экспериментом, о которой говорили сторонники репрезентативистской трактовки истины в рамках теории познания как "отражения" объективной реальности: такая проверка только удостоверяет истинность суждения, а вовсе не делает его истинным. С точки зрения прагматизма, в самом свойстве верифицируемости состоит инструментальный характер истины: до верификации (и даже после того, как она состоялась) говорить об истинности просто-напросто бессмысленно. При этом, согласно установкам прагматизма, действие следует понимать в самом широком смысле, включая сюда и повседневную деятельность отдельного человека, и нравственный выбор, и философские размышления.

1 Нетрудно усмотреть сходство между представлениями прагматизма о "контекстуаль-ности" человеческих действий, их зависимости от конкретной ситуации, и трактовкой историчности ("случаемости") человеческого бытия в экзистенциализме. Особенно явственна эта близость в трактовке истины в "инструменталистском" варианте прагматизма, представленном в логическом учении Дж. Дьюи.


Неопозитивистская трактовка истины (как и позитивистская - из предшествовавшего периода в развитии европейской философии), в отличие от обоих вышеобозначенных направлений, связана прежде всего с научно-исследовательской практикой. Необходимой предпосылкой самого существования науки является наличие "стандартных" норм и критериев научности, общезначимых для всего научного сообщества. Поэтому для неопозитивизма, аналогично представлениям классической философской традиции, подлинное знание должно обладать максимумом универсальности, ясности и очевидности, а общезначимость научных понятий предстает как безусловная ценность [1].

1 Конечно, учитывая сложность познавательного процесса, как сама наука, так и ее позитивистски-ориентированная методология в XX столетии усматривают разницу между предварительными и окончательными результатами исследования, а также между логикой исследования и логикой представления конечных результатов.


172

Но все же это сходство классического философского представления об истине и неопозитивистской ее трактовки скорее внешнее: ведь в основах первого и второго лежат принципиально разные образы науки и научного знания. Классическая философия, упрощенно говоря, унаследовала и разрабатывала идеи античной философии - поэтому она представлялась самой себе метафизикой - "знанием принципов", глубочайших оснований бытия. Главным, если не единственным, органом подлинного познания в ней выступал разум (в этом лежат исторические корни кантовской "критики разума", и прежде всего "чистого разума"). Исследовательские операции разума, соответственно, представлялись основанными вовсе не на опыте (не говоря уж о том, чтобы расценивать их как продукт физиологических процессов в мозгу), а именно на универсальных логических правилах, которые были одновременно и фундаментальными законами всего мироздания. Поэтому наука логика, и только она (мы, конечно, имеем в виду позицию главного течения классической философии - рационалистского), призвана была обеспечить объективность истины, вырабатывая способы проверки знания и средства представления истинного знания. Декарт облек эту традиционную "идеологию науки", связанную с ее платонистскими корнями, в форму методологической концепции. Коль скоро такую идеологию принимали, открывалась очевидная возможность не только совместить, но и отождествить философскую "онтологию" с результатами математического теоретического естествознания в рамках универсальной философской конструкции.

В современной науке вообще и, в частности, у непосредственной наследницы классического естествознания - физики XX века - от всего этого уже мало что осталось: разделение физики на теоретическую и экспериментальную, на фундаментальную и прикладную (например, техническую) предполагает совсем другие онтологические включения и интерпретации. Не будет преувеличением утверждать, что здесь используется новое понятие реальности. И это - следующее, может быть, самое фундаментальное и принципиальное новшество в философии XX столетия.


173







Новое понятие реальности

Идеология неопозитивизма, и поныне самая влиятельная в сообществе ученых, эти перемены учитывает: в ней "принцип" и "основание" как логические категории явно приоритетны по отношению к унаследованным от классической эпохи понятиям "закона" и "причины". Ведь исследование природы и представление его результатов требуют не только общих (общезначимых) правил мышления и аргументации - они, без всякого сомнения, нуждаются в наблюдении, эксперименте и измерении, в весьма непростых инструментах, используемых в каждом из перечисленных моментов познавательной деятельности, и, наконец, в изощренных процедурах интерпретации результатов всего этого. Отсюда вырастает совсем "неклассическая" проблема - согласования измерительных средств, средств наблюдения и экспериментирования с теоретико-математическими формами рассуждения и представления результата.

В поисках общих принципов решения этой проблемы возникает новая философская онтология в роли научной теории реальности. Фундаментальные критерии научности - такие, как требование наблюдаемости и выразимости средствами математики (с ними связано и требование измеримости), - предстают одновременно и как онтологические характеристики. Казалось бы, это означает если не возрождение классической идеалистической картины мира, восходящей к Платону и Пифагору, с некоторыми поправками и в других терминах, то уж наверняка своего рода синтез такой картины с элементами эмпи-ристского подхода, противопоставлявшегося ей во второй половине X I X в. Однако это вовсе не так - нетрудно понять, что выразимость математическими средствами не тождественна математической "природе" (в том смысле, как это понимал, к примеру, Пифагор), а требование наблюдаемости просто-напросто противоречит античному идеалу теоретического знания.

Принятие двух упомянутых выше критериев научности в качестве онтологических характеристик, таким образом, сделало нормы мышления классической метафизики и ее представления о подлинном знании частично недостаточными, а частично даже бессмысленными. Критерии ясности знания и его логической последовательности, конечно, сохраняются (даже требование интерсубъективной очевидности по-прежнему действует), но теперь ученые не признают возможным ни в одной области (вплоть до космологии) никакое "чистое естествознание", которое не нуждалось бы ни в эксперименте, ни в наблюдении; более того, отвергнута и принципиальная возможность трактовать подобные конструкции как априорные схемы, предваряющие актуальное (как

174

опытное, так и теоретическое) исследование. Напротив, предварительным условием, предъявляемым всякой естественно-научной гипотезе, выдвигаемой на роль будущей теории, стало требование, чтобы она удовлетворяла принципу наблюдаемости - то есть приводила к таким выводам, которые можно было бы подтвердить именно в наблюдении и эксперименте!


Критика панлогизма [1] и распространение позитивистской программы не только привели к появлению индуктивной логики, которая, как само собой понятно, вторична по отношению к опытному материалу. Такая смена мировоззренческой и методологической позиции была в равной степени условием возникновения неевклидовых геометрий - в дополнение к евклидовой; релятивистской и квантовой механик - в дополнение к классической; и, наконец, множество "неклассических" логик - в дополнение к традиционной.

1 Не мешает иметь в виду, что панлогизм может быть не только идеалистическим (как в учениях Платона или Гегеля), но и материалистическим - если, конечно, диалектический материализм и в самом деле материализм. Признание системы законов и категорий (и прежде всего логических законов и категорий) в качестве "сущностей" объективного мира, а логики, соответственно, наукой о наиболее общих законах как бытия, так и мышления, по сути своей не что иное, как вариация панлогизма.


Это значит, что логика, подобно математике, из учения о мире в его самых глубоких основах (на что она претендовала в панлогистской метафизике) или науки о структурах бытия и знания (за что ее принимали материалистические критики гегельянства) стала не чем иным, как моментом языка науки, который, если перефразировать марксово выражение, есть непосредственная действительность научной мысли. Поэтому предметом логики как науки становится логический анализ языка, который теперь может быть применен как ко всеобщим формальным структурам научного интеллектуального инструментария, так и к структуре деятельности, в ходе которой используется наука - к функциональным связям, как они возникали при генезисе современной науки, как они обретали научную ценность посредством верификации и фальсификации, как они достигали точного представления результатов научного исследования в виде теорий. Так сформировалась лингвистическая философская программа, у истоков которой стояли Л.Витгенштейн, М.Шлик, Р.Карнап и др.

В ходе ее осуществления были снова предприняты попытки избавиться от дихотомии наук о природе и наук о духе - точнее, от метафизических оснований этой дихотомии; место "Логоса", "духа" как "субстанции мира" занял язык как "субстанция знания"; соответственно, теперь метафизические проблемы сами предстают как проблемы



175


языковые. И устранить метафизику из науки можно либо радикальной реформой языка (сконструировав такой язык, в котором метафизические высказывания были бы невозможны), либо посредством процедуры переформулировки, после которой метафизическое высказывание превращается в "нормальное".

Но если сначала отрицательное отношение к классической метафизике было практически всеобщим, то есть разделялось и герменевтиками, и прагматистами, и неопозитивистами, то потом положение изменилось довольно сильно - вплоть до появления разных способов "реабилитации" метафизических решений и метафизических проблем. Снова стали в ходу "дуализмы", столь надоевшие в конце прошлого века Э. Маху: философии и позитивных наук, эмпирии и разума, природы и духа, тела и души, физики и этики. В разных философских школах дуализмы эти обрели разные формы: в неопозитивизме они выразились в различения метаязыка, формулирующего утверждения о научных языках и этих последних как объектных; в "фундаментальной онтологии" Хайдеггера (которая развивалась, в целом, в русле герменевтического подхода) оказались совмещенными программные заявления этого философа о "конце европейской метафизики" с разработкой немалого числа тем традиционной метафизики: о бытии сущего, смысле бытия и др.; в прагматизме, идеи которого близки бихевиористскому направлению в психологии, активно обсуждалась тема отношения души и тела, тоже унаследованная от старой метафизики.

Обновленная метафизика теперь чуть ли не срастается с научными достижениями - например, в трудах 3. Фрейда, А. Бергсона, А. Уайтхеда, которые хором критикуют любые попытки провозгласить доминирующей ту или иную форму знания - неважно, теоретическую или экспериментальную, философскую или частнонаучную - не говоря уж об отвержении ее претензий на роль единственно подлинного знания. Подчеркнем, что это вовсе не прежняя ситуация, когда достижения естествознания и построенных по ее образу и подобию "наук о человеке" не только были включены в состав философских систем, но и сами претендовали, под именем "научной картины мира", на освободившийся трон метафизики.

Синхронно с этим процессом в науке развивается кризис количественного подхода - наследия платоновско-пифагорейской метафизики; "качество" получает приоритет по сравнению с "количеством", живая материя в универсальных картинах мира "предпочитается" неживой (вплоть до того, что всю вселенную начинают рассматривать как гигантский "организм" - и не только философы); генетический и исторический способы рассмотрения предмета превалируют над аналитическим и структурным.

176

В общей форме можно говорить о тройственном отношении к метафизике у современных философов - негативном, амбивалентном и позитивном, которые, однако, сами "мирно сосуществуют". При этом следует учесть, конечно, изменившийся облик метафизики, ранее и в самом деле бывшей заповедником и крепостью догматизма. Критичность мысли и погоня за новаторскими идеями и подходами стали само собой разумеющимися характеристиками развивающегося знания; ныне они - такие же необходимые моменты науки, как строгие методы мышления или художественное воображение. Критика, превратившись в само собой разумеющуюся норму научной деятельности, теперь преследует двоякую задачу - обнаруживать не только ошибки мышления, но и его неявные (чаще всего несознаваемые) предпосылки. Научная и философская мысль вдохновляется общим идеалом свободы от предрассудков. Причем это не только теоретический лозунг, но и реально практикуемая норма. Расправившись с метафизикой в ее прежней форме, критика потеряла своего врага, а потому и свою изначальную, бескомпромиссную, резко антиметафизическую установку - и превратилась в естественный компонент любой познавательной деятельности (прежде всего, в виде самокритичности ученого). А наука, утратив прежнюю оппозиционность (или как минимум настороженность) в отношении метафизики, сама, в виде своих собственных достижений и принципов, входит в общее тело культуры как "субститут" прежней метафизики.

Символическое опосредование всего сущего в культуре (концепция "позднего" Э. Кассирера) позволяет избавиться от любой "некритической" онтологии: язык, миф, искусство, наука в ней предстают как равноценные символические формы культуры (разумеется, равноценны они в том смысле, что существование каждой из них равно обусловлено историческими контекстами, имеет теоретические и социальные корни и выполняет практические задачи).

Нечто похожее осуществил в своей феноменологии Эдмунд Гуссерль, хотя вектор здесь направлен противоположным образом, чем, скажем, у Зигмунда Фрейда, которого можно было бы назвать типичным представителем современной научно-философской мысли (хотя бы потому, что психоанализ самому его создателю, не говоря уж об историках философии, было нелегко определить по ведомству науки или философии). Если Фрейд наполнял свои научно-прикладные исследования философским содержанием и, скажем грубо, пытался превратить разновидность конкретного научного знания - психиатрию - в философию (как-никак, но он был врачом и по образованию, и по роду деятельности - ведь он имел клинику и лечил людей), то Гуссерль превратил философию в разновидность научной, исследова-

177


тельской деятельности, самокритичной, самосовершенствующейся и саморазвивающейся; эта деятельность обрела в его трудах собственную теоретическую форму и свои методологические принципы - в далеко идущей аналогии с математикой [1].

1 Впрочем, и он ведь был по базовому образованию математиком, и притом учился не у кого-нибудь, а у знаменитого Вейерштрасса, славившегося строгостью своих математических построений!


Гуссерль начал с критики психологизма в логике, который сам был разновидностью философского критицизма, построенного на кантовский манер и пытавшегося обосновать, исходя из достижений и принципов "опытной" науки - психологии - теорию познания, противопоставляемую прежней метафизике и предназначенную заменить эту последнюю. Гуссерль демонстрирует противоречие между претензией логиков и математиков на ценность своих наук и попытками опереться в этих дисциплинах на эмпирическое основание (ведь "психологизм" пытался применительно к логике осуществить такую, то есть позитивистскую по сути, программу).

Феноменологический метод, предложенный Гуссерлем, был призван избавить логику и математику от этого противоречия и разработать способ адекватного обоснования этих наук, который отвечал бы их претензиям на сверхэмпирическое значение. Интенциональность сознания в роли механизма конструирования предметности, наделение предметных образований математики самоочевидным смыслом бытия, которое осуществляется в ходе непосредственного неэмпирического и "метасимволического" созерцания, с одной стороны, и чистое созерцание априори, "созерцание сущностей", с другой - должны были предоставить такое основание логике и математике.

Предметом философии как "строгой науки", свободной от всякой метафизики; науки, имеющей чисто дескриптивный характер (подобно, кстати, "описательной психологии" по В.Дильтею), Гуссерль сделал трансцендентальную субъективность, тождественную интерсубъективности. Соответственно, интенциональность сознания и его предметы стали анонимными.

В конечном счете, из феноменологической критики психологизма в логике выросла также и новая психология, феноменологическая (потом феноменологический метод стал весьма привлекательным и для психиатров, а также для тех, кто занимается изучением социального поведения).


Гуссерль был уверен, что ему удалось если уж не построить философию как строгую науку, избавившись при этом от старой альтернативы - "позитивная наука или метафизика", то как минимум найти


178

верный путь к ее построению и сделать по нему первые шаги. Пока оставим в стороне вопрос, насколько оказалась оправданной такая уверенность; но, во всяком случае, Гуссерль основательно подорвал фундамент такого теоретико-познавательного критицизма, который пытался "перевернуть" установку прежней философии идеалистического рационализма на противоположную. Он убедительно показал сомнительность альтернативы этих установок, продемонстрировав, что познание может быть "ориентировано" предметом, но при этом сама предметность может быть конституируема познавательной интенцией.

Из стен феноменологической школы Гуссерля вышли и экзистенциализм К.Ясперса, Ж.-П.Сартра, М.Мерло-Понти, А.Камю и др., и фундаментальная онтология М. Хайдеггера, о которых мы говорили в самом начале; внешне эти два направления вообще предстают как вариации применения феноменологического метода. Кстати, они и сами декларировали верность феноменологическим принципам, объявляя собственные философские теории чисто-дескриптивными. Однако их трактовки субъективности и даже метод ее исследования существенно иные. Так, в экзистенциализме субъективность - это человеческое непосредственное бытие (Dasein), переживаемое как сознательно, так и бессознательно, прежде всякой теоретической рефлексии, независимо от того, "опредмечено" ли оно, то есть подготовлено ли оно в познавательном плане или нет. Таким образом, субъект предстает как человеческая субъективность, как чисто единичное в-мире-сущее, которое раскрывается прежде всего в "пограничных ситуациях" свободного выбора. Один из важнейших тезисов экзистенциализма - "существование предшествует сущности" - не теоретико-познавательная аксиома, а онтологическое утверждение, согласно которому экзистенция - это то, что не относится ни к сфере знания, ни к области деятельности, а предшествует как теоретической, так и практической (в любом смысле этих слов) активности.

Под этим углом зрения, применительно к современной западной философии, речь должна идти не о "кризисе субъективности", сменившем предшествовавший ему "кризис объективности" под общим углом зрения прежней, рефлексивной, философской установки [1], а о большем, а именно о разрушении самого фундамента "философии рефлексивности", образовавшейся в Новое время. У философов XX века речь идет об общем кризисе человеческой рефлексивности и вместе с этим о кризисе европейской культуры (или европейской человечности).

1 Эту установку четко выразило объявление отношения сознания к бытию "основным вопросом философии".

179


М. Хайдеггер усматривает в этом кризисе главное, судьбоносное событие истории XX столетия: оно коренным образом меняет способ бытия каждого отдельного человека, выводя на авансцену парадоксы свободы. Поэтому и экзистенциализм, и "фундаментальная онтология" отвергают любые попытки построить философию как "строгую науку", и даже склонны трактовать философию как "противника" науки (или, лучше сказать, как противовес детерминистскому научному подходу). Хайдегтеровский "поворот" от философии субъективности к "онтологии без метафизики" в основе своей предстает как отказ от наследия рационализма в любой его форме (в том числе, кстати, и в форме "классической" феноменологии Гуссерля). Правда, это все же скорее декларация, чем исполненная программа: фактически во всей философии XX века сохранена "просвещенческая" полярная оппозиция рационального и иррационального - правда, теперь она предстала как отношение "внутри" самого "разума", переставшего быть монолитным и сделавшегося разнообразным.

Все сказанное выше более или менее адекватно выражает главные тенденции тех процессов, которые совершались в целом в "западном" философском мышлении. В заключение, однако, имеет смысл сказать несколько слов о той философии, которая преподается в британских университетах, и, будучи, без сомнения, органической частью европейской, тем не менее обладает рядом таких особенностей, которые заслуживают отдельного рассмотрения.









Специфика британской философии

Тот же процесс преобразований, который совершался в "континентальной" европейской философии, происходил и на Британских островах - но несколько отличным образом. Кстати, аналитическая философия, которую мы назвали среди важнейших течений европейской философской мысли XX столетия, нашла в Британии свою вторую - и, пожалуй, подлинную - родину (первой родиной был, разумеется, все-таки "континент", где в Вене, Варшаве и Львове возникли и вплоть до распространения фашизма активно функционировали неопозитивистские школы и кружки). Однако превращение неопозитивизма в "анализ языка" совершилось именно на Британских островах. И здесь вначале (вследствие генетической связи с позитивизмом, но также и в силу более глубокой традиции британского эмпиризма) это течение тоже предстает как авангард философов, критически настроенных в отношении метафизики.


180

В Англии традиционную метафизику олицетворяла гегельянская в своих основаниях концепция Ф.Брэдли. Ей и противопоставила себя философия, которую можно охарактеризовать, имея в виду английскую философскую традицию, как усовершенствованный вариант юмовского критического эмпиризма. Суть усовершенствования состояла в том, чтобы не просто полностью отбросить "систему" абсолютного идеализма, а обратить внимание на ее "темные места" и устранить их "темноту" посредством анализа понятий. Правда, анализ этот мало-помалу сам выходит за рамки мира научного (теоретического) знания в область повседневной жизни (каковая теперь сама расценивается как изначальная в отношении научного знания). Но двигаясь по этому пути, сама аналитическая деятельность (так понимал смысл работы философов "ранний" Витгенштейн) мало-помалу превратилась в конструирование онтологий.

Вначале "континентальная" философия отличалась от "островной" прежде всего общим стилем мышления ("английский" практический рассудок, воплощенный в философском эмпиризме, сначала у континентальных философов, как и у теоретиков-естествоиспытателей - не говоря уж о математиках, - особым уважением не пользовался: так, А.Пуанкаре, великий физик, отличный математик и крупный философ, позволял себе на рубеже веков издевательские замечания в адрес максвелловской теоретической электродинамики, которая, по его мнению, скорее похожа на грязную английскую мастерскую, чем на соразмерное научное строение, созданное чистым теоретическим разумом); а отсюда следовало и различие подходов к исследованию конструктивной деятельности субъекта.

"На континенте" обнаружилась резкая поляризация рационализма и иррационализма, сопровождавшаяся ростом антисциентистских настроений в философии, за чем последовала настоящая битва бескомпромиссных сторонников юного иррационалистского эмотивизма (писавших весьма красиво и часто весьма непонятно - что тоже привлекает, когда политика становится все более и более иррациональной, и даже ученые гоняются за "безумными идеями" [1]) со слабо оборонявшимися защитниками обветшалых рационалистских идеалов. В ходе этих сражений последние терпели поражение за поражением. На туманных Британских островах в это время в философских спорах сто-

1 Напомним, что Эйнштейн любил говорить, что романы Достоевского дали ему больше, чем изучение трудов Ньютона; де Бройль "со товарищи" констатировал как естественный факт, что наиболее важными своими достижениями научный разум обязан "опасным скачкам мысли"; чуть ли не каждый популяризатор науки считал своим долгом сравнивать физику XX века с абстрактной живописью, и т. д. и т. п.


181


роны объединяли общие идеалы аналитической строгости и ясности. Более того, речь не шла о том, чтобы посрамить науку, показав ограниченность и недостаточность научного подхода к животрепещущим вопросам бытия; скорее целью был поиск оснований всякого знания, в том числе и научного. Отсюда понятно, что в британской философии главной темой стал анализ языка - сначала именно языка науки (поскольку предполагалось как нечто само собой разумеющееся, что наука проникает к основам мира глубже, чем любые иные виды знания), а также логической структуры научных теорий; за ними шла проблема оснований научного знания, подчиненная первой [1]. Потом вторая мало-помалу стала отступать на задний план, а анализ языка науки превратился в анализ языка вообще, частным случаем которого стал научный язык.

1 Напомним, на всякий случай, что проблема оснований знания не то же самое, что проблема их источника: у философа науки речь может идти о движении мысли в составе самого знания, движении, не выходящем за его пределы, в область "трансцендентного" - вопрос о конечных истоках знания при этом может расцениваться как бессмысленный, как "метафизика".


Конечно, внимание к языку было характерно и для континентальной философии послегегелевского периода, но язык выступал здесь в другом качестве. Ни у В. Гумбольдта, ни у К. Маркса, ни в герменевтике В.Дильтея и М. Хайдеггера язык не стал предметом анализа - прежде всего потому, что он скорее представлялся им "субстанцией" культуры. Язык предстал именно как субстанция, сменившая в онтологических концепциях континентальной европейской философии гегелевский Абсолютный дух. "Язык есть дом бытия" - писал М. Хайдеггер. Британская же аналитическая философия занялась в первую очередь критикой языка: взаимоотношение научной деятельности и повседневной, "обычной" жизни под таким углом зрения предстало, прежде всего, как отношение между "языком науки" и "обыденным языком", а не как отношение между двумя видами знания, имеющими различное достоинство в плане постижения объективной истины.

Британская философия XX столетия представила множество оттенков в решении этой проблемы. Дж. Мур, к примеру, применил инструменты лингвистического анализа как к вопросам теории познания, так и к проблемам этики (объектами его анализа стали и юмовский скептицизм, и трансцендентализм И.Канта). Что же касается труднейшей для континентальной философии темы - первоисточника знания, то Дж. Мур, не обращая внимания ни на какие онтологические и гносеологические тонкости, переводит эту тему в вопрос о первоосновах и усматривает эти основы в самоочевидностях "здравого смысла", на


182

которых, по его мнению, базируются и должны базироваться все прочие очевидности. В соответствии с общей аналитической установкой он считает, что "здравый смысл" воплощен в повседневном языке; в результате картезианский дуализм "тела и души", мира "внутреннего" и "внешнего" предстает как лингвистический абсурд: согласно Дж. Муру, достаточно рассмотреть конкретные примеры языковых высказываний, релевантных этому дуализму, как станет очевидно, что функционального значения они не имеют - а это значит, что они просто бессмысленны.

"Поздний" Витгенштейн тоже занимался этой темой и пытался разрешить классические проблемы философии, обратившись к условиям их формулирования в языке. И среди этих проблем на первом месте у него тоже была проблема картезианского "дуализма".

Затем, правда, Витгенштейн сам стал критиком аналитической программы, обратив против нее ее собственные средства (причем критика его была обращена не только против взглядов Мура, Рассела и ряда других английских философов, но и против собственной прежней позиции - попыток сконструировать некий универсальный язык, который мог бы раз и навсегда избавить сознание от любой возможной метафизики). Витгенштейн обратил внимание на тот факт, что синтаксис языка нельзя расценивать как "базисный" и самостоятельный языковый фактор: семантика, синтаксис и прагматика в языке, по его мнению, друг от друга неотделимы. К тому же разные языки различаются не менее, чем элементы одного языка; их правила не относятся к одной единственной метасистеме, а языки не являются замкнутыми системами. В качестве позитивной программы Витгенштейн разработал концепцию языковых игр. На примере отдельных языковых игр, считал он, можно показать, как возникают те или иные философские проблемы и как они могут стать беспредметными в результате переформулировки. "Поздний" Витгенштейн разрабатывал также и тему связи форм языка с формами жизни и на этом основании - тему свободы и необходимости в жизненном мире (концепция возможных миров со свободой). Но разве это не разновидность проблемы "трансцендентного"?

И здесь мы встречаемся с очень важной темой современной западной философии - темой кризиса европейской цивилизации.










183


Кризис европейской цивилизации как философская проблема

На примере "позднего" Витгенштейна можно заметить, что "островная" философия постепенно сближалась с "континентальной", и это свидетельствует о том, что английская философия все-таки представляет собой органическую часть европейской. Автономия научного опыта по отношению к повседневному в XX веке предстает как иллюзорная, что грозит не только крахом научных ценностей, но и знаменует собой кризис культуры, высшими ценностями которой представлялись ценности научные (того, что называется "духом Просвещения"). Важным фактором, провоцировавшим эти интеллектуальные перемены, стало возрастание роли техники в повседневной жизни, а также (или "затем") и в самой науке. Повседневный мир человека становится техническим; и к тому же он больше не требует от людей - обитателей этого мира и потребителей технических продуктов - хотя бы мало-мальски адекватного представления о научных основах используемой техники. В свою очередь, техника, с которой так свыкся современный человек, что не может без нее и шагу ступить, превращает науку из госпожи в служанку, что также вносит свой вклад в девальвацию идеалов научного знания в массовом ("народном") сознании. В итоге "простой человек" - то есть подавляющее большинство современного, демократического общества - массовый налогоплательщик и, что еще важнее, массовый покупатель, то есть тот, кто, в конечном счете, платит за все и хочет за это получить то, что ему требуется - не меньше, но и не больше - он уже просто не в состоянии увидеть границу, которая отделяет науку от мифа, рациональное знание от "мистического опыта". Более того, его сердцу близки и понятны мистическая вера и "харизматический лидер", а не серьезный и ставший совершенно непривычным для него труд размышления и те ненормальные политики, которые ему что-то там разъясняют, вместо того, чтобы развлечь или испугать до смерти. Поэтому сегодня бывает так, что научные концепции выступают в социальной функции мифа, но еще чаще мифы объявляются научными теориями, и даже без такой мимикрии предстают в глазах "простого человека" как последние и наиболее поразительные достижения.

В конечном счете, либо "колбаса", либо массовая "духовность" предстают в роли главных общественных ориентиров.

Что касается философов, то они теперь не рассматривают (не могут рассматривать) действительность как непосредственность: в самом деле, она всегда опосредована техникой, а также техническим, теоретическим и практическим знанием. Вера в Идею, в ее всепобеждающую силу - эта мощнейшая общественная сила Нового времени и последующего периода (еще К.Маркс писал: "Идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами"), сначала связанная с верой в божественное всемогущество, затем - в философию, проникающую до основ бытия, наконец - в фундаментальную науку, которая выступает как основа мировоззрения, во второй половине XX века теряет силу.

184

В определенном смысле прогресс науки как воплощенного разума человека оказался "самоубийственным" для самого этого разума: с одной стороны, ведь это наука породила технику, которая теперь "поработила" науку и все больше замещает "живой" разум в науке. Есть и еще один немаловажный фактор, повлиявший на изменение мировоззрения самих ученых (как, разумеется, и образованных людей вообще): распространение естественно-научных и историко-научных эволюционных теорий тоже делало "дух просвещения" все менее востребованным - ведь, согласно этим теориям, "эволюция все делает сама" (очень хороший пример подобного продукта "запоздалой" идеологии Просвещения - надежды наших ученых "рыночников" на то, что рынок "все устроит сам"). Уже дарвиновская теория, под этим углом зрения, была поражением "человеческой" идеи прогресса: ведь если идея естественной эволюции справедлива, то прогресс больше не надо "делать" - он происходит сам собой, поскольку он закономерен. К тому же закономерность прогресса, согласно дарвиновским принципам, вырастает из скопища случайностей: никакой мудрости Творца или Абсолютной идеи. Если применить такой подход к общественному развитию, то не нужно даже реформаторского гения.

XX век наследует эти идейные трансформации, и теперь в философском сознании стали равнозначными обе прежние противоположности - утопия и антиутопия, социальный оптимизм и культурный пессимизм, "принцип надежды" (Э.Блох) и "принцип отчаяния" (А.Камю). Появляются и концепции, открыто декларирующие свое безразличие в отношении идеи прогресса и других ценностных ориентации. Такова, к примеру, философская антропология А.Гелена и Г. Плесснера. С ее точки зрения, идея прогресса есть не более чем рецидив метафизики (метафизики ценностей) и остаток философии истории, которые следует заменить чисто эмпирическим обоснованием науки о человеке. Человек, согласно этой концепции, отнюдь не венец божественного творения, не цель исторического развития, не центр Вселенной - он, напротив, скорее исключение, "ошибка природы"; его разум - не отблеск божественной мудрости, а только "жизненная функция", средство компенсации природных недостатков, его биологической неадекватности.

Однако провести сколько-нибудь последовательно эту программу в рамках антропологии не удается хотя бы потому, что ее тоже можно трактовать как очередную, новую ценностную ориентацию.

Дело выглядит так, будто бы картезианский подход снова предстает как ключевая проблема, хотя и в преобразованном виде: тема субъ-

185

ективности сохранена, но приобретает не столько теоретико-познавательный, сколько нормативный характер: субъективность и теперь - источник всякой возможной очевидности и условие возможного внутреннего и внешнего опыта (прежде всего, источник совести и основа свободной личности с ее правами и обязанностями в отношении общества). Это, так сказать, позитивная оценка субъективности, представленная в философии XX века. Есть и негативная: согласно ей, саморефлексия ведет только к появлению "идолов самообмана" (М. Шелер); та очевидность, которая получается на пути саморефлексии - не более чем иллюзия; в ее итоге совесть низводится до уровня социальной функции и связывается с социальными институтами; в практической социальной жизни место основанной на совести ответственности занимает безответственная раскованность.



И такая позиция не только не ослабевает, а даже усиливается; возникает мощная угроза базовой ценности современного общества "западного типа" - свободной человеческой субъективности. Откуда же растет такая угроза, эта новая форма отчуждения? Из всемогущества техники, из разрушительных последствий ее применения; из ощущения абсурда, то есть потери непосредственной связи с природой и с другими людьми; из чувства экзистенциального одиночества, в конечном счете тоже выросшего из технического прогресса, конструирования и использования многочисленных и изощренных "посредствующих звеньев", которые сам человек поставил между собой и остальным миром и которые, незаметно для него самого, сначала превратились в стену отчуждения, а теперь все более не только порабощают самого человека, подчиняя своей логике, но просто-напросто поглощают его. Человек как личность исчезает, растворяясь в "системах машин", примерно так же, как в обществах традиционного типа он "растворялся" в родовых отношениях. Создав вокруг себя "искусственную природу", сам человек превращается в часть этой природы; он - звено сверхсложной технической системы. На закате дней своих великий физик В. Гейзенберг любил вспоминать притчу о старом индусе, который отказывался применять насос для поливки своего поля: он был уверен, что человек, использующий машины, сам постепенно становится машиной - факт этот глубоко символичен.

Неожиданным следствием создания мира техники, который был призван сделать человека господином природы - то есть прежде всего освободить его от власти природного случая, - оказалось замещение власти природных случайностей другой, не менее тяжкой - властью случайностей технического мира. Достаточно вспомнить о числе жертв уличного движения и количестве смертных случаев в результате автокатастроф; а если к этому добавить и производственный травма-

186

тизм, и пожары в результате коротких замыканий в электросети, и аварии на химических заводах, и Чернобыль, и атомную катастрофу под Свердловском, и генетические аномалии в результате разрушения озонового слоя и других техногенных экологических изменений? - этот мрачный перечень каждый из нас мог бы продолжать, пока не устанет язык. Получается, что значение случая в отдельной человеческой жизни и в жизни всей человеческой цивилизации с прогрессом науки и техники не только не исключается, но, пожалуй, даже растет.

Мы только упомянем еще один момент из того же длинного ряда, поскольку не упомянуть его по причине его исключительной важности нельзя, а детальное рассмотрение увело бы нас далеко за пределы вводного очерка по истории западной философии XX века. Мы имеем в виду технику управления поведением как отдельного человека, так и массами; назовем это "техникой власти". На первом месте здесь, конечно же, масс-медийные средства, однако есть и другие, которые только разрабатываются или испытываются - но они не менее опасны.

Осмысливая такие перемены, "негативная диалектика" (Т. Адорно) призывает без чувства горечи отказаться от "ложных надежд". И это едва ли не "последнее слово" современной европейской философии: после того как оно было сказано, можно объявить (прямо в стиле Энгельса!): "старой" философии, а может быть, - кто знает? - и философии вообще "приходит конец" - теперь от нее остаются анализ языка, социальная критика и использование множества унаследованных от прошлого идей в целях социотехнического конструирования, при поиске временных выходов из критических ситуаций, в беспрерывную череду которых превратилась история человечества. Таков главный из парадоксов свободы, которая прямо или косвенно предстает как ведущая тема современной "западной" философии.

А теперь рассмотрим более внимательно взгляды и концепции некоторых, на мой взгляд, ее виднейших представителей.













Ф.Ницше и конец "обосновывающего разума". Новая философская парадигма

Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX века - то есть философское мышление, для которого ни панлогизм в целом, ни гегелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, стали прежде всего или исключительно достоянием академических учебных курсов по истории

187


философии, - что эта философия начинается с Ницше [1], это все-таки верно только "по большому счету" и означает сильное упрощение, "выравнивание" действительного пути, по которому шла европейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже непозволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к искажению картины истории, если так можно выразиться, в результате прошлое осовременивается (как, впрочем, и наоборот - настоящее слишком сильно попахивает стариной); область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют достаточно оснований, когда говорят, что тот или иной мыслитель "обогнал свое время" (или, напротив, "отстал от своей эпохи"). Когда речь идет о произведениях, отмеченных чертами гениальности, они бывают замечены и остаются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевременными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков - для всех, кто ищет в хронологии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф.Ницше.

Конечно, Ницше можно представить как представителя того же течения мысли, к которому принадлежали Дильтей и "поздний" Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики Авенариус и Мах), и черты которого были заметны ранее у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логических построений и обратиться к "самой жизни". Разве не говорит об этой связи само название "философия жизни", которым историки философии обозначают, прежде всего, совокупность взглядов Ницше? Но ведь Ницше все еще предстает как "философский аутсайдер" в

1 Что может, конечно, вызвать возражения, поскольку Ницше все-таки всю свою жизнь прожил в XIX веке, в отличие, скажем, от Дильтея или Риккерта. Но возражения эти носят скорее формально-хронологический характер, поскольку историческое время вовсе не тождественно астрономическому. Здесь периоды характеризуются прежде всего некоторой органической целостностью культурных образований, которые можно было бы назвать "мыслительными стандартами". Поэтому я счел себя вправе проводить некую "рокировку во времени" философских концепций. В философской культуре своего времени Ницше все-таки предстает "чужаком", но зато вполне комфортно размещается в следующей эпохе. Однако следует иметь в виду, что без таких "несвоевременных" философов (и еще чаще - без отдельных идей в составе "вполне своевременных" концепций) следующая "философская формация", качественно отличная от предыдущей, не могла бы возникнуть. Здесь можно провести аналогию с биологической эволюцией, ведь, например, первые млекопитающие занимали жалкое место в разнообразном царстве рептилий...

188

глазах общественности даже тогда, когда и Дильтей, и Риккерт стали вполне "академическими" философами! Это, как мог бы выразиться Остап Бендер, "медицинский факт" - достаточно познакомиться с оценками произведений Ницше его современниками и мыслителями последующих десятилетий. Пожалуй, плехановская оценка философии Ницше как идеологии "взбесившегося интеллигента" вовсе не самая резкая. Это не значит, конечно, что у Ницше не было почитателей, не было своей аудитории: она была, но таких людей было очень немного (а понимающих вообще ничтожно мало). И его "аутсайдерство" тоже своеобразно - ведь в 1869 г., в двадцатипятилетнем возрасте, после отбывания обязательной в Пруссии военной службы (закончилась она досрочно - ранением в результате несчастного случая и госпиталем) Ницше стал профессором весьма престижного Базельского университета. Правда, профессором не философии, а классической филологии. В этом университете он проработал, в общем, 10 лет и ушел оттуда сам - в связи с тем, что по болезни не мог выполнять тех минимальных обязанностей, которые накладывала на него эта должность.

Впрочем, это не совсем так. В 1883 г., надеясь на то, что в здоровье его наметилось улучшение, Ницше планировал прочитать курс лекций в Лейпцигском университете, но содержание проспекта будущего цикла (такой проспект были обязаны представлять все лекторы) показалось университетскому начальству неприемлемым, и его кандидатура была отвергнута.

Конечно, философский "аутсайдер" Ницше не был космическим пришельцем - он сформировался в пространстве европейской культуры и был выразителем ее тенденций. Подобно Шопенгауэру, Ницше - великолепный стилист: он блестящий классический филолог, который, однако, придает античности облик Диониса, а не Аполлона. А язык его сочинений и писем - это рафинированный даже в его грубостях немецкий литературный язык, чистый и прозрачный, как воды тогдашнего немецкого Рейна, реки, которая соответствовала своему имени [1]. Но в противоположность здоровяку Шопенгауэру, презиравшему телесное начало в человеке, болезненный Ницше воспевает великое телесное здоровье. Впрочем, биологическая жизнь отнюдь не представляется ему высшей ступенью мировой эволюции - неорганическое, царство минералов, он считает куда более совершенным.

1 Rein - значит "чистый".


В своих настроениях Ницше, влюбленный в античность, выглядит законным наследником немецкого романтизма, литературно-политического течения "бури и натиска". Но враг, с которым Ницше сражается,


189


уже другой - это "великая поверхностность христианско-буржуазного мира". В этом плане его можно сравнивать, скажем, с Марксом, которому тоже претили буржуазные идеалы и буржуазная ограниченность в любом виде. Но для Ницше наука и научный подход (идеал философии и философствования для Маркса) - не более чем "промежуточная станция, где находят свое естественное облегчение и удовлетворение средние, более многогранные и более сложные существа: все те, кому деятельность не по нутру" [1]. Не говоря уж о том, что Ницше решительно отвергает Марксов социалистически-коммунистический идеал, расценивая его как пропаганду всеобщей посредственности, ничтожного и незначительного, которое и без того широко распространяется в европейском обществе. И здесь, может быть, мы соприкасаемся с важнейшим аспектом философии Ницше: его этическим зарядом.



Это утверждение может показаться парадоксальным: разве не общим местом у критиков ницшеанства стало обвинение в пропаганде аморализма? Разве не опирались на его идеи германские фашисты, создавшие в Европе режим, в аморализме которого мало кто сомневается? Наконец, разве не писал Ницше и сам: "Мораль - это зверинец; предпосылка ее - та, что железные прутья могут быть полезнее, чем свобода, даже для уже уловленных; другая ее предпосылка, что существуют укротители зверей, которые не останавливаются перед самыми ужасными средствами - которые умеют пользоваться раскаленным железом. ... Чтобы иметь правильное представление о морали, мы должны поставить на ее место два зоологических понятия: приручение животного и разведение известного вида" [2]?

1 Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 284 (афоризм 597).
2 Там же. С. 174 (афоризм 397).



И тем не менее ницшеанская критика морали - это прежде всего и главным образом этическая концепция, продолжающая эстафету критики традиционной философии; эстафету, на новом этапе которой критику Логоса сменяет (и дополняет) критика Этоса. В самом деле, Ницше выступает против "христианско-моральной интерпретации мира", в основе которой (как он совершенно справедливо считает) лежит "греко-христианская метафизика". В ее истоках сущность (смысл), благо и красота представали как нерушимое триединство. Для Сократа вопрос о смысле сущего означал одновременно и вопрос, является ли сущее благим; в высшем сущем истина воплощена совершенным образом. Бог есть Истина! Это значит, что только сущее, которое есть все, и никогда не превращается в Ничто, гарантирует наше человеческое бытие от погружения в ничтожность. В терминах христианских: Бог живой, и все мы живы его силою.


190

Для более позднего европейского сознания эта целостная метафизика развертывается в "дополнительные" проблемные области: тема Логоса обсуждается в учении о бытии - онтологии, а тема Этоса - в учении о ценностях (и есть не что иное, как онтология человеческого бытия). У Канта такой "дуализм" совершенно нагляден. Критика метафизики в форме гегелевского "абсолютного идеализма" - то есть ее разоблачение в качестве "иллюзорного сознания" (Маркс), замена метафизики наукой означает, по Ницше, "смерть Бога" (точнее, "убийство Бога"). Результатом этого оказывается нигилизм. Шопенгауэровское отрицание жизни - первое следствие подрыва традиционных метафизических принципов. Дильтей учит о совершенной позитивности мира - но эта позитивность еще укоренена в "духе", хотя и более "приземленном", чем гегелевский абсолютный, но все еще подозрительно схожем с духовным началом прежней метафизики. Тезис о совершенной позитивности мира означает, что формулировка "всякое определение есть отрицание" неверна. Вывод Ницше прямо противоположен - разрушение метафизического представления о бытии в стиле позитивизма - это победа "негативного", рождающая нигилизм. Позитивизм, согласно Ницше, - прообраз нигилизма. Более того, сама метафизика своими попытками избавиться от Ничто, начиная с Парменида и Платона, уже заложила основания будущего нигилизма - если, конечно, понимать нигилизм не как философскую концепцию, а как событие в "жизни", в европейской истории. Поэтому Ницше и говорит о европейском нигилизме. Да, стоящий у дверей европейский нигилизм - "самый нежеланный из гостей". Но он - неизбежное следствие "смерти Бога". Наука в роли мировоззрения, отвергнувшая метафизику и лишившая человека центрального места во Вселенной, превратила его из сына Божия в потомка обезьяны - но это лишь мелкая деталь в картине утраты прежних ценностей. Лишенные ореола божественного покровительства, распадаются европейские государства; расцветают анархизм, национализм, терроризм; в экономике ключевые посты занимает посредственность с ее непременными чертами - необязательностью, коррупцией, стремлением удовлетворять низменные потребности - собственные и своих клиентов; отсюда же растут историзм (господство преходящего, сиюминутного в культуре), эстетизм (идеология "чистого искусства", понятого как пустая игра, как искусство ради искусства) и т.д.

Все это, согласно Ницше, следствия нигилизма, начало которому положил романтический пессимизм (в философии - Шопенгауэр, в музыке - Вагнер), а следующий шаг - позитивизм в естествознании и науках о духе. Сами позитивисты, по мнению Ницше, не понимают этого смысла своих поисков, собственного желания видеть позитивное

191

в относительном как противоположности Абсолютному. Ведь Бог, как и Абсолютный дух Гегеля, потому и абсолютны, что они "не могут не быть", а если эта установка подвергнута сомнению, то как раз Ничто занимает место Абсолюта. Теперь Ничто уже не предстает только в образе дьявола, восстающего против Бога и его творения, будучи сам божественным творением - оно означает простое, полное отсутствие смысла Бытия.

Сам Ницше, конечно же, отнюдь не "нигилист" - не случайно он выступает против Шопенгауэра и Вагнера как его провозвестников и называет нигилизм "самым нежеланным из гостей". Но если Достоевский (для которого нигилизм есть ужасное учение, заблуждение высокомерного человеческого разума, утратившего скромность) призывает вернуться к религиозной истине, то есть к вере Христовой, то Ницше (для которого нигилизм, повторю еще раз, - это процесс обесценения всех ценностей) видит выход в переоценке ценностей.

Для того чтобы понять, о чем идет речь, следует обратить внимание на то, что понятие ценности в философии XIX века, отвергавшей метафизику (наиболее четко это выражено в неокантианстве), используется как "дополнительное" к понятию "факта" в естествознании. Ценности предстают как что-то вроде несущего каркаса культуры в ее противоположности природе. Они тоже "позитивны" - но их позитивность иного рода, чем позитивность факта, поскольку в отношении "фактов" (частным случаем которых являются "источники" в исторической науке) они выступают как "предданное" условие их образования в качестве базиса научного знания как фактора культуры. Они связаны с субъективной деятельностью человека, но вместе с тем являют собой противоположность оценке, которая отнюдь не общезначима. Со всем этим Ницше согласен, если только не оставаться в рамках методологии (как это делают неокантианцы), а рассматривать ценности как онтологическую характеристику. Ценности придают онтологической основе мироздания, жизненному процессу форму единства - примерно так же, как это было у Лейбница в его учении о монаде как "центре сил", как точки, которая "устремлена во вне", обладает перспективой; благодаря этому качеству образуется гармония монад, монада становится субъектом, субстанциально связанным с другими подобными субъектами и с высшей монадой - Богом. Лейбниц предлагает динамическую картину Универсума силовых точек, в котором каждая монада понимает себя как центр, поскольку видит все остальное со своей позиции. Ее "перспектива" - это бытие сущего, оно "повсюду и нигде"; объединение монадических перспектив возможно поэтому только в Боге, в той единственной, высшей монаде, которая бесконечна и потому видит сразу все конечное со всех возможных точек. Поэтому бы-

192

тие (совершенное, божественное бытие) - это "абсолютная" перспектива, которая обеспечивает возможность всех прочих "монадических вселенных", с их "относительными" перспективами. Однако, с точки зрения Ницше, "Вселенная сил" Лейбница статична: пытаться трактовать универсум, бытие как Бога, как дух - это "логическая иллюзия", исходящая из желания все обосновать; это значит лишить Вселенную ее собственной творческой силы. В качестве воли к власти живое "самотрансцендируется" - хотя для такого трансцендентного, как его понимала прежняя метафизика, в ницшевской концепции мироздания места нет.

Избавиться от трансцендентного, признавая вместе с тем трансценденцию, можно - мы видели это у эмпириокритиков. По такому же пути идет и Ницше, выходя, однако, за пределы области познания - в своеобразную онтологию, трактуя в качестве бытия само становление.

Ценности обеспечивают человеку "укорененность в бытии" - ведь они открывают ему перспективу, обеспечивают длительность, выход за пределы собственного "здесь и теперь". В этом плане они играют роль принципа сохранения, который занимает в концепции Ницше место закона достаточного основания. Принцип сохранения - это, если выразиться точнее, установка на сохранение, стремление к сохранению и росту, и только потому условие - не "внешняя" причина! - сохранения. Отсюда возникает понятие субстанции - оно, согласно Ницше, логическое следствие понятия индивидуального субъекта, а не наоборот.


Здесь ход мысли Ницше напоминает рассуждения Дильтея: ведь у него понятие субстанции "в себе" (или "самостоятельного бытия") - фактор производный: сначала мы переживаем самостоятельность, а потом выражаем ее понятием. Но Ницше идет дальше: само понятие субъекта в его онтологии лишается смысла. Субъект - не что иное, как выражение нашего желания сохраниться, и потому это "фикция", в которой связаны сознанием единство и тождество; с помощью этой фикции мы мыслим становление в бытии, вместо того чтобы мыслить становление как бытие. Вот откуда, по Ницше, вырастает противопоставление бытия и небытия, что наглядно проявилось в зеноновских апориях: если есть только то, что тождественно, что фиксировано, то небытия в качестве сущего, конечно же, нет! Но в том же (у Парменида) и исток нигилизма: если есть небытие, то нет бытия. Или, говоря более современным языком, языком Ницше, происходит обесценение жизни внутри становления; в иерархии онтологических ценностей мертвый продукт стоит выше производящего начала.

Следует постоянно иметь в виду, что когда Ницше (так же, как до него Дильтей, а за ним Бергсон и Шпенглер) говорит о жизни, то понятие это отнюдь не свидетельствует о "биологизме" их подхо-

193

да - даже в том ограниченном смысле, в котором оправдано говорить о "биологизме" Спенсера. "Жизнь внутри становления" - это процесс, который проходит "под знаком ценностей". Жизнь сохраняется благодаря ценностной установке, "воле к власти", без которой нет "роста". Можно даже утверждать, что Ницше скорее "антропоморфизирует" органические процессы, не говоря уж о процессах биологической эволюции (следуя в этом плане распространенному постулату, выраженному в известной фразе К. Маркса: ключ к анатомии обезьяны лежит в анатомии человека). Не живет лишь то, что остается равным самому себе. Поэтому центральное место в ницшевской картине мира занимает "воля к власти", как космическое, вселенское начало, как главный двигатель жизни внутри становления. Из этого следует и трактовка переоценки ценностей как выражения воли к власти. Рассуждения о сверхчеловеке как "человеке перехода" - только рассмотрение частного случая всеобъемлющего космического процесса. Сверхчеловек - не чудовище, а именно человек, мыслящий и действующий после смерти Бога, человек, преодолевший нигилизм во всех его видах. Не в том смысле, что он хочет теперь сам, а не по воле Бога стать повелителем всего сущего - это желание все еще "слишком человеческое". Сверхчеловек - воплощенная воля к становлению, к творчеству, которая предполагает и факт собственной конечности: он, сверхчеловек, потому и сверхчеловек, что пытается преодолеть в себе человеческое, свою ограниченность, во всех ее аспектах - ограниченность срока жизни, ограниченность силы, ограниченность знания - он говорит "да" становлению.

Отсюда парадоксальным образом вырастает идея вечного возвращения того же самого. Синтез идеи "воли к власти" и идеи "вечного возвращения" - основное содержание "Книги для всех и ни для кого" (подзаголовок сочинения "Так говорил Заратустра", 1883-1885 гг.). Заратустра - даже не библейский пророк; это символ мудрости более древней, чем христианство. Он не сверхчеловек; напротив того, он "человек страстей", к тому же слабый и больной; "человек заката", который лишь говорит о сверхчеловеке. Причем говорит главным образом сам с собой. То, что он говорит, кажется мелким и простым - смысл в том, чтобы сказать "да" тому, что есть, что есть теперь, а не в потустороннем мире, в той вечности, которая, как учит христианство, начнется после жизни. Вечность, "потом", за гробовым порогом, после того как кончится жизнь, - это вечность неподвижности, вечность смерти. Если есть вечная жизнь, то она "здесь", а не в потустороннем мире. Но ведь это значит, что любой момент "теперь" вечно возвращается: у вечности - на то она и вечность - достаточно времени, чтобы снова наступило каждое из этих "теперь": нынешняя

194

весна, сегодняшняя радость встречи, боль разлуки или горечь разочарования - и этот, теперешний "Я сам", вместе с только что сверкнувшей мыслью о том, что ведь все это уже было бесчисленное число раз. Ницше называет идею вечного возвращения "труднейшей мыслью": ведь принять ее - значит преодолеть нигилизм в отношении "того, что есть теперь", будь то христианское учение о бренности земной жизни, будь то шопенгауэровский пессимизм (ведь Шопенгауэр утверждал, что все то, что есть, - ничто). Воля, нацеленная в будущее, есть характеристика становления только при том условии, что утверждение содержит в себе отрицаемое, а не отбрасывает его как бренное и "ничтожное" по сравнению с каким-то воображаемым абсолютом; только в этом случае, говоря языком неокантианцев, "движение есть все". Но ведь неокантианцы отсюда делали вывод, что цель - ничто?! Концепция "вечного возвращения" отвергает это заключение так же, как и противостоящее ему марксистское учение, из которого следует, что ради "светлого будущего" следует пожертвовать настоящим. В определенном смысле концепция вечного возвращения предстает как подлинное "отрицание отрицания" - ведь она отрицает нигилизм в отношении того, что есть. И это значит придает ему, тому, что есть, высшую позитивную ценность становления: то, что есть сейчас, повторится потом; но это значит, что "потом" столь же ценно, как и "сейчас". Так воспроизводит Ницше старый образ абсолютного совершенства - круг: "кругло колесо вечности..."

Другой представитель "философии жизни", к взглядам которого мы обратимся, - это французский философ Анри Бергсон (1859 -1941).











"Философия жизни" во Франции: А. Бергсон

Хронологически Бергсон оказался сразу и современником Ницше, и представителем "философии жизни", относящейся уже к другой эпохе. Дело в том, что, родившись лишь на 15 лет позднее Ницше, он прожил до 1941 года. И вот что интересно: в наше время философская концепция Бергсона оказалась по сравнению с Ницше отодвинутой на второй план! Не занимаясь вопросом, насколько это справедливо - в историко-философском плане это, видимо, имеет основания, поскольку стратегия "философии жизни", пришедшей на смену панлогизму ("философии разума" - или, скорее, рассудка), была наиболее ярко и последовательно представлена Ницше - хотя, как мы уже знаем, философия Ницше только завершила процесс чуть ли не всеобщего "восстания" против панлогизма в европейской философии конца XIX - начала XX века.

195

Но в первой половине XX века именно Бергсон - не Ницше! - был властителем дум европейских интеллектуалов, среди которых философы по профессии вовсе не составляли большинства. Какую-то роль в этом, видимо, сыграли привходящие факторы - например, тот, что Бергсон жил во Франции и был полуевреем в тот период, когда в "самой философской стране западного мира" к власти пришли гитлеровцы, сделавшие антисемитизм государственной политикой, а Ницше - символом "германского духа". Самозванная душеприказчица Ницше - его сестра Элизабет, которая была страстной сторонницей нацизма, - торжественно вручила Гитлеру палку своего брата, которая была с почтением принята фюрером. Военно-политическое противостояние между Германией и большей частью Европы, в которой Франция представала как традиционный форпост (была, к примеру, построена знаменитая "линия Мажино", даже в нашей стране не менее известная, чем "линия Маннергейма" в Финляндии, стоившая нашим военным большой крови в войне с "белофиннами"), в куда большей мере, чем его жесткие до провокационности афоризмы, на некоторое время сделало Ницше для европейской интеллектуальной элиты скорее пугалом, чем пророком: на всю философию Ницше легла тень фашизма. Хотя, конечно, среди европейских интеллигентов были и исключения, вроде блестящего литератора Кнута Гамсуна, находившегося под большим влиянием Ницше. Но это в тех странах, еврейская интеллектуальная прослойка в которых была слабой, а политика прогерманской.

Учитывая это обстоятельство - наряду с несомненными интеллектуальными и литературными достоинствами работ Бергсона, а также его глубокой религиозностью, в противовес ницшеанскому "имморализму и атеизму" - нетрудно понять, почему в 1937 г. на Международном философском конгрессе именно Бергсон был избран почетным президентом и назван "величайшим философом со времен Декарта". Впрочем, еще десятью годами ранее он получил Нобелевскую премию как "высочайший мастер философской прозы" [1]. Термин "бергсонизм" в Европе первой половины века был не только более распространен, чем "ницшеанство", но и представлялся синонимом "философии жизни". Потом, после Второй мировой войны, слава Бергсона в Европе существенно померкла, хотя его имя (прежде всего, конечно, во Франции) пользуется глубоким почтением. Но, конечно, теперь философ Бергсон уже не предстает антагонистом философа Ницше.

1 Нобелевских премий по философии, как известно, не существует - но литературный стиль работ Бергсона и в самом деле превосходен.

196


Конечно, определенную роль в этих коллизиях сыграла и эволюция европейского философского сознания, как и эволюция взглядов самого Бергсона. "Ранний" Бергсон был занят проблемой, которая была животрепещущей для большинства его современников, одновременно и уходя корнями в классическую философскую традицию, и знаменуя ее кризис. Первая его работа - "Непосредственные данные сознания" - написана вполне в духе времени: это практически общая для постгегельянских форм идеализма установка на исследование духовности, редуцированной к собственному сознанию индивида, с использованием "неокартезианской" технологии поисков очевидного. Избавившись от всех "посредствующих звеньев", согласно Бергсону, мы обнаружим непосредственную реальность, в которой нет картезианского дуализма, отсутствует оппозиция субъекта и объекта: ведь переживание ситуации неотделимо от переживаемой ситуации. К тому же переживание не может быть "моментальным" - иначе оно не было бы переживанием. Поэтому дух, открывающийся в переживании, не может быть сосредоточен "в этой точке" (а значит, и в пространстве, которое эти точки образуют - например, под черепом). Скорее можно говорить о "поле духовности", пространственные и временные границы которого так же невозможно четко определить, как границы электрического поля.

Эмоциональная "окраска" переживания заставляет искать духовное "начало" прежде всего в искусстве, поэтому главной проблемой метафизики (коль скоро она "после физики") должна стать проблема длительности: ведь без "длительности" не может быть никакого переживания. Говоря словами Канта, длительность входит в само понятие переживания, а суждение "переживание длится" является аналитическим.

"Основной вопрос" другой его ранней работы ("Материя и память", 1896) - это соотношение материи и духа, хотя тоже, в духе времени, акцентированное на вопросе об отношении тела и сознания. Это значит, что обсуждение идет с привлечением данных частных наук для решения классической, "декартовской", философской проблемы. Поэтому-то Бергсона и называли "величайшим философом со времен Декарта"!

Вполне в духе времени было и то, что искусство и язык предстают и в этой работе как "полномочные представители" духовного начала. А само это духовное начало трактуется как подлинная реальность, которая с равным правом может быть названа и "жизнью", и "сознанием".

197


Наконец, эта же позиция вполне четко выражена в работе "Введение в метафизику" (1903), которая не только сделала Бергсона широко известным, но и сегодня рассматривается западными историками философии как главное его произведение [1].

Главные идеи "Введения в метафизику" можно свести в несколько тезисов. Подлинная реальность, как уже было сказано, - это жизненный поток, движение, длительность. Все эти термины употребляются как синонимы, вполне в стиле Дильтея - противника субстанциализма. Подобно неокантианцам, Бергсон трактует "вещи" окружающего человека мира как конструкции, трансформирующие подлинную, глубинную реальность в предметы; в стиле, близком к марксизму, он трактует предметные образования знания как средство практической деятельности - разумеется, без "субстанциалистской" подпорки. Сама глубинная реальность постигается интуицией, позволяющей непосредственно слиться с нею. Интуиция вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна, то есть когда рассудок не может справиться с нею "машиноподобным" способом подведения частного случая под общее правило, соответственно стандартным целям "выживания", практической деятельности. Эта сфера практического соответственно рассматривается - в противовес марксизму - как не подлинное, как отчужденное бытие: подлинная реальность свободна от практических целей (каковые, прямо или косвенно, есть цели "материальные" - то есть не духовные; понятно, что смыслы терминов "материальное" и "духовное" в этой контекстуальной связи с "целями" иные, чем традиционное для философской метафизики - как материализма, так и идеализма - противопоставление двух мировых начал). Философия, кстати, с точки зрения Бергсона, возможна именно в роли метафизики - но только в том случае, если она не утратила своего первоначального значения, выраженного в первой части термина: философия есть любовь к мудрости, а не анализ мудрости [2].

1 В нашей стране, однако, гораздо более известна его "Творческая эволюция" (1907), которая представляет собой развернутую критику дарвиновской концепции эволюции.
2 Можно в качестве полезной аналогии вспомнить пушкинское сравнение отношения к музыке Моцарта и Сальери: первый живет музыкой - то есть любит ее; второй музыку познает как аналитик - он, по его собственным словам, "музыку разъял как труп": так, конечно же, о предмете любви влюбленный не скажет... И продолжение - относительно природы гения - не менее поучительно: "гений и злодейство - две вещи несовместные"; гений - "сын гармонии"; может ли сын "разъять как труп" собственную живую мать?!


Отсюда следует, что, во-первых, интуиция отнюдь не средство решения практических задач, когда интеллект бессилен: она ценна как раз сама по себе. Во-вторых, проявления интуиции следует искать там, где стандартизирующая, то есть рациональная, активность отходит на

198

задний план, то есть в сфере чистого искусства, которое и есть творчество в подлинном смысле слова. Впрочем, оно может быть и в сфере науки, если речь идет об изобретениях в области "чистой науки", прежде всего в математике. Post factum эти продукты чистой мысли могут работать - как стандартные, застывшие формы предметности, как "полезные абстракции" - в прикладных науках (а также, добавлю от себя, и в прикладном искусстве, где его чистые истоки немедленно теряют не только свое достоинство, но и большую часть своей прелести - представьте себе "Песню Сольвейг" Грига в составе рекламного клипа! Конечно, подобные аналогии в качестве аргумента органически непонятны тому, кто либо вырос в атмосфере мавродианской культурной среды, либо "вплотную подошел" к ней в процессе трансформаций классической "высокой" культуры, постепенной утраты свойственных ей оппозиций "высокого" и "низменного", "небесного" и "земного", "благородного" и "подлого", "любви" и "похоти", "вечного" и "временного").

С позиций, изложенных во "Введении в метафизику", Бергсон и подверг критике дарвинизм в книге "Творческая эволюция" (1907). При этом он вовсе не выступает против той принципиальной методологической новации дарвинизма, о которой у нас уже шла речь: дарвиновский процесс биологической эволюции не нуждается ни в причинном принципе, ни в телеологической установке. В этом, а не во вторичном тезисе о происхождении человека от обезьяны состоял его наиболее мощный антитеологический и антиметафизический заряд. Правда, кажется, что эту суть дарвиновского эволюционного закона Бергсон все-таки не совсем понял: острие своей критики он направляет против "лапласовского", механического детерминизма, который не был нужен и Дарвину.

Принцип причинности и телеология, полагает Бергсон, и в самом деле недостаточны для того, чтобы объяснить эволюцию - конкретно, эмпирический факт многообразия видов. (Отмечу, что во время публикации "Происхождения видов" весьма существенный, с современной точки зрения, фактор системной согласованности биоценозов либо практически не учитывался, либо сам становился объектом научной критики как феномен архаичной телеологии (с его точки зрения, "овцы существуют для того, чтобы их ели волки и из них делали шашлыки, а мировая гармония - для того, чтобы свидетельствовать о мудрости Творца". В научном сообществе господствовала идея рыночной конкуренции и гоббсовский образ "войны всех против всех", поэтому, например, великолепная работа Кропоткина о "сотрудничестве" в живой природе - также, кстати, политически ориентированная - прошла почти незамеченной).

199


Бергсон критикует и другую идею - приспособления к условиям существования. Однако и эта идея как объект его критики, собственно, отнюдь не фактор "дарвиновской" эволюции, где приспособленность организмов к условиям их существования выступает как результат естественного отбора, а фактор телеологической (в том числе и религиозной) концепции. Бергсон, подобно Дарвину, расценивает приспособление как "вторичный" феномен развития - но не как "данность", а как результат адаптации некоей метафизической целостности - "жизни" - к тому, что уже не есть жизнь.

Далее, Дарвин принимает в качестве существенного базисного момента своей биологической теории фактор, причинами которого не занимается, - фактор биологической изменчивости организмов; этим объясняется факт их разнообразия, без которого у природы не было бы материала для отбора. (Это, несомненно, было слабым местом дарвинизма, и появление мутационной генетики можно в большой степени объяснить стремлением биологов-эволюционистов избавиться от этого слабого пункта.) Бергсон принимает неповторимого индивида как факт непосредственной очевидности, ни в каком объяснении не нуждающийся. Здесь видна преемственность с идеалистической послегегелевской традицией - от Кьеркегора и Дильтея до неокантианских представлений о специфике "наук о духе". Его индивиды, во всяком случае в их основе, тоже идеальные - точнее, духовные: ведь эта индивидуальность, неповторимость переживания, доступная непосредственно, интуитивно, тотчас перестает быть таковой, как только становится предметом научного изучения - ведь наука требует от своих предметом повторяемости. Жизнь как таковая - это сознание, или, лучше сказать, "сверхсознание". Это, разумеется, не понятие, а метафора, поскольку любые понятия - результат "опредмечивания", обобщения, опосредования. Они лишают свой предмет подвижности; а метафора "сверхсознания" как раз и обозначает эту подвижность жизни (как и другая метафора - "жизненного порыва"; или сравнение жизни с ракетой, отгоревшие остатки которой холодными хлопьями падают на землю).

Если мы освоились с этой манерой изложения и если нам понятны ее "онтологические основания", то нетрудно понять, почему в книге "Материя и память" Бергсон называет и тело человека, и вещественный состав практического мира "образами": этот термин произволен от термина "образование", выражающего тот процесс дифференциации изначальной, единой, "нейтральной" реальности, в ходе которого возникают (образуются) разного рода "объекты". Сколь бы экстравагантной ни казалась такая точка зрения, она по сути своей весьма похожа на привычную нам мировоззренческую картину философского

200

материализма, в которой материальное начало, единственным "свойством" которого, по Ленину, является независимость от нашего сознания, составляет "субстанцию" всего мироздания. Конечно, бергсоновский вариант субстанциализма ближе к эмпириокритическим представлениям о "первоначале", где невозможно различить субъективное и объективное, которое дано непосредственно и из которого образуется весь более поздний состав сознания - то, что эмпириокритики и называли "ощущениями". Еще раз подчеркну нейтральный характер этих ощущений - насмешничать по этому поводу, ссылаясь на "здравый смысл", для которого ясно, что ощущения субъективны, значит не понять логики эмпириокритической постановки вопроса о первоначалах знания - того "духа", к которому обратилась вся европейская философия после краха абсолютного идеализма Гегеля. Но если для позитивистов - и "вторых" тоже! - этот крах панлогизма представлялся и крахом его исторического источника - христианской религии, Бергсон строит концепцию, в которой, видимо, могут быть сохранены основы религиозности - но не в качестве религиозной догматики, а в качестве религиозного чувства. Имеет смысл вспомнить, что, к примеру, материалист Фейербах тоже считал религиозное чувство одним из важнейших (и вполне позитивных) качеств человеческого существа; еще более важно то, что обращение к чувственному началу как более фундаментальному, чем рациональное, логическое было вообще свойственно послегегелевской европейской философии и европейской культуре вообще: в теории познания место "логизма" занимает "психологизм"; обращение к индивидуальному - в противовес всеобщему - выдвигает на первый план эмоции (вспомните "Страх и трепет" Кьеркегора). Даже у материалистов (Маркса и Энгельса) процесс познания начинается с ощущений, с "чувственного созерцания". Чувственно-эмоциональное начало духовности к тому же имело широкий спектр - сюда входили не только те чувства, для которых у человека были специализированные органы (зрение, слух, осязание, обоняние), но также чувство боли (как телесной, так и душевной), чувство страха, чувство радости, чувство восторга, чувство юмора, чувство красоты, чувство сострадания, чувство меры, чувство глубокой благодарности - этот ряд можно продолжить. То, что мы в нашей культуре и в наше время испытываем некоторое сомнение относительно возможности оставить в этом ряду и "религиозное чувство" (сомнение это, кстати, не распространяется, кажется, на чувство "мистического ужаса", весьма близкое религиозному), мешает нам понять не только ряд моментов в концепции Бергсона, но и очень важные черты всей европейской философии после Гегеля.

201

Таким образом, и "описательная психология" Дильтея, и "непосредственные данные сознания" Бергсона, и "жизнь" Ницше, и "жизненный порыв" Бергсона - это разные термины (лучше сказать, разные образы, разные метафоры, поскольку понятийное мышление, будучи опосредованием, рефлексией, не в состоянии адекватно выразить этот "объект" - это, кстати, тоже метафора, поскольку объективация означает образование рефлексивного отношения, порождает "дуализм") значат одно и то же.

В работе "Два источника морали и религии" (которая является второй частью "Творческой эволюции", посвященной социальной жизни - хотя опубликована она была только через 25 лет после выхода "Творческой эволюции") Бергсон пишет, что именно мистическое чувство свидетельствует "о наличии контакта, и значит, частичного совпадения с творческим усилием, которое проявляет жизнь. Это усилие есть усилие Бога, если не сам Бог". Эта добавка в конце приведенного фрагмента очень важна, поскольку в ней выражена та общая тенденция европейского мышления, о которой я говорю постоянно и которая затронула и религию - тенденция к "реабилитации" эмоционально-чувственной сферы жизни, часто перерастающая в антиинтеллектуалистский переворот. В светской культуре искусство начинает становиться выше философии - что признают и проповедуют также и сами философы, но в этом искусстве жизнь не столько отражается, сколько выражает себя. Даже Христос теперь, пожалуй, сказал бы не "Я есъм Истина", а "Я есъм Любовь", и его появление на сцене в известнейшей рок-опере "Иисус Христос - суперзвезда" вполне естественно для нового религиозного сознания. Дух святой сегодня предстает не как вселенский разум, а как великое страдание, как всеобъемлющее чувство; и является он европейцу не в образе мужчины с сиянием вокруг чела или женщины в белых одеждах - он открывается "внутренними" чувствами мистического восторга и трепета.

С этим связаны и трансформации в социальных концепциях, включая, разумеется, бергсоновскую: место просвещенческих, уповавших на человеческий разум, должный руководить социальным поведением, сначала заняли его "натуралистические наследники", призывавшие либо смириться с естественными законами социального развития (социальный дарвинизм, "экономизм"), либо постигнуть эти законы средствами позитивной науки и, действуя в соответствии с ними, ускорить процесс социального развития (марксизм). Логистски-рационалистские истоки нетрудно увидеть в любых попытках строить политику (хотя бы в стратегическом плане) на научных основаниях (например - и чаще всего - на основах экономической науки), хотя попытки эти мало-помалу сменяются пустыми декларациями о приверженности к науке, а потом политики отказываются и от этих деклараций. Аналогичные трансформации происходят и с "законным наследником" гегелевского Абсолютного духа - "народом" (голос которого был "гласом

202

Божиим") или "трудящимися массами" (объективные интересы которых должна была выражать их собственная, "народная", власть в виде Советов депутатов трудящихся).

Потом модели социума становятся все более "психологизированными"; социологи уже не смешивают себя с экономистами, но зато вовсю флиртуют с социальными психологами: если в годы моей юности было естественно определять исторический материализм как "марксистскую социологию" - и то, и другое обозначало "подлинную науку об объективных законах общественного развития" - то теперь социологи считают своей главной, если не единственной, целью исследовать "настроения населения". Соответственно место экономического образования и просвещения народа заменяет использование масс-медийных средств воздействия на психологию масс. Даже в наиболее развитых демократических странах избирательные кампании больше похожи на рекламное шоу, чем на разъяснение рациональных основ предлагаемой политической и экономической стратегии. "Мозговые центры" политических партий занимаются, прежде всего, поисками "харизматического лидера" и созданием соответствующего "имиджа" этому лидеру и его окружению. Актер Голливуда, ставший президентом великой страны с мощным научным потенциалом, элитная проститутка, избранная в сенат другой развитой страны, финансовый проходимец, ставший депутатом России, клоун-самоучка, автор дурацких сочинений, во главе парламентской фракции, которая одно время была даже самой мощной, - все это симптомы глубоких перемен в мировой культуре и самосознании "массового" человечества. Тот "канатный плясун", на которого собрался посмотреть народ в предисловии к притче-сочинению Ницше "Так говорил Заратустра", очень подходящий образ для современного лидера, которого вряд ли адекватно называть "демагогом", если иметь в виду античный смысл этого понятия; "канатный плясун" после "Смерти Бога" - это персонаж периода истории, когда храм духа разрушен, а на месте, где он стоял, - рыночная площадь, время от времени преобразуемая в цирковую площадку...

Казалось бы, социальная концепция Бергсона несовместима с подобными трансформациями в общественном сознании. Однако лучше сказать, что его идеалы не находились в фарватере этих перемен в отличие от его социальной концепции.

Бергсон противопоставляет друг другу "закрытое" и "открытое" общество - по тем же основаниям, по которым он противопоставил в "Творческой эволюции" инстинкт и интеллект как два рукава жизненного потока: "закрытое" общество сопротивляется "разрушительной силе интеллекта" с помощью "статической религии", осуществляющей миротворческую функцию, и чувства морального долга, связывающего членов этого общества противостоянием всем другим социальным системам. Мораль здесь не что иное, как обычай, традиция.

203

Это противостояние отнюдь не пассивно - напротив, враждебность к "иному" агрессивна; "душа" "закрытого общества" - "инстинкт войны", а его лозунг - "Власть, иерархия, стабильность". Тенденцией превращения в "закрытые общества" заряжено человечество. Однако общества этого типа, хотя они и предстают, в тенденции, как неподвижные, первоначально возникли из "жизненного порыва", из некой спонтанности души, из творческого усилия этического преобразования, обязанного свободному духу "мистического гения", которому, по мнению Бергсона, легче сформироваться и проявить себя в "открытом", демократическом обществе, в котором любой индивид может положить начало новому социальному "организму" или, словами Бергсона, стать "основателем вида".

Почти под каждым из этих тезисов подписался бы и Ницше. Главным исключением была бы оценка демократии ("открытого общества"): как раз демократия представлялась Ницше главным препятствием социальному (человеческому) прогрессу, поскольку она уничтожает (в прямом, грубом смысле - "физически") аристократию духа, отдавая руль и орудия власти себе подобным - то есть "пыли человечества". Но в условиях господства "демоса" аристократия духа также и вырождается, поскольку "наверху" сражаются за власть не "аристократы духа", а мелкие мошенники. В том и в другом случае противники "друг друга стоят" - но в первом выбор сделать трудно, а во втором выбирать не из кого: как говорится, на безрыбье и рак рыба. Интересно, что идеологическая база германского фашизма по большинству пунктов совпадает с бергсоновской трактовкой социального развития: Гитлер предстает как человек, обладающий мощной интуицией, как "мистический гений", выражающий сокровенные глубины не то, что германского - арийского духа; он - основатель "тысячелетнего рейха"; более того - он творец "нового человечества"! Мы теперь знаем другого Гитлера - неудавшегося художника, человека с больной психикой (в самые тяжелые годы лучшие умы германской науки - из тех, что не были изгнаны, уничтожены или эмигрировали - занимались, к примеру, разработкой поистине безумной гипотезы о "полой Земле" (не говоря уж о феномене, описанном в романе Л.Фейхтвангера "Братья Лаутензак"), выразителя чаяний мелкой германской буржуазии и завсегдатаев мюнхенских пивных.

И когда я сегодня слышу безудержные похвалы в адрес очередного героя, обладающего-де "потрясающей интуицией", которая выше и образованности, и ума, мне кажется, что где-то я уже об этом читал. Наверно, у Бергсона...

204









Неопозитивизм

Примерно в то же время, когда работы Пирса привлекли внимание широкого круга философов и логиков и стали достаточно активно публиковаться, в "Берлинском обществе эмпирической философии" близкие идеи развивали Г.Райхенбах, К.Гемпель, Дубислав и др.

В Австрии образовался "Венский кружок", в который входили М.Шлик, Р.Карнап, Г.Бергман, Г.Фейгль, К.Гедель, Г.Хан, О.Нейрат, Ф. Вайсман и др. Этот кружок нашел в Англии своего активного сторонника и пропагандиста в лице А. Айера. К идеям "Венского кружка" примыкал и другой английский философ, Г.Райл.



В Польше сложилась "Львовско-варшавская школа" логиков, во главе с А.Тарским и К. Айдукевичем.

Неопозитивисты созвали ряд конгрессов: в Праге (1929), Кенигсберге (1930), Праге (1934), Париже (1935), Копенгагене (1936), Париже (1937), Кембридже (1938).


Когда в Германии пришли к власти фашисты с их расистской идеологией и антисемитской политической практикой, а Австрия была присоединена к нацистской Германии, деятельность этих объединений, основными членами которых были евреи, стала невозможной. Еще раньше, в 1936 г., душа "Венского кружка" М.Шлик был убит помешавшимся на религиозной почве студентом, и в 1938 г. "Венский кружок" окончательно распался. Карнап и Тарский переехали в США, где постепенно сложилось сильное позитивистское течение, частично смыкающееся с прагматизмом.

Неопозитивизм больше, чем любое другое учение, был связан с наукой и ее проблемами, что и обусловило как его огромное влияние на протяжении практически всего XX века, так и его проблематику. В самом деле, наука этой эпохи пережила период бурного, буквально взрывообразного развития, в ходе и в результате которого произошел радикальный и универсальный переворот в научной картине мира и мировоззрении европейского человека. Особенно грандиозными были изменения в области физики, крупнейшим знаковым событием в которой, после проникновения в глубь атома, было создание А.Эйнштейном (1879-1955) в 1905 г. специальной теории относительности.

В ее основание были положены два постулата. Первый, принцип относительности, - это признание невозможности, опираясь на какие-либо физические наблюдения, определить абсолютную систему отсчета, к которой можно было бы привязать любые физические измерения. В каждой системе, которая находится в состоянии равномерного движения в отношении любой другой системы (так называемой инерциальной системе), все физические процессы совершаются по таким же точно законам, как и в любой из этих систем, то есть законы эти не зависят от взаимного движения таких систем.

205

Вторым постулатом было утверждение, что скорость света является абсолютной константой, то есть не зависит от взаимного движения систем, в которых она измеряется. Это утверждение выглядело весьма парадоксально, поскольку, например, получалось, что если в некоторой точке А происходит вспышка света, то расстояние между фронтами световой волны, которая распространяется от этой точки в противоположных направлениях, увеличивается с той же скоростью, что и расстояние между источником света и каждым из этих фронтов, а вовсе не с удвоенной скоростью света, как утверждала классическая механика Ньютона и воспитанный на ней здравый смысл.

Из этих постулатов следовало, что не существует единого для всех систем понятия одновременности: те события, которые одновременны в одной системе, вовсе не будут одновременными в другой, которая движется относительно первой со скоростью, сравнимой со скоростью света [1]. В общем виде приходится сделать вывод, что в разных системах время течет по-разному и свойства пространства различаются, поскольку в них различны временные интервалы и длины. Соответственно, чтобы достигнуть единообразия в механических измерениях, необходимо вместо двух независимых друг от друга понятий - пространства и времени - ввести единое понятие пространственно-временного континуума. Это понятие отличается от привычного евклидова трехмерного "пространственного" многообразия тем, что оно обладает четвертой, временной размерностью.

1 Стандартный пример из учебника по релятивистской механике: если с позиций наблюдателя, находящегося в середине движущегося поезда, две молнии ударили в голову и хвост состава одновременно, то для наблюдателя, который видит это событие с обочины дороги, эти события вовсе не одновременны.


Следующим важным выводом теории относительности является утверждение об эквивалентности энергии и массы, выраженное в самой, пожалуй, известной формуле современной физики: Е = mС2.

Позднее, в 1916 г., А.Эйнштейн разработал также общую теорию относительности применительно к системам, которые не являются инерциальными, то есть движутся друг относительно друга неравномерно. Важнейшим утверждением этой теории является трактовка тяготения как искривления геометрии пространства в зависимости от массы, как это представлено математически в геометрии Римана. Из расчетов Эйнштейна получалось, что наша Вселенная является хотя и безграничной, но конечной и стабильной. Продолжая эту программу исследований и основываясь на астрофизических измерениях, Фридман в 1922 г. пришел к другому выводу - что Вселенная нестабильна и раздувается наподобие воздушного шарика, когда его наполняют газом [1].

206

Не менее глубокие перемены были связаны с развитием квантовой физики. Ее базовый принцип состоит в том, что энергетический обмен совершается не непрерывно, а дискретно, мельчайшими порциями, квантами. У истоков этой теории стоял М. Планк, который ввел понятие "кванта действия", выраженное в формуле Е= hv. Позднее Н. Бор использовал квантовую теорию для объяснения строения атомов и особенностей спектров излучения различных химических элементов. Французский физик де Бройль распространил квантовые представления на процессы распространения света, введя понятие "волнового пакета" и попытавшись тем самым связно объяснить волновые и корпускулярные свойства света, о которых свидетельствовали, казалось бы, безнадежно противоречившие друг другу серии различных экспериментов [2]. Эту двойственность волны и частицы (которую физики скоро распространили на строение всей материи) Н.Бор истолковал как принципиальный феномен, сформулировав принцип дополнительности, согласно которому волновое и корпускулярное описания неизбежно и противоречат друг другу, и друг друга дополняют.

1 Так называемое "красное смещение": излучение отдаленных нас галактик сдвинуто в красную сторону спектра, откуда можно сделать вывод, что они разбегаются в разные стороны от некоего общего центра.
2 Например, фотоэффект, который можно объяснить только с квантовых позиций, и практика создания оптических телескопов, которая базируется на волновой теории света.


Весьма важным для развития микрофизики оказался принцип неопределенности, сформулированный В. Гейзенбергом. Согласно этому принципу и в результате квантово-волнового дуализма, координата и импульс не могут быть определены независимо друг от друга и с абсолютной точностью. Принцип дополнительности и соотношение неопределенностей составили основу "копенгагенского толкования" физических процессов, которое пропагандировалось Н. Бором и его последователями. Важнейшим его моментом было введение волновой функции как способа определения вероятности положения микрообъектов; при этом именно вероятностное описание микропроцессов предлагалось понимать как полное. Это не значит, что, скажем, точная фиксация пространственного положения микрообъекта средствами эксперимента вообще невозможна - но попытка максимально точно определить его положение в пространстве средствами эксперимента приводит к тому, что его энергетические характеристики, его импульс становятся совершенно неопределенными. Говоря "копенгагенским" языком,


207

происходит "редукция волнового пакета", что означает переход из состояния возможного положения (представленного волновой функцией) в состояние действительного положения. При этом важно иметь в виду, что применительно к любому отдельному событию такого рода абсолютно точное его предсказание принципиально невозможно.

Подытоживая этот, по необходимости краткий, очерк изменений в научной картине мира, которые означали поистине "потрясение основ" [1], совершенно необходимо обратить внимание на тот факт, что события эти происходили прежде всего в области теоретического знания. И теория относительности, и квантовая физика, создавая новую картину мира, сопровождались радикальными преобразованиями в области языка науки, математики и логики. По сути дела, они потребовали создания нового языка науки и новой логики, что и выразилось в новом облике позитивизма - философии, сознательно поставившей себя на службу науке.

"Третий позитивизм", неопозитивизм начал складываться во втором десятилетии XX в. и окончательно оформился в 20-е годы. С тех пор он проделал значительную эволюцию. Она получила свое выражение и в смене названий. Неопозитивизм выступил сначала как "логический атомизм", затем стал называться "логическим позитивизмом", потом "логическим эмпиризмом", затем он присвоил себе название "аналитической философии". Ее британская разновидность, распространившаяся также в США, называлась "лингвистической философией". В недрах неопозитивизма зародилась и так называемая "философия науки", которая стала весьма влиятельным методологическим течением и в таком качестве привлекла внимание множества выдающихся ученых.


У истоков неопозитивизма мы встречаем три весьма колоритные фигуры: это Дж. Э.Мур, Б.Рассел и Л.Витгенштейн.

Местом рождения логического позитивизма была Вена, где в 20-х годах вокруг профессора кафедры индуктивных наук М. Шлика собрался кружок его учеников и сторонников. В него входили логик Р. Карнап, математики Г. Хан и К. Гёдель, физики Ф. Франк и Г. Фейгл, социолог О.Нейрат и много других мыслителей.

В 1929 г. вышло их совместное произведение: "Научное мировоззрение. Венский кружок". Так образовалась философская школа единомышленников, которая и стала называться Венским кружком. Кружок

1 Это вполне объективно выражено в известном четверостишии Маршака:

Был этот мир кромешной тьмой окутан;
Да будет свет! - и вот явился Ньютон.
Но сатана недолго ждал реванша -
Пришел Эйнштейн - и стало все, как раньше...


208

просуществовал до 1938 г. В 1938 г. стал выходить журнал "Erkenntnis", с 1939 г. уже в США, куда перебрались многие члены Венского кружка, он был преобразован в "Журнал унифицированной науки".

Идейные истоки неопозитивизма не сводятся к публикациям Б. Рассела, Дж. Мура и Л.Витгенштейна. Они восходят, прежде всего, к прежнему, "второму" позитивизму Э. Маха. Известное влияние на логических позитивистов оказал также прагматизм Ч.Пирса и В.Джемса. Из прямого слияния махистских и прагматистских идей еще в 20-е годы появился на свет операционализм П.Бриджмена.

Но, конечно же, "третий", логический позитивизм имеет важную специфику. Мах и Джемс были весьма беззаботны в отношении логики (Джемс, по его словам, "отказался от логики раз и навсегда". Мах же свое учение трактовал как представление психологии познавательного процесса). Пренебрежение логикой и математикой было, в глазах ученых-теоретиков XX в., одной из слабостей как махизма, как и прагматизма, вплоть до появления работ Льюиса и Куайна. Эту слабость и попытались устранить неопозитивисты. По словам Айера, логический позитивизм - это "сплав венского позитивизма XIX века, разработанного Эрнстом Махом и его учениками, с логикой Фреге и Рассела".

А сам Рассел говорил так: "Современный аналитический эмпиризм... отличается от аналитического эмпиризма Локка, Беркли и Юма тем, что он включает в себя математику и развивает мощную логическую технику" [1]. Именно благодаря привлечению этой "логической техники" логические позитивисты с самого начала и смогли претендовать на анализ всего состава научного знания, включая его теоретический инструментарий. Ведь в отличие от них Э. Мах занимался преимущественно анализом ощущений, логические позитивисты же исследовали как чувственную, так и логическую компоненты знания, попытавшись связать их вместе.

1 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 841.


Знакомясь с неопозитивистской философской программой, следует иметь в виду одно важное обстоятельство, не учитывая которого разобраться в ней невозможно. Я уже отметил, что неопозитивизм стал ядром западной "философии науки". Многие из его представителей и сами были не чистыми философами, но также "работающими" учеными-физиками, математиками, логиками. В их работах, наряду с обсуждением собственно философских проблем, мы встречаем постановку и решение многих специальных вопросов, особенно вопросов математической логики и теории вероятности. Р. Карнап, А.Тарский, К. Гёдель не ограничились лишь тем, что заимствовали и применяли готовую "логическую технику", они сами развивали ее и внесли немалый вклад в ее разработку.

209

Прежде чем приступить к изложению учения неопозитивистов, я хотел бы сразу обратить внимание на специфическое отличие этой, третьей формы позитивизма от первых двух его форм. Если выразить в двух словах суть неопозитивизма, то надо сказать, что она, в конечном счете, состоит в том, что философия здесь понимается как анализ языка, и даже традиционные философские проблемы рассматриваются его представителями как языковые проблемы. При этом в одних случаях имеется в виду язык науки, в других - обыденный разговорный язык. Иногда исследованию подвергается логический синтаксис языка, то есть его формальные правила, а иногда его семантический или прагматический аспекты.

Но когда предметом анализа становится язык, а язык - это система знаков, на первый план неизбежно выдвигается проблема значения и смысла. Она и оказывается в центре внимания неопозитивистов. Такова самая общая характеристика неопозитивистской философской программы.









Становление логического позитивизма

Мур и Рассел - это, так сказать, предки логического позитивизма в третьем поколении. Роль Джорджа Мура (1873-1958) обычно подчеркивают английские исследователи. Состояла она в том, что он привлек внимание к анализу значения слов и высказываний, которыми пользовались философы. Мур приехал в Кембридж в 1892 г., чтобы заниматься классической литературой. Тогда, по его словам, он даже не подозревал о том, что существует такая вещь, как философия. Но постепенно, частично под влиянием Рассела, он оказался втянутым в философские споры и был поражен тем, что философы, участники этих споров, часто говорили такие вещи, смысла которых он никак не мог понять. Мур оказался страшно дотошным. Он без конца приставал к философам и требовал, чтобы они объяснили, что именно они имеют в виду, делая свои странные и, как ему казалось, не очень обоснованные утверждения. Он спрашивал, почему они полагают, что их тезисы истинны?


В то время, в 80-90-е годы, в английских университетах господствовала достаточно изощренная спекулятивная философия под названием "абсолютного идеализма" Бредли, Мак-Таггарта и других, которая представляла собой английский вариант гегельянства. Мур же как человек не искушенный в философских тонкостях, принимая участие в

210

их встречах и пытаясь разобраться в их доктринах, подходил ко всем вопросам очень просто: он отстаивал точку зрения здравого смысла. Ему казалось, что его оппоненты не только не считают себя обязанными обосновывать свои важнейшие утверждения, но также отрицают то, что считает истинным каждый нормальный человек. Он уговаривал их не делать подобных глупостей. Так, например, Мак-Таггарт утверждал, что время не реально, "Это, - рассказывает Мур, - показалось мне чудовищным утверждением, и я делал все возможное, чтобы оспорить его. Не думаю, что я аргументировал убедительно, но я был настойчив" [1].

1 The Philosophy of G. E.Moore. Ed. by P. A. Schlipp. London, 1968. P. 14.


Мур сразу же переводил абстрактные рассуждения философов на конкретную житейскую почву, сталкивал их с установками здравого смысла. Если время не реально, рассуждал он, то не должны ли мы отрицать в таком случае то, что мы завтракали до обеда, а не после него? Если реальность духовна, то не следует ли отсюда, что столы и стулья гораздо больше похожи на нас, людей, чем мы считаем? Можно ли сомневаться в том, что существуют материальные объекты, если очевидно, что вот одна рука, а вот вторая? И дальше, в том же духе.

Мур рассказывал, что он далеко не всегда старался опровергать утверждения философов, но он всегда добивался того, чтобы они отдавали себе отчет в том, что именно они говорят, чтобы они понимали, насколько их утверждения отличаются от того, что говорят обычные люди. И наконец, он хотел знать, чем уж так плохи обычные взгляды людей, почему мы должны отказываться от языка здравого смысла и разговаривать на каком-то особом философском языке?

Несмотря на внешнюю, по большей части наигранную, наивность той позиции, которую защищает Мур, он был одним из крупнейших западных философов первой половины XX века, родоначальником одной из наиболее влиятельных современных форм реализма. Еще в 1903 году он опубликовал статью "Опровержение идеализма". В ней он подверг скрупулезному логическому анализу тезис, который считал фундаментальным для любого идеализма, а именно тезис Беркли "Esse est percipi".

В частности, он анализирует ощущение синего цвета. Сопоставляя это ощущение с ощущением зеленого цвета, он утверждает, что в каждом ощущении имеются две составные части: одна - общая всем ощущениям - это то, что они суть факты сознания, и другая - она представляет объект этого сознания, то есть сам синий цвет, который от сознания не зависит, а дается ему или входит в него как особый объект.


211


Этим анализом Мур заложил основы сразу двух философских течений: реализма, согласно которому в познавательном акте объект непосредственно присутствует в сознании, и философии анализа.

Более того, Мур сказал новое слово и в этике. В противоположность тем этикам и философам морали, которые пытались определить высшее этическое понятие, "добро" или "благо", как добродетель, как счастье и т.д., Мур объявил все эти и подобные попытки "натуралистической ошибкой". Он утверждал, что понятие "добра" вообще не может быть определено обычным образом, то есть редуцировано к другим понятиям, поскольку оно представляет собой совершенно особое, уникальное понятие.

Короче говоря, Мур призывал начинать философию с анализа значения наших высказываний. При этом неизбежно вставал вопрос, как трактовать значение высказываний. Оказалось, что это совсем не просто. И в самом деле, установить значение высказывания можно, попытавшись сказать то же самое другими словами, то есть переведя одно высказывание в другое. Но тогда можно вновь задать вопрос о значении второго высказывания и т.д. Поскольку эту процедуру нужно где-то закончить, Мур попытался относить высказывания непосредственно к опыту. По-видимому, это он придумал термин "чувственные данные" (sens-data). Но тогда вставал новый вопрос: что такое чувственные данные? Если, например, мы анализируем предложение "это - чернильница" и хотим определить его значение, то как чувственные данные относятся к самой чернильнице?

Муру не удалось решить эти вопросы, но он их поставил. Уорнок говорит, что Мур способствовал возникновению мнения, что дело философии - прояснение, а не открытие; что она занимается значением, а не истиной, что ее предмет - скорее наши мысли или язык, чем факты.

По словам Б. Рассела, Мур оказал на него освобождающее воздействие. Но именно Б.Рассел (1872-1970) был одним из ученых, разработавших логическую технику, которой воспользовались неопозитивисты. К Расселу восходит и идея сведения философии к логическому анализу. А пришел он к ней в результате исследований логических оснований математики и математической логики.

Дело в том, что в XIX в. математика переживала период чрезвычайно быстрого и, в известном смысле, революционного развития. Были сделаны поразительные открытия, которые перевернули многие привычные представления. Достаточно назвать создание неевклидовых геометрий Лобачевским, Бойяйи, Риманом; работы по теории функции Вейерштрасса, теорию множеств Кантора. Одна из особенностей всех этих исследований состояла в том, что их результаты пришли в рази-

212

тельное противоречие с чувственной интуицией, с тем, что кажется интуитивно достоверным. Действительно, со времен Евклида все люди (в том числе и математики) были убеждены в том, что через данную точку по отношению к данной прямой можно провести в той же плоскости только одну линию, параллельную данной. Лобачевский показал, что это не так - правда, в итоге ему пришлось радикальным образом изменить геометрию.

Прежде математики считали, что к любой точке любой кривой линии можно провести касательные. Вейерштрасс дал уравнение такой кривой, по отношению к которой невозможно провести касательную. Наглядно мы не можем представить себе такую кривую, но теоретически, чисто логическим путем, можно исследовать ее свойства.

Всегда думали, что целое больше части. Это положение казалось и математикам аксиомой и нередко приводилось как пример абсолютной истины. А вот Г. Кантор показал, что в случае бесконечного множества это положение не работает. Например: 1234567... - натуральный ряд чисел, а 1 4 9 16 25 36 49... - ряд квадратов этих чисел. Оказалось, что квадратов чисел в бесконечном ряду столько же, сколько и натуральных чисел, так как под каждым натуральным числом можно подписать его квадратную степень, или каждое натуральное число можно возвести в квадрат. Поэтому Кантор определил бесконечное множество, как имеющее части, содержащие столько же членов, сколько и все множество.

Все эти открытия потребовали гораздо более глубокого исследования и обоснования логических основ математики и перестройки нашего мышления. Несмотря на то что европейская математика, начиная с Евклида, весьма негативно относилась к чувственному опыту - отсюда фундаментальное для математической науки требование логически доказывать даже то, что представляется самоочевидным, например что прямая линия, соединяющая две точки, короче любой кривой или ломаной линии, которая их тоже соединяет, - все-таки прежде математики охотно обращались к интуиции, к наглядному представлению, и не только неявно, при формулировании исходных определений и аксиом, но даже при доказательстве теорем (например, используя прием наложения одной фигуры на другую). Так обстоит дело, в частности, у Евклида. Теперь правомерность интуитивных представлений была подвергнута радикальному сомнению. В итоге были обнаружены серьезные логические промахи в "Началах" Евклида.

Кроме того, математика в Новое время развивалась настолько быстро, что сами математики не успевали осмыслить и привести в стройную систему свои открытия. Они часто просто пользовались новыми методами, поскольку те давали хорошие результаты, и не заботились

213


об их строгом логическом обосновании. Когда время безудержного экспериментирования в математике прошло и ученые стали разбираться в основаниях математических доказательств, то оказалось, что в основе математики лежит немало весьма сомнительных понятий. Анализ бесконечно малых блестяще себя оправдал в практике вычислений, но что такое "бесконечно малая величина", никто толком сказать не мог.

Больше того, оказалось, что определить сам предмет математики, указать, чем именно она занимается и чем должна заниматься, невероятно трудно. Старое традиционное определение математики как науки о количестве было признано неудовлетворительным. Ч. Пирс определил математику как "науку, которая выводит необходимые заключения"; Гамильтон и Морган - как "науку о чистом пространстве и времени". Дело кончилось тем, что Рассел дал свою парадоксальную характеристику математике, сказав, что это "доктрина, в которой мы никогда не знаем ни того, о чем говорим, ни верно ли то, что мы говорим".

Таким образом, во второй половине XIX века, и особенно к концу его, была осознана необходимость уточнить фундаментальные понятия математики и прояснить ее логические основания. В то же время были сделаны успешные попытки применить методы математики к логике. Усилиями Буля, Пирса, Моргана, Шредера, Порецкого была разработана "алгебра логики", эта первая форма математической, или символической, логики. В свою очередь, методы символической логики были применены к анализу основ математики. В результате были сделаны попытки строгой формализации арифметики (Фреге, Пеано, затем Уайтхед и Рассел) и геометрии (Гильберт, Веблен).

Формализация означает такое построение арифметики (или другой науки), при котором принимаются некоторые основные понятия, определения, положения (аксиомы) и правила выведения из них других положений. Строгость определения понятий исключает возможность неточностей, а соблюдение правил должно (по идее) обеспечить возможность непротиворечивого выведения всех предложений (или формул) данной системы.

Поскольку задача состояла в формализации и аксиоматизации уже давно сложившихся наук, естественно, что при этом можно было принять их как готовое наличное знание и попытаться поискать в них общую им логическую форму, совершенно отвлекаясь от вопроса о происхождении их отдельных понятий и принципов, от отношения их к эмпирической реальности и от их интуитивного содержания. Поэтому в "Основах геометрии" Гильберта мы находим очень мало чертежей и фигур.

214

"Основная мысль моей теории доказательства, - писал Гильберт, - такова: все высказывания, которые составляют вместе математику, превращаются в формулы, так что сама математика превращается в совокупность формул. Эти формулы отличаются от обычных формул математики только тем, что в них, кроме обычных знаков, встречаются также и логические знаки" [1]. Некоторые из этих формул были приняты в качестве аксиом, из которых по соответствующим правилам выводились теоремы.

Аналогичным образом была проведена и формализация арифметики. Поскольку и здесь речь шла о том, чтобы создать наиболее строгую и стройную дедуктивную систему, эта цель, казалось, могла быть достигнута при максимальном исключении всякого внелогического интуитивного содержания из понятий и предложений арифметики и выявлении таким образом их внутренней логической структуры. Грандиозная попытка полного сведения чистой математики к логике была предпринята в "Principia Mathematica" Уайтхеда и Рассела и, в известном смысле, стала естественным логическим завершением всего этого движения. Таким образом, математика была, по существу, сведена к логике. Еще Фреге положил начало так называемому логицизму, заявив, что математика - это ветвь логики. Эта точка зрения была принята и Расселом.

Попытка сведения математики к логике с самого начала подвергалась критике со стороны многих математиков, придерживавшихся, вообще говоря, весьма различных взглядов. Защитники логицизма утверждали, что все математические рассуждения совершаются в силу одних лишь правил логики, точно так же, как все шахматные партии происходят на основании правил игры.

Противники его доказывали, что вести плодотворное рассуждение в математике можно только введя предпосылки, "е сводимые к логике. Решающее значение для исхода этой довольно продолжительной полемики имела знаменитая теорема Гёделя. В 1931 г. Гёдель доказал, что в каждой достаточно богатой средствами выражения формализованной системе имеются содержательные истинные утверждения, которые не могут быть доказаны средствами самой этой системы; это значит, что полная формализация, например, арифметики принципиально неосуществима, что "понятия и принципы всей математики не могут быть полностью выражены никакой формальной системой, как бы мощна она ни была" [2].

1 Гильберт Д. Основания геометрии. М.-Л., 1948. С. 366.
2 См.: Новиков П. С. Элементы математической логики. М., 1959. С. 36.

215


Нас здесь все эти проблемы интересуют не сами по себе, а с точки зрения того влияния, которое они оказали на становление логического позитивизма. Опыт построения формализованных систем породил надежды на то, что вообще все научное знание можно выразить аналогичным образом. Это было, в общем-то, понятное увлечение успехами формализации. Казалось, что весь вопрос в том, чтобы подобрать соответствующий язык - знаковую символику, включающую как необходимые термины, так и правила оперирования ими, в частности правила выведения.

Как говорит Эрмсон в своей книге "Философский анализ", Рассел считал, что "логика, из которой может быть выведена математика во всей ее сложности, должна быть адекватным остовом языка, способного выразить все, что вообще может быть точно сказано" [1].

1 Urmson J. О. Philosophical analysis. Oxford, 1961. P. 7.


Большую роль сыграли здесь теория типов и теория дескрипции, созданные Б.Расселом.

Поводом для создания теории типов явились парадоксы, обнаруженные Расселом при изучении работ Фреге и Кантора. Эти парадоксы заставили вспомнить о старых парадоксах, известных еще древним. Например, парадокс "Лжец" состоит в следующем: Эпименид - критянин говорит, что все критяне лгут. Но так как он сам критянин, то, следовательно, и он лжет. Таким образом, получается, что критяне говорят правду. Второй вариант этого же парадокса: "Все, что я говорю, - ложь; но я говорю, что я лгу, значит, я говорю правду, а если я говорю правду, то значит, я лгу".

Аналогичен и "парадокс крокодила": крокодил утащил у женщины ребенка, женщина стала плакать и молить крокодила вернуть ребенка. Крокодил сказал: "Если ты угадаешь, что я сделаю, я верну ребенка. Если не угадаешь, то не верну". Женщина сказала: "Ты не вернешь мне ребенка". Теперь крокодил задумался: "Если он вернет ребенка, значит, женщина не угадала, и он не должен его возвращать. Но если он не вернет, то значит, женщина угадала, и по уговору он должен его вернуть. Как же тут быть?" Говорят, что крокодил думал, думал, думал - пока не сдох. Крокодила не стало, а парадокс остался.

Обратимся теперь к собственному парадоксу Рассела. Предположим, что имеются классы различных вещей. Иногда класс может быть членом самого себя, иногда - нет. Класс чайных ложек не есть чайная ложка. Но класс вещей, которые не являются чайными ложками, сам есть вещь, не являющаяся чайной ложкой. Следовательно, он член самого себя.

216


Теперь возьмем класс всех классов, которые не являются членами самих себя. Является ли он членом самого себя? Если да, то он должен обладать отличительным признаком своего класса, то есть не быть членом самого себя. Если же он не член самого себя, то он должен быть таким членом, так как должен войти в класс всех классов, не являющихся членами самих себя. Для наглядности этот парадокс можно сравнить с "парадоксом парикмахера". Единственный парикмахер в городе получил приказ брить всех тех, кто не бреется сам (такой приказ мог, например, издать царь Петр). И вот парикмахер ходит по дворам и бреет всех бородатых. Но в конце концов он сам обрастает бородой. Возникает вопрос - должен ли он теперь сам бриться? Если он не будет бриться, то он должен себя брить. Но если он бреется сам, то он не должен этого делать согласно условию.

Парадокс Рассела вызвал необходимость в тщательном анализе того, как мы пользуемся языком, не совершаем ли мы каких-либо ошибок, имеем ли мы право задавать подобного рода вопросы, имеют ли они смысл.

Рассел попытался найти решение парадокса, создав теорию типов. Она устанавливала определенные правила и ограничения пользования терминами.

Суть этой теории Рассел разъясняет на примере парадокса "лжец". "Лжец говорит: "Все, что я утверждаю, ложно". Фактически это утверждение, которое он делает, но оно относится ко всей совокупности его утверждений, и парадокс возникает потому, что данное утверждение включается в эту совокупность" [1]. Если бы это утверждение стояло особняком, то парадокса не было бы. Мы знали бы, что в случае его истинности все, что лжец утверждает, ложно. Но когда мы включаем само это утверждение в ту совокупность утверждений, к которой оно относится, о которой оно говорит, или которую характеризует, тогда только и возникает парадокс. Этого, полагает Рассел, делать нельзя.

Он говорит: "Мы должны различать предложения, которые относятся к некоторой совокупности предложений, и предложения, которые к ней не относятся. Те, которые относятся к некоторой совокупности предложений, никогда не могут быть членами этой совокупности" [2].

1 Russel D. My Philosophical Development. N. Y., 1959. P. 82.
2 Ibid. P. 22.


Основная идея Рассела состоит в том, что в правильном языке предложение не может ничего говорить о самом себе, вернее, о своей истинности. Однако наш обычный язык такую возможность допускает,

217

и в этом его недостаток. Поэтому необходимы ограничения в правилах пользования языком. Такие ограничения и вводит его "теория типов".

Рассел делит предложения на порядки: предложения первого порядка никогда не относятся к совокупностям предложений, они относятся к внеязыковым явлениям.

Например: роза есть красная - PI
капуста есть зеленая - Р2
лед есть горячий - РЗ

Предложения второго порядка относятся к предложениям первого порядка.

Например: предложения Р1 и Р2 истинны - а
предложение РЗ ложно - б

Предложения третьего порядка относятся к предложениям второго порядка.

Например: предложения а и б написаны на русском языке.



Таким образом, Рассел устанавливает, что и о чем мы можем говорить, а чего не можем. Это значит, что некоторых вещей говорить нельзя.

Отсюда вытекает очень важное следствие: оказывается, что наряду с предложениями, которые могут быть истинными или ложными, есть и такие предложения, которые не могут быть ни истинными, ни ложными. Такие предложения являются бессмысленными.

Однако этот вывод вовсе не является абсолютно бесспорным. Например: предложение "четные числа питательны", с точки зрения Рассела, бессмысленно. Однако вполне можно сказать, что оно ложно.

В теории типов Рассела содержатся зародыши двух идей, имевших значительные последствия для философии и логики. Когда Рассел утверждает, что предложение ничего не может говорить о себе, эту мысль можно расширить и сказать, что язык ничего не может говорить о себе. Это будет идея, которую защищал Л.Витгенштейн. Когда же Рассел утверждает, что предложение второго порядка может высказывать нечто о предложениях первого порядка, то отсюда возникает концепция метаязыка.

Теория типов устраняла парадоксы, и все же она подвергалась критике. Почему? В частности, потому, что устранение парадоксов вовсе не всегда желательно. Язык, исключающий возможность парадоксов, для определенных целей хорош, для других нет. Такой язык беден, он не гибок, и потому не адекватен очень сложному пути познания.

218

Теория дескрипций призвана разрешить другую трудность. Эта теория была призвана рассеять одно распространенное в логике и в философии недоразумение. Оно состояло в отождествлении имен и описаний и приписывании существования всему тому, к чему они относятся. Логики, замечает Рассел, всегда считали, что если два словесных выражения обозначают один и тот же объект, то предложение, содержащее одно выражение, всегда может быть заменено другим без того, чтобы предложение перестало быть истинным или ложным (если оно было тем или другим).

Однако возьмем такое предложение: "Скотт есть автор "Веверлея"". Это предложение выражает тождество, но отнюдь не тавтологию. Это видно из того, что король Георг IV хотел узнать, был ли Скотт автором "Веверлея", но он, конечно, не хотел узнать, был ли Скотт Скоттом. Это значит, что мы можем превратить истинное утверждение в ложное, заменив "автор "Веверлея"" "Скоттом". Отсюда следует, что надо делать различие между именем и описанием (дескрипцией). "Скотт" - это имя, но "автор "Веверлея"" - это дескрипция.

"Скотт" в качестве собственного имени является тем, что Рассел называет "простым символом". Он относится к индивиду прямо, непосредственно обозначая его. При этом данный индивид выступает как значение имени Скотт. Это имя обладает значением и сохраняет его вне всякой зависимости от других слов предложения, в которое оно входит. Напротив, "автор "Веверлея"" в качестве дескрипции не имеет собственного значения вне того контекста, в котором это выражение употребляется. Поэтому Рассел его называет "неполным символом".

"Автор "Веверлея"" сам ни к кому определенному не относится, так как в принципе им может быть кто угодно. Недаром ведь король Георг IV хотел узнать, кто именно был автором "Веверлея".

Только в сочетании с другими символами "неполный символ" может получить значение.

Далее, теория дескрипции была призвана разрешить и другую трудность. Возьмем такое предложение: "Золотая гора не существует". В этом предложении ясно утверждается, что не существует золотой горы. Но о чем идет речь? Что именно не существует? Очевидно, золотая гора. Субъектом этого отрицательного предложения является "золотая гора". Значит, в каком-то смысле она существует, иначе, о чем бы мы тогда говорили? Значит, то, что не существует, все-таки существует!

Или - "круглый квадрат невозможен". Что невозможно? Круглый квадрат. Значит, он субъект высказывания, значит, это о нем мы говорим, что он невозможен. Значит, опять-таки, в каком-то смысле он возможен, ибо в противном случае о нем бы не могло идти речи.

219

Это старая логическая трудность, знакомая еще грекам - вспомним проблему отношения бытия и небытия, которую активно обсуждали древние философы. Элеаты учили, что небытия нет, его даже помыслить нельзя. Все есть бытие и есть только бытие, Демокрит же был уверен, что небытие существует ничуть не менее чем бытие. Платон в "Софисте" тоже полагал, что небытие как-то существует.

Во всех этих случаях нас подводит язык. И здесь теория дескрипции предлагает выход: ту же мысль можно выразить по-другому. Вместо: "золотая гора не существует", надо сказать: "Нет такого х, который одновременно был бы горой и золотым". Или так: пропозициональная функция "х есть гора и золотой" ложно для всех значений х".

Здесь существование золотой горы не предполагается, так как вместо одного предмета - существования золотой горы - речь идет о другом предмете - совместимости двух предикатов: "быть горой" и "быть золотым".

В своей фундаментальной работе (написанной вместе с Уайтхедом) "Principia Mathematica" Рассел попытался разработать такую логику, а следовательно, и такой язык, которые не только полностью исключали бы возможность парадокса, но отвечали бы требованиям самой строгой точности. По замыслу Рассела, это была бы такая логика, из которой можно было бы вывести всю математику и которая могла бы быть логической структурой языка всей науки, то есть языка, на котором можно было бы выразить все, что может быть вообще сказано о мире. Рассел был убежден в том, что "все достижимое знание должно быть получено научными методами, и того, что наука не может открыть, человечество не может узнать" [1].

1 Philosophy in the Twentieth Century. Ed. by W.Barret and H. L. Aiken. N. Y., 1962. P. 3.


Логический анализ показал себя превосходным инструментом для распутывания логических парадоксов и преодоления трудностей, казавшихся неразрешимыми. Источником их было - как старался показать Рассел - неправильное пользование языком. Вызвано же оно было несовершенством обыденного языка. И вот парадоксы были устранены, или казалось, что они устранены, чисто логическими средствами, изменением правил пользования языком, или созданием более совершенного (идеального) языка. Таким языком был для Рассела язык "Principia Mathematica".

Отсюда напрашивалась мысль, нельзя ли применить метод логического анализа и к решению собственно философских проблем.

Старые позитивисты считали, что философские (точнее, метафизические) проблемы неразрешимы, и поэтому ими не надо заниматься.

220


Но парадокс "лжец" тоже считался неразрешенным в течение двух с половиной тысяч лет. А оказалось, с точки зрения Рассела, что никакой действительной проблемы здесь нет. Так, может быть, и неразрешимых философских проблем тоже нет, а есть только логическая путаница, которую можно устранить логическими средствами? Короче говоря, Рассел объявил, что логика - это сущность философии, что философские школы должны различаться, скорее, по их логике, чем по их метафизике. Однако Рассел все же не сводил задачу философии к одному лишь анализу. Он не отбрасывал того, что обычно называют метафизикой. Он писал: "Дело философии, как я его понимаю, состоит, по существу, в логическом анализе, сопровождаемом логическим синтезом... философия должна быть всесторонней, она должна смело выдвигать такие гипотезы о вселенной, которые наука еще не в состоянии подтвердить или опровергнуть" [1]. Но, согласно Расселу, в конечном счете все научное знание, а следовательно, все то, что может быть узнано о мире и высказано о нем, может быть выражено на языке Principia Mathematica.

Каким же образом это возможно? Рассел полагает, что это возможно лишь в том случае, если структура мира и логическая структура языка будут соответствовать друг другу.

Несомненно, что у Рассела здесь проскальзывает известная рационалистическая тенденция. Но если для Спинозы "порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей", то можно сказать, что для Рассела, наоборот, порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей. Ибо Рассел идет от логики и ее языка к метафизике. Логика задается им сперва, так что у него структура мира должна быть сходной со структурой его логики. В 1918 г. Рассел писал: "Та философия, которую я хочу защитить, и которую я называю логическим атомизмом, овладела моим мышлением в ходе занятий философией математики... Я попытаюсь изложить некоторую логическую доктрину и на ее основе развить определенный тип метафизики" [2].



1 Russel B. Logic and Knowledge. N. Y., 1971. P. 341.
2 Ibid. P. 173.


Что же это за метафизика? Ее тип всецело определен характером логики Рассела. Его логическая доктрина строится как логика функций истинности. Это значит, что в ней истинность каждого сложного высказывания в конечном счете является функцией или следствием истинности простых, далее неразложимых высказываний. В основание такой логической системы должны быть положены независимые друг от друга элементарные высказывания, истинность которых не зависит от истинности других столь же элементарных высказываний. Рассел называет их "атомарными предложениями".

221


Возьмем, например, два таких предложения: "он красив" и "он умен". Истинность одного не зависит от истинности другого. Но из этих атомарных предложений можно, связывая их друг с другом, построить более сложные предложения. Например, "он красив, и он умен", "он красив и не умен", "он некрасив, и он умен" и т. д. и т. п.

Как говорит Л.Витгенштейн, который во многом придерживался тех же позиций, "Все предложения - результат истинностных операций с элементарными предложениями" [1]. Или, если сказать по-другому, все сложные предложения могут быть сведены к простым, элементарным.

Согласно концепции логического атомизма Рассела, и структура мира должна быть такой же. Иначе говоря, ее основу должно составлять то, что Рассел называет "атомарными фактами". Но что такое "атомарный факт"? По Расселу, это не нечто абсолютно простое. Это не "онтологический атом", но именно "атомарный факт". А под фактом Рассел, как и его последователи, понимает то, что делает предложение истинным.

"Когда я говорю о факте... я подразумеваю тип вещей, который делает высказывание истинным или ложным" [2]. Атомарный факт - это либо обладание единичной вещью какой-то качественной характеристикой, при этом характеристикой, чувственно воспринимаемой, либо это ее отношение к другим единичным вещам. Атомарные факты построены из единичных вещей или объектов и их свойств или отношений. Таким образом, атомарный факт сводится к некоторому чувственному восприятию, например:

Примеры: Это - красное
А больше В
С между В и D и т.д.

1 Витгенштейн Л. Философские работы. (Ч. 1). М., 1994. С. 42.
2 Russel В. Logic and Knowledge. P. 182.


Нетрудно понять, что такая онтологическая структура мира представляет собой не что иное, как онтологизацию того, что Рассел считает логической структурой знания. Надо сказать, что создание такой, довольно искусственной, конструкции было вызвано не только потребностью в подведении онтологической базы под логическое учение Рассела, но и другой причиной - враждебностью Рассела к абсолютному идеализму Бредли и его последователей, его реакцией на монизм англогегельянцев, на их учение о едином всеохватывающем абсолюте. В противовес ему Рассел выдвинул концепцию логического атомизма.

222

Идеи Рассела получили свое более полное и более крайнее выражение в "Логико-философском трактате" его ученика Л.Витгенштейна, который, в свою очередь, оказал очень большое влияние и на дальнейшее философское развитие самого Рассела.







"Логико-философский трактат" Л. Витгенштейна

Подлинным духовным отцом неопозитивизма был Людвиг Витгенштейн (1889-1951). Родился он в Австрии. По образованию был инженером. Занимался теорией авиационных двигателей и пропеллеров. Математический аспект этих исследований привлек его внимание к чистой математике, а затем и к философии математики. Заинтересовавшись работами Фреге и Рассела по математической логике, он направился в Кембридж и в 1912-1913 гг. работал с Расселом.

Рассел в своих воспоминаниях рассказывает, что Витгенштейн часто приходил к нему домой по вечерам и, не говоря ни слова, часами ходил перед ним по комнате. Рассел рассказывает также, как Витгенштейн однажды спросил его, считает ли Рассел его способным к философии. Рассел попросил написать ему что-нибудь. Когда Витгенштейн принес ему написанное, Рассел, прочитав первую фразу, дал утвердительный ответ на его вопрос. Он не сообщает, какая это была фраза, Но возможно, что это было начало "Логико-философского трактата": "Мир есть все то, что имеет место".

Во время Первой мировой войны Витгенштейн служил в австрийской армии и попал в плен. В плену он, видимо, и закончил "Логико-философский трактат", опубликованный в Германии в 1921 г., в Англии в 1922 г.; у нас трактат был переведен и увидел свет впервые в 1958 г. После освобождения из плена Витгенштейн работал учителем в школе, имел некоторые контакты с М.Шликом, посетил Англию. В 1929 г. окончательно переехал в Кембридж. В 1939 г. он сменил Мура на посту профессора философии. Во время Второй мировой войны работал в Лондонском госпитале, в 1947 г. вышел в отставку. Умер Витгенштейн в 1951 году.

Витгенштейн был своеобразный человек. Он увлекался идеями Толстого и пытался жить в соответствии с его учением. Вопросы карьеры, жизненного успеха его не интересовали. Он был человек очень честный и прямой, иногда до резкости. Ходил всегда в рубашке с расстегнутым воротом, мало общался со своими коллегами и даже никогда не обедал вместе с ними в столовой. Как говорили, он был похож

223


скорее на первосвященника какой-то тайной секты, чем на профессора Кембриджа. В 1935 г. он приезжал в Советский Союз, говорил, что не прочь бы здесь остаться и работать, но приглашения, к его счастью, не получил и уехал обратно.

В 1953 г. были опубликованы его философские исследования, а в 1958 г. - "Синяя" и "Коричневая" тетради, за которыми последовали и другие публикации его рукописного наследия. Этот второй цикл его исследований настолько отличается от "Логико-философского трактата", что Витгенштейна даже вполне обоснованно считают создателем двух совершенно различных философских концепций - явление в истории философии не такое уж частое.



"Логико-философский трактат" оказал огромное влияние на возникновение логического позитивизма. Это очень трудная, хотя и небольшая книжка, написанная в форме афоризмов. Ее содержание настолько многозначно, что весьма многие историки философии как в нашей стране, так и за рубежом считают ее автора одной из самых противоречивых фигур в истории современной философии. И в самом деле, "Трактат" полон противоречий. На некоторые из них указал уже Б.Рассел в "Введении к Трактату".

Прежде всего, Витгенштейн предлагает не монистическую, а плюралистическую картину мира. Мир, согласно Витгенштейну, обладает атомарной структурой и состоит из фактов.

"Мир есть все, что происходит" [1]. "Мир - целокупность фактов, а не вещей" [2]. Это значит, что связи изначально присущи миру. Далее следует, что "мир подразделяется на факты" [3].

1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 5.
2 Там же.
3 Там же.


Обращает на себя внимание то, что для Витгенштейна "факт" - это все, что случается, что "имеет место". Но что же именно имеет место? Рассел, который в этом пункте был солидарен с Витгенштейном, поясняет это следующим примером: Солнце - это факт; и моя зубная боль, если у меня на самом деле болит зуб, - это тоже факт. Главное, что можно сказать о факте, это то, что уже было сказано Расселом: факт делает предложение истинным. Факт, таким образом, есть нечто, так сказать, вспомогательное по отношению к предложению как к чему-то первичному; это материя предметной интерпретации высказывания.

Это значит, что, когда мы хотим узнать, истинно ли данное предложение или ложно, мы должны указать на тот факт, о котором предложение говорит. Если в мире есть такой факт, предложение истинно, если нет - оно ложно. На этом тезисе, собственно, и строится весь логический атомизм.

224

Все как будто бы ясно. Но стоит сделать еще шаг, как немедленно возникают трудности. Возьмем, например, такое высказывание: "Все люди смертны". Кажется, нет никого, кто вздумал бы оспаривать его истинность. Но есть ли такой факт, как то, что существует в наличии, что "происходит"?

Другой пример. "Не существует единорогов" - видимо, это тоже истинное высказывание. Но получается, что его коррелятом в мире фактов будет отрицательный факт, а они не предусмотрены в "Трактате", ибо, по определению, они "не происходят".

Но это еще не все. Если говорить о содержании науки, то здесь фактом, или, точнее, научным фактом, считается далеко не все, что "происходит". Научный факт устанавливается в результате отбора и выделения некоторых сторон действительности, отбора целенаправленного, осуществляемого на основе определенных теоретических установок. Один автор остроумно заметил, что шахматная доска с определенной позицией фигур для шахматиста есть, конечно, некоторый факт. Однако вы можете, скажем, пролить кофе на доску и на шахматные фигуры, но вы не можете пролить кофе на факт. Можно лишь сказать, что факт есть нечто, происходящее в человеческом мире, то есть в мире, открытом для человека, несущем на себе некую человеческую печать.

Согласно Витгенштейну, факты не зависят друг от друга, и поэтому "нечто может происходить или не происходить, а все остальное останется тем же самым" [1]. Следовательно, все связи, все отношения между фактами являются чисто внешними.

Нет нужды углубляться в структуру мира, как она изображается Витгенштейном. Стоит лишь отметить, что, как и у Рассела, атомарный факт есть нечто далее неделимое.

Но важнее то, что интерес Витгенштейна сосредоточен не столько на мире самом по себе, сколько на языке и на его отношении к миру тех фактов, которые делают предложения истинными. Витгенштейн заявляет, что "мир определен фактами и тем, что это все факты" [2]. Факты - это все то, о чем говорится в предложениях. С этой точки зрения природа факта безразлична.

1 Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. С. 5.
2 Там же.


Каково же отношение предложений к фактам? Согласно Расселу, структура логики, как остова идеального языка, должна быть такой же, как и структура мира. Витгенштейн доводит эту мысль до конца. Он

225

считает, что предложение есть не что иное, как образ, или изображение, или логическая фотография факта. "В предложении должно распознаваться столько же разных составляющих, сколько и в изображаемой им ситуации" [1]. И каждая часть предложения должна соответствовать части "положения вещей", и они должны находиться в совершенно одинаковом отношении друг к другу.

<<

стр. 2
(всего 8)

СОДЕРЖАНИЕ

>>