<<

стр. 4
(всего 8)

СОДЕРЖАНИЕ

>>

310

Здесь я бы прежде всего подчеркнул тезис Юнга, что "нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном" [1]. Дело не только в "интровертности" психики человека восточной культуры, его обращенности к собственной "душе", в противоположность "западному" экстравертному человеку, сознание которого обращено к "внешнему миру". Важнее то, что интровертность человека Востока - это отнюдь не саморефлексия (анализ собственного Я): "... восточному человеку совсем не трудно представить себе сознание без Я" [2]. И это больше, нежели представление (некая аналогия распаду личности у шизофреника или наркомана, наглотавшегося ЛСД) - по мнению Юнга, применительно к восточному сознанию можно предположить "существование там духа, нетождественного нашему "духу"" [3]. Например, в высшей йоге состояние самадхи достигается путем "погашения" собственного Я и означает "растворение" собственной личности в высшем духовном начале, в "Едином". Это "Единое" не "внешне" индивидуальному сознанию (вроде Бога "на небесех" в "стандартном" христианском вероучении или даже у Кьеркегора, или же "общества" в историческом материализме К. Маркса) - первое изначально включает в себя второе [4]. По аналогии с этим восточным "Единым" и трактует Юнг собственное понятие "коллективного бессознательного":

"В таком случае наше понятие "коллективного бессознательного" будет европейским эквивалентом буддхи, просветленного духа" [5].

Я-сознание представляет собой некоего посредника между телом и идеальными процессами психики; это, так сказать, "полуфизиология". Овладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Западе - волевое усилие. Это - в корне противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания [6]. "Западный" человек связывает (или даже отождествляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. "Восточная" медитация происходит как раз "без концентрации мыслей" - она не направлена ни на что. "Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное приближение к бессознательному состоянию" [7].

1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 106.
2 Там же. С. 108.
3 Там же.
4 Пожалуй, это напоминает Бога в концепции Спинозы, или Абсолютный дух в гегелевской философии.
5 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 108.
6 Для прояснения смысла этой идеи Юнг предлагает сравнить "экзерциции" Игнатия Лойолы с йогическими упражнениями.
7 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 146.

311


Западная религия столь же экстравертна, как и вся западная культура - это закономерно проявляется в эволюции европейского христианства в сторону протестантизма: "Сегодня слова о том, что христианство враждебно или хотя бы только безразлично относится к миру и его радостям, прозвучат как оскорбление. Наоборот, добрый христианин - это жизнерадостный бюргер, предприимчивый делец, отличный солдат, лучший по профессии. Мирские блага частенько рассматриваются как специальная награда за христианское поведение, а из молитвы "Отче наш" давно уже выброшено прилагательное "supersubstantialis", относящееся к хлебу; ведь в настоящем хлебе, конечно, гораздо больше резона" [1].

Согласно мнению Юнга, только сравнительно редко (например, в некоторых случаях шизофрении) в сознании европейского человека неожиданно обнаруживается "архаический материал" мифологических образов, совершенно чуждых европейской культуре, но зато органичных культуре Востока. Отсюда, видимо, следует вывод, что и в глубине психики "западного" человека скрыта некая универсальная духовная матрица "коллективного бессознательного", которая "по природе является творящим началом, месторождением форм мышления, примерно в том смысле, в каком наш текст относит это к универсальному духу" [2].

Этот Мировой дух сам не имеет формы, но из него рождаются все формы бессознательного, которые "не принадлежат никакому определенному времени, то есть, очевидно, вечны, а потому дают своеобразное ощущение вневременности, когда реализуются в сознании" [3].

1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 113.
2 Там же. С. 117.
3 Там же.


Таким образом, в сфере бессознательного существует всеобщая взаимосвязь. Способность проникнуть к ней открывает человеку "трансцендентную функцию", благодаря которой мы получаем доступ к "Единому духу" и даже способны достигнуть состояния самоосвобождения.

В утрате европейской культурой такой способности опереться на "изначальное" и "внутреннее", согласно Юнгу, причина того, что на Западе называют "кризисом духа": человек Запада отчужден от собственной основы (или, если угодно, от собственной духовной сущности), он ориентирован на внешние цели, даже если они предстают в обличье идей.

"На Востоке внутренний человек всегда имел над внешним человеком такую власть, что мир уже был не в состоянии оторвать его от внутренних корней; на Западе же внешний человек окончательно вы-


312

шел на первый план и потому оказался отчужденным от собственной внутренней сущности. Единый Дух, единство, неопределенность и вечность остались зарезервированными за Единым Богом. Человек превратился в мелкое, ничтожное существо и окончательно погряз в нечисти" [1].

Казалось бы, из всего вышесказанного следует призыв (в стиле Рериха) - отбросить "гнилую" западную бездуховную культуру и искать спасение в восточной медитации. Однако вывод Юнга менее радикален. Он считает, что в конечном счете обе эти великие культуры "однобоки": "Одна из них недооценивает мир сознательности, другая - мир Единого Духа. В результате из-за своего максимализма обе лишаются половины универсума; их жизнь отсекается от целостной действительности и легко становится искусственной и бесчеловечной" [2].

Поэтому, считает Юнг, психоанализ, даже в его грубой, фрейдовской, форме, означает духовный прогресс европейской культуры уже потому, что представляет собой попытку преодолеть господство интеллектуализма, трактуя дух как нечто высшее (точнее, более широкое) по сравнению с разумом, включая и душевное начало. Но было бы ошибкой броситься в другую крайность и начать просто копировать Восток, перенимая вместе с его духовными практиками также и его метафизику: "Мое восхищение великими восточными философами столь же непреложно, сколь лишено почтения мое отношение к их метафизике. Я ведь подозреваю их в том, что они - символические психологи, и невозможно сыграть с ними более злой шутки, чем понимая их буквально. Если бы то, что они имеют в виду, и впрямь было метафизикой, то желание понять их было бы бесперспективным. Но если это психология, то мы сможем их понять и извлечем из этого великую выгоду, потому что тогда станет познаваемым так называемое "метафизическое". Когда я предполагаю, что бог абсолютен и существует по ту сторону всякого человеческого опыта, он остается для меня безразличным. Я не воздействую на него, а он не воздействует на меня. Но когда я знаю, что Бог есть мощная сила, правящая в моей душе, я обязан иметь с ним дело; ведь тогда он может даже приобрести неприятную важность, даже в практическом отношении, что звучит чудовищно банально, как и все, что появляется в сфере действительного" [3].

1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 121.
2 Там же. С. 122.
3 Там же. С. 213.

313


Тот вывод, к которому приходит через психологию западный человек, звучит так: "... не я живу, а что-то живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу. Но стоит этой иллюзии разрушиться благодаря признанию бессознательного, как бессознательное начинает выступать в качестве чего-то объективного, включающего в себя Я, что подобно, например, мироощущению дикаря, для которого сын гарантирует продолжение жизни" [1]. Такое ощущение можно найти и у апостола Павла ("Я уже не живу, но живет во мне Христос"), и у философа Ницше. Такое переживание - следствие "отвязывания сознания", в результате которого возникает чувство "мистической причастности", в котором сближаются Запад и Восток, апостол Павел и Хи Минь Шень, Христос и Золотой Цветок, распускающийся в пурпурном зале нефритового города.

1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 216.






* * *

Теперь мы переходим к самому, пожалуй, влиятельному течению современной западной философской мысли, которое к тому же ни у кого не вызывает сомнений относительно его принадлежности к философии - в отличие от психоанализа или позитивизма. По этой причине я счел возможным уделить ему несколько больше места в этой книге, чем другим концепциям и школам. Это течение - феноменология. Она представляет собою сразу и поистине интернациональную философскую школу, и развивающуюся до сего времени исследовательскую программу, и довольно жесткую совокупность основополагающих принципов. Все эти компоненты феноменологии я попробую ниже изложить по возможности всесторонне. Начнем же с классического ее этапа, который оказался настолько тесно связан с трудами и деятельностью одного человека, что по праву может быть назван его именем - феноменология Гуссерля.










Феноменология Гуссерля

Жизнь и деятельность основателя современной феноменологии

Термин "феноменология" прочно вошел в философский лексикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о геге-


314

левской феноменологии духа, основная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть "инобытие", предметное воплощение особой идеальной сущности - "Абсолютного духа". Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией "внутреннего" и "внешнего", "скрытого" и "очевидного", "глубинного" и "поверхностного". Тему эту легко обнаружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира чистых сущностей", чувственному миру, трактуемому в качестве "теней" первого.

Связь современной феноменологии с этой классической традицией есть и на самом деле, но ее никоим образом нельзя трактовать как простую преемственность. Ведь между классической европейской философией, которая в основе своей была метафизикой - то есть создавала всеобъемлющие "картины мира", универсальные онтологические конструкции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания, - и современной философией, как я уже отмечал во вводной части этой книги, лежит период критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики. А воплощением этой философской метафизики как раз и была гегелевская философская конструкция, включая, разумеется, и ее органическую часть, "феноменологию духа" [1].

1 Не лишне вспомнить, что гегелевская философская конструкция и в самом деле имела право представлять всю старую идеалистическую традицию, выступая в качестве ее синтетического завершения: ведь гегелевский Абсолютный дух диалектически "снимал" (то есть устранял, сохраняя) противоположность идеальной основы, выступавшей как "сущность" вещественного, "видимого" мира, и того, что воздвигнуто на этом основании (или его творением, как в христианстве). Поэтому критика гегелевской философской системы была одновременно критикой и традиционных философских онтологий, и основ религиозного мировоззрения.


Уже поворот "от Гегеля к Канту", провозглашенный неокантианцами, означал отказ от прежних метафизических установок, хотя неокантианство конечно же не было самой радикальной формой разрыва с классической философской традицией: неокантианцы трансформировали кантовский вариант трансцендентализма, еще основательно заряженного традиционной метафизикой ("вещь-в-себе" во всех смыслах этого понятия оставалась метафизической предпосылкой) в чисто методологическую концепцию, для которой такая предпосылка представлялась совершенно излишней: ведь своей единственной задачей неокантианцы считали исследование познавательных процедур и, прежде всего, способов образования научных фактов и научных понятий. Наи-


315


более радикальной предстает позитивистская установка, решительно отбросившая все содержание прежней метафизики и провозгласившая единственной своей задачей систематизацию "фактического содержания" положительных наук.

Между ними расположился довольно многоцветный спектр программ теоретико-познавательных исследований, после осуществления которых их сторонники надеялись, с одной стороны, доказать несостоятельность любых метафизических онтологий, а с другой - заменить философскую онтологию научной картиной мира. Но для того чтобы эта картина мира могла претендовать на истинность, с их точки зрения, следовало критически проанализировать все познавательные средства, имеющиеся в распоряжении человека, как научные, так и ненаучные: тогда, проследив весь процесс образования наличного состава знания, можно "заблокировать" источники ошибок, избавиться от заблуждений и добраться до его действительных первоначал.


Из немалого числа таких программ я здесь упомяну лишь программу эмпириокритицизма не столько потому, что его представители, Р.Авенариус и Э.Мах, сформулировали ее наиболее четко и проводили наиболее последовательно, сколько по той причине, что именно эмпириокритицизм стал непосредственным предшественником современной феноменологии. Основатель современной феноменологии Гуссерль не раз ссылался на Авенариуса как своего предшественника, а ведь эмпириокритицизм - это "второй позитивизм"; и это значит, что он разделяет с классическим позитивизмом Конта и Спенсера их антиметафизическую позицию.

Следовательно, с одной стороны, эмпириокритицизм отделяет феноменологию от классической философской традиции. Но с другой стороны, тот же эмпириокритицизм и связывает феноменологию с классической философией, поскольку, несмотря на неоднократные уверения Маха, что у него с позицией Канта "по определению" не может быть ничего общего, на деле это общее все же было: оно в устремленности философского поиска к некоему первоначалу - даже если в конечном счете таким первоначалом оказывается по сути вовсе не основа мироздания, а только исходный материал и первичный слой самого состава знания.

Кант формулировал этот аспект проблемы в виде одного из "королевских вопросов философии": "что мы можем знать?" Вслед за кантовскими "Критиками" показать путь к получению обоснованного ответа на этот вопрос по-своему пытались и неокантианцы, и эмпирио-критики, и феноменологи.

Впрочем, в проблематике и трудах представителей феноменологической школы нетрудно обнаружить и влияние картезианства, а также

316

философов более глубокого прошлого - таких, как Августин или Лейбниц. Но было бы неправильно видеть задачу историко-философского изучения наследия того или иного философа (тем более философского течения или школы) в том, чтобы, подвергнув сочинения текстологическому анализу, отыскать в них следы определенных концепций прошлого и затем сопоставить полученный результат с остатком, который не удается свести к представлениям предшественников; ведь задачей историка философии вовсе не является защита авторских прав сочинителей философских текстов! Применительно же к феноменологии излишнее внимание к подобным вопросам могло бы заслонить от нашего взора ряд существенных моментов, благодаря которым именно феноменология стала одним из наиболее влиятельных философских течений. А ведь ее принципы развивали и экзистенциализм, и герменевтика, и философская антропология; большинство виднейших представителей этих направлений были воспитанниками гуссерлевской феноменологической школы. Более того, влияние феноменологических идей распространилось далеко за пределы профессионального сообщества философов: общепризнанно воздействие принципов феноменологии на современную социологию, на развитие психологии и психиатрии, на историю науки, на историческую науку, на литературу и даже на живопись XX столетия.

* * *

Феноменология, основоположником которой и представители этого течения, и историки философии с полным на то основанием называют немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859-1938), была с самых первых своих шагов именно философской школой. Сам Гуссерль, ничуть не принижая личного вклада в формирование и развитие принципов феноменологии, неоднократно подчеркивал, что идейное содержание этой концепции - результат совместной, коллективной работы. Это совершенно справедливо, причем сразу в нескольких смыслах, взаимосвязанных и дополнительных друг к другу.

Прежде всего, в том же смысле, в каком результатом коллективной деятельности, и притом по самой ее природе (или, лучше сказать, "по определению"), предстает содержание любой научной концепции, не говоря уж о науке в целом, в современном ее понимании. И если философ причисляет себя к цеху ученых и считает философию наукой (а именно так понимал ее Гуссерль), то это значит, что он принимает как свои собственные те методы исследования, те способы аргументации, те нормы обсуждения и формы представления результатов, кото-

317


рые сложились и общеприняты в научном сообществе, не делая особого акцента на своеобразии (не говоря уж о неповторимости) своей собственной личности и своих достижений. Конечно, путь к выдающемуся научному результату может требовать от человека совершенно незаурядных способностей и даже таланта, но сам по себе результат, чтобы войти в состав совокупного научного знания, должен прежде стать "безликим", превратиться в общезначимый, общепринятый и общепонятный научный факт. Этот результат должен предстать как воспроизводимый посредством некоторой стандартной процедуры, в принципе доступной каждому человеку, который имеет соответствующую подготовку. Эту процедуру называют методом.

Вряд ли стоит спорить против мнения, что самыми выдающимися достижениями в науке мы обязаны гениальным творческим умам. Но тем не менее конечными продуктами науки все-таки являются, с одной стороны, производственные технологии, а с другой - стандартные учебники и общедоступные справочники.

Конечно, говоря по чести, вопрос о том, каковы обязательные и достаточные нормы научности, вовсе не прост - не случайно ведь науковеды снова и снова предлагают множество конкурирующих определений науки, а философы позитивистской ориентации, начав с попыток четко отграничить науку от ненауки [1], в конце концов отказались от таких попыток. Эту проблему поставил и попытался разрешить Э. Гуссерль в самом начале своего творческого пути; она составила ядро того, что можно было бы назвать программой феноменологической реформы в философии. Гуссерль поставил перед собой задачу, ни много, ни мало, сразу и превращения философии в "строгую науку", и окончательного обоснования всего и всякого научного знания в качестве такового.

1 Подробнее об этом см. в соответствующей главе этой книги.


Вообще-то, для того чтобы наука образовалась и научное знание развивалось, на практике обычно бывает достаточно даже весьма расплывчатого и неявного определения науки, принятого в научном сообществе. Лучше даже сказать, что коль скоро наука и научное сообщество образовались в составе культуры, то это само по себе означает, что между членами научного сообщества уже сложилось и существует некое согласие относительно принципов научной деятельности и критериев научности. В силу этого большинство работающих ученых (абсолютное в такие эпохи, когда с наукой "все в порядке", и "квалифицированное" даже тогда, когда философы и некоторые из виднейших деятелей самой науки - обычно из старшего поколения - говорят о кризисе) вообще не считает нужным ломать себе голову над строгим


318

определением науки: в самом деле, зачем пытаться специально определять то, что для профессионалов самоочевидно? Пусть этим занимаются философы, если им нечего больше делать: наука сама себе философия в том простейшем смысле этого тезиса, что она сама себя обосновывает и что ее успешное развитие служит лучшим ее обоснованием и оправданием. Не будем сейчас ставить под сомнение такое мнение, хотя и сегодня в среде ученых оно имеет немало оппонентов. Но для того чтобы обсуждать общие проблемы науки (или, как любят говорить философы, чтобы заниматься рефлексией науки), приходится так или иначе определить этот предмет обсуждения. Поскольку феноменология с самого начала была именно рефлексией науки, то и нам, для того чтобы можно было заняться реконструкцией логики исторического развития феноменологических идей, придется сформулировать и принять такое "рабочее" определение в некотором первом приближении. Зачем оно нужно конкретно, надеюсь, станет понятно в ходе дальнейшего изложения.

В самых главных чертах это определение могло бы звучать примерно так: всякая наука претендует на то, что главный ее состав - это ее результаты, которые представляют собой истинное знание об избранном предмете, не зависящем в своих характеристиках от познающего [1] субъекта (поэтому имеет смысл говорить именно о научном открытии, в отличие, скажем, от творения художника или композитора). Эти результаты общезначимы, то есть их можно воспроизводить, используя стандартные методы, которые тем самым также входят в состав научного знания (конечно, для того чтобы повторить научное достижение, нужна соответствующая квалификация и удовлетворительное оборудование). Далее - это, впрочем, следствие из предыдущего - результаты науки и ее методы, коль скоро они вошли в состав и обиход науки, становятся "обезличенными" - это значит, что после того, как открытие кем-то сделано и метод найден, они меняют свой первоначальный неповторимый облик ("печать гения") и превращаются в общее достояние - принимают такую форму, которая позволяет усвоить методы работы каждому, кто этого пожелает, а информация об открытии должна быть такой, чтобы любой член профессионально-

319


го сообщества, владеющий языком этой науки, понял эту информацию адекватно и совершенно однозначно. Наконец, основы этих знаний и методов должны беспрепятственно передаваться новому поколению профессионалов с помощью стабильных учебников и стандартных общеобразовательных и профессиональных программ, степень освоения которых должна быть удостоверена стандартной и беспристрастной, "обезличенной" процедурой - экзаменом или публичной защитой, в ходе которых не должны играть никакой роли индивидуальные особенности экзаменатора и экзаменуемого; к тому же они тоже проводятся в соответствии со стандартными требованиями, принятыми синклитом специалистов.

1 Мы выделили этот термин для того, чтобы не произошло смешения двух принципиально разных понятий: субъекта познания и человеческого существа, который так или иначе воздействует на предмет познания - будь то "физически" (материально), когда речь идет о естествознании, будь то информационно или эмоционально, когда речь идет об исследовании социальных процессов и человеческого поведения, будь то "идеально", когда ученый преобразует идеальные (теоретические), сконструированные сознанием объекты, фактически меняя предмет своего исследования (например, когда математик задает базовые аксиомы или правила преобразования идеальных объектов).


Нетрудно заметить, что весь этот набор характеристик (если, конечно, ограничиться только информационным аспектом, составом научного знания) есть не что иное, как совокупность общих требований рациональности [1] и связанных с ними правил поддержки в научном сообществе "тонуса рациональности", необходимого для самого ее существования. Признание подобных требований в качестве само собой разумеющихся норм собственной работы было характерно для феноменологической школы, не говоря уж о ее основателе.

1 Сейчас мы оставим в стороне вопрос о природе научной рациональности - к нему мы в свое время вернемся. Пока нам достаточно принять этот набор требований как наличную систему ценностей, которые, в общем, признает ученый.


Но как и почему рациональность, которая столь недавно считалась само собой разумеющимся и потому непроблематичным, неотъемлемым качеством мышления, вообще стала проблемой? Как и почему сложилась, а потом превратилась в мощное движение философская школа, которая стала исследовать, исповедовать и обосновывать научный рационализм? Только ли потому, что в обществе стала подниматься и набирала силу волна иррационалистических настроений, которой эти люди считали нужным противостоять, поскольку видели в иррационализме, так сказать, "внешнюю угрозу" науке и научному сообществу, к которому они сами принадлежали? Ответить на эти вопросы (а по ходу дела и показать второй смысл тезиса о коллективном характере феноменологических идей, с которого я начал эту главу) нам поможет очерк истории феноменологического движения.

Эдмунд Гуссерль родился 8 апреля 1859 г. в г. Проснице (Простежове) в Моравии, в семье торговца платками Абрама Адольфа Гуссерля, женой которого была Юлия, урожденная Зелингер. Гуссерли жили


320

в этом городе на протяжении нескольких поколений - в фамильной книге еврейской общины (которая была самой большой в Моравии и отличалась весьма либеральными принципами в конфессиональных вопросах) с 1789 г. перечислены пятнадцать семей с этим именем.

Напомним, что после мартовской революции 1848 г. немецкие евреи обрели равноправие, и потому для отпрысков Гершеля Гуссерля, деда будущего философа, оказались открытыми разные пути в жизни. Старший и младший братья Эдмунда, Генрих и Эмиль, наследовали отцовское дело. Эдмунд же был определен в главную городскую школу, прежде для евреев недоступную. Осенью 1868 г. отец отправил его в Вену, в одну из тамошних реальных гимназий. Спустя год обучения здесь школьные годы Э.Гуссерля продолжались в немецкой гимназии города Ольмюц, где он в 1876 г. и получил аттестат зрелости. По мнению преподавателей, учился он, мягко говоря, без особого пыла, но в предэкзаменационные дни проявлял редкостную трудоспособность: как рассказывала Мальвина, жена Гуссерля, гимназические годы ее будущего мужа завершились комическим эпизодом: перед выпускным экзаменом по математике синклит учителей, на основании предварительного собеседования, которое обычно проводилось с выпускниками, единогласно вынес вердикт, что Эдмунд непременно провалится, поскольку до сих пор валял дурака, вместо того, чтобы серьезно заниматься. Узнав о таком мнении, Гуссерль в день экзамена поднялся в 5 утра, проштудировал весь нужный учебный материал... и блестяще ответил на все каверзные вопросы высокопрофессиональной и весьма строгой комиссии! Кончилось тем, что директор гимназии, обращаясь к председателю экзаменационной комиссии [1], с гордостью сказал: "Господин советник, Гуссерль - худший из наших учеников!" [2].

1 Председатель комиссии не мог быть членом педагогического коллектива гимназии, обычно его назначали из числа известных специалистов "со стороны" или высоких чиновников.
2 Любопытно, что много лет спустя с ним повторилась та же история: Геттингенский университет, куда Гуссерль ранее был назначен, по протекции Дильтея, экстраординарным профессором, не согласился с предложением министерства избрать его на должность ординарного профессора, поскольку предлагаемый кандидат "не имеет таланта"... Чудны дела Твои, о Господи...


Впрочем, важнее было другое: штурмовая подготовка к экзамену открыла взору Гуссерля поразительную красоту математических теорий, что, видимо, во многом предопределило направление его будущих исследований.

С осени 1876 г. Гуссерль на протяжении трех семестров изучает астрономию в университете Лейпцига, а по ходу дела также математику, физику и философию. Здесь он познакомился с Томасом Масари-



321


ком, будущим президентом Чехословацкой республики (тот был на 9 лет старше). Именно Масарик привлек внимание Гуссерля к истокам философии Нового времени, концепциям Декарта, Лейбница и английских эмпириков, а также к работам современного философа Франца Брентано, идеи которого оказали решающее влияние на формирование исходной платформы собственных философских поисков Гуссерля.

Летний семестр 1878 г. Гуссерль проводит в Берлинском университете, изучая и здесь математику (у К. Вейерштрасса и Л. Кронекера) и философию (у Ф. Паульсена). В начале 1881 г. он уезжает из Берлина в Вену, где заканчивает свой университетский курс. Итогом стала защита в 1882 г. диссертации на тему "Некоторые вопросы теории вариационного исчисления" ("Beitrage zur Theorie der Variationsrechnung"). Здесь, в Вене, Гуссерль снова встретил Масарика и под его влиянием основательно проштудировал Новый Завет, результатом чего были весьма глубокие перемены в его мышлении. Как вспоминал сам Гуссерль сорок лет спустя, эти занятия способствовали тому, что он в конечном счете сменил математику на философию, чтобы "посредством некоей строгой философской науки найти путь к Богу и праведной жизни". Но, обратившись тогда к философским трудам, он увидел, что современная - впрочем, не только современная - философия не способна предоставить основание для решения такой задачи, потому что труды философов полны неясностей, недосказанностей, рассуждения не строги и потому не убедительны.

Летом 1883 г. он на семестр возвращается в Берлин к К. Вейерштрассу, где занимается теорией абелевых функций. Потом, с октября 1883 г., следует годичная стажировка в качестве вольнослушателя в Ольмюце и Вене. После отбытия обязательного в Германии срока воинской службы Гуссерль возвращается в Вену и до лета 1886 г. слушает курс лекций Ф. Брентано. "Чистая фактичность, с которой он (Брентано) подходил к сути всех проблем, тонкое диалектическое обращение с различными возможными аргументами, исключение двусмысленностей, сведение всех философских понятий к их первоистокам в созерцании - все это наполнило меня восхищением и искренним доверием". В результате у него окончательно созрело убеждение, что ему следует избрать именно философию в качестве дела жизни, что она может стать для него полем серьезной работы, что здесь тоже можно и нужно применять строгие методы.

В 1886 г. по приглашению Ф. Брентано Гуссерль приезжает в Галле, где получает доцентуру на философском факультете местного университета у Карла Штумпфа, который был раньше учеником Брентано. Сам Штумпф в то время, в русле "описательной психологии" в стиле установок Брентано, занимался анализом восприятия тональности, что оказалось немаловажным для формирования оснований гуссерлевской феноменологии.

322


Приехав в Галле в возрасте 27 лет, Гуссерль остался здесь на полтора десятилетия. За это время он женился на Мальвине (урожденной Штейншнейдер), тоже еврейке, которая родила ему в 1892 г. дочь Элизабет ("Элли") и двух сыновей - Герхарда (в 1893 г.) и Вольфганга (в 1895 г.), а также опубликовал первый большой труд "Логические исследования" [1]. В этой работе Гуссерль критикует весьма влиятельную тогда точку зрения "психологизма", согласно которой логические понятия и законы есть не что иное, как психические образования, "привычки мышления".

1 Первая его часть под названием "Пролегомены к чистой логике" вышла в свет в 1900 г. Вторая часть "Логических исследований", опубликованная несколько позднее под титулом "Исследования по феноменологии и теории познания", была посвящена обоснованию трактовки логических объектов как идеальных образований, которые, согласно тогдашнему мнению Гуссерля, доступны созерцанию, но не чувственному, а интеллектуальному - "категориальному".


В числе друзей семьи Гуссерлей в Галле, наряду с уже упоминавшимся К. Штумпфом, были также математик Георг Кантор и филолог Ганс фон Арним. Имена эти конечно же известны не только профессионалам. Добавим, что близкий родственник его жены, Морщ Штейншнейдер, был тоже крупным ученым-ориенталистом, видным специалистом по древнееврейской литературе. В эти же годы Гуссерль ведет довольно оживленную полемику с Алексиусом Мейнонгом (с которым у него завязываются впоследствии дружеские отношения) и Эрнстом Махом.

"Логические исследования", а также, согласно принятым в университетской среде обычаям, и круг знакомств в научной среде обеспечили Гуссерлю достаточную известность - и, как следствие, он был назначен Министерством образования, по протекции Дильтея, в 1901 г. в более престижный Геттингенский университет, на должность экстраординарного профессора с предоставлением специальной кафедры (где, однако, его творческий путь отнюдь не был усыпан розами, поскольку тогда на философском факультете "правили бал" историки. Историком был и декан философского факультета). Однако, вспоминая в одном из писем к А.Мейнонгу этот период своей жизни (календарно 1901 - 1916 гг.), Гуссерль писал: "Что мгновенно всплывает на первом плане моего сознания и сразу же снимает всю горечь последних лет, так это великолепие научной жизни в этом университете, и особенно в кругах естествоиспытателей (к которым я был особенно близок)".

323

Друзьями семьи Гуссерлей в Геттингене были его университетские коллеги, математик Давид Гильберт и инженер Константин Каратеодори (звезда первой величины в тогдашнем техническом мире).

В зимнем семестре 1901-1902 гг. Гуссерль приступил к преподавательской деятельности. В это же время феноменологическое движение оформляется и организационно - правда, сначала не в Геттингене, а в Мюнхене, благодаря активности студента Мюнхенского университета Иоханнеса Дауберта, ученика Т.Липпса. Этот студент преисполнился восторга, прочитав "Логические исследования" Гуссерля, познакомился с автором, а потом организовал кружок по изучению этой работы (точнее сказать, переориентировал группу, которой руководил Липпс, на изучение "Логических исследований" [1]. Ядро группы составили, кроме Дауберта, также Александр Пфендер, Мориц Гейгер и Адольф Рейнах. В 1906 г. к этой группе присоединился Макс Шелер, будущий виднейший представитель религиозной антропологии, который также практиковал феноменологический метод философского исследования.

В 1904 г. Гуссерль побывал на заседаниях мюнхенского кружка, а спустя год, во время каникул, которые проводил в Зеефельде (недалеко от Инсбрука), продолжил оживленные дискуссии с Пфендером и Даубертом. В результате этих бесед он мало-помалу осознает, что его идеи по сути движутся в русле трансцендентализма; после этого феноменология в его глазах предстала как трансцендентальная теория сознания, конституирующего любые мыслимые объекты. Это уже означало глубокое расхождение во мнениях с большинством "мюнхенцев": с их психологистской позиции такой угол зрения представлялся возвратом к архаичной идеалистической точке зрения. Со своей стороны, Гуссерль теперь характеризовал их собственные взгляды как "натурализм" и "объективизм". На основе материалов этих дискуссий Гуссерль прочел в летнем семестре 1907 г. спецкурс "Основные моменты феноменологии и критики разума" ("Hauptstuecke aus der PhSnomenologie und Kritik der Vernunft") [2].

1 Установка которых, кстати, сильно отличалась от позиции психологизма, которую Липпс, организатор и руководитель кружка, тогда защищал. Впрочем, тогда эти различия не казались очевидными даже самому Гуссерлю.
2 Важно иметь в виду, что этому осознанию собственных установок предшествовали годы мучительных сомнений, переходящих в депрессию. В дневниковых записях, относящихся к марту 1903 г., Гуссерль писал: "Можно ли вообще вынести эту полуясность, это мучительное беспокойство, каковые суть признаки нерешенной проблемы? И так я, спустя многие годы, все еще остаюсь приготовишкой и учеником. А я хотел бы стать мастером! Сагре diem" (лат. "не теряй времени"). Эти настроения были связаны и со служебными неприятностями: как уже упоминалось, его коллеги по факультету отклонили рекомендацию министерства назначить его ординарным профессором на том основании, что он, Гуссерль, "не имеет научного авторитета".


324

Вскоре в Геттингене учреждается собственный кружок феноменологов, "Философское геттингенское общество", по образцу мюнхенского "Психологического объединения". Поначалу обе эти группы провозглашали общность цели - создать философию как строгую науку (тогда это означало установку на постижение феноменов во всей их полноте и как таковых, что еще не обязательно предполагает процедуры рационального конструирования в качестве основы таких феноменов); различие позиций, в том числе и в трактовке феноменов, сначала не расценивалось как что-то нетерпимое и вредное для общей работы. Скорее наоборот: благодаря такой методологической веротерпимости геттингенская группа феноменологов и смогла расшириться до того, что теперь науковеды называют "невидимым колледжем" - она объединила в неформальный исследовательский коллектив группу людей, которых вряд ли можно назвать единомышленниками; пусть они расходились во мнениях, иногда даже ссорились, но все же всегда находили общий язык. И буквально каждый из них был личностью; не случайно имена многих остались в истории европейской культуры. В самом деле, вот некоторые из членов этого сообщества: Ганс Липпс, Александр Койре, Роман Ингарден; несколько позднее в него вошли учившиеся у Гуссерля Гельмут Плесснер и Арнольд Цвейг (здесь мы ограничились только теми именами, которые достаточно хорошо известны и в России).

Немалую роль в дальнейшем развитии феноменологических идей (прежде всего применительно к эстетике) сыграло знакомство Гуссерля в 1906 г. и последовавшая за этим переписка с Гуго фон Хофманшталем (который был дальним родственником его жены). Весьма плодотворными были также переписка и беседы с Дильтеем (1905), новые встречи с Ф.Брентано (Италия, осень 1907 г.), регулярные контакты с видными неокантианцами П.Наторпом и Г.Риккертом. Последний предложил Гуссерлю что-нибудь написать для его журнала "Логос", в котором и была (в 1911 г.) опубликована программная статья Гуссерля "Философия как строгая наука" [1].

1 Кстати, в 1916 г. именно Гуссерль был избран преемником Риккерта в Баденском университете.


В 1913 году Геттингенская школа феноменологов обрела и собственный печатный орган, "Ежегодник по философии и феноменологическим исследованиям" ("Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung"). Выходил этот журнал до 1930 г., и за этот период появилось 11 его выпусков. Главный труд Гуссерля - "Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии" ("Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie") - тоже начал выходить в этом ежегоднике: в первом номере была опубликована первая часть этой работы [1].

325

С началом Первой мировой войны многие из учеников Гуссерля ушли на фронт, в связи с чем активная деятельность феноменологической школы замерла. Свой дом в Геттингене он, по патриотическим соображениям, обратил в военный заем; его дочь Элли стала медсестрой; оба сына (одному было 19 лет, другому - 21) добровольно ушли в армию; оба получили тяжелые ранения, а младший, Вольфганг, вскоре скончался.

Не будем судить, были ли, и если да, то как именно, связаны эти обстоятельства с тем, что в 1916 г. Гуссерль принимает приглашение стать ординарным профессором во Фрайбургском университете и покидает Геттинген. Гуссерлю в это время было 56 лет.

Работа на философском факультете Фрайбургского университета, где Гуссерль стал заведовать кафедрой в качестве преемника Риккерта, началась со вступительной речи [2]. Ее тема - "Чистая феноменология, область ее исследований и ее методы". Вскоре здесь возродился и кружок учеников и единомышленников Гуссерля, однако уже не совсем с той программой и с иными принципами, чем у геттингенского. Тогда сам Гуссерль был еще в поисках, положение его на факультете нельзя было назвать прочным, и всему этому вполне отвечала открытость тематики и многообразие подходов членов кружка, когда все участники дискуссий и все точки зрения были равноправны. Теперь, когда была произнесена "программная речь", трансцендентально-феноменологическая установка, которой придерживался мэтр, стала на кафедре Гуссерля важнейшим, чуть ли не обязательным условием допуска в состав феноменологической школы. К тому же и различие в возрасте... В результате образовалась граница, по одну сторону которой оказались учитель с его первыми учениками (которые теперь наведывались во Фрайбург с разных концов мира), а по другую - неофиты; это обстоятельство стало важным фактором в формировании отношений нового типа.

1 Из запланированных трех. Остальные вообще при жизни Гуссерля опубликованы не были.

2 Это была не только обязательная процедура, но в данном случае акция весьма обязывающая, учитывая, с одной стороны, авторитет предшественника, а с другой - напряженные отношения между двумя соперничавшими философскими кафедрами на философском факультете, во главе которого стоял историк Г. Финке. Впрочем, к Гуссерлю он относился весьма лояльно.

326

Из числа новичков, побывавших в начале двадцатых годов на стажировке у Гуссерля, назовем Ганса-Георга Гадамера, Арона Гурвича, Марвина Фарбера, Герберта Шпигенльберга, Рудольфа Карнапа и двух японцев - Хашими Танабе и графа Сузо Куки; разумеется, список этот далеко не полон.

Нельзя не отметить особенно большую роль в распространении идей феноменологии, которую тогда сыграли три приват-ассистента Гуссерля - Людвиг Ландгребе, Ойген Финк и Эдит Штайн [1]. Их главным делом стала расшифровка, редактирование и подготовка к печати лекций и прочих рукописных текстов шефа, который в своей работе использовал особый вид стенографии [2].

Но конечно, сегодня самый известный из его тогдашних собеседников - это Мартин Хайдеггер. В 1916 г., когда они встретились впервые, Хайдеггер был молодым приват-доцентом в том же Фрайбургском университете. В 1919 г. он становится ассистентом философского семинара Гуссерля; эти обязанности он исполнял до 1922 г., когда он получил приглашение в Марбург на должность экстраординарного профессора и в 1923 г. принял его; это, впрочем, не помешало продолжению тесных контактов между ними. В 1928 г., когда Гуссерль, по возрасту, был переведен в почетные профессора (иначе говоря, был отправлен в отставку), Хайдеггер вернулся во Фрайбург и занял кафедру, оставленную Гуссерлем.

Интересы "позднего" Гуссерля были явно приближены к темам этики - видимо, сказались перемены в социальной жизни Европы после Первой мировой войны. На передний план в них вышла проблема возможности обновления человека и общества посредством философии [3].

1 Еврейка католического вероисповедания, в 1933 г. ставшая монахиней-кармелиткой; погибла в фашистском концлагере в 1942 г. и причислена католической церковью к лику святых.
2 При жизни Гуссерля из всего этого богатства свет увидел только конспект лекций "Феноменология внутреннего сознания времени" ("Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins"), в обработке Э. Штайн.
3 Большинство гуссерлевских текстов двадцатых годов на эту тему было опубликовано в японском журнале "Каисо" ("The Kaizo").


Каждые летние каникулы Гуссерль проводил в небольших поселках Шварцвальда (Бернау, Сент-Мерген, Тотнауберт), где работа не прерывалась - его везде сопровождал объемистый чемодан с рукописями, которые он пересматривал, дополнял, комментировал, перерабатывал. Много позднее, после его смерти, когда рукописи эти увидели свет, в их названия вошли и места, где Гуссерль над ними работал.

В 1927 г. Гуссерль готовит статью о феноменологии для Британской энциклопедии, а Хайдеггер комментирует ее отдельные разделы. В это же время появляется первая большая работа Хайдеггера "Бытие и время" ("Sein und Zeit"), где наметился его существенный отход от

327


гуссерлевской программы: вместо того чтобы продолжать анализ структур сознания, Хайдеггер заложил основания "фундаментальной онтологии", а главным для него стал вопрос о смысле человеческого бытия, по отношению к которому вся конститутивная проблематика трансцендентальной феноменологии оказалась вторичной (если не второстепенной). Вначале Гуссерль, видимо, либо не заметил в тексте хайдеггеровского труда существенного отхода от его собственных философских принципов, либо не счел это достаточной причиной для изменения своего отношения к самому талантливому из учеников: во всяком случае, он сделал все возможное, чтобы его преемником на кафедре стал именно Хайдеггер (а, скажем, не старейшина мюнхенских феноменологов А. Пфендер, которого Гуссерль сначала расценивал как наиболее надежного и перспективного продолжателя его дела) [1].

Сделавшись почетным профессором и избавившись сразу и от административных забот, и от обязанности вести систематические занятия со студентами, Гуссерль все же некоторое время (до лета 1929 г.) еще продолжал читать лекции в университете. Среди его последних учеников были Герберт Маркузе, Эммануэль Левинас, Иоганнес Пфейфер. Росло и число его знакомых в среде мировой интеллектуальной элиты; на этот период приходятся встречи с Гуссерлем ряда молодых философов, социологов и политиков, которых привлекли идеи феноменологии; среди них Альфред Шюц и Ян Паточка [2]. В 1928 г., читая лекции в Голландии, Гуссерль познакомился со Львом Шестовым; в 1930 г. - с итальянским философом Антонио Банфи (который стал пропагандистом феноменологических идей в своей стране). В 1932 г. Гуссерля посетил Э.Кассирер, в 1934 г. - X. Ортега-и-Гассет; весной 1935 г. идет оживленная переписка с известным французским этнологом Люсьеном Леви-Брюлем (с ним Гуссерль познакомился еще в 1929 г. в Париже). Среди новых знакомых, которых приобрел Гуссерль в эти годы, также русский лингвист Роман Якобсон и весьма известный художник Оскар Кокошка.



1 Кстати, серьезным конкурентом Хайдеггера на этих выборах был Э. Кассирер. Председателем отборочной комиссии был декан философского факультета М. Хонекер, заведовавший другой философской кафедрой, и Гуссерлю пришлось приложить немало усилий, чтобы во втором туре выборов именно Хайдеггер остался единственным кандидатом.
2 Он известен в нашей стране не столько своими философскими трудами, сколько правозащитной "Хартией-77", автором которой он был. Умер Я. Паточка 13 марта 1977 г. в пражской тюрьме в результате многочасовых допросов с пристрастием.


Гуссерль с головой уходит в исследовательскую работу. Он проводит за письменным столом по десять часов в день; в 1929 г. появляется книга "Формальная и трансцендентальная логика", которая была


328

написана за шесть недель! В этой книге реконструирована работа трансцендентальной смыслообразующей субъективности по формированию формально-логических структур [1].

Растет и число зарубежных выступлений Гуссерля. В 1928 г. в Амстердаме он прочел курс лекций об основаниях феноменологической психологии; в 1930, в Париже, другой цикл, на тему "Введение в трансцендентальную феноменологию". Эти "парижские доклады" были потом существенно переработаны, дополнены и наконец изданы в 1931 г. на французском языке под названием "Картезианские медитации" ("Meditations Cartesiennes"). В те же годы по приглашению Кантовского общества им были прочитаны несколько докладов во Франкфурте, Берлине и Галле, объединенных общим названием "Феноменология и антропология", а в мае 1935 г. - еще доклад, в Вене, под примечательным названием "Кризис европейского человечества".

Для философского сообщества как раз этот последний доклад свидетельствовал об изменении общей позиции Гуссерля, хотя признаки "поворота" можно было заметить и раньше: в 1934 г. философ был приглашен комитетом для подготовки международного философского конгресса в Прагу, где изложил некоторые из новых идей, которые шли в этом направлении. Они были представлены также в виде тезисов для конгресса, в заседаниях которого, однако, Гуссерль уже не участвовал. Эти тезисы, а также материал вышеупомянутого венского доклада были потом развиты в небольшом цикле лекций под общим названием "Кризис европейских наук и психология", прочитанных в 1935 г. в Праге. Это стало последним выступлением Гуссерля за границами Германии - гитлеровский режим больше не выпускал его за пределы страны.

Итогом всего этого цикла работ, в которых традиционные темы феноменологии оказались соединены с проблемами психологии, этики и антропологии, стал последний объемистый печатный труд Гуссерля "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология" [2].

1 Ряд аспектов этой работы представлен в другой книге "Опыт и суждение" ("Erfahrung und Urteil"), подготовленной Л. Ландгребе (верным учеником Гуссерля и его ассистентом) на основе рукописей и изданной через год после смерти автора.
2 Первая часть этой работы вышла в свет в 1936 г., вторая и третья - в 1954 г.


Несмотря на то что философский мир теперь буквально осыпал Гуссерля знаками уважения (в 1928 г. Американская академия искусств и наук в Бостоне избрала его своим иностранным почетным членом; в 1932 г. он стал иностранным членом Академии моральных и политических наук Института Франции в Париже; в 1935 г. - почетным членом Философского кружка в Праге; в 1936 г. - членом-кор-


329


респондентом Британской академии и Аристотелевского общества), на родине, напротив, над его головой сгущаются тучи, а психологическая атмосфера в стране для него, как и вообще для людей его национальной принадлежности и его типа, делается совершенно невыносимой. Его самый блестящий ученик, М. Хайдеггер, в апреле 1933 г. стал ректором Фрайбургского университета, а через месяц вступил в нацистскую партию. Зато Гуссерля, престарелого учителя Хайдеггера, в том же году "увольняют" - решение столь же чудовищное, сколь и бессмысленное, поскольку Гуссерль давно на пенсии. Но зато этот символический акт вполне соответствовал правовым нормам "новой Германии": ведь, как гласил "закон о гражданстве Райха" от 14 ноября 1935 г., "еврей не может быть гражданином Райха. Ему не принадлежит право голоса в политических делах; он не может занимать какой-либо государственный пост". Был лишен работы и гражданства по тем же основаниям также и его сын Герхард, кавалер почетного креста, раненый в битве под Верденом, крупный специалист в области правоведения, бывший профессором в университете г. Киля. В 1936 г. Гуссерль был вообще вычеркнут из списка профессоров Фрайбургского университета [1], а потом исключен из философской организации Белграда; год спустя его лишили возможности выехать в Париж на Международный философский конгресс и в аббатство Понтиньи, куда его пригласили работать; летом 1937 года он с женой были вынуждены покинуть свое жилище на Лореттоштрассе - это место теперь было не для евреев. Поразительно, но и в такой обстановке Гуссерль продолжал еще работать над текстом "Кризиса..." - вплоть до несчастного случая, который уложил его в постель. После этого силы его стали быстро таять, и 27 апреля 1938 г. Э.Гуссерль скончался.

1 Дело в том, что в старых германских университетах свято соблюдался обычай, по которому штатные профессора навеки заносились в состав университета. Это было знаком уважения к их заслугам перед потомками.


Руководство университета отказало своему почетному профессору в последнем знаке уважения, которого требовала старинная традиция: на университетской башне в тот день не было полуспущенного университетского флага. На кремации 29 апреля с философского факультета присутствовал (естественно, как частное лицо!) только один человек - Герхард Риттер. Правда, в день погребения Э. Гуссерля его коллега Карл Диль (кстати, не философ, а экономист) на своем семинаре, где собрался узкий круг его друзей и друзей покойного (среди них уже названный Г. Риттер, В. Ойкен, А.Лямпе, К. фон Дитце, Ф. Бом и еще несколько человек - все эти имена достойны того, чтобы быть здесь


330

названными, и в этом контексте не важно, какой вклад внесли они в мировую науку), произнес памятную речь. Надо ли говорить, что у К. Диля были основания назвать этот кружок, который регулярно собирался в его доме, "факультетом порядочных людей"...

Конечно, и в то, как принято у нас сегодня говорить, непростое время круг порядочных людей, так или иначе связанных с Гуссерлем, был все-таки значительно шире. Об этом свидетельствует судьба рукописного наследия философа.

Как уже мог заметить внимательный читатель, чудовищная работоспособность Гуссерля выглядит контрастом по сравнению с небольшим числом прижизненных публикаций. И это находит объяснение, прежде всего, в его почти болезненной требовательности к собственным сочинениям, которая иногда кажется мнительностью и даже неуверенностью в истинности и значимости того, что он написал. Отсюда - те 40 000 страниц убористой габельсбергской стенографии (а вдобавок еще и 10 000 страниц смеси машинописи с рукописными заметками, которые в последние годы готовили для печати ассистенты Гуссерля Э.Штайн, Л.Ландгребе и О.Финк), до сих пор представляющие работу издателям [1]. Но сохранились эти материалы усилиями многих людей, далеко не все имена которых нам известны. Среди известных на первом месте конечно же имя бельгийца, монаха францисканского ордена, лиценциата философии Лувенского католического университета Германа Лео Ван Бреда.

1 Стоит добавить сюда еще и многочисленные заметки на полях 2700 книг и 2000 отдельных оттисков, составлявших библиотеку Гуссерля.


Спустя несколько месяцев после смерти Гуссерля он отыскал его вдову сначала с целью познакомиться с неопубликованными материалами Гуссерля для подготовки собственной докторской диссертации. Вывод, к которому он пришел, сводился к тому, что неопубликованные тексты Гуссерля не только дают ответы на те вопросы, которые занимали его ум, но что вся эта тематика освещена в рукописях настолько полно и основательно, что их потеря была бы невосполнимой для мировой философской культуры. Поэтому, решил Ван Бреда, необходимо позаботиться о том, чтобы опубликовать все гуссерлевское наследие. Но для того чтобы это сделать, требовалась работа целого коллектива. Даже мечтать об этом в гитлеровской Германии было безумием - ведь Гуссерль был еврей! И попытаться вывезти его архив из Германии открыто было невозможно. К тому же руководитель Лувенского философского института монсеньор Ноэль, хотя и дал понять, что готов принять гуссерлевский архив, но финансировать его обработку и издание у него не было средств [1].

331


Ван Бреда принял решение сначала вывезти архив в Швейцарию. Монахиня Адельгундис Егершмидт, бывшая ученица Гуссерля, переправила рукописи в один из монастырей на швейцарской границе. Первая попытка переправить бумаги через границу семье старого знакомого Гуссерля, жившего в Швейцарии - психиатра Л. Бингсвангера, не удалась. Тогда Ван Бреда попытался переправить бумаги по дипломатическому каналу в Бельгию, что в конечном счете удалось с помощью Министерства иностранных дел и генерального консульства этой страны в Берлине. Однако в мае 1940 г. германские войска оккупировали Бельгию, и архив Гуссерля вновь оказался в опасности; тем не менее он все же был сохранен.

После окончания Второй мировой войны работа по подготовке наследия Гуссерля к изданию возобновилась; ЮНЕСКО и некоторые благотворительные фонды предоставили необходимые финансовые средства. Архив получил официальный статус, и в 1950 г. вышел в свет первый том "Гуссерлианы".

После скоропостижной смерти Ван Бреда в 1974 г. руководителем Архива стал Сэмюэль Ижселинг (Samuel Ijsseling), а научным редактором изданий - Рудольф Бом.








Основные принципы феноменологии Гуссерля и их эволюция

Гуссерль был философом, взгляды которого формировались в условиях переломной эпохи в истории Германии и Европы. Детство его совпало с концом революционного периода и началом формирования новых политических структур, еще не освященных традицией. Синхронно с политическими преобразованиями развертывалась серия революций в науке и технике, затронувшая буквально все отрасли научного знания и промышленности. На эту тему имеется весьма обширная и широко известная литература, что избавляет нас от необходимости обращаться к деталям этого процесса. Но следует всегда иметь в виду один немаловажный момент: революции эти, как в политической жизни, так и в области науки и культуры, имевшие место на рубеже столетий, вовсе не были процессами, столь однозначно прогрессивными,

1 Правда, потом монсеньер Ноель и ректор Лувенского университета приложили немало усилий, чтобы получить и денежную поддержку для оплаты труда двух последних ассистентов Гуссерля - Ландгребе и Финка - по расшифровке рукописей. Так возник гуссерлевский архив в Лувене.

332

триумфальными и плодоносными, как большинству из нас, бывших советских философов, совсем недавно казалось в результате априорно-положительного отношения ко всему вообще, что могло бы быть названо громким именем революции.



Чтобы несколько выправить аберрации, вызванные этим привходящим обстоятельством, не мешало бы, в частности, обратить больше внимания на тот факт, что интеллектуальная атмосфера периода "научных революций" начала XX века была уже существенно отлична от настроений "века Просвещения". Произошли дальнейшие перемены в образе "позитивного знания", который Просвещение воплотило в идеологии энциклопедизма (и в практике созданий энциклопедий и классификаций наук) [1]: трактовка науки как чего-то вроде склада полезных вещей, в котором хранятся уже готовые знания - где в добром порядке, разложенными аккуратно, по отдельным ящикам и по полочкам, а где кучей (отсюда и многочисленные призывы "привести все в порядок", и проекты систематизирующей классификации). Этот образ сначала сменился другим - наука представлялась уже не столько складом готовых изделий, сколько "фабрикой" по производству специфической продукции - научного знания и технологий. Для этой фабрики главное - деятельность по получению нового знания; а задача разобраться с "готовой продукцией", с наличными знаниями, предстала уже как вторичная, пусть и довольно важная. Ведь прежде чем упорядочивать то, что имеется в составе науки, следует, в самом деле, выяснить, является ли все это подлинным позитивным знанием (а, скажем, не "скрытой метафизикой") и прочными достижениями ученых, на которые можно положиться хотя бы в обозримом будущем и даже включить их в состав мировоззрения. Совсем не исключено, что немалая часть того, что попало в многочисленные ученые труды, написанные по принципу компендиума, - либо просто чушь (вроде содержания статьи об электричестве в знаменитой Французской энциклопедии, написанной видным ученым того времени Бурхавом, где бурчание в животе и гром во время грозы были объявлены явлениями одной и той же природы), либо случайные находки, вроде способов лечения, которые используют африканские знахари: пусть даже сегодня и применительно к этому конкретному случаю они оказались удачными и эффективными, но, поскольку их основания не ясны, кто знает, чем они обернутся завтра и в другом случае?

1 Нетрудно понять, что эта идеология нашла выражение и в знаменитой фразе из письма И. Ньютона Р. Гуку: "Мы видим так далеко только потому, что стоим на плечах гигантов".


333

Эти новые настроения широко распространились в прямой аналогии с ситуацией в политике, где чуть ли не все вчерашние революционеры мало-помалу стали понимать, что захватить власть и сломать старую социальную систему - вовсе не самое трудное, и что строить новое куда более тяжко, чем ломать старое, а управлять страной куда сложнее, чем бить витрины шикарных магазинов и митинговать. Да, сначала казалось, что наука и в самом деле подобна поэзии, которая, по Маяковскому, "вся - езда в незнаемое". Вся, да не совсем: "ехать в незнаемое" все же лучше предварительно подготовившись, а это значит, что не стоит считать всех предшественников наивными младенцами, которые в силу исторической ограниченности оставили нам в наследство набор тривиальностей вперемешку с заблуждениями. Напротив того, сделать очередной шаг в неизвестное можно только опираясь на достигнутое и используя прошлые достижения, не только технические, но и интеллектуальные; а то ведь еще неизвестно, куда тебя нелегкая занесет, и не станут ли потомки также снисходительно улыбаться, читая твои научные труды, как сегодня это делаешь ты, почитывая от скуки знаменитую в прошлом "Французскую энциклопедию" Даламбера. Подлинная наука - конечно же творческий поиск, но здесь вовсе не бесполезны помимо предварительной подготовки и осмотрительности в выводах и основательность, и методичность. Может быть, как раз это последнее прежде всего!

Поэтому если совсем недавно новые дисциплины, предмет которых не определенен, а методы сомнительны (вроде френологии или разнообразных вариантов того, что называлось "психологией"), появлялись и обретали самостоятельность без особого сопротивления со стороны научного сообщества, захваченного энтузиазмом революционеров и первооткрывателей, то теперь все более значительная часть ученых, а также многие философы, выражающие настроение этой части, начинают требовать от неофитов (особенно если последние претендуют на новаторство) солидного обоснования результата, а также общепонятного для научного сообщества представления способа получения этого результата. Более того, чтобы защитить науку от авантюристов, называющих себя учеными, а себя от горьких разочарований, деятели науки и философы пытаются выработать строгие критерии отличия науки от не-науки и под этим углом зрения обращают свое внимание в сторону метода.

Но такие установки в годы возникновения феноменологии отнюдь еще не определяли целиком общую атмосферу [1]. Для многих достижение новых результатов (нередко любой ценой) и оригинальность подхода были важнее, чем обширность знаний и основательность в рабо-

1 В Европе первой четверти века не только учащаяся молодежь, но и интеллектуалы среднего возраста куда больше говорили о "Закате Европы" О. Шпенглера и его авторе, чем о недостатках в математическом образовании и логических основаниях науки.

334

те. Разве неправда, что не только в области техники, но и в самых традиционных науках - вплоть до математики - в начале столетия новации сыпались как из рога изобилия? Не потому ли такие качества начинающего ученого, как скромность претензий и уважительное отношение к достижениям корифеев, прежде считавшиеся весьма и весьма похвальными, нередко стали расцениваться как свидетельство интеллектуальной импотенции или как минимум признак трусливого ретроградства как в науке, так и в философии? Поэтому развитие в сфере науки, искусства, культуры вообще, так же как и в области политики, в их глазах предстало прежде всего не как эволюция, а скорее как цепь революций. Разве не смелость города берет? Тот, кто вдохновлялся такими идеями, считал, что методичная, терпеливая, зачастую нудная и скучная черновая работа (помните? "Гений - это 99% тяжкого труда и только 1% таланта") - не для них; их удел - удел избранных, на долю которых целиком и приходится тот единственный "процент таланта", который признавали необходимым даже скучные предки, это - смелый поиск неизведанных путей! "Наука - тяжкий труд!" - твердили предки. "Наука - увлекательное приключение!" - заявляют потомки. Пусть и во времена "раннего" Гуссерля так думали далеко не все, но все же довольно многие. И эти последние сравнивали науку с искусством, вдохновлялись примерами революционеров и еретиков, продуцировавших "безумные идеи", возлагали надежды на свои личные способности, предпочитали индивидуальную работу; их оппоненты соответственно опирались на научные традиции, предпочитали надежные методы, обращались к систематичному методологическому анализу и были склонны к коллективным формам исследовательской деятельности.

В начале своего пути феноменология была, очевидно, ближе ко вторым, чем к первым, как в плане содержания, так и в практике работы философской школы, которую основал Гуссерль. Согласно собственному мнению Гуссерля, основные принципы феноменологии были итогом коллективной деятельности многих исследователей, а вовсе не его личным изобретением. "Со стороны", по прошествии нескольких десятилетий, нам тем более очевидно, что комплекс базовых идей феноменологии не представляет собой совершенно оригинального достижения мысли группы философов, объединенных организационно в кружок единомышленников, и что можно не учитывать связи этих идей с контекстом европейской философской традиции, а также и со "стандартами" современной Гуссерлю философской мысли. Может быть, поэтому как сами основатели и сторонники этого течения, так и профессиональные историки философии склонны трактовать феноменологию прежде всего в качестве метода, во вторую очередь - как

335


методологическую концепцию и только в третью - как философское учение. Поскольку один и тот же метод в разных модификациях можно использовать в разных целях и применительно к разному материалу, феноменология вообще начинает выглядеть не столько как философская школа, сколько как исследовательский подход или даже стиль мышления [1].

Как же такой стиль мышления формировался?

1 Такая оценка феноменологии содержит в себе большую долю истины. Но следует заметить, что в этом плане она вовсе не представляет собой нечто совершенно исключительное: перенос внимания с результата на процесс получения результатов характерен уже для значительной части постклассической европейской науки, как и для связанного с ней промышленного производства, и конечно же для многих направлений европейской философии, которые связали свою судьбу с наукой и научным мышлением. Достаточно вспомнить - в качестве примера - оценку Марксом и Энгельсом диалектического метода Гегеля по сравнению с его "системой" (более того, они, как нечто само собой разумеющееся, утверждали, что метод вообще более важен, чем система представлений любого философа); другим примером может быть неокантианство, согласно представлениям которого науки различаются не по их предмету, а по методу. Обратившись к другим сферам европейской жизни, нетрудно будет подобные примеры умножить.










Начало. Гуссерлева "Философия арифметики" и редукция в роли методологического принципа

Начальный импульс для своих философских размышлений, сохранивший силу на протяжении всей его жизни, Гуссерль получил от своего учителя математики Карла Вейерштрасса, бывшего с 1856 г. профессором Берлинского университета. Даже среди своих коллег, представителей "самой точной из наук", К. Вейерштрасс славился особой доказательностью и тщательностью рассуждений, которая стала для них своего рода эталоном (в научном обиходе даже бытовало выражение "вейерштрассова строгость"). С именем этого математика связано и начало попыток свести основания математического анализа в целом к прозрачным арифметическим понятиям, которые, таким образом, расценивались как базовые (программа арифметизации математики). Аналогичный процесс происходил также и в геометрии, где попытками наведения логического порядка завершалась собственная революция, связанная с появлением неевклидовых геометрий. Эти геометрии появились в ходе попыток довести до совершенства систему Евклида, обосновав (доказав) постулат о параллельных линиях, исходя из аксиом, лежащих в основании этой математической конструкции. Вначале каждая из новых геометрий означала то ли открытие, то ли создание "совершенно нового мира"; во всяком случае, место единст-


336

венного "реального пространства" с евклидовыми характеристиками заняло неунитарное многообразие, в котором евклидово пространство заняло куда более скромное положение, потеснившись и предоставив место целому семейству "неевклидовых пространств". Пытаясь снова навести строгий порядок в области науки о пространстве, немецкий математик Феликс Клейн в 1872 г. сформулировал так называемую "Эрлангенскую программу" объединения геометрического знания в целостную систему. В ней было предложено попытаться подвести под все геометрические конструкции общее, теоретико-групповое, основание, представив каждую из геометрий как теорию инвариантов особой группы пространственных преобразований объекта, то есть таких, которые допустимы без изменения некоторого набора фундаментальных свойств. Для случая евклидовой геометрии таким набором допустимых преобразований, при которых не меняются расстояния между точками на поверхности, площадь фигуры и т.п., была "метрическая группа": поворот, изгиб, перенос. В основе другой геометрии, проективной, лежит другая группа допустимых преобразований, с другими инвариантами. Классификация групп преобразований представала в таком случае единым логическим основанием для множества геометрий (и соответственно основанием их классификации в единой геометрической науке), а теория алгебраических и дифференциальных инвариантов представляла собой аналитическую структуру соответствующей геометрии. Благодаря такому единству предмета и науки одна геометрия может быть "переведена" в другую посредством определенной логической техники. Позже эти идеи сыграли большую роль в гильбертовой аксиоматике геометрии, а затем теория групп позволила синтезировать геометрию с алгеброй.

По ходу дела математические проблемы все больше "сливались" с логическими, методологическими и общефилософскими - хотя бы уже потому, что при разработке теории множеств, этого общего основания математики, обнаружились логические парадоксы.

В 1897 г. в Цюрихе состоялся Первый международный конгресс математиков. Проблемы, которые математики на этом конгрессе обсуждали, отнюдь не были посвящены исключительно достижениям математической техники. Э.Пикар, один из видных математиков того времени, на заключительном банкете сказал: "И мы имеем своих математиков-философов, и под конец века, как и в прежние эпохи, мы видим, что математика вовсю флиртует с философией. Это - на благо дела, при условии, чтобы философия была весьма терпимой и не подавляла изобретательского духа" [1].



1 Стройк Д. Краткий очерк истории математики. М., 1969. С. 273.

337


Математические проблемы, обернувшись логическими, вызывали потребность в методологическом, гносеологическом и вообще философском обсуждении. Уже через три года после Первого математического всемирного конгресса в Париже состоялся Первый международный конгресс по философии математики. Вообще, все начало столетия ознаменовалось острейшими спорами об основах математического мышления.

В такой интеллектуальной атмосфере и вызревала проблематика первого цикла работ Гуссерля. Главными из них были "Философия арифметики" (1891) и двухтомник "Логические исследования" (1900-1901). Их установки, при тождестве общей цели, настолько разнятся, что есть все резоны говорить о двух этапах в развитии идей Гуссерля за это десятилетие. Тем не менее имеется и нечто весьма важное, что их друг с другом связывает. Это общее было точно выражено Гуссерлем на первых страницах "Логических исследований": "При таком состоянии науки, когда нельзя отделить индивидуальных убеждений от общеобязательной истины, приходится постоянно снова и снова возвращаться к рассмотрению принципиальных вопросов" [1]. Такова была главная цель уже его первой публикации. В "Философии арифметики" он искал "последние основания", на которых, по его мнению, должно стоять все здание арифметики - если она и в самом деле строгая наука.

1 Гуссерль Э. Логические исследования. СПб., 1909. С. 2.


В общем, поиск этих оснований Гуссерль ведет согласно рецептуре, некогда предложенной Декартом. Именно последний выдвинул парадоксальную для его времени, еще насквозь пропитанного религиозным догматизмом, методологическую программу обоснования знания посредством погружения его в испепеляющий огонь универсального сомнения. В итоге беспощадного критического испытания, вполне сравнимого с тем, какому подверг веру патриарха Авраама суровый Бог "Ветхого Завета", потребовав от него жертву - любимого и единственного сына, Декарт надеялся получить прочную и незыблемую опору знания (не веры!) - в том, что, подобно вере Авраама, выдерживает любое сомнение; поэтому действительное основание всякого подлинного знания, по Декарту, должно быть самоочевидным, оно должно само являть себя перед нашим мысленным взором (так же точно, заметим, как для истинно верующего человека очевиден символ веры).

Способ, применив который Гуссерль в "Философии арифметики" пытался достичь самоочевидных оснований научного знания, был, однако, вместе с тем отмечен печатью модного тогда теоретико-познавательного "психологизма". Рассуждения Гуссерля во многом схожи с установками Авенариуса и Маха, тоже занимавшихся поиском оснований знания - правда, в более общем, гносеологическом, плане.

338

Гуссерль пробует свести все понятия арифметики в конечном счете к "простым восприятиям", с которых, как он думает, соответственно аксиоме эмпиристски ориентированной антиметафизической гносеологии должно начинаться всякое подлинное знание: в самом деле, с чего оно может начинаться, как не с восприятия? С помощью такой редукции "сложного" в составе математического знания к "простому" (или, что то же самое, позднейшего к изначальному) он надеялся не только согласовать друг с другом, но и равным образом обосновать два факта, контрастирующие друг другу: с одной стороны, устойчивость и универсальность понятийных конструкций арифметики, чисел, а с другой - многообразие и переменчивость практики счета. Базисом математического знания он объявляет "первое впечатление", которое возникает в сознании при "столкновении" - нет, не с чувственными предметами, как полагали философствующие эмпирики - индуктивисты, а с миром чисел самих по себе! По его мнению, нельзя сказать, что человек сначала начинает считать чувственные объекты, а потом изобретает числа (и вообще математику) в качестве технического средства этих операций. Напротив, человеческое сознание в акте интеллектуального созерцания, по его мнению, именно обнаруживает числа - пусть они и предстают чувственному созерцанию в "одеянии" чувственных объектов. Сознание сразу отличает множество из трех предметов от множества из пяти предметов: второе больше даже в том случае, когда те предметы, которые составляют второе множество, меньше. Правда, такого рода непосредственное впечатление числа сознание получает только тогда, когда имеет дело с "простыми числами". Можно сказать иначе: простые числа непосредственно переживаются как таковые; потом это переживание может стать предметом рефлексии, в результате чего возникает понятие числа. В случае простых чисел это понятие действительное, поскольку его содержанием является само переживаемое число. Большие числа сознание непосредственно переживать не в состоянии - здесь оно вынуждено считать, для чего использует "суррогаты", заместители числа в сфере знания, изобретая приемы счета и системы счисления (например, десятичную), которые предстают как методы конструирования суррогатов больших чисел самих по себе, численных понятий более высокого порядка; их можно назвать и способом обозначения больших "чисел-в-себе". Таким образом, согласно мнению Гуссерля, сознание в случае арифметики и в самом деле конструктивно; но конструирует оно не числа, а их "заместителей", представителей мира чисел в сфере знания. Повторю: согласно Гуссерлю, во-первых, есть различие

339


между "самими числами" и понятиями чисел; во-вторых, есть разница и между понятиями разных чисел: понятия малых, простых чисел - это "действительные понятия", а понятия больших чисел - только "символические"; первые имеют своим содержанием "само число" (иначе говоря, эти понятия суть непосредственные переживания числа); вторые же только обозначают "сами числа". Однако, поскольку и те и другие равно суть понятия, разница между ними сводится к тому, что малые числовые понятия, так сказать, "ближе" к "самому числу", хотя понятийная "оболочка" роднит их с понятиями больших чисел: понятия простых чисел как бы образуют мостик между "самими числами" и их искусственными заместителями в знании. Поэтому, благодаря "частичной доступности" мира чисел (в случае малых чисел), существует связь, по большей части опосредованная, любых образований математики с миром "чисел-в-себе". Надежность этой связи обеспечивает закон экономии мышления, которому подчинен прогресс математического познания (как и всякого познания вообще).

Сознание человека, таким образом, "несовершенно" в том смысле, что непосредственно постигнуть, пережить любое число оно не может: ему приходится конструировать, чтобы быть способным считать; а счет - единственный способ постижения больших чисел человеческим разумом. Совершенное (абсолютное) сознание переживало бы, распознавало с "первого взгляда" не только группы из двух, трех и пяти объектов, но и любые множества: "Бог не считает!"

Арифметика как наука, которая занимается символическими числовыми образованиями и приемами счета, таким образом, компенсирует несовершенство ("конечность") человеческого сознания. Но сама задача подобной компенсации может возникнуть только в том случае, если человек сознает собственную ограниченность - только тогда он начинает создавать искусственные средства выхода за свои "естественные" пределы [1].

1 Весьма убедительный пример: используя римские цифры, совершать любые арифметические операции несравненно труднее, чем в случае применения арабских цифр: тот, кто хотел бы в этом убедиться, может попробовать сам.


Когда знакомишься с представлениями Гуссерля о том, как мышление переходит от созерцания простых чисел в непосредственном переживании к конструированию всех остальных, близость его установок с таковыми эмпириокритицизма просто бросается в глаза: например, представление Р.Авенариуса об "апперцепции" включает тот же признак минимальных изменений в процессе развития знания и подобные же представления о "непосредственном переживании" в качестве нача-


340

ла знания. Э. Мах, который и сформулировал принцип "экономии мышления", тем самым фиксирует особое внимание на этом моменте минимальных изменений в ходе познания; его концепция непрерывности познавательного процесса, который начинается с чувственного переживания, нашла выражение и в том, что понятие Мах определял как "общее представление": тем самым он принимал в качестве аксиомы тезис, что не существует не то, что качественной разницы, но вообще сколько-нибудь четкой грани между чувственным и рациональным в составе знания [1].

1 Напомним, что маховский принцип "экономии мышления" был гносеологическим средством оправдать редукцию состава знания к его базису, к первоистокам. Он был порожден стремлением избавиться от "метафизических постулатов" догматической философии как идеализма, так и материализма. Но критическая установка эмпириокритицизма была именно методологическим сомнением в стиле Декарта: оно не оставляет преимуществ ни философскому идеализму, ни философскому материализму, поскольку оба в равной мере догматичны; априори такое сомнение не предрекает поражения или победы ни одной из позиций - сомневающийся готов принять любой результат, только бы он был научно (то есть средствами теории познания) обоснован. Под углом зрения теоретико-познавательного подхода обоснование означало методичную, без всяких "скачков мысли", редукцию выдвигаемого тезиса к его первоистокам в знании. Не мешает иметь в виду также и всеобщее увлечение дифференциальным исчислением (которое тогда называлось анализом бесконечно малых), привлекавшим пристальное внимание философов и тем более физика-теоретика, каковым был Мах.


Но это лишь одна сторона гуссерлевской концепции познания. Другая, не менее очевидная и важная, состоит в том, что психологизм "Философии арифметики" был не совсем такой, которого придерживалось большинство его приверженцев, поскольку, согласно Гуссерлю и в отличие от мнения эмпириокритиков, первоистоком знания, его последней базой ощущения (или чувственный опыт) не являются. Гуссерль, как выше уже было отмечено, признавал объективное, "абсолютное бытие" чисел, которое переживается непосредственно (то есть не посредством ощущений), а "потом" проводил различие между: а) "настоящим" числом ("числом-в-себе"), б) понятием числа, которое есть переживание числа (и потому "совпадает" с собственным содержанием) и в) символическим представлением содержания понятия числа. С позиций более или менее последовательного, то есть эмпиристски ориентированного, психологизма такое построение выглядит просто чудовищным, поскольку теория познания, которая тогда хотела опираться на достижения новой положительной науки о духе (каковой выступала экспериментальная психология), была предназначена как раз для того, чтобы помочь избавиться от традиционной метафизики, несомненным признаком каковой выступает признание некоего объективного начала мира, будь оно идеальное или материаль-


341


ное! Поэтому, например, Мах мог называть свою концепцию "теоретико-познавательным идеализмом" - но в этой концепции "все есть опыт", и никакого "дуализма", никакого разделения на субъект и объект, на онтологически первичное и вторичное она не признает.

Но подобная непоследовательность Гуссерля в отвержении метафизики как раз и оказалась обстоятельством, которое помогло ему найти собственный путь в философии, а не стать рядовым бойцом одного из уже сложившихся "лагерей" в их бескомпромиссной, как тогда казалось, схватке. Представители "каждого из таких "лагерей" могли бы обвинить автора "Философии арифметики" в эклектичности, в попытке "сидеть между двумя стульями", в великом споре "позитивной науки" с метафизикой. Гуссерль же не усматривает в подобном философском "соглашательстве" ничего дурного [1].

Он, как уже было сказано, признает различие, которое существует между "вещами" (числами самими по себе) и "представлениями" (понятиями этих чисел в составе знания), однако, по его мнению, "вещи" и "представления" как бы "перетекают" друг в друга в едином содержании сознания - поэтому, например, Луна и представление о Луне не могут быть строго отделены друг от друга [2]. Постулирование такого рода связи открывает возможность считать редукцию средством обоснования всего содержания арифметического знания, если только она станет методом исследования, направленного "вспять", к первоначалам, а ее результатом станет строгая, без иррациональных "скачков" и незаметных разрывов, реконструкция всего познавательного процесса, итогом которого стали современные теоретические конструкции.


1 И в этом отношении он совсем не одинок: к примеру, Э. Мах тоже призывал избавиться, наконец, от "надоевшего дуализма" философских начал, называя свои "элементы мира" нейтральными - за что и был нещадно руган Лениным.
2 Трудно не увидеть здесь сходства, например, с тезисом эмпириокритиков о единстве и нейтральности опыта; впрочем, нечто похожее мы могли бы найти и у родоначальника герменевтики Шлейермахера, и в понятии жизни у Бергсона, и у многих других европейских философов. Так что непоследовательность философской позиции Гуссерля в его ранней работе была отнюдь не очевидным фактом, свидетельствующим о недостаточной философской образованности автора - просто он не был марксистом.


Даже если мы признаем правомерность такой установки, то все же в рассуждениях Гуссерля об основаниях арифметики, на наш взгляд, имеется одно слабое звено. Если символические числовые конструкции (в терминах Гуссерля - "несобственные числа") суть все же "заместители" чисел самих по себе, то что же тогда "замещают" отрицательные и мнимые числа? Редукция "по Гуссерлю" должна была бы привести нас к простому, непосредственно переживаемому числу, но


342

ведь оно, если принять "реалистическую позицию" Гуссерля, никак не может быть ни отрицательным, ни тем более мнимым.



По той же причине труднейшей проблемой для Гуссерля (ею в этой работе он занимается специально) предстает проблема нуля. Другие числа, по его мнению, несомненно, существуют. Организовать связь с ними можно посредством простых чисел, создавая с помощью техники математического мышления замещающие их в сознании символические понятия. Но откуда берется "математический" нуль? Что он такое, или что он "замещает"? Нуль, видимо, меньше единицы, и потому его следовало бы "переживать", созерцать с непосредственной очевидностью - так же, как малое число. Но нуль - не малое число, он, по смыслу своему, "никакое" число! Если же нуль - искусственное численное понятие, тогда с чем оно связано цепочкой минимальных переходов? С "нулевым множеством", которое есть ничто? Но каков переживаемый признак этого множества? Скорее всего "несуществование" - это то, то должно отличать нуль как число, скажем, от единицы или двойки. Но ведь существование того, признак чего - несуществование, это же абсурд! Поэтому, по Гуссерлю, сначала математический нуль - не число, а только "нет"; или, точнее, "еще не нечто" неопределенное, хотя и определимое. Как? Быть может, по методу исчисления бесконечно малых, как предел, к которому стремится "нечто"? Но это скорее похоже на рассуждения "метафизика" Гегеля о возникновении Нечто из Ничто, чем на очевидное усмотрение истоков строгой науки, каковой должна быть арифметика... [1]

1 Напомним, кстати, что с подобными трудностями столкнулись уже древнегреческие математики, и трудности эти тоже были связаны с объективным идеализмом их трактовки чисел.


Однако выяснить, как именно были образованы в математике такие числа, как нуль, а также отрицательные и мнимые, видимо, можно, если обратиться к "эмпирической истории" введения в обиход математиков этих странных объектов. Изучение фактической истории математики (в принципе, если при этом не возникает непреодолимых "технических" трудностей) как раз и дает ответ на вопрос "как?", притом не в метафорическом смысле, когда "как" означает "почему?" - такая позитивистская транскрипция в сознании большинства ученых начала века уже произошла, - а в первоначальном смысле описания реального процесса, вроде бы без всяких "объясняющих гипотез". Но можно ли это описание истории математической науки счесть тем строгим и безусловным обоснованием, к которому стремился Гуссерль? Многие современники Гуссерля и в самом деле пропагандировали "конкретно-исторический подход к предмету" в качестве средства решения


343


многих (или даже чуть ли не любых) проблем познания [1], но Гуссерля такой поворот дела удовлетворить не мог, поскольку "фактическая", эмпирическая история есть по сути своей описание случайного по большому счету процесса, всего-навсего "имевшего место быть"; она потому и история, что имеет дело с индивидуальным, а не с всеобщим, с наличным, но отнюдь не с необходимым, которое не признает никаких исключений.

В самом деле, для того чтобы объяснить современный состав знания, можно попытаться исследовать развитие той или иной теоретической конструкции, того или иного понятия, занявшись скрупулезным, опирающимся на исторические свидетельства воспроизведением всей последовательности сменявших друг друга и связанных друг с другом этапов его развития, например, попытавшись объяснить словарный состав современного русского языка изменением практики языковой деятельности и иноязычными заимствованиями; потом заняться конкретной историей этих заимствований, используя в качестве материала литературные памятники разных лет: например, сравнивая поэтический язык Пушкина с поэтическим языком Ломоносова, попытаться выяснить, когда в русском языке впервые появилось то или иное слово (к примеру, "бульвар"), когда оно вошло в обиходную речь, и пр.; затем проследить обстоятельства, способствовавшие именно таким, а не иным переменам, происходившим вопреки ожесточенному сопротивлению противников языковых новаций (продолжив тот же пример с "бульваром", можно вспомнить славянофилов пушкинских времен, которые предпочитали ему исконно российское "гульбище"); можно обратить внимание на то, в какие периоды российской истории происходили преимущественные заимствования из тюркских языков, а когда из французского, голландского, немецкого или американского английского); можно даже попытаться выявить некую "логику" такого развития, скрытую за множеством конкретных фактов. Но эта "логика истории" все равно будет закономерностью возникновения наличного состава языка в качестве отдельного "исторического факта" [2].

1 В числе сторонников такого подхода был и многократно нами упоминавшийся Мах (в этом плане особенно примечательна его "История механики", значение которой для своего времени в нашей истории философии явно недооценивается), и Маркс (здесь-то, конечно, никакой недооценки не было).
2 Здесь полезно вспомнить, что как раз современники и коллеги Гуссерля, неокантианцы, специально разработали эту тему в своей концепции "идиографического" метода образования понятий в науках о культуре.

344

Теоретико-познавательный психологизм в роли метода исследования сознания естественным образом тяготел к подобной эмпирической фактичности и потому к описательному конкретно-историческому подходу при изучении возникновения и развития всякого - в том числе и научного - знания. Ведь тот "дух", который изучала психология, объявившая себя "положительной", а часто даже "опытной" наукой, изначально был противопоставлен и мистическому духовному началу религии, и Абсолютному духу гегелевской философии; ее предмет, демистифицированное духовное начало, которое признавали философы послегегелевской эпохи, как известно, был в разной степени "сведенным на землю" и даже "индивидуализированным" - будь то "дух нации" или "классовое сознание", культура или совокупность представлений отдельного человека о себе и других людях. Соответственно психологи, ориентировавшиеся на описание фактов сознания и эксперимент, предпочитали сводить духовное к познавательным способностям как особому свойству и продукту мозговой деятельности. По Гуссерлю, самое большее, что можно получить на любом из таких путей, это причинно-подобное объяснение того или иного конкретного факта, но вовсе не абсолютное (то есть безусловное) основание теоретической конструкции, которая претендует на универсальность.

Однако его собственное представление о том, что обнаружить основание поможет именно редукция, - то есть рекурсивное обращение к прошлому состоянию того, что обосновывается, - имеет определенные черты, которые сближают его с тем объяснением "под углом зрения истории", о котором речь шла выше. Но только сближают, а не отождествляют! Для того чтобы понять дальнейшее движение мысли Гуссерля, отказавшегося от "психологистского" варианта редукционизма, но не от редукционизма вообще, обратим внимание на то, что исторический подход предстает как частный случай более общего - генетического [1]. А на противоположном в отношении к конкретно-историческому конце спектра генетического подхода можно вообще не обращать никакого внимания на эмпирический материал и исследовать развитие объекта "в чистом виде" (примерно так же, как теоретическая механика изучает поведение системы из материальных точек, связанных силами тяготения в своем теоретическом времени). Правда, у философов, не говоря уж о "конкретных" ученых (чуть ли не единственное исключение составляли математики, но и среди них здесь не было единогласия), такая позиция была дискредитирована сходством с гегелевской метафизикой - ведь Гегель считал не только

1 Он был достаточно распространен уже в конце прошлого века: его в разных вариантах воплотили в своих трудах Лаплас в "Естественной истории и теории неба", Дарвин в своей теории эволюции, Мюллер и Геккель в биогенетическом законе, Гегель в своей универсальной концепции диалектического развития, Маркс в историческом материализме - список без труда можно продолжить.

345


возможным, но и единственно правильным просто игнорировать факты, если они противоречат требованиям его теоретической конструкции. Однако, с другой стороны, и привлекательность "чистого" позитивизма в начале века уже становилась все более сомнительной в глазах ученых, которые понимали важность теоретического мышления для развития собственной науки. Насколько непростой была ситуация, можно проиллюстрировать хотя бы примером специальной теории относительности А. Эйнштейна: с одной стороны, вся ее конструкция базируется в соответствии с позитивистскими принципами на "наблюдаемых эффектах" (с точки зрения одного из наблюдателей, движущихся относительно друг друга, длина стержня, неподвижного в отношении одного из них, одна, а с точки зрения другого - совсем другая, причем и то и другое истинно). Но с другой стороны, и эти наблюдения, и сами наблюдатели - отнюдь не реальные люди, а теоретические "фантомы"; и дискуссии тогда велись прежде всего по поводу парадоксов теории относительности, а не по поводу ее экспериментальных основ. Так что "отвращение к гегельянщине" уже не было тождественно отвращению к теоретическому мышлению вообще.

Так вот, если бы Гуссерль счел своей задачей реконструкцию действительного пути, который прошла европейская наука в целом или ее отдельная отрасль (та же арифметика) с ее первых шагов и до наших дней, то, даже если бы он после этого не превратился из философа в историка математики, ему и в самом деле нужна была бы фактическая история науки, фактическая история культуры, фактическая история языка и пр.

А вот исследователю познавательных процессов, понятых как работа органов чувств и мозга, - это другой угол зрения - история науки была бы как раз без надобности, зато пригодилась бы история развития нервной системы в процессе биологической эволюции.

Разрабатывая оптимальные педагогические программы развивающего мышления у школьников, тоже небесполезно обратиться к истории - на этот раз к истории формирования умственных способностей у детей (каковая, правда, уже не совсем история, поскольку предметом интереса здесь является не конкретный человеческий субъект, а "средний", "нормальный ребенок", которого предстоит обучать в "нормальной" школе).

Различные варианты использования генетического подхода мы встречаем в конце XIX и начале XX века в психологии и социологии, в педагогике и в философии. Он был использован и в генетической психологии Ж.Пиаже, и в структурной антропологии К.Леви-Строса, и в "археологии знания" М.Фуко.

Гуссерль тоже практикует генетический - не исторический! - подход к предмету, исследуя конструктивную работу мысли в самом общем

346

виде. Даже тот весьма абстрактный материал, на котором этот процесс им изучается (скорее даже, на котором он иллюстрируется - так будет вернее), вначале - теоретическая арифметика, как оказывается в дальнейшем, для него самого тоже вовсе не обязателен - от этого фактического "наполнения" тоже позволительно отвлечься; ведь и сама арифметика в качестве науки безразлична в отношении конкретных числовых примеров, описывающих случаи решения конкретных задач, когда "практическому" человеку приходится что-либо считать. Да и озабочен Гуссерль не "терапией" математического сознания посредством освобождения его от "наслоений", от "вторичного" и "искусственного" [1], а философским оправданием (обоснованием) всего (то есть и "вторичного") состава знания посредством выявления и демонстрации его принципиальной связи с "первоначалом", с истоками, то есть с несомненной, самоочевидной, абсолютной основой.

Насколько успешной оказалась эта его работа? Пожалуй, успех был довольно сомнительным, поскольку арифметика в целом у него скорее выглядит как искусство вычислений, нежели как наука о числах "самих по себе", если иметь в виду тот несомненный факт, что основной состав арифметики - это техника вычислений и ее теоретические принципы. В конечном счете, с таким выводом относительно арифметики Гуссерль сам соглашается. Но что произойдет, если в определении науки вообще перенести центр тяжести с объекта познания и с результата познания на метод познания - что, как известно, уже делали неокантианцы, со многими из которых Гуссерль был лично знаком? Такая смена акцента заметна уже в предложенном Гуссерлем несколько мимоходом определении науки как "систематического познания" объекта. Отсюда только шаг до того, чтобы вообще рассматривать сущность математики не "содержательно", не в ее результатах, не в том, что она, так или иначе, открывает нашему взору идеальный "мир чисел", а в конструктивной деятельности математического разума. Такой шаг и был сделан в "Логических исследованиях", ознаменовавших другой подход к решению проблемы оснований знания. Однако связь этой работы с предыдущей вовсе не была только связью отвержения прежних представлений: не стоит забывать, что "другой стороной" метода редукции уже был процесс конструирования ("консти-туирования") математических понятий [2].

1 Такова была, к примеру, задача, которую ставили перед собою эмпириокритики, стремившиеся "очистить опыт"...
2 Поэтому, к примеру, тот же Эйнштейн, который упрекал Маха - и совершенно справедливо - в недооценке конструктивного математического мышления, вряд ли адресовал бы подобный упрек "раннему" Гуссерлю, при всей близости его установок эмпириокрити-ческим.

347









Феноменологическая самокритика и критика психологизма. "Логические исследования"

В "Логических исследованиях" Гуссерль равно отказывается как от теоретико-познавательного психологизма, так и от наивного идеализма и пробует продолжить поиск очевидных оснований в ином направлении. Если в "Философии арифметики" исследование процесса образования понятия числа из материала, получаемого в результате непосредственного созерцания некоторых представителей мира чисел "как они есть сами по себе", нужно ему главным образом для того, чтобы успешно провести процесс редукции всей арифметики к идеальной онтологической первооснове, к числам "самим по себе", то в "Логических исследованиях" пределом редукции становится, как мы уже отметили выше, содержание понятия. Правда, различение "вещи" (предмета) и "понятия" здесь стало еще более размытым, чем это было в "Философии арифметики"; но если там Гуссерль стремился показать, чтс искусственные (то есть субъективные) образования сохраняют связь с объективной первоосновой знания - "числами самими по себе", то теперь вектор его интереса направлен в противоположную сторону: ведь существование "чисел самих по себе" отвергнуто, и собственное прежнее представление о мире чисел и природе арифметики он теперь расценивает как "наивный, почти детский" идеализм; "содержание" понятия отнюдь не обязано иметь объективного прообраза. Теперь Гуссерль считает, что "понятие" вообще отличается от "предмета" [1] лишь функционально той ролью, которую то и другое исполняют в сознании: предмет интереса и есть понятие предмета. Конечно, привкус объективно-идеалистической метафизики здесь почти исчез. Но зато в результате такого пересмотра, как жаловался Фреге, весьма внимательно следивший за публикациями Гуссерля, в "Логических исследованиях" "все становится субъективным, а субъективное принимает вид объективного". Сам Гуссерль, однако, вовсе не считал эту черту пороком [2]: напротив, тут если и не проведена вполне последовательно, то четко намечена его принципиальная установка на "очищение" исследования основ знания от всякого рода нея'вных предпосылок, особенно тех, которые носят "метафизический" характер. Собственный прежний наивный идеализм в понимании числа (и соответственно его "природы", того источника, из которого, в конечном счете, черпают свое со-


348

держание понятия арифметики) теперь ему представляется рецидивом метафизики. Более того, все наличное в сознании Гуссерль теперь трактует как "просто содержание", то есть нечто нейтральное, нечто безразличное к ответу на вопрос, а что же стоит за этим содержанием "на самом деле". Такая дискриминация "основного вопроса философии" - базовый принцип зрелой феноменологической установки. И это важное изменение, поскольку, двигаясь в русле первоначальной формы отказа от метафизических предпосылок исследования и поисков бесспорного начала знания, в плане метода Гуссерль шел путем, близким к таковому Авенариуса. И потому даже философию он тоже определял как "описательную психологию", а психофеноменологическое обоснование логики считал возможным и даже неизбежным. Но в плане онтологии он все еще сохранял существенные моменты объективного идеализма, что делало его позицию, мягко говоря, не совсем последовательной. Применительно же к "Логическим исследованиям" было бы несправедливо утверждать ни первое, ни второе.

1 Конечно же этот предмет - трансцендентальный!
2 Как ни считали это пороком и Авенариус с Махом, последний, как известно, писал, что не знает ни физического, ни психического, а только третье.


Но теперь одним из ключевых "непроясненных" понятий (как плана философского, так и математического) предстает понятие "существование", или "бытие" (соответственно в отрицательном модусе "несуществование" или "небытие"). И не в малой степени потому, что именно оно (в том числе прежде и у него самого) было нагружено "метафизическими" смыслами. Теперь он проводит работу по "очищению" этого понятия. Рассуждения сначала идут примерно так же, как прежде при обсуждении проблемы нуля: всякое понятие имеет содержание - поэтому есть содержание и у понятия "несуществование"; оно может стать опредмеченным, если, к примеру, обратить внимание на "отсутствие" того, что только что было. Внимание же всегда связано с "интересом". Последний - не что иное, как "зародыш" еще одного фундаментального понятия феноменологии - интенционалъности, нацеленности сознания на предмет, и интенционального акта, в котором конституируются предметы. Теперь Гуссерль смог объяснить, - причем совершенно по другому, чем в "Философии арифметики", - откуда берутся предметы; точнее, как они образуются. В дальнейшем исследование этого процесса образования, конституирования предметов, стало главным делом феноменологов.

Согласно мнению Гуссерля, как мы уже отмечали, истоки познавательной активности следует искать в интенциональном акте, в нацеленности сознания на предмет. Нетрудно видеть, что это качество - сразу и свидетельство активности сознания, и признак его Оконечности": ведь если сознание "нацелено на то, а не на это", то оно ограничивает себя "тем" и не видит "этого"! Если бы сознание не бы-

349


ло "интересующимся", то какие бы то ни было предметы были бы для него неразличимы; в силу того, что все для него безразлично, оно и само существует как "всё" - то есть сливается в сплошное тождество.


Понятно, что интересоваться чем-либо - значит, по сути, обращать на это особое внимание, выделять его из всего прочего, неинтересного; это "все прочее" превращается во что-то вроде серого фона, на котором рельефно выступает то, что интересно, предмет интереса. Это значит, что сознание сразу и создает предмет интереса, и ограничивает себя определенной предметной областью; другими словами, оно становится конечным. Но ведь осознать собственную конечность - значит, в определенном смысле, уже выйти за границу своего предметного мира! И это - выход в бесконечность, поскольку собственная предметная ограниченность, так сказать, "осталась за спиной". Следует иметь в виду, что осознание собственной конечности, а тем более контакт с бесконечным (то есть с "абсолютом") рефлектирующий субъект получает с помощью того же метода редукции: следуя ее "возвратным" путем, его сознание шаг за шагом устраняет предметные границы, одну за другой "заключает в скобки" все особенности любых предметов и тем самым преодолевает свою предметную ограниченность. Но делает он это ценой избавления от содержательности! Далее, поскольку предметы появились в результате интенционального акта, который совершает интересующееся сознание, то устранить предметное членение мира опыта можно только в том случае, если сознание перестает интересоваться, превращает себя в незаинтересованного наблюдателя [1]. Так, в самых общих чертах, выглядят предмет и метод феноменологии, как они сложились в период работы над "Логическими исследованиями".

1 Отсюда следует любопытный вывод: сознание освобождается от ограниченности и соприкасается с "абсолютным" только тогда, когда перестает интересоваться чем бы то ни было. Полезно вспомнить, что именно таким бьш ход рассуждений Шопенгауэра в его главной работе "Мир как воля и представление": Абсолютное обернулось страшным ликом Ничто... Было бы любопытно узнать, как отнеслись бы и Шопенгауэр, и Гуссерль к возможности сделать согласный с логикой их рассуждений вывод, что абсолютному "по определению" Божественному сознанию ничто не интересно; и значит, Богу нет никакого дела ни до наших страданий, ни до наших радостей, ни до самого нашего существования?! Или только человеческое сознание платит за выход к Абсолютному столь непомерную цену?


Как показывает само название, в фокусе внимания Гуссерля находится уже не арифметика, а логика. И эта смена предмета свидетельствовала как о расширении горизонта его интересов, так и о переменах в мировоззрении. Теперь гарантом ясности математического мышления становится ясность логическая, и обоснование математики как науки


350

поэтому предстает уже не как поиск и демонстрация "онтологической основы" знания, а как логическое обоснование его содержания. При этом, естественно, речь теперь идет уже не только о математике. Согласно Гуссерлю, неясностью оснований страдает отнюдь не одна только математика, передавая такое качество связанной с нею науке (саму эту связь можно было бы сначала принять как факт, не пробуя ее объяснять ни конкретно-исторически, ни как-либо еще). Такая же неясность свойственна в итоге всей сфере деятельности, которую прямо или косвенно определяет наука. Ведь теперь (это тоже факт!) везде функционирует техника, базирующаяся на естествознании, которое использует математику в роли техники собственных рассуждений. И та и другая техника, будучи весьма эффективной, остается, как считает Гуссерль, до сей поры "не проясненной". Ею пользуются в силу простого факта ее прошлой и настоящей эффективности, не пытаясь ее "понять", то есть выявить такие ее основания, которые могли бы дать уверенность в ее эффективности и впредь (или, напротив, судить о границах этой эффективности, которые можно было бы загодя предвидеть). Не потому ли, например, нередко говорят о чудесах техники, а не только о ее достижениях? Не значит ли это, что в принципе "обычный" рассудок не усматривает глубоких различий между технической деятельностью и колдовством? А колдовство, даже у самого "патентованного" колдуна, не всегда получается - особенно если, творя заклинание, он не обратил внимания на расположение звезд или даже на какую-то мелкую деталь, возможность влияния которой не подозревал... То же самое с техникой - вот и появляются, вослед английским, и российские заклинатели, портящие или ремонтирующие и часы, и стиральные машины, и электронное оборудование, и всякую прочую технику одним усилием мысли и на любом расстоянии (успех здесь, понятно, не всегда гарантирован).

Путь к "пониманию" техники и вместе с тем к ее "демистификации" несколько проясняется, если обратить внимание на тот факт, что обычно под техникой имеют в виду не только "железную" машинерию, но и то, что принято называть технологией - вторая половинка этого слова совсем неплохо акцентирует внимание на сути проблемы [1].

1 Применительно к нашим дням это самым очевидным образом демонстрируется в области компьютерной техники, где различают "hardware" и "software".


Но что такое тот "логос", на который намекает семантика слова "технология" и которым, видимо, как раз логика и занимается (во всяком случае, должна заниматься)? Прежняя, традиционная логика, как известно, имела метафизические (онтологические) основания, будь то


351


представление о творении мира по Слову Божию, гегелевская концепция всеобъемлющей духовной основы мира или, наконец, материалистическое учение об универсальных законах объективного мира ("логике вещей"), отображенных во вторичных по отношению к ним правилах, которые выработало в процессе практической деятельности людей их мышление ("логика идей"). Теория познания, на которую была возложена в конце XX столетия задача окончательно избавить мышление от метафизики, желая опираться на достижения "позитивной" науки о духе, психологии, сама стала столь же "описательной", как и ее опора. Но не значит ли это, что с такой точки зрения все мышление предстало как не более чем неявное эмпирическое описание (самое большее - эмпирическое обобщение) имеющих и имевших место в практике "ритмов" мыслительных процессов? А ведь отсюда следует, что любые всеобщие утверждения - как теоретической части естествознания, так и математики с логикой - предстают как неосновательные в строгом смысле слова: их всеобщность не более обеспечена, чем завтрашний день провинциального актера Шмаги из известной пьесы А.Н.Островского "Без вины виноватые"! Таким образом, ни о какой безусловной истинности ни научных утверждений, ни самих законов логики не может быть и речи. Подобные выводы для ученика Вейерштрасса были совершенно неприемлемы - отсюда сначала непоследовательность гуссерлева психологизма в "Философии арифметики" (там абсолютная истинность математических формулировок гарантируется объективным бытием математических сущностей); отсюда же его отказ от психологизма и критика последнего в "Логических исследованиях", когда собственный прежний идеализм ему уже представляется "детски наивным".


Критика Гуссерлем психологизма перерастает, таким образом, и в критику современных ему "позитивных" теорий познания, которые опирались на психологию - в том числе и тогда, когда предметом их заботы была логика.

Представим теперь главные моменты гуссерлевской критики психологизма в логике. Поскольку психология - дисциплина описательная, которая просто рассказывает о "наличном" искусстве мышления [1], постольку подлинного понимания сути такого мышления, которое производило бы суждения, имеющие право претендовать на безусловную общезначимость, она не дает. Если стоять на позициях психологии в теории познания, то не может быть ни чистой математики, ни чистой (формальной) логики. Логика, трактуемая как набор приобретенных привычек мышления, навыков "мозговой работы" (это суть психоло-

1 Такая трактовка психологии в конце XIX и в начале XX века была господствующей, что связано очевидным образом с позитивистской ("антиметафизической") переориентацией всех научных исследований, в том числе и исследований духовного начала.

352

гизма в логике!) конечно же не "чистая"; она с порога отвергает трактовку рациональности как системы правил, обладающих безусловной всеобщностью; она эмпирична и индуктивна не только с самого начала и до конца, но и по сути своей, заложенной в ее теоретико-познавательных предпосылках, каковые, если не грешить против принципов самой индуктивной логики, никак не безусловны. А это значит, что следует попытаться вновь обратиться к задаче построить чистую логику как теоретическую науку, начав с "заключения в скобки" теоретико-познавательной предпосылки, которая положена в основу психоло-гистской (эмпиристской) трактовки логики, как того и требует беспристрастный, освобожденный от предваряющих истолкований, то есть феноменологический, подход. А это значит, попытаться разрабатывать логику, не акцентируя внимания ни на каких конкретных приемах практики исследовательской работы, к сколь бы впечатляющим успехам эти приемы не приводили того или иного конкретного ученого. Реальная практика мыслительной деятельности должна быть оставлена "за скобками" примерно так же, как "оставляет за скобками" ученый-математик искусство работы с саженью или теодолитом, которое отличает опытного землемера от новичка (несмотря на общеизвестный факт, что работу новичка нужно проверять и часто даже переделывать, а на результат работы мастера можно положиться без тени сомнения). Логика, по Гуссерлю, имеет шанс стать "строгой" только в том случае, если ее с самого начала строить как "чистую", то есть теоретическую, науку. А основы такой науки конечно же должны быть самоочевидными.

Речь конечно же должна идти не о простой очевидности в расхожем смысле слова, поскольку последняя может быть и "психологической", то есть ее можно трактовать в точном соответствии с этимологией этого слова - "очевидно то, что видят очи". Самоочевидность оснований - это их самоданность сознанию. То, что "видит глаз", - еще не самоданность, поскольку зрительному восприятию объекта "онтологически" предшествует созерцаемое; следовательно, такое восприятие имеет основу, внешнюю ему самому, с которой оно может быть связано весьма причудливым способом.

Если удастся добраться до самоочевидного, то тем самым и "позитивные" науки о познании можно освободить от "темноты оснований", проистекающей из случайности и хаотичности эмпирического материала, с которым они работают, и избавиться от исходящей отсюда ненадежности их выводов [1]. Вот здесь-то и должен помочь метод

1 Поэтому, например, известное воспоминание великого французского математика А. Пуанкаре о том, что одна замечательная математическая идея пришла ему в голову, когда он выходил из кареты, для Гуссерля выглядело бы разве что иллюстрацией справедливости его, Гуссерля, мнения о невысоком качестве исследований мышления, коль скоро они используют подобный материал.



353


редукции. Шаг за шагом освобождая наличное содержание знания от того, что было добавлено к первоначалу в ходе исторического развития знания, мы можем придти к этим истокам в "чистом" виде. Но теперь это уже не объективные идеальные сущности, как раньше думал Гуссерль, а прежде всего "механизм" самого процесса движения мысли, то есть логическая связь оснований и следствий в рассуждении. Это и есть "самоданное", то есть наличествующее в самом сознании непосредственно и потому самоочевидное.

Самоочевидно, между прочим, также и то, что в ходе рассуждения основа предстает как основа лишь потому, что нечто обосновывает - и vice versa. Если иметь в виду столь же самоочевидный тезис, что основание должно обладать большей степенью ясности, чем обосновываемое, то логическую связь процесса обоснования можно было бы назвать тривиализацией неочевидного, которое всегда выглядит нетривиально.

Соответственно движение познания в другом направлении, направлении выведения нового знания из его оснований, - "прогресс неясности и темноты". Это должен иметь в виду каждый, кто хотел бы обойтись только конечным продуктом познания, будь то математический прием, вроде перенормировки, позволяющей избавиться от абсурдных бесконечностей при решении многих задач теоретической физики, или машинка для заточки карандашей, принципы работы которой потребителя совершенно не интересуют. Тот, кто хочет быть уверенным в надежности эффективного результата, должен попытаться сделать для себя понятным способ его получения - эту процедуру, собственно говоря, и называет Гуссерль "феноменологическим объяснением". Применительно к логике, если в ней хотят видеть строгую науку, а не рецептуру (более того, не просто набор конкретных, чаще всего встречающихся задач с готовыми решениями, что-то вроде шпаргалки, которую отобрали на экзамене у нерадивого студента), то здесь нельзя обойтись "эмпирической" техникой практического мышления, здесь нужно проникнуть к "самоочевидным основам" техники мышления. Это и есть предмет и задача "чистой логики". Так оказываются разведены друг с другом логика и психология познания: основа практического мышления - это психология познания; основа теоретического мышления - это чистая логика. Законы чистой логики самоочевидны, и потому в строгом смысле слова "априорны"; законы практического мышления - это и в самом деле "привычки". Поэтому, по Гуссерлю, базовые законы мышления - не "законы природы" (или особой части природы - реальных процессов мышления). И на тех же основаниях они конечно же не "причинные" законы.

354

Необходимыми условиями теоретического познания Гуссерль считает реальные (психологические) и идеальные (логические и "ноэтические"). Разумеется, теоретическое познание - это разновидность реально совершающегося психического процесса, так что с реальными условиями все ясно. Но не всякий психический процесс - теоретическое познание, рассуждение. Рассуждение, поскольку оно не редуцируемо (во всяком случае, нацело) к психической "материи" процесса мышления, - процесс идеальный. Непременный признак теоретического познания как идеального процесса - связь обоснования, которая необходимым образом соединяет посылки и следствия. Эту необходимую связь обоснования определяют логические законы. И они есть как нечто независимое от познающего субъекта - поэтому логические законы, то есть законы, управляющие идеальным процессом теоретического познания, люди открывают, а не придумывают.

Ноэтические условия сразу и идеальны, и связаны с познающим субъектом: они некоторым образом "присущи" самой идее познания, необходимым образом входят в содержание понятия "познание": как возможно говорить о познании, если при этом уже не подразумевается познающий субъект? Поэтому они тоже априорны: ведь познание по сути своей не "случайный факт", а необходимая идея, содержание которой составляет "существенная связь" познающего с познаваемым. Познающий, гносеологический субъект не просто способен познавать - он "по определению" должен познавать: он априори так устроен, иначе он не был бы познающим субъектом.


Таким образом, субъект в концепции Гуссерля - это "субъективность вообще", аналогичная "собственному понятию" числа в его "Философии арифметики". Но только пока вопрос касается чистого познания! Развитие же "технического" познания, конкретных познавательных приемов, по-видимому, происходит (должно происходить) с соблюдением закона экономии мышления, минимизирующего различия между последующим и предыдущим этапами.

Поскольку в чистом сознании нет "отличия от иного", сознания как такового от того, что является его содержанием, постольку "субъект вообще" тождествен объекту, а логически объективность оказывается "видом" субъективного. Исследование логического в его чистом виде поэтому представляет собой исследование субъективного, изучение сознания как такового. Но возможно такое исследование лишь в некотором "эмпирическом материале", в качестве которого во второй части "Логических исследований" предстает "выражение" в его связи с "обозначением" (они почти сливаются, но у второго чуть меньше очевидности).

355


Среди того, что "обозначает", среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, функционируют подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что это было подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это - психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с содержанием сознания непосредственно. Знаковая сторона речи, напротив, опосредована значением - за исключением "монологической речи" ("жестикуляция" и "мимика" - только упражнения, они не имеют "значения", поскольку в них нет интенции - если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком четкая: есть такие слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе неизбежно многозначны - но они тоже могут стать однозначными, причем особым, "случайным" (определенным контекстом употребления) способом. Таковы слова "я", "ты", "он", "это", "здесь", "вчера" и пр. При их применении содержание всех подобных слов обретает непосредственную очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это "я", поскольку значение его всегда дано вместе с предметом: это базовое "онтологическое" понятие.

Так в "корпусе" словаря раскрывается логическая структура сознания - или, что то же самое, чистое сознание воплощается в словесной "материи" [1]. И разумеется, сразу же перестает быть "чистым" Даже "одинокая речь", которая не осуществляет коммуникативной функции, поскольку не обращена к другому, в которой отсутствует интенция и слова которой, собственно, и не слова даже, а "выражения", вряд ли может трактоваться как "чистое сознание", хотя и "соприкасается" с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, "выражения" - это та пограничная область, где сознанию грозит опасность перестать быть сознанием, исчезнуть, поскольку сознание - всегда "сознание чего-то". Из этого положения, трагического для построения строгой концепции сознания, Гуссерль пытается найти выход, постулируя слитность выражения с обозначением, каковое конечно же интенционально. Тем самым сознание сразу и сохраняет свое отличие от "предметов", и живет: оно "заряжено" интенцией в каче-


356

стве стремления "вовне", оно "ждет" иного. Но поэтому ему постоянно угрожает "неочевидность" (например, шар, который в данный момент непосредственно воспринимается как "красный", может оказаться "зеленым" с другой стороны, в настоящий момент невидимой). Отсюда следует вывод, что "впечатление" предмета не тождественно "качеству" предмета. Однако и теперь Гуссерлю трудно сохранить целостность своей концепции - ведь "внутренние" впечатления оказываются только знаками, "внешними" характеристикам объектов!

1 Такого мнения придерживались многие европейские философы как до Гуссерля, так и после него; после того как божественное Слово оказалось в послегегелевской философии низведенным до человеческого, Маркс, естественно, мог просто мимоходом, как что-то само собой разумеющееся, сказать, что язык - это "непосредственная действительность мысли" (конечно, человеческой); ученик Гуссерля Хайдеггер характеризует слово как "дом бытия".


Теперь Гуссерль находит выход в том, что вообще "снимает" тему истолкований и интерпретаций, ограничиваясь только описанием ин-тенционального акта как движения, которое равно может идти как от "знака" к "понятию", а потом от "понятия" к "созерцанию", так и от "впечатления" к "объекту" [1]. Работу сознания Гуссерль трактует как "объективирующее постижение" субъективных впечатлений. Такое объективирующее постижение и есть интенциональный акт.

1 Это аналогично маховской трактовке ощущений, которые сами по себе "нейтральны", но в связи с ощущаемыми объектами предстают как "объективные", а в связи с ощущающим субъектом - как "субъективные".


Таким образом, интенциональность идет сразу в двух направлениях, противоположных одно другому: и к "непосредственному", и к "предмету". В первом случае ее сопровождает рост очевидности (поскольку, как мы видели, степень "неочевидности" пропорциональна количеству "предметных" наслоений, которое увеличивается по мере удаления от "первоистока"), но за это приходится платить ростом непонятности (поскольку понимание есть обоснованность содержания знания). В другом направлении и по той же причине увеличивается угроза утратить очевидность (вследствие роста "объема" содержания понятого и соответственно числа обосновывающих звеньев). Но не означает ли это, что очевидны только ощущения (переживания)?

Эту трудность Гуссерль преодолел, установив различия между переживаниями и их предметным содержанием, что возможно и без "разведения" того и другого в разные "сферы бытия": переживание есть "то, в чем мы живем", а предметность - "то, о чем мы знаем". Если бы они были полностью отделены, изолированы друг от друга, знание не могло бы обладать "чистой" очевидностью, а переживание не могло бы стать осознанным (то есть опредмеченным). То есть и то и другое в их "особости" появляются как продукты интенционального сознания; соответственно ясность видения и отчетливость понимания - это диалектические противоположности познавательного процесса, связанные "интенциональным напряжением": понятие как бы


357


"хочет" стать созерцаемым, как и созерцание - быть понятым. Более того, в любом осуществленном познавательном акте они конечно же тоже едины: in acto понятийность не отделена от созерцания. Только интенциональность позволяет их "развести" и различить. Интенция познавания оформляет понятие (результат понимания) в слове, обладающем значением. Другая интенция, направленная на "жизнепереживание", ликвидирует грань между переживанием и переживаемым, в ней не должно чувствоваться никакой разницы между переживаниями и их содержанием, между воспоминанием и тем, что вспоминается. Но сознание, которому удается достичь такого состояния, как мы уже видели, согласно установкам Гуссерля, перестает быть сознанием (поскольку "всякое сознание есть сознание чего-то"). Поэтому орудие сознания, язык, не способен, причем "в принципе", выражать "живые" впечатления (а потому он не может выразить и "чистое сознание", которое переживается). Поскольку же у нас нет других средств выражения, чем та или иная форма языка, остается единственный способ - прибегнуть к аналогии [1]. В данном случае - к арифметическому аналогу. Получится примерно следующее: интенционально осуществленный акт сознания минус объективированная апперцепция - это есть чистая рефлексия; ну и так далее... Но такие "выражения" - не более чем намеки, поскольку подобная операция "вычитания" сама есть опосредование, а чистое сознание должно быть как раз непосредственным. Так же точно познавательный акт, рефлексия, не может стать моментом "чистой" жизни, поскольку мы размышляем (рассуждаем) о нем. "Знание о" начинается там, где кончается "жизнь в" - и vice versa.

1 Ею, кстати, Гуссерль пользуется частенько - всегда, когда он сталкивается с трудностями рациональной реконструкции познавательного процесса. Это не следует расценивать как некий изъян, свойственный его мысли: к метафорам прибегают, к примеру, и физики-теоретики, когда сталкиваются с новыми фактами и новыми проблемами; в условиях, когда нужны качественные перемены, "жесткость" и однозначность научных понятий становится недостатком. Под таким углом зрения совершенно справедливо звучат слова Маяковского: "Тот, кто постоянно ясен, - тот, по-моему, просто глуп!"


Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что в конечном счете Гуссерль по сути отказывается от понятия "чистого Я" как тождественного "чистому сознанию": он постулирует существование чего-то вроде предустановленной гармонии между материалом чувственных впечатлений и его "объективацией". Поэтому он обходится без какого-то аналога кантовским априорным категориям - ведь он хотел бы избавиться от "субъектоцентризма" кантовской модели мироздания. Для его "нейтральной" конструкции доста-


358

точно трех видов отношений: интенциональное ("внутреннее - внешнее"), внутрипредметное ("внешнее - внешнее") и внутрисубъектное ("внутреннее - внутреннее"). Эти отношения исчерпывают взаимосвязь между целостностью всего содержания сознания (знанием) и отдельными переживаниями как "частями" этого целостного содержания. Отсюда, кстати, следует, что для Гуссерля "эмпирическое Я", само относящееся к разряду феноменов, не то же самое, что "феноменологическое Я": специфику последнего и самую его суть составляет интенциональность, и только она. Но в таком случае появляются, так сказать, и два "мира субъективности", связанные с различными интенциональными актами, формирующими соответственно две предметных области - вместо прежнего единства. "Впечатления" удваиваются: одни существуют "внутри" эмпирического ("феноменального") Я; другие же предстают как материал объективированных, "внешних" вещей.

С этой трудностью Гуссерль справился позднее, после 1907 г., когда разработал модель, в которой исходящая из сознания интенция идет к "вещам в мире" через посредника, в роли которого выступает как раз эмпирическое ("феноменальное") Я. Это "феноменальное" Я есть "тело", которое, разумеется, "вещь"; но "вещь" эта - особого рода, только наличие которой "в распоряжении" у сознания позволяет ему, сознанию, "иметь вещи" [1]. Казалось бы, проще считать эмпирическое Я точно такой же "вещью" из мира феноменов, как и другие "вещи мира", но тогда эмпирическое Я становится предметом, который не имеет никаких приоритетных по сравнению с другими вещами связей с "чистым сознанием"; к тому же и последнее придется трактовать как "бестелесное". А подобные утверждения вступили бы в решительное противоречие с господствовавшими в тогдашнем сообществе европейских философов антиметафизическими и антиидеалистическими настроениями, чего Гуссерль никак не желал.

1 Трудно не увидеть в таких рассуждениях сходства с шопенгауэровскими, когда он размышляет о том, как человек приходит к пониманию того, что основой мира является воля.










"Поворот" 1907 г. Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология

В попытках избавиться от этой серии противоречий радикально, а не путем вводимых ad hoc мелких дополнений Гуссерль предпринял в 1907 г. решительную перестройку своей системы, что, учитывая осно-


359


вательность его рассуждений, ставшую чертой характера и чуть ли не манией, было отнюдь не легко. В ходе коллоквиума "Главные моменты феноменологии и критики разума" он четко сформулировал методологический принцип "феноменологической редукции", в которую теперь был трансформирован его редукционистский подход. Феноменологическая редукция - это такая операция, с помощью которой достигается самоочевидная база знания - уровень феноменов сознания. Состоит эта операция в "вынесении за скобки" всего, что вообще удается исключить, в определенном смысле проигнорировать, не получая в итоге "пустоты".

Пределом феноменологической редукции Гуссерль считает "данные впечатлений" (подобно Э. Маху, на что указывает и он сам). В процессе осуществления феноменологической редукции "заключаются в скобки" акт постижения, предпосылки, даже интенциональность сознания - все, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Но, по его мнению, "заключен в скобки" должен быть также и сам познающий субъект: иначе, как опасается Гуссерль, феноменология осталась бы "психологистичной", со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями. А он ведь надеется построить в конечном счете не субъективно ограниченную, а "абсолютную" концепцию. В этом плане его подход отличается не только от близкого ему маховского, но и от картезианского, коим оба они вдохновлялись. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать "картезианством без Cogito". Продукты объективирующего познавания, по его убеждению, нельзя рассматривать как результаты психологического процесса. Редукция затрагивает все содержание предметного мира, включая и его "психическую природу", то есть Я в качестве отдельной человеческой личности, "части мира", и в качестве субъекта, расцениваемого как основа мира явлений. Значит, тот остаток, который сохраняется в Я после редукции, - это и есть абсолютное сознание, неотличимое, как не раз было уже отмечено, от своего содержания; сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, а также настоящего, прошлого и будущего. Такое сознание совершенно аналогично "трансцендентальному идеалу" Канта (или же Богу). Если обратить внимание на то, что сам Гуссерль называет этот результат "методологическим солипсизмом", то можно предположить, что он упрямо стремился избежать угрозы солипсизма "наивного", как в смысле субъективного идеализма, в котором тем единственным, бытие чего очевидно, представляет индивидуальный человеческий субъект, так и в том, менее очевидном, смысле (близком теологии), в каком солипсизмом можно было бы назвать и гегелевский "абсолютный идеализм" (Гегель ведь тоже не признает ничего сущест-

360

вующего за пределами его абсолютного субъекта - он, этот абсолютный дух, у Гегеля воистину solo ipse). С точки зрения истории философии (а потом, как оказалось, и социологии, применяющей феноменологический метод) эти рассуждения представляют немалый интерес, и потому я рассмотрю их немного подробнее.

В 1910-1911 гг. Гуссерль проводит коллоквиум "Относительно естественного понятия о мире", где отказывается от признания восприятий "базой" знания на том основании, что отказ от такого (присущего сознанию) момента, как ретенция [1] (а таково неизбежное следствие признания восприятий "абсолютным" началом), привел бы к "абсолютному скептицизму". Феноменология же, как он считает, не должна быть "гиперкритицизмом", который привел бы к разрушению философии. Чтобы не оступиться в "абсолютный скептицизм", следует принять "естественную установку" (то есть "веру в мир", свойственную наивному мышлению), согласно которой равно очевидно, что есть как Я, так и Мир.

1 Интенция, обращенная к прошлому.


Однако обращение к "естественной установке" столь же естественным образом, и потому не очень заметно, "переводит" гносеологическую проблему поиска первоосновы (базиса) знания в "историческую", в проблему генезиса знания, его первоначала во времени. И теперь, чтобы добиться желанной ясности, Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. А эта тема будто бы самим Богом была предназначена стать предметом феноменологического исследования: ведь термин этот чрезвычайно многозначен, в содержании этого понятия явно содержатся как человеческие, субъективные переживания (например, каждый чувствует, что время на протяжении его жизни "течет по разному"), так и фундаментальные характеристики мирового устройства (например, каждый знает - или думает, что знает, - что мировое время, время Вселенной, "течет равномерно"). Непонятно, что здесь превалирует, и с чем следует связывать значение понятия времени в первую очередь: люди давным-давно научились измерять время, но до сих пор никто не знает толком, что это такое; "тайны времени" чуть ли не с первых проблесков мысли привлекали интерес как выдающихся умов, так и простых смертных; время было и остается предметом жарких споров между профанами и между мудрецами, между философами в их кругу и учеными-естествоиспытателями в их профессиональном сообществе (а также между всеми ими вперемешку). Так что феноменологическое "прояснение" этого понятия было бы очень полезно, чем Гуссерль и вынужден был заняться напрямую, как только перенес внимание с проблемы первоосновы знания на проблему его первоначала.

361

Абсолютное, божественное сознание, как уже отмечалось, несовместимо с какой бы то ни было конечностью, ограниченностью - поэтому оно "охватывает все время зараз" (или, что то же самое, "вневременно"). Однако, полагает Гуссерль, и для него есть настоящее, прошлое и будущее относительно любой "точки", любого "момента во времени". Моменты эти конечно же для божественного разума безразличны - в отличие от человеческого сознания, которое непременно выделяет "реперные точки", будь то революции или войны, явление кометы или землетрясение, собственное рождение или праздник Новогодней елки (или даже, как в рассказе А. П. Чехова "Живая хронология", даты рождения детей - Ванечки, Олечки и Сонечки, которые странным образом коррелированы с тем, когда в городе стояли гусары, уланы и казаки). Подобных приоритетных точек нет только в "абсолютном времени", корреляте абсолютного, божественного сознания. Ограниченное, субъективное сознание в "сознании-теперь" не может переживать ни прошлого, ни будущего так, как оно переживает "момент-теперь" (хотя их тоже оно переживает как раз теперь, но только в качестве "того, что было" или "того, что будет").

Тему времени Гуссерль затрагивает уже во втором томе "Логических исследований", подробно разбирает ее в "Главных положениях из феноменологии и теории познания", относящихся к 1905 г., а затем - в "Идеях чистой феноменологии" в 1913 г. Время в этих работах предстает как содержание понятия-метафоры "поток сознания", который представляет собой не что иное, как последовательность сменяющих друг друга "фаз-теперь". В качестве "абсолютного начала" этого "потока" у Гуссерля (как, кстати, и у Авенариуса) предстает "первовпечатление", пережить которое мы не способны, потому что для этого "теперь" отсутствует предшествовавшая ему и отличная от него "часть" непрерывности, без чего первовпечатление не может быть пережито (прожито) в качестве момента "потока". Но постигнуть его, по Гуссерлю, можно с помощью вышеупомянутой "ретенции". Однако здесь концы с концами плохо сходятся, поскольку "содержанием" сознания в итоге такой попытки повернуть движение сознания вспять (и значит, последовательно "заключать в скобки" один содержательный момент за другим) должно было бы стать то, что еще не имело никакого содержаниях Столкнувшись с этим противоречием, Гуссерль ограничивается тем, что пользуется множеством метафор, описывая и обозначая "начало": "точка отсчета", "нулевая точка", "граничная точка" и т.п. Однако и в "нулевой точке" первовосприятия сознание, по его мнению, уже "заряжено" ретенцией (нацеленно-362

стью в прошлое), поскольку ведь оно вообще интенционально. А интенция в качестве родового понятия включает и протенцию - интенцию, направленную в будущее, и ретенцию, направление которой противоположно. Но если такое начальное состояние сознания и в самом деле "первовосприятие", то можно ли помыслить то, что было "до того", даже если сознанию "от природы" присущ позыв оглядываться в прошлое? Поневоле вспомнишь слова Св. Августина, который отвечал своим оппонентам, спрашивавшим, что делал Бог до того, как он сотворил мир: несчастные, они не понимают, что до того, как Ты сотворил мир, не было и "до того"...

Нетрудно увидеть здесь аналог той же ситуации, которую мы отметили раньше касательно "чистого сознания": если бы Гуссерль был последователен, сознание времени в "нулевой точке" он должен был бы признать "пустым"; здесь оно должно быть "неподвижным ничто", выход из которого равноценен чуду (или "абсолютной случайности"), то есть, во всяком случае, такой выход основания не имеет [1].

Феноменологическая установка, о которой до сих пор шла речь, как не устает повторять Гуссерль, не противоречит "естественной" [2], или, точнее, не исключает ее: "вынесение за скобки" - исключительно теоретическая операция, которая практически ничего не уничтожает, ничего не превращает в кажимость и все "оставляет как было". То бытие, которое исследует феноменология, не "реальный предикат". Поэтому даже "чистое сознание", по Гуссерлю, имеет тело, и именно человеческое тело, иначе возник бы очевидный конфликт, поистине пропасть между феноменологической установкой и установкой "естественной". Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа Гуссерль распространяет и на исследование "мира". Это тем более легко сделать, что вся великая и доселе еще господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или по меньшей мере дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет по важности абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед "эмпирической, или по меньшей мере смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень

1 Если продолжить не раз уже использованную выше аналогию из сферы теологии, Бог не только творит мир из ничего - этот изначальный в отношении мира акт абсолютно свободен. Бог есть свобода.
2 То есть свойственной простому человеку позиции "здравого смысла", который, даже при всей житейской осторожности, уверен, что его знание относится к реальным объектам, о которых он рассуждает; бытийный смысл всех его суждений (вроде "это мне приснилось", "это яблоко и в самом деле кислое", "ему кажется, что я его обманываю" и т. п.) для него самоочевиден.

363


трудно [1]. "Наиболее общие законы мира - это и наиболее общие законы сознания" - с таким тезисом без особого труда соглашались как материалисты, так и идеалисты. Лаплас говорил, что в своей "Естественной истории и теории неба" он не нуждался в "гипотезе Бога", поскольку хватит знания частиц и законов их движения, чтобы будущее и прошлое открылись сознанию (лишь бы оно было достаточно "обширным"). Но возможно последнее, во-первых, при том условии, что сами законы движения рациональны, то есть предстают как законы рассуждения ("вычисления"); а во-вторых, Лаплас немного лукавил, поскольку Бог ему все-таки был нужен (чтобы не попасть в "черную дыру" редукции в дурную бесконечность); нужен для того, чтобы сотворить чудесным образом первоначальную газовую туманность с законами движения ее материи, из которой потом уже естественным путем возникла вселенная. Лапласова гипотеза возникновения мира получает оправдание только в том случае, если оправдана теоретическая операция редукции наличного знания о современном мире к "начальному состоянию мира" (фактически, конечно, тоже к знанию об этом состоянии). Лаплас, рассуждая о своей концепции, не отличает "содержания знания" от "содержания мира", хотя, по большому счету, на это имеет право лишь сам Господь: только его Слово есть сразу и источник, и содержание мира. Европейские ученые, когда они смешивают (пусть даже с оглядкой и частично) свои формулировки законов с характеристиками объекта своих исследований, - наследники Лапласа (и восходящей к Платону рационалистической традиции).

Гуссерль, различая феноменологическую и "естественную" установки сознания, видимо, ощущал некое интеллектуальное неудобство оттого, что он остается приверженцем этой традиции, которая в основе своей чужда подобному различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается "вещественным миром", он признает еще и "поток переживаний" - в качестве "жизни сознания". Это значит, что реальное бытие сознания как "вещи мира", с точки зрения феноменологической теории, вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта) [2].

1 Пример тому - до сих пор продолжающиеся споры философов в нашей стране, относить ли эксперимент (не мысленный, а реальный) к эмпирическому или к теоретическому "уровню" познания.
2 Нечто аналогичное мы могли заметить также у неокантианцев. К примеру, отвергая кантовскую "вещь-в-себе", Г.Коген все же признавал нечто "допредметное" в сознании - он называл это "лепетом ощущений".

364

Вместе с тем не исчезает без следа и "предметность" как таковая (как это было в "Логических исследованиях"): для обозначения ее не-редуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие "ноэма". Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет "ноэзой") связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1]. Таким образом, здесь (в отличие от "Логических исследований") Гуссерль проводит различие между интенционалъным и действительным предметами. Интенциональная "работа" сознания "распадается" на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая - от конституированного (познаваемого) предмета к "самому" предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза - это "смысл" ноэматического предмета; а "ноэма" - "смысл" действительного предмета. Ноэма, таким образом, - объект в отношении ноэзы; но с другой стороны, она "близка" к трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенционалъным, и потому его "действительность" не совсем абсолютная: она, в терминах Гуссерля, скорее, "претензия", хотя и "не целиком иллюзия". Можно сказать так: всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый "в возможности"; и в этом смысле всякая "вещь" связана с идеей вещи.

1 Пример: воспринимаемый цвет - это ноэза; цвет как предмет интенционального акта - ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором, при различной ориентации сознания, то как ноэза, то как ноэма.


Таким образом, Гуссерль-феноменолог, не отвергая "естественной установки" до конца, понимает, что она недостаточно корректна - но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь досягаемой в качестве таковой и, в принципе, полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенционалъный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она - только "претензия" на подлинную действительность, асимптотически приближающаяся к последней.

Почему мы здесь вправе говорить о "приближении", а не об "иллюзии"? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных высказываниях, которые относятся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде - "это


365


здесь"), обнаруживается, что и "поток" не совсем поток: ведь он расчленен! И расчленен он актами восприятия, которые, будучи сами очевидно коррелированы со своими предметами, образуют нечто вроде "зародышей" для единств, которые составят будущий предметный мир. Это значит, что и на самом изначальном уровне, уровне "потока переживаний", возможны "дискретные", отделенные друг от друга феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия "абсолютного теперь", игра стоит свеч: об "абсолютном" начале сказать нельзя вообще ничего, даже "это здесь" - ведь сразу же "примешивается" признак отличия от "иного". Тезис же о "зародышевой" дискретности "потока переживаний" делает понятным следующий шаг сознания - конституирование предметов. Оно начинается тогда, когда "это здесь" становится интенциональным предметом. Рефлексия феноменов переживания делает их предметами, а последующая редукция выявляет апперцепированность роста предметного содержания. На этот процесс, как мы уже отмечали, можно посмотреть и "ретенционно", в противоположном направлении: тогда апперцепция выглядит как "овеществление" (в смысле превращения в многокачественные "вещи") первичного материала восприятия в последующих этапах познавательного процесса - апперцепция оказывается моментом предметного конструирования.









"Картезианские медитации". Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира

В ранних работах, как я не раз уже отмечал, Гуссерль, прежде всего, пробовал решить задачу достижения безусловно очевидной первоосновы знания, которая к тому же не была дифференцирована от первоначала. Как мы видели, результат был не совсем успешным - в том плане, что "первоначало" оказалось невозможно выразить средствами языка, и потому оно оказывается "непонятным", недоступным понятийному мышлению. "Отчетливость" мышления с помощью понятий оказалась обратно пропорциональной очевидности. Но уже к концу первого периода своего творческого пути Гуссерль дополнил первоначальную проблематику другой, едва ли не противоположной по установке. Редукция, направленная в противоположную сторону (ее можно было бы в таком случае назвать "продукцией"), позволила обнаружить новое проблемное поле - прогрессирующую конструктивную работу разума.

Уже в "Идеях чистой феноменологии" (1-й выпуск) Гуссерль утверждает, что сознание не просто "имеет" предметы, а "образует" их.

366

Этот акцент стал главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них (если, разумеется, ограничиться опубликованными) - "Картезианские размышления" - впервые вышла в свет во Франции в 1931 г. [1]

При всей очевидной связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией, и прежде всего с методологической установкой картезианства, с принципом универсального сомнения, название этого труда скорее способно ввести в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (первый вариант, кстати, был назван "нейтрально" - "Парижскими докладами"). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая - ведь принцип "универсального сомнения" Декарта и в самом деле очень схож с "???." [2] Гуссерля - смысл и цели их рассуждений существенно различны. Конечно, Декарт, подобно Гуссерлю, подвергал сомнению все - даже бытие мира. Но в отличие от Декарта, питавшего надежду в конце пути полностью избавиться от мучительных сомнений и восстановить веру в бытие мира в его полном объеме, воздвигнув ее на прочном основании самоочевидного, Гуссерль стремится вовсе не к этому. Он не ставит целью в конечном счете доказать (себе и другим), что мир, существование которого вначале было подвергнуто сомнению, все-таки на самом деле существует, и ограничивается тем, что "проясняет" структуру и бытийный смысл знания ("высказываний о мире"), смысл предложений о существовании. Ставя под сомнение ("заключая в скобки") в ходе феноменологической редукции те или иные предвзятые "смыслы" (вроде следующих: "это реально", "это вероятно", "это и в самом деле было", "это на самом деле будет", "это существует лишь в больном воображении" и т.п.), он не расставляет их по ранжиру бытийной приоритетности, не относит ни один из них к разряду "кажимостей" - ведь это было бы не воздержанием от бытийного суждения, а тем же бытийным суждением, пусть высказанным в непрямой форме. Очевидное ("это же ясно, что я мыслю - значит, я и в самом деле существую!") у Декарта - предел сомнений, касающихся существования. Очевидность у Гуссерля - не более чем момент предметно применяемого метода. Поэтому если Декарт "в глубине души" - "реалист", может быть, даже "материалист" (коль скоро речь у него идет о мире, трактуемом как объективная, от сознания человека не зависящая, Вселенная), хотя для начала весьма скептически настроенный, то Гуссерль, напротив того, "трансцендентальный идеалист", еще более радикальный, чем Кант, поскольку в поздних работах защищает тезис, что сознание конституирует - в плане их бытия - все предметы, в том числе и трансцендентные.

367


1 На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма в 1950 г.
2 Что тождественно "воздержанию" от бытийных утверждений или "вынесению за скобки" бытийных смыслов.


И вместе с тем вряд ли было бы справедливо расценивать работы "позднего" Гуссерля как очередной "радикальный поворот" и тем более считать их свидетельством драматического "перелома" на его творческом пути. Значительная часть "Картезианских размышлений" посвящена скорее систематизации содержания прежних его работ под углом зрения методологии. Поэтому Гуссерль видит в размышлениях Декарта только "прообраз", а вовсе не образец философского самоосознания.

Например, Гуссерль в отличие от Декарта уверен в том, что философия, если она желает быть "строгой", должна строиться не по образцу какой-либо наличной науки, в том числе и не по образцу дедуктивной геометрии, поскольку основания и этой науки не очевидны [1]. "Абсолютной" науки, согласно мнению Гуссерля, вообще еще нет. Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое связано только с претензиями, предельными требованиями, предъявляемыми учеными к идеалу знания. Если "вжиться" в самое научную деятельность, самому проникнуться ее нормами, то можно прийти к заключению, что этот, как сказали бы неокантианцы, регулятивный принцип научной деятельности, идеал научности, предстает как система суждений, обоснованных и обосновывающих одно другое. Ученый руководствуется подобными нормами, и потому он должен желать найти способ отличать мнения от действительного знания. Или, другими словами, идеал научного познания требует очевидности. Вот этому-то достижению очевидности, а вовсе не обоснованию первоначальной стихийной и наивной веры в объективное существование мира и Бога и должно служить унаследованное от Декарта (и притом радикализированное!) универсальное сомнение, которое не позволяет принимать без серьезного обоснования ничего - по Гуссерлю, совсем ничего, включая даже самое логику [2]. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) "по Гуссерлю" становится вовсе не картезианское "я мыслю, значит, существую", а "я есъм". Это утверждение, как подчеркивает Гуссерль, вовсе


368

не тождественно утверждению: "Я, человек, существую": ведь все без исключения "человеческие" качества, как биологические, так и психические, "заключены в скобки". То, что осталось после такой операции, - это трансцендентально-феноменологическое Я, роль которого сведена к тому, чтобы служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех "предметов" - но только в качестве трансцендентальных предметов.

1 Мы уже отмечали, что по той же причине "ранний" Гуссерль считал арифметику в большей мере "искусством", техникой вычислений, нежели подлинной, строгой наукой.
2 То, что она тоже "не очевидна", доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, распространенность "психологизма" в трактовке ее законов, против которого боролся Гуссерль в "Логических исследованиях".


Разумеется, все это касается содержания феноменологии. Гуссерль подчеркивает: "Так же, как редуцированное Я не частица мира, так и, наоборот, мир и любой объект мира - не частица моего Я, не являются реально преднаходимыми в жизни моего сознания как его реальная часть, как комплекс данных восприятия или актов" [1]. Это значит, что и "качество" трансцендентности, приписываемое миру с его предметами, относится "к собственному смыслу всего мирового" [2]. Однако, повторим, отсюда вовсе не следует, что будто бы феноменологическая установка предполагает существование "трансцендентного" в качестве первичного в отношении трансцендентального Я: она принципиально исключает все и всякие "пред-положения"! Все "трансцендентное" - тоже предметно; трансцендентные предметы получают такой смысл посредством обосновывающих актов, утверждающих их предметное бытие в качестве трансцендентных предметов; их тоже конституирует Я; их бытийное значение - как трансцендентных - возникает из "моих собственных очевидностей" [3].

Хотя сказать поэтому, что Я предшествует миру в "трансцендентном" смысле, тоже нельзя; это не более чем "метафизическая гипотеза". Феноменология утверждает только то, что трансцендентальное Я предшествует всему предметному (или, как пишет Гуссерль, "объективному") бытию в теоретико-познавательном процессе [4].


1 Husserliana. Bd. 1. Haag, 1950. S. 65.
2 Ibid.
3 Ibid.
4 Нетрудно заметить, что это диаметрально противоположно материалистической "теории отражения": последняя утверждает безусловную первичность объекта в познавательном процессе; феноменолог, напротив, настаивает на том, что предметы в качестве предметов познания оказываются конституируемыми в интенциональных актах познающего сознания.


Повернутая вспять феноменологическая редукция, ставшая тем самым "продукцией", как мы уже отметили выше, раскрывает перед взором "медитирующего философа" поле трансцендентального опыта. Сюда, разумеется, входит не только действительный опыт - предметы имевших место восприятий, припоминаний, актов ретенции и про-тенции, но также и воображаемый опыт, "чистая фантазия", "опыт


369

как-будто-бы", со всеми теми же модусами - восприятия, припоминания и т.д., но в аспекте "будто бы". И как раз в силу этого обстоятельства есть надежда, что именно при исследовании "мира чистой возможности" наглядно обнаружит себя предмет подлинной науки об основах и структурах всякого знания и познания - ведь такая наука должна говорить не только о "наличном", чувственном, и потому случайном, а об универсальном. А где же его искать, как не в сфере "априори возможного"? Факт же совпадения схем предметности, действующих в царстве чистой возможности, со схемами предметности в области действительного опыта (частным случаем которого является опыт чувственный) свидетельствует, по Гуссерлю, о том, что у них один и тот же источник. Этот источник - трансцендентальное Я. Оно предписывает предметному миру свои собственные правила, а философское сознание, обратившись к опыту, способно обнаружить их в нем post factum, уже как законы самого этого действительного опыта. При этом можно и не заметить - если ограничиться только действительным чувственным опытом - подлинного источника схем предметности. Таким образом, если обратиться прежде всего к опыту возможному, то есть шанс избежать грубой ошибки "объективизма", чреватой тяжелыми последствиями как для науки, так и для философии: ведь ясно же, что предметов возможного опыта в качестве объективных реальностей действительного опыта еще нет! Так феноменология приходит к одному из своих важнейших выводов: "абсолютная" наука, которая должна быть положена в фундамент всех остальных наук, практикующих познание, чтобы и они стали обоснованными, - это не физика, не геометрия, даже не логика. Это - эгология, то есть учение о трансцендентальном Я.

Естественно, что "эгологическому" исследованию, проводимому в соответствии с принципами трансцендентализма, может быть сразу предъявлен упрек не только в субъективном идеализме (для Гуссерля, видимо, это даже и не звучит упреком, поскольку он не раз сам определяет собственную позицию как "трансцендентальный идеализм"), а в солипсизме, что уже серьезно. Однако феноменология, базовым принципом которой является требование предварительного отказа от бытийных оценок, для начала подобный упрек может отвести как семантически некорректный. Если, характеризуя позицию последовательного феноменолога, и можно говорить о каком-то солипсизме, то солипсизм этот методологический, или трансцендентальный; а это значит, что и Я (Эго) здесь - вовсе не конкретный человек (скажем, для примера, Гуссерль, или же автор этих строк, или тот, кто сейчас читает эту книгу), а, так сказать, "человек в принципе", замещающий в теории, в философской концепции, любого из конкретных лю-

370

дей - примерно так же, как в задаче по арифметике для начальной школы, в которой поезд идет "из пункта А в пункт Б", буквы А и Б могут в принципе означать любую конкретную станцию, как существующую в нашем реальном мире, так и вымышленную (которая, впрочем, тем самым тоже существует - в воображении).

Правда, в дальнейшем феноменологу, начинающему строить "эгологию" с установки трансцендентального солипизма, приходится заняться и проблемами "других Я" - поскольку ведь они, подобно любым другим предметам, с очевидностью наличествуют в сознании как феномены особого рода. Чтобы стать сколько-нибудь полной феноменологической концепцией трансцендентального опыта, "чистая эгология" должна, таким образом, выйти за границы собственного начального методологического солипсизма и обернуться феноменологической концепцией трансцендентальной интерсубъективности. Но все-таки начинать, согласно Гуссерлю, приходится с такой стадии, которая "...осуждает нас на солипсизм, хотя и "трансцендентальный"" . Такой начальный субъективизм неизбежен примерно по той же причине, по какой Шопенгауэру для его концепции "мира как воли" понадобилось "тело": где еще действие воли нам дано "непосредственно", и притом с очевидностью, как не в нашем собственном теле? Так и у Гуссерля: где еще непосредственно созерцаема конструктивная активность сознания, как не в нашем собственном сознании? Поэтому эгология не может быть ничем иным, как опирающимся на данные самовосприятия "самоизложением" (именно таков перевод-"калька" термина Selbstauslegung, используемого Гуссерлем в "Картезианских медитациях", хотя обычно его переводят как "самоистолкование").

Коль скоро "изначальное" трансцендентальное Я, то есть Я, в котором еще нет никакого предметного содержания, предстает как "поток", то и сказать о нем ничего нельзя - потому, что в нем нет ничего определенного. Но в дальнейшем оно "излагает себя" (теперь, кстати, можно использовать и другой перевод термина auslegen - "истолковывать") в бесконечном, содержательном, трансцендентальном опыте. При этом оно остается "тем же самым" в отличие от Я "психологического", которое конечно же меняется, обогащаясь с каждым новым шагом практического и познавательного опыта. Эту мысль можно выразить следующим, общепонятным, образом: "психологически" каждый человек со временем набирается опыта, и тем самым меняется, "созревает" - но ведь вместе с тем он остаегся тем же самым человеком (что, кстати, и удостоверяется официальным документом).



371


Правда, когда вопрос поставлен под углом зрения трансцендентальной феноменологии, "быть тем же самым" означает, прежде всего, быть субъектом, конституирующим свой собственный изменчивый предметный мир [1].

Как же происходит это "самоистолкование"? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансцендентальным, что "по определению" предполагает нечто в качестве трансцендентального предмета, а в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного!) множества своих предметов. Например, способ восприятия дома предполагает какой-либо (безразлично, какой) дом в актуальном восприятии; фантастический образ дома тоже предполагается в способе фантазирования и т.д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционалъно: без интенции, без "нацеленности" сознания на нечто - в данном случае, на то, чтобы увидеть реальный дом или вообразить дом - переживание этого "чего-то" как предмета в сознании просто не могло бы состояться. Ситуация во многом аналогична всем понятному примеру с "устройством" зрительного ощущения; можно в этой связи вспомнить прекрасный дуэт из оперы П.И.Чайковского "Иоланта", в котором влюбленный рыцарь убеждает слепую от рождения возлюбленную пойти на рискованную операцию, чтобы она смогла "узреть красу природы": ведь очевидно же, что, для того чтобы увидеть, насколько прекрасны розы в саду, нужно иметь способность видеть! Кстати, для слепой от рождения Иоланты было вовсе не очевидно, что, для того чтобы чувствовать красоту природы, нужно зрение - хотя она никак не могла выполнить просьбу рыцаря подарить ему красную розу...

В этом плане, по Гуссерлю, нет разницы между "естественным" (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим: и то и другое интенциональны. Различия между ними только в том, что первое живет, и даже думает, не рефлектируя, и потому его интенция есть не что иное, как практический интерес, а второе занимает позицию "незаинтересованного созерцателя" [2], единственный "редуцированный интерес" которого состоит именно в том, чтобы "адекватно описывать"; для этого и необходимо достичь состояния "чистой беспредпосылоч-

1 Ясно, что, скажем, для судьи, который выносит приговор преступнику через десять или более лет после совершения преступления, это "тот же самый" значит нечто существенно иное; и процедура опознавания оставшимися в живых свидетелями бывшего нацистского палача, которому тогда было 25, а теперь за 70, - отнюдь не констатация качества трансцендентальной активности... Кстати, и в смысле психологическом вопросы самоидентификация личности отнюдь не простые.
2 См. параграф "Естественная и трансцендентальная рефлексия" из 4-й Медитации (Husserliana. Bd. 1. S. 72-75).


372

ности" [1]. Именно такое беспристрастно созерцающее сознание образует основу понимания трансцендентальной сути всякого опыта - в том числе, конечно, и опыта Я "интересующегося", даже "естественного", отягощенного предрассудками. Понятно, что осознать трансцендентальный характер любого опыта позволяет только феноменологическая установка - ведь естественная принимает предметы за трансцендентное сущее (в смысле их объективного, независимого от сознания, бытия).

Теперь, когда первые шаги сделаны и перед взором феноменолога открылось трансцендентальное поле опыта, на порядок дня встает задача исследования этого поля - а это значит и той активности трансцендентального Я, которая определяет предметы этого "поля", превращая его в "мир", сущий для субъекта.

1 Ситуация, кстати, весьма напоминает ту, о которой рассказывает история древнегреческой философии: чтобы лучше видеть идеи, философу следует выколоть себе глаза...








Синтез как изначальная форма познавательной активности

Первоначальной формой активности сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным), по Гуссерлю, является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, которая оказывается повернутой к нам то шестеркой, а то единицей, как "одну и ту же"? Разве не "очевидно", что игральная кость в тот момент, когда мы видим на ее поверхности одно пятнышко, - это один образ, а когда мы видим шесть пятнышек - совсем другой? Почему же мы не сомневаемся и бываем правы - в обычном случае, если не отвлекались во время игры и если наш партнер не шулер - что это одна и та же кость? Только потому, что в нашем сознании совершается синтез многообразия в целостность, "синтез отождествления". То же происходит вообще с любым "свойством" кости, которое можно рассматривать тоже в качестве особого предмета (например, с ее цветом, ее кубичностью и пр.).

Отождествление - это вообще основной "механизм" синтезирующей работы сознания. Оно, как нетрудно заметить, прежде всего происходит как синтез "во времени": к интенциональному предмету, образованному в сознании в начальном акте восприятия, потом "присоединяются" все новые и новые моменты, как моменты именно этого, "одного и того же", предмета. Таким образом, предмет в качестве целостности, как подчеркивает Гуссерль, "не приходит снаружи", он заключен в самом сознании как "смысл" того, что в настоящий момент


373


непосредственно наличествует в созерцании. А ведь это непосредственно наличное - вовсе не целостный предмет (например, игральная кость), а именно чувственное восприятие того, что мы сейчас видим. То, что мы видим одну сторону игральной кости, включает в себя момент понимания - это уже восприятие "со смыслом".

Универсальной формой синтеза предметов, таким образом, является внутреннее сознание времени: только поэтому, как было уже сказано, моментальные и односторонние впечатления в "потоке сознания" превращаются в целостные и стабильные предметы опыта. Тот же механизм объединяет и все предметное многообразие во всеобъемлющую целостность, в "предметный мир". Время, таким образом, вовсе не аналог "пустого ящика", в котором "размещено" множество субстанциальных процессов - таких, как появление морщин на женском личике, выпадение волос на мужском черепе, истирание подметок у башмаков, сгорание пасхальной свечи, разрушение горного кряжа, разбегание звездных систем и т. п. - причем, даже если все это содержание исчезнет, время все-таки все равно останется. Но оно, время, также и не абстрактная изменчивость, которая получается, если сначала сделать акцент на изменении того, что меняется, а потом мысленно отвлечься от "субстанции" меняющегося: продукт такой операции конечно же существует только в мыслящем сознании. Оба эти варианта толкования времени, по Гуссерлю, равно имеют своей предпосылкой естественную установку - не трансцендентально-феноменологическую! Только последняя радикальным образом избавляет философа от объективизма - вместе с субстанциализмом; с такой точки зрения, к примеру, для того, чтобы человек "оставался тем же самым", сознавал себя как того же самого, вовсе не нужно, чтобы в его организме сохранялась неизменной хотя бы часть клеток, образующих его мышцы, органы или скелет, на его голове - хотя бы один волос от прежней юношеской шевелюры, а в голове - хотя бы одна из тех мыслей, которыми голова эта была переполнена совсем недавно или очень давно. Не составляет для феноменологического трансцендентализма никакой проблемы ни смысл такого выражения, как "одно и то же решение математической задачи", ни требование "повторить физический эксперимент" - причем в другое время, на другом оборудовании и в другом месте. Для "субстанциалиста" и "объективиста", по зрелом размышлении, последнее требование выглядело бы вообще как совершенно невыполнимое в строгом смысле слова - ведь, как говаривал Гераклит, "нельзя дважды войти в одну и ту же реку"! Трансценденталистский подход - во всяком случае, пока он соединен с феноменологическим - с подобными трудностями просто не встречается, поскольку речь в нем идет только о предметах сознания. Под таким трансцен-

374

дентально-феноменологическим углом зрения временность, естественно, также должна "принадлежать" сфере сознания, и ее функция, как было показано выше, есть прежде всего синтез предметов.

Наряду с синтезом предметов как целостностей происходит также и синтез самого сознания в качестве всеобъемлющей "непрерывной" целостности, которая "вмещает" как свое содержание всё и всяческие интенциональные предметы, как действительные, так и возможные. Только в результате этого синтеза оно, аналогично любому предмету, предстает и для самого себя как "одно и то же".

Необходимым коррелятом внутреннего сознания времени, осуществляющего предметный синтез, предстает внутренняя временность (ее можно называть и "внутренним временем"). Благодаря ей любые переживания предстают в сознании как временные, то есть имеющие свои начало и конец, как одновременные, как предшествующие одно другому, как следующие одно за другим [1].

1 И то и другое следует отличать от трансцендентального времени, которое сознание конституирует - так же, как и все прочие предметы.


На фундаменте временного синтеза "надстраивается" бесконечная последовательность потенциальных предметностей, "предначертанных" наличным состоянием. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, то есть своим набором интенциональных предметов, детерминированных этим состоянием. Конечно, такое предвосхищение (как проявление свойства "горизонтности" интенционального сознания) всегда несовершенно: во-первых, оно не окончательно, а во-вторых, неоднозначно: каждый следующий шаг жизни сознания меняет облик "горизонта".

Так понятие интенциональной предметности раскрывается как "рабочее поле" для феноменологического анализа, на котором можно исследовать жизнь сознания во всем ее многообразии. Здесь, помимо актуальных, действительных восприятий, "имеют место" и возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, аналогизирующее воображение, и пр. Все это - "типы интенциональности", каковые имеют отношение к любому мыслимому предмету (который, тем самым может появиться и в реальном опыте). Поле интенциональных предметов конечно же несравненно шире, чем наивные представления здравого смысла о реальном и нереальном: ведь в него, как только что было отмечено, наряду с действительными "вещами" входят и "только возможные"; более того, даже вообще "невозможные"; как "нечто вообще", так и "конкретно-индивидуальное". Предметность феноменологии, повторим еще раз, "нереальна" - она категориальна, она коренится в конструктивной активности сознания.


375


Эта конструктивная активность, описание типов конструирования, структурирующего "поток" сознания в трансцендентальные предметы, - задача "трансцендентальной теории" (в состав которой, согласно Гуссерлю, должны войти теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т. д.). Все они в совокупности составляют "теорию конституирования предмета вообще" - то есть любого предмета в качестве предмета, возможного для сознания. Они могут быть трансформированы в трансцендентальные теории отдельных родов предметов (например, в трансцендентальную теорию пространственных объектов, в трансцендентальную теорию культуры и пр.), причем не только специального вида пространственных объектов или объектов культуры, которые свойственны нам (европейцам или даже людям вообще), но и "пространственных предметов вообще", "культуры вообще", "жизненности и человечности вообще". (Впрочем, ведь и кантовский трансцендентальный субъект вовсе не был индивидуальным человеческим субъектом.)

Нужно ли говорить, что феноменологический подход существенно меняет как представления о действительности (реальности), так и об истине и разуме? Другой вопрос, насколько эти новации можно связывать исключительно с именем Гуссерля или с современной феноменологией? При всем остроумии критики Лениным махистского тезиса о "принципиальной координации" сознания и бытия [1] (который, как нетрудно видеть, весьма близок феноменологическому) признать эту критику "бьющей в самое яблочко" трудно - если учесть, что речь у критикуемого философа шла исключительно об отношении в составе знания или в процессе познания. Ведь подобная коррелятивность между содержанием сознания субъекта и его предметами - свойство, совершенно бесспорное как для всей европейской философской традиции, так и с точки зрения обычного, здравого смысла человека, который, как изящно писал Владимир Ильич в своем "Материализме и эмпириокритицизме", "не прошел еще школу сумасшедшего дома или идеалистической философии". Оно, например, фиксируется в поговорке: "Скажи мне, кто твой друг - и я скажу тебе, кто ты"; или в библейском тезисе "По делам их познаете их"; или в практике организации любого хорошего музея, посвященного великому человеку или эпохе: разве не хотят его устроители сказать о личности посредством экспозиции связанных с этой личностью предметов больше и лучше,


376

чем это делают слова? Конечно, "вектор" коррелятивной связи во всех подобных случаях направлен скорее противоположным образом, чем в теоретико-познавательных рассуждениях эмпириоритиков, но разве это что-то меняет в сути коррелятивного отношения? Разве нельзя в каждом из приведенных примеров обернуть отношение "во времени" на противоположное и вполне симметричное, когда этот конкретный человек или эта конкретная эпоха формировали свой предметный мир, руководствуясь своими нормами и своим интересом?

1 Для тех, кто "Материализм и эмпириокритицизм" не читал: Ленин как сокрушительный аргумент против этой теории выдвигает то, что согласно ей получается, что природы до человека не существовало.


К тому же коррелятивное отношение в феноменологии именно симметрично - как сказал бы физик, оно инвариантно относительно знака времени. Как изучение наличной предметной сферы раскрывает нам структуру и характеристики сознания, так и понимание структуры и характеристик сознания способно сказать нам о структуре и характеристиках возможной для сознания предметной сферы (сферы "возможных предметностей"). Разумеется, и о невозможных для него предметах тоже.

Такая исследовательская установка вообще выступает как важнейшая характеристика феноменологического исследования: оно с самых первых его шагов и до конца оказывается коррелятивным анализом. Не учитывая этого принципа, вряд ли можно адекватно понять смысл той очевидности, которая играет огромную роль в феноменологии и выступает не только важнейшей, но и естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета. Здесь противоположные "полюсы" коррелятивного познавательного отношения чуть ли не сливаются в неразличимое тождество - если провести последовательно феноменологическую редукцию, то есть довести предмет до уровня феномена, свободного от любых предпосылочных определений и последующих толкований.

Ведь очевидность, согласно принципам феноменологии, как не раз уже было отмечено, - это "самоданность"; это "первичный феномен интенциональной жизни" [1]. И в самом деле, на изначальном (и предельном для феноменологической редукции) уровне, как сказал бы Э. Мах, "нет никакого различия между субъектом и объектом": все предметные различия здесь расплылись, поскольку сознание ничем "в особенности" не интересуется. По той же причине оно и самого себя не сознает в качестве сознания (для этого нужно "заинтересоваться" собой - а это значит сразу же отличить "себя" от "иного", выделить себя как предмет на сером фоне "всего прочего" - и тем самым кон-

1 Husserliana. Bd.l. S. 92.

377



ституировать и "себя", и "иное" как предметы, вкупе с отношением корреляции). Но и на последующих уровнях, где уже образованы предметы, коль скоро они рассматриваются под феноменологическим углом зрения, то есть только как содержание сознания, они даны непосредственно. Здесь "самоданность" - это отнюдь не что-то вроде беззащитной открытости объекта бесстыдному изучающему взору (ситуация вроде подглядывания в бинокль за интимной жизнью жителей квартиры в доме напротив) или постыдной открытости любому желающему (ситуация стриптиза, теперь вполне обычная в "посттоталитарных" московских ресторанах, где "оттягиваются" "новые русские"): в первом случае трудно говорить об "интенциональной жизни", а во втором - о "незаинтересованности"; к тому же не может быть и речи о неразделенности на сознание и предмет. Ближе всего к "феноменологической" самоданности феномен, описанный Ж.-П. Сартром в романе "Тошнота": чувство отвращения ко всему вообще и ни к чему в особенности - включая и самого себя. (Нечто подобное пережил наверняка чуть ли не каждый человек в своей собственной жизни; иногда это даже заканчивается самоубийством.) [1]

1 Заметим, что Сартр был сторонником феноменологического метода и в известной мере даже учеником Гуссерля, так что аналогия вовсе не внешняя. Однако для Гуссерля здесь слишком много "психологизации", которая мешает превращению феноменологии в "чистую науку" - поэтому он предпочитает ограничиваться внешним обозначением этой стадии понятиями-метафорами, вроде "потока".


Истина - это тоже очевидность, редуцируемая до самоочевидности в смысле "самоданности"; так может быть преодолено позднейшее "расщепление" истины в европейском сознании истины на "экзистенциальную" и "репрезентативную". В своем изначальном смысле (изначальном также в европейской философской традиции - например, в платоновском учении) истина означает сразу и "истинное бытие", и "истинное знание" (не говоря уж о более мелких различиях "внутри" последнего - например, между истинным "знаю, как..." и истинным "знаю, что...").

Гуссерлево понимание истины ближе к экзистенциальному, чем к любой из репрезентативистских концепций теории познания. Это и логично, поскольку истинности как отношения репрезентации в "изначальном" просто не может быть: ведь его предпосылкой является разделение на субъект и предмет, выступающий в роли объекта. Зато после такого разделения экзистенциальное "качество" истины сохраняется даже при акценте на репрезентативности предмета в знании: можно говорить о бытии истинным знанием некоторой совокупности высказываний относительно предмета.


378

Но любая истина, согласно феноменологии, базируется на очевидности, это некий аспект созерцания - переживания очевидности трансцендентального предмета. Поэтому, согласно Гуссерлю, истина есть "истинная действительность предмета"; истинный предмет есть тем самым "подлинный", такой, каков он "сам по себе" [1].

1 Чтобы избежать некорректности, заметим, что под таким углом зрения "качеством" истинности обладает и выдумка, и ложь в "своей подлинной сущности"; говорят ведь - пусть теперь редко - "Но ведь это самая настоящая наглая ложь!".


Это значит, что отношение истинности, в конечном счете, "центробежно" в отношении субъекта, а вовсе не "центростремительно" (как, например, в наивных "теориях отражения"): его источником выступает субъект, а не объект; очевидным, то есть истинным, нечто может быть для сознания - не наоборот! Особенно очевидна справедливость такого тезиса, разумеется, для случая возможных (или "только мыслимых") предметов, поскольку самый убежденный сторонник теории отражения в трактовке познания не сможет отрицать того факта, что предмет, мыслимый сейчас как возможный, есть и "на самом деле" возможный предмет, действительный возможный предмет, а его "подлинность" в качестве возможного предмета гарантирована его происхождением "от субъекта". И не такой уж этот возможный предмет эфемерный - даже в том случае, если он "просто выдуманный" - ведь я могу вспомнить о нем, возвращаться к мысли о нем "снова и снова", когда захочу. В этом плане он тоже есть нечто "само по себе" (об этом могут свидетельствовать хотя бы те муки совести, которые преследуют человека при воспоминании о каких-то прошлых грязных мыслях или даже сновидениях); но это значит, что и его, этого предмета, истина есть "в себе" - нужно только не забывать, что речь идет о мире интенциональных предметов, редуцированных до уровня феноменов; о таком мире, в котором снята разница, скажем, между физикой и лирикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа, они отличаются разве что деталями конструирования предметов. Хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает "реальных" пространства, времени, причинности, и вообще "реальных" свойств, от "только мыслимых", но различия эти существуют, так сказать, в одной плоскости трансцендентального предметного мира, выражая самим своим очевидным бытием структуру этого "мира".

В соответствии с принципом коррелятивности такой же структурой обладает и "трансцендентальное Я". Основываясь на структуре трансцендентального предметного мира, можно судить о характеристиках этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только "отчужденное Я"). Ведь, как пишет Гуссерль, "предметы суть для меня, и суть для меня то, что они суть, только как предметы действительного и возможного сознания" [1].

379

Весь остальной процесс предметного конституирования, как и феноменологического анализа, - "дело техники": подобно тому, как совершается отождествляющий синтез при конституировании интенцио-нального предмета, совершается и синтезирование Я в "тождественный полюс переживаний", то есть в "сущее Я", в "Cogito как то же самое", и пр.

Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональным актом оно - оставаясь "тем же самым" - меняет свои характеристики как отдельной "личности". Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то переменился. В этом плане Я - "субстрат обладаемого", субъект в изначальном смысле этого слова, на который указывает его этимология.

В отличие от этих двух ипостасей Я "во всей его конкретности", как "монада", оказывается "самостью" ("Я сам").

Если теперь обернуть процесс конституирования "самости" посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании "фактического Я" его "принципиальную схему", которую Гуссерль называет "универсальным эйдосом трансцендентального Я вообще". Феноменологическая редукция в таком применении становится "эйдетической редукцией". "Универсальный эйдос трансцендентального Я" предстает как своего рода генератор будущих (как и прошлых, конечно) предметов, как "универсум возможных форм переживания" [2]. В пределах этого универсума "ком-поссибильны" (совозможны или возможны совместно) различные "мо-надические" трансцендентальные Я, коррелированные с их специфическими предметными "мирами"; такие Я, которые развертываются в специфические конкретности посредством временного синтеза по причинно-подобному механизму, когда предыдущее ("предрассудки") необходимым образом детерминирует "горизонт" каждого конкретного Я. Таков феноменологический смысл тезиса об историчности человеческой личности.

380









Проблема "других Я". Интерсубъективность

Я уже отметил в самом начале этой главы, что рассуждения Гуссерля породили упрек в его адрес, что-де их итогом должен был бы быть солипсизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математикам и логикам argumentum ad absurdum). Если вначале Гуссерль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только "методологический", поскольку он как феноменологически мыслящий философ занят исключительно анализом ("истолкованием") общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансцендентального поля опыта), тем, что остается от конкретно-человеческого, личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного, "личного" Я сохраняется только абстрактный, "безличный остаток"), то в "Картезианских размышлениях" он отводит очень много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в "феноменологическом" мире. Этой теме посвящена добрая половина "Пятой медитации", заключительной и самой большой из всех, которые составляют работу.

И опять же не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия "других Я" - как телесных существ - из проблемы объективного существования любых "вещественных объектов", материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием "других Я" как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта [1].

1 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично, когда он пишет, что бытие Другого открывает нам "взгляд" (его, этого другого, разумеется), речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяет среди вещей весьма специфический объект - другого человека.


В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, "alter Ego", суть "факты феноменологической сферы", вполне аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: "другие" только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются "вещи" (или даже в качестве "вещей"), то есть как объекты мира. С другой стороны - и это самое главное - они мыслятся как субъекты, в качестве воспринимающих мир (причем тот же самый, который воспринимаю и я сам - последнее для меня самоочевидно). К тому же они мыслятся и как способные воспринимать мое бытие, мое Я в качестве "другого" для них, наряду с прочими "другими". Соответственно и "мир другого" - это своеобразный интенциональный объект: я воспринимаю его в качестве особого "мира", содержащего такие объекты, которые для

381


меня предстают в модусе "для-кого-то-здесь" [1]; такого рода интенциональные объекты обретают характеристику "свойственности" ("принадлежности" - Jemeinigkeit) (соответственно отсутствующие в его мире предметы предстают как "несвойственные"). В этом же ряду преобразований меняется и мое Я- оно, собственно, только теперь и предстает как "мое" - то есть, прежде всего, как "не-чужое". Синхронно меняется облик всего мира феноменов: он обретает качество "бытия-для-всех-вообще", которым до конституирования "другого Я" этот мир конечно же не обладал.

Что движет моим сознанием (или, как пишет Гуссерль, что меня мотивирует) в направлении принятия "чужого Я" как подлинного, объективного? Процесс этот вначале происходит так же, как и при восприятии "вещественных", чувственных предметов: непосредственно воспринимая предмет (конечно же с той стороны, которую я вижу), я вместе с тем переступаю границу, "совершаю трансцензус", выхожу за пределы горизонта непосредственно ощущаемого и воспринимаю предмет как целое; я "аппрезентирую" ("оналичиваю", делаю "присутствующими в настоящем") те его стороны, которые видел раньше или которые мог бы увидеть, повернув предмет другою стороной к себе или обойдя его. Дальше начинаются различия между восприятием "просто предмета" и предмета, который есть "другое Я": восприняв сначала "другого" как "тело", я вместе с тем понимаю это "тело" как "плоть другого" [2]; основанием для такого понимания оказывается процедура "аналогизирующей аппрезентации". Суть ее в том, что воспринимаемый мною внешний "телесный объект", как я его вижу, ведет себя аналогично моему собственному телу, "мне во плоти". Глядя на поведение того, внешнего мне, объекта, я могу вспомнить или вообразить свои собственные кинэстетические движения, которые сопоставляю с движениями "тела там". А ведь Я всегда ощущаю себя "в своем теле", связь меня самого с моей плотью дана мне непосредственно! Так внешняя аналогичность поведения двух объектов, одним из которых является мое собственное тело, превращается в ассоциативное осознание сходства "моего" тела и тела "другого" Я (которое тем самым превращается из das Korp в das Leib). Происходит это примерно


382

следующим образом: я способен вообразить, что мог бы оказаться там, где сейчас находится тело другого; но, воображая это, я вместе с тем сознаю, что актуально нахожусь здесь, а не там; в воображении я, "сейчас" и в моем собственном "здесь", способен мысленно "перевоплотиться" в того, другого - и тем самым в фантазии, в модусе "как будто бы" я уже "там", хотя реально я не покидал своего "здесь".

1 Husserliana. Bd. 1. S. 124.
2 Это различие терминов в переводе нам нужно для того, чтобы как можно более адекватно "развести" человеческую телесность и соответствующее качество других "телесных вещей" - камня, дерева, Луны и пр. Немецкий язык, родной язык Гуссерля, гораздо строже проводит такое различие: "Das Leib" означает именно то, что в русском значит устарелое "плоть"; соответственно немецкое "Das Korp" означает именно "физическое", пространственное тело.


Эти два пространства возможностей, реальное и фиктивное, дополняя друг друга, принуждают меня признать в "том" теле плоть "другого", и потому признать другое Я, подобное мне самому - причем оно остается именно "другим Я", и я сам никак не могу слиться с тем, другим Я, в неразличимое тождество. Это опять же очевидно, и сколько не пробуй "стать на место другого", такие попытки никогда не заканчиваются тем, что и в самом деле становишься "тем другим". Даже самый гениальный актер, вжившись в роль, только играет принца датского в шекспировской пьесе, а вовсе не перевоплощается в него... Бытие другого как объективное значит только это - и ничего иного! Поэтому человеческие субъекты, согласно Гуссерлю, всегда и неизбежно встречают один другого как "чужого"; их бытие слито с некими собственными абсолютными "здесь, а не там" собственной телесной плоти каждого из них. Они не могут обладать одним и тем же "здесь" (или соответственно одним и тем же "там").

С другой стороны, в итоге всей этой последовательности операций любое "другое Я", вместе с коррелятивным каждому Я его предметным миром, и мое собственное Я, вместе с моим предметным миром, предстают как равноценные. Тем самым трансцендентальная субъективность оказывается тождественной трансцендентальной интерсубъективности; соответственно коррелятивный сознанию предметный мир оказывается "общим миром".

И еще один важный момент - этот "общий мир", как следует из его происхождения, из факта его конституирования в качестве предметного, несомненно трансцендентален. Но по той же причине, по какой "другое Я" не тождественно моему, то есть "трансцендентно", общий мир всех субъектов тоже предстает как "трансцендентный"! Правда, трансцендентность эта, согласно Гуссерлю, "имманентна", поскольку образуется в результате феноменологической редукции восприятия моим Я другого Я, то есть обнаруживается, так сказать, "в недрах" трансцендентальной субъективности. А отсюда следует вывод, что трансцендентность и объективность в феноменологическом смысле непростительно было бы отождествлять со смыслом тех же терминов в традиционной метафизике. Поэтому "конституция" мира трансцендентного неотличима, по сути, от конституции объектов, идеальных в строгом смысле слова - таких, как все "логически-идеаль-

383


ное". В самом деле, ведь "...в каком-либо живом, богатом деталями мыслительном действии я создаю некое образование, некое научное положение, некое числовое образование. В другой раз, вспоминая это, я созидание воспроизвожу. Тотчас и по существу вступает в действие синтез отождествления, и некое новое воспроизведение, которое может по желанию воспроизвести каждый: это тождественно то же самое положение, тождественно то же самое числовое образование, только воспроизведенное, или (что то же самое) вновь доведенное до очевидности" [1].

Впрочем, здесь имеется одна тонкость: ведь "другой Я" вовсе не обязательно точно такой же, как "Я сам"; и даже заведомо не такой, если этот другой, скажем, в отличие от меня, нормального, слеп или глух. Гуссерль справляется с этой трудностью ссылкой на то, что сами слепой или глухой конституируют свой трансцендентальный мир так, что при этом конституируется и момент его собственной аномальности. В результате их "объективный мир", как общий всем нам, интерсубъективный, не отличается от мира зрячих и слышащих.

Подобная же "интенциональная модификация", по мнению Гуссерля, совершается и тогда, когда речь заходит о мире животных, со всей его иерархией "низших" и "высших" организмов.

"По отношению к животному человек, рассматриваемый под углом зрения конституирования, есть нормальный случай, так же, как "Я сам" - это конститутивно-изначальная норма для всех людей; животные, по существу, конституированы для меня как аномальные отклонения "внутри" моей человечности, пусть даже затем и среди них могут различаться нормальность и аномальность. Вновь и вновь речь идет об интенциональных модификациях в самой смысловой структуре как соотнесенной с самим собой" [2].

Такова, в общих чертах, конституция трансцендентального мира и коррелятивной ему жизни трансцендентального сознания, как их представляет Гуссерль. Они совпадают с характеристиками того мира, в котором живет и обыкновенный, не философствующий субъект, далекий не только от трансценденталистских идей, но и от всякой философии вообще. Этот обычный, "наивный" человек ничего не знает об интенциональной активности собственного сознания; не ведает он и о том, как появляются в его сознании числа, предикативные отношения вещей, ценности, цели... Ученый, при всей его специфической осведомленности, в философском плане столь же наивен, как этот "чело-


384

век с улицы"; поэтому продукты интеллектуальной деятельности ученых - это "наивности более высокой степени, продукты умной теоретической техники, если они не сопровождаются истолкованием интенциональных усилий, из которых, в конечном счете, все возникает" [1].

Конечно, ученые, как правило, занимаются теоретической самокритикой, но она не является глубокой теоретико-познавательной критикой разума. Здесь, в конечном счете, источник парадоксов, причина неясности оснований, путаницы, непонимания смысла научного знания и в конечном счете причина кризиса европейских наук, при всех очевидных успехах их развития и применения. Наука нашего времени, констатирует Гуссерль, не понимает саму себя, поскольку не понимает сущности человека и, в частности, европейского человека. Вот почему Гуссерль заключил свои "Картезианские размышления" такой сентенцией: "Дельфийские слова "познай себя" получили новое значение. Позитивная наука есть наука о потерянности мира. Нужно сначала утратить мир в "???"> чтобы снова вернуть его к универсальному самоосознанию" [2].











"Кризис европейских наук". Проблема судьбы европейской культуры. "Жизненный мир"

Недовольство Гуссерля состоянием науки, которое было ощутимо и в "Логических исследованиях" (и которое можно было бы расценить как следствие непонимания и неприятия революции в науке, свойственное тогда многим философам и ученым), переходит, как мы могли убедиться, в более глубокое чувство беспокойства, которое к 30-м годам уже перерастает в тревогу не только за судьбу науки, но и за будущее всего "европейского" общества [3]. Причем и то и другое в сознании Гуссерля соединилось в некое целостное самоощущение. Наряду с моментами личного порядка (о которых было сказано в начале этой главы) немаловажным было также и то обстоятельство, что наиболее перспективный ученик его, Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи вначале уверенным, что продолжает дело учителя), который положил начало экзистенциализму, отнюдь не методологическому, и тем более не рационалистическому направлению в философии.

1 Husserliana. Bd. I. S. 179.
2 Ibid. S. 183.
3 Что, конечно, тоже не было оригинальным - напомним еще раз о том впечатлении, которое произвела на читающую европейскую публику книга О. Шпенглера "Закат Европы".



385


Гуссерль счел самого себя виновным в том, что подобное развитие феноменологических принципов оказалось, так сказать, не предупреждено позитивной разработкой "подлинной" феноменологии как науки. В конце 1930 г. он писал: "Это сущее несчастье, что я так задержался с представлением в систематическом виде моей (к сожалению, приходится так говорить) [1] трансцендентальной феноменологии, и выросло поколение, которое погрязло в предрассудках и в результате разрушительного психоза не желает ни слышать, ни видеть ничего, относящегося к научной философии" [2].

1 Это сожаление понятно, если иметь в виду, что Гуссерль считал феноменологию наукой - а это значит, что она по сути своей должна была бы быть имперсональной - как математика.
2 HusserIiana. Bd. 1. S. XXVII.


Последнюю из своих работ, опубликованных при жизни, "Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология", он сам характеризует как введение в феноменологическую философию. Почему же "введение"? А что же было сделано раньше? Неужели весь огромный предшествовавший труд породил только неясные идеи и сопровождался публикацией незрелых плодов интеллектуального экспериментирования? Думать так, особенно если учесть необычайную требовательность Гуссерля к каждой из своих публикаций, было бы по меньшей мере легкомыслием. На мой взгляд, в последний период жизни в сознании Гуссерля и в самом деле произошло важное изменение в понимании цели и предмета философии - отнюдь не только феноменологии (которая, как я не раз подчеркивал, была задумана как методологическая концепция). То, что недавно казалось Гуссерлю "центром" философии, теперь предстало чем-то вроде "периферии"; то, что считалось целью, оказалось разве что средством.

Впрочем, такой поворот был подготовлен и самой логикой предмета: ведь и прежде феноменологический метод (на то он и метод) Гуссерль расценивал, в общем-то, все-таки как средство - средство прояснить основания науки, избавить ее от "неосновательности", от случайных факторов, от психологизма; короче, сделать строгой. Об этом же идет речь и в "Кризисе...". Но вместе с тем главная задача философии выглядит здесь не как служебная по отношению к науке, а гораздо более широко - как формирование мировоззрения. Тем самым, по сути, утверждается, что содержание самой науки, сколь бы развитой она ни была, мировоззрением еще не является. Если раньше Гуссерль считал, что понять человека как трансцендентальный субъект нужно


386



для того, чтобы проникнуть к основаниям науки и помочь ей стать на твердую почву, то теперь средство и цель поменялись местами: по мнению Гуссерля, полезно исследовать науку в историческом развитии ее методологических установок для того, чтобы понять человека, понять европейскую историю и судьбу Европы. Казалось, на склоне лет Гуссерль чувствует еще достаточно сил, чтобы заняться той темой, которая некогда принесла славу Шпенглеру - и поспорить с его блестящей книгой (которая, кстати, ни разу так и не была упомянута в прежних трудах Гуссерля). Тема кризиса науки в эти годы представляется ему чем-то вроде введения к теме кризиса "европейского человечества".

Еще в докладе на заседании "Венского культурного союза" в мае 1935 г. Гуссерль акцентировал внимание на вопросе об общем состоянии духовной культуры, моментом которой предстает наука вообще и естествознание в частности. История естествознания, история философии, история всей культуры, утверждает здесь Гуссерль, позволяют понять специфическую традицию, которая лежит в основании всей культурной жизни европейского человечества, осознать его судьбу и, поставив верный диагноз болезни, которая его поразила, найти - может быть! - средство спасения.

Подчеркнем еще раз: теперь Гуссерль считает, что "больна" не только наука - больна сама "душа" европейского человека. Симптомы этой болезни достаточно очевидны как в науке, так и в политике. Но что это за болезнь? В чем ее причина? Как и в медицинской практике, ответить на такие вопросы легче, если известен анамнез. И потому следует обратиться к истории человеческого духа, понятой не только как летопись его побед, но и как "история болезни". Мысль Гуссерля движется здесь по сути по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным для самого пациента этот действительный исток недуга, можно надеяться на излечение [1].

1 Напомним, что такой идеологией была вдохновлена и вся "теория познания" второй половины XIX и первой четверти XX в.


Доклад, о котором идет речь, стал основой последней книги Гуссерля. Обратимся теперь к ее содержанию.

То, что наука (прежде всего, естествознание) впала в состояние нездоровья, Гуссерлю было очевидно и раньше: о чем ином говорит неясность оснований науки, включая и математику? Правда, теперь Гуссерль уже не склонен расценивать само по себе разрушение классического идеала как физики, так и математики исключительно негативно: ведь оно было и спасением от грозившего этим наукам догматическо-


387


го "окостенения". Однако способ и методика, используемые современными математиками и физиками, нестроги и неоднозначны. Они, как пишет Гуссерль, более подходили бы "для философии, которой грозит в наши дни испытать скепсис, иррационализм, мистицизм..." [1]. Позитивистская программа "лечения" науки, по мнению Гуссерля, для такой цели совершенно не годится - ведь объявляя "псевдопроблемами" вопросы о внеопытных основаниях науки и сводя естествознание к "чистой фактичности", она не только оправдывает его "неосновательность" и объявляет болезнь нормальным состоянием, но и отрывает науку (львиную долю которой составляет именно естествознание) от судьбоносных для человечества вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Дело дошло до того, что ученые полагают, будто в науке нет морали. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, занимавшееся именно духовными основами бытия и знания, естественные науки, процветающие на ниве практических приложений, усугубляют кризис человеческого духа:

"Чисто фактичные науки создают чисто фактичных людей... В нашей жизненной нужде, - слышим мы, этой науке нечего нам сказать. Она в принципе исключает именно те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей как свободно себя определяющих в своих отношениях к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что способна сказать наука о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?"


Таким образом, вопросы методологии перестали для Гуссерля выглядеть не только самодовлеющими, но даже приоритетными. Теперь он отдает приоритет "жизнесмысловой" тематике: не только совокупность определенных мировоззренческих принципов, но и их разрушение определяет смысл нашей жизни. Кризис мировоззрения может привести к тому, что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой.

"Можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы жить в этом мире, исторические события которого суть не что иное, как бесконечная цепь иллюзорных взлетов и глубоких разочарований?" [3].

1 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Hamburg, 1977. S. 2 (далее - "Krisis").
2 HusserlE. Krisis. S. 4-5.
3 Ibid. S. 5.


388

Так что же представляет собой по сути своей европейский человек? На этот вопрос должна ответить не столько история, ставшая особой наукой о духе культуры, заменившем Абсолютный дух метафизики, прежде всего, пожалуй, сколько история науки - ибо что такое наука как не наиболее развитая форма деятельности человеческого духа?!

Как о том свидетельствует история, европейская наука вовсе не всегда была "чисто фактичной", как и человечество вовсе не сразу впало в состояние кризиса, избавившись от сковывавших его разум догм средневекового мировоззрения, поскольку вместе с этими догмами потеряло твердую мировоззренческую почву под ногами и утратило надежные жизненные ориентиры. Ведь после Средневековья была эпоха Ренессанса, которая была поворотной в истории европейского человечества и отнюдь не отмечена печатью кризиса: "Ведущий идеал Ренессанса - это античный человек, который сам себя формирует, созерцая в свободном разуме" [1].

Но вовсе не Ренессанс был началом европейской истории как истории свободного конструирования человеком самого себя. Его идеалы можно было бы скорее назвать "обновленным платонизмом": ведь как раз в эпоху Платона человек впервые осознал себя свободным. Он сам формировал себя и свой окружающий мир, свои этические принципы, свое политическое и социальное бытие, опираясь на некую универсальную философию. Не означает ли это, что в истоках развивающейся европейской культуры лежала идея единства теоретической системы как основы всей человеческой жизни! И не возвращение ли к этим истокам могло бы открыть перспективу выздоровления европейскому человечеству, выросшему на этой изначальной почве, но утратившему ее?

"Одно единственное, вырастающее от поколения к поколению в бесконечность, построение окончательных, теоретически связанных истин должно, таким образом, ответить на все мыслимые проблемы - проблему факта и проблему разума, проблему временности и вечности" [2].

Итак, установка на целостность, единство, универсальность жизни и мира, основанием которых является свободный разум, - начало, исток и импульс европейской истории. Не "длинный и трудный путь развития естествознания", как полагал Энгельс, в конечном счете привел к мысли о единстве мира - напротив, эта идея была начальным конструктивным фактором и европейской науки, и всей европейской истории. Позитивистское понятие науки, по Гуссерлю, - "остаточное". Оно еще сохранило инерцию, потеряв движущую силу вместе со


389


своим "метафизическим" основанием. Да и сам научный разум стал "остаточным", поскольку лишился ценностной и этической базы - вместе с верой в возможность достижения абсолютной истины и прочие "безусловные" идеи и идеалы. "Позитивный" научный разум конечно же ориентирован на "земной", человеческий, практический мир - и потому атеистичен. Но вместе с идеей Бога для него вообще исчезла вся проблематика "абсолютного" разума и "смысла мира"; от Абсолюта осталась только совокупность "простых фактов".

Но тогда зачем нужна философия - в прежнем, благородном смысле слова? Позитивизм, говоря строго, вовсе не философия. Позитивизм, как пишет Гуссерль, "обезглавливает философию", лишая ее тематики, претендующей на высшее достоинство по сравнению с описанием и классификацией фактов. А подобная деградация философии - свидетельство деградации разума.

Что же случилось с европейским человеком? Почему шиллеровско-бетховенская "Ода к радости" воспринимается, как пишет Гуссерль, "с болезненным чувством"?

Породив естественные науки и, более того, достигнув здесь впечатляющего успеха, целостное теоретическое мышление распалось и даже в философии приняло облик отчужденных друг от друга философских систем. Дискредитирован идеал универсальной философии - и потому по сути всякой философии вообще - по мере того, как естествоиспытатели превращаются в "нефилософских ремесленников". В итоге философия становится "проблемой для самой себя": философ поднимает вопрос, возможна ли метафизика вообще? Но такая постановка вопроса "рикошетом" затрагивает и позитивные, "фактичные" науки, с их наивным, "остаточным", мировоззренческим основанием - наивной верой в то, что они исследуют само сущее.

"Скепсис в отношении возможности какой-то метафизики, разрушение веры в некую универсальную философию как руководительницу нового человека говорит именно о разрушении веры в "разум", понимаемый в том смысле, в каком древние противопоставляли "эпистему" и "докса"" [1].

Это значит, что исчезает не только уверенность, но и надежда на то, что знание дает истину, что оно выражает само сущее - где бы то ни было, включая, понятно, и самого человека.

Главной проблемой философии Нового времени была, по Гуссерлю, борьба со всеразрушающим скепсисом. И это было борьбой за философию, за разум, за самого человека, за "истину его бытия". Отсюда


390

вырастало стремление философов Нового времени восстановить философское знание, но не в его наивном, некритическом понимании, чреватом догматизмом; надо было преодолеть оружием радикального сомнения скептическое безверие. Поэтому вся философия Нового времени в главном течении своем, подобно древнегреческой, это прежде всего попытка человека понять себя самого, а ее история - история борьбы за "смысл человека".

Учитывая преемственность в развитии европейского человечества, Гуссерль видит в истории философии от Декарта до наших дней ключ к пониманию современности. История повторяется: "По сути, духовные битвы европейского человечества как такового разыгрываются как битвы философий, а именно - как сражения между скептическими философиями, - или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу - и действительными, еще живыми, философиями" [1].

"Живая" же философия, согласно Гуссерлю, - это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля, некогда означала возникновение европейского человека; и главный вопрос истории поэтому состоит в том, было ли возникновение европейской культуры "случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или, напротив, не прорвалось ли впервые в греческом человечестве то, что присуще в качестве энтелехии человечеству как таковому" [2].

Если человек - это animal rationale, то именно разумность составляет суть человечности. И поэтому человек может оставаться человеком, лишь постигая собственную разумность и поддерживая то, что современный французский философ и ученый Гастон Башляр называл "тонусом рациональности". Потому (к сожалению, только "в принципе") история - это свободное самоосуществление человеческого разума. Такова "энтелехия" человечества; и философия с наукой, согласно этому пониманию, были бы "историческим движением раскрытия (Offenbarung) универсального "прирожденного" человечеству, как таковому, разума" [3].

Попытки рационализма XVIII в. обосновать положительный ответ на этот вопрос Гуссерль, однако, характеризует как "наивность", поскольку подлинный смысл рациональности, его основы, остались непонятыми представителями этого течения. В силу этого обстоятельства


391


начальный успех рационализма сменило распространение иррационализма. Но для философа отсюда должно следовать только одно: унаследовав рационалистическую установку прежней философии, надо попытаться преодолеть ее "наивность". А последняя, по своей сути, сводилась к попыткам основать "физикапистский объективизм" в качестве суррогата универсальной (объективно-идеалистической) философской позиции прежней метафизики. На самом деле это была не более чем "реконструкция" наивного объективизма античной натурфилософской картины мира: он был заменен другим объективизмом, объективистским толкованием теоретически обоснованной, рационально сконструированной научной картины мира в качестве независимой от человека, чуждой ему реальности. Идея бесконечной Вселенной, сразу и рациональной, и объективной, оказалась коррелированной с идеалом рациональной науки, которая систематически овладевает материалом, составляющим эту Вселенную. Образования идеального мира математических конструкций (евклидова геометрия и аристотелева силлогистика) переходят в конструкции математического естествознания, где оказываются истолкованными в качестве характеристик реального (материального), объективного мира. Такая трансформация в истории науки связана с именем Галилея.

Глубочайший смысл этого процесса, который поэтому можно все же считать продолжением античной традиции (и вместе с тем проявлением "энтелехии" европейской истории), состоит, согласно Гуссерлю, в том, что в качестве действительного сущего галилеевская наука расценивает по сути вовсе не "мир донаучного", который дан в ощущениях, и потому субъективно-относительно (хотя мы верим при этом в единый "мир вещей"), а "мир научного", мир теоретически обоснованный и, следовательно, основанный на очевидностях совсем иного рода, чем очевидность чувственного восприятия.

Хотя это преобразование Гуссерль и считает радикальным переворотом, однако для такого переворота были солидные предпосылки в прошлой истории - поэтому можно говорить именно о традиции, о непрерывности исторического процесса. Так, предшественницей гали-леевской математической физики была европейская геометрия, которая (поскольку она имела практический аспект "землемерия") представляла собой определенную смесь "чистой" теории пространства с миром чувственного опыта. Причем в смеси этой практический рассудок вообще не проводил различий между ее идеально-рациональным и чувственно-реальным компонентами: пространственные образования геометрии и пространственные объекты "опытной" действительности европейский человек считал некоей "сплошной" реальностью. Чисто геометрический (то есть идеальный) компонент этой "смеси" в глазах

392


философов науки, сторонников "теории познания" (в том особом смысле этого термина, о котором мы не раз говорили выше), предстает как предельное образование (лимит-гештальт), итог совершенствования чувственно-наглядных сторон реальных объектов (математическую, "теоретическую" прямую сторонники такого подхода истолковывают как реальную прямую, которую можно было бы сделать "еще прямее"). Однако, согласно мнению Гуссерля, такое представление о природе чистой геометрии ошибочно, поскольку даже в фантазии, продолжая совершенствование "чувственных гештальтов", мы получим пусть другие, но тоже чувственно-наглядные "гештальты".

Но ведь "лимит-гештальт" ученого (в частности, математика) - это такой "предел", который играет роль инварианта, вокруг которого "осциллируют" "практические гештальты"! И геометр, в отличие, скажем, от инженера, работает только с такими "предельными" образованиями: отталкиваясь от одних из них, он конструирует новые. Тем самым на место реальной практики ставится "идеальная практика", практика некоего "чистого мышления". Геометрия, таким образом, представляет собой не просто продукт практики - она вырастает из особой практики, практики "второго рода", осуществляя которую реальными измерительными инструментами никогда не пользуются. Теперь-то и образуется та "смесь", о которой шла речь выше: генезис идеальных (я бы сказал - идеализированных) геометрических объектов из идеальной практики при использовании этих геометрических структур в практике реальной остается без внимания. Хотя на деле идеальные схемы в той или иной мере всегда "кладутся в основание чувственного воплощения" [1]. В такой операции, которую сознание ученого производит ее не замечая, корень галилеевской геометризации физики: физическое, чувственно-наглядное содержание предстает как наполнение математических гештальтов, а сами эти гештальты в итоге трактуются как "качества тел", и даже как чувственно-наглядные качества! Но другим результатом того же процесса преобразования оказывается обретение объектами чувственного мира некоего свойства "одинокости" (Alleinheit); этот чувственный мир, состоящий из единичных объектов, занимает место прежнего "Всего" (Allheit), лишенного внутренних различий и потому в связях не нуждающегося. Всеобщее, согласно новой картине мира, само может существовать только как "воплощенное" в единичном, как существующее через посредство единичного, а не как внешний единичным объектам, сам по себе недвижный и абсолютный, их источник (подобно платоновской идее).

1 Husserl E. Krisis. S. 25.


393


Отсюда неизбежно возникает потребность в каузальности как способе согласовать наследие древней мировоззренческой традиции с новыми веяниями: чтобы мир не "рассыпался" в пыль единичных объектов, а всеобщее не испарилось бесследно, единичные объекты нужно связать друг с другом причинной связью. Таким образом, "физическая" каузальность - это прежде всего продукт конституирования мира сообразно определенному методу. Здесь в роли наставницы галилеевской физики тоже выступает математика, ставшая поставщицей схем "идеальных предметностей" [1]. А благодаря связи математики с практикой измерений (через лимит-гештальты) "отчужденная от мира идеальная геометрия превращается в "прикладную", и таким образом, в определенном смысле, становится всеобщим методом познания реальности..." [2]

Конечно, математизация эта по большей части происходит поэтапно, через ряд посредствующих звеньев: чувственные данные (цвета, тоны, теплоту) в самих вещах сначала необходимо истолковать как "колебания", то есть превратить их в то, что встречается именно в "мире гештальтов". И только интеллектуальная традиция европейского мышления, привычка смотреть на мир через очки теорий, приводит к тому, что эта трансформация чувственного в численное остается незаметной. Поэтому-то "очевидный" для представителей "опытной" науки индуктивный характер научного знания на самом деле вовсе не факт: мы имеем здесь дело вовсе не с простым процессом "абстрагирования", поскольку предпосылкой "опытной" индукции оказывается предварительная (по большей части незаметная) обработка чувственного материала, превращающая его в то, что можно так или иначе "считать", то есть в такой материал, который способен "наполнять" теоретические формы.

Точно так же конструктивная работа теоретического разума, предваряющая наблюдение, "расширяет" сферу наблюдаемого; систематическое осмысление средствами теории принципиально возможных реальностей выступает как условие "объективирования" теоретических предположений в чувственно-наглядные реальности. Реальный материал экспериментов и наблюдений, будучи индивидуально-конкретным, предстает, таким образом, как "пример" абстрактно-всеобщего. Так совершается "методичное объективирование наглядного мира" [3]. Оно (как и выдвижение гипотез) в рамках конструирования мира математических гештальтов - бесконечный процесс: "Так же, как и в любом

394

отдельном, во всех понятиях, положениях, методах, которые выражают "точность", идеальность, во всеобщей идее точного естествознания, как до этого в идее чистой математики, так и в общей идее физики, тоже содержится "in infinitum" - в качестве константной формы своеобразной индуктивности, которую сначала принесла в исторический мир геометрия" [1]. Говоря другими словами, и тезис о бесконечности мира отнюдь не является результатом длительного развития "опытного" знания, как утверждал Энгельс в споре с Дюрингом; соответственно тезис о бесконечности познания тоже не может быть истолкован как следствие этого "опытного факта" из истории науки. Совсем напротив, первичным фактором оказывается бесконечный процесс рационального конструирования, хотя это и остается незамеченным в силу рационалистической традиции. Образ "истинной природы" как обладающей "качеством" бесконечности объективно, то есть независимо от познающего сознания, - результат, так сказать, трансформации продукта применения рационального метода в реальный объект.

Таким образом, согласно Гуссерлю, тема единой науки и единой картины мира - не научная, а философская. Это - тема "смысла" науки, а не ее "содержания. Не сама физика, а именно философия должна и может объяснить, почему физика стала математизированной, почему ученые ищут "формулы" (называя их "законами природы") и пользуются методами - в опытном, "эмпирическом", чувственно-наглядном исследовании. Соответственно не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему в математике совершается переход от конкретно-математических объектов (в практике счета и измерений) к чисто формальному анализу, к учению о множествах, к "логистике", к Mathesis Universalis. Формальная логика в результате подобных мировоззренческих трансформаций также вполне естественно предстает как "наука о гештальтах всяческих смыслов, "чего угодно вообще", что можно конструировать в чистой мысли, и к тому же в модусе пусто-формальной всеобщности..."

Таким путем приходит математика (то есть ученые-математики, рассуждающие в рамках новой парадигмы) к формально-логической идее некоторого "мира вообще", корреляту идеала целостной "физической" картины мира; логические возможности в пространстве первого - то есть "логического", то есть идеального, мира - выступают как универсальная форма гипотез, касающихся второго, то есть физического, материального мира. "Все открытия как старой, так и новой физики суть открытия в мире формул, так сказать, прикомандированном (zugeordneten) к природе" [1].

395

В той мере, в какой математические методы суть техника (расчетная техника) - работа исследовательской мысли естествоиспытателя (в той степени, разумеется, в какой он теоретик; но без этого качества какой же он ученый?) превращается в квазимеханический процесс формально-логических преобразований.

А это приводит к очень важному (и опасному!) последствию: первоначальный фундамент естествознания, то есть непосредственный человеческий опыт переживания, "жизни в природе", оказывается "забытым" и даже "потерянным". Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука утрачивает свой изначальный смысл - служить жизни; научное мышление, ставшее "техникой", оторвавшейся от жизни интеллектуальной деятельности, обессмысливается.

Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, понятие - "жизненного мира". "Жизненный мир" - это действительность, в которой изначально живет человек; это его неотчужденная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, вырастает из этой реальности, и потому оно должно быть связано с "жизненным миром". Этот мир образует горизонт всякой индукции, имеющей смысл. Но как это может быть? Ведь в горизонте "жизненного мира", как пишет Гуссерль, "нет ничего от геометрических идеальностей..." [2] Однако наука одевает "жизненный мир" в "платье идей", "платье так называемых объективных истин" . А потому, сетует Гуссерль, мы сегодня принимаем за подлинное бытие именно то, что создано "платьем идей", принимаем продукты метода за живую действительность. В результате и "собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным..." [4] - как остается непонятной и причина эффективности научного метода.

Отсюда двусмысленная роль в истории научной мысли великого преобразователя науки Галилея. Будучи "гением-открывателем" математического естествознания, он вместе с тем закрыл от взора науки непосредственную жизненную реальность и тем создал предпосылку современного кризиса естествознания. Первый шаг в этом опасном направлении он сделал, создав концепцию "чистой субъективности специфических чувственных качеств, которая вскоре была последовательно истолкована Гоббсом как учение о субъективности всех конкретных феноменов чувственно-наглядной природы и мира вообще" [5].

1 Husserl E. Krisis. S. 51.
2 Ibid. S. 54.
3 Ibid. S. 55.
4 Ibid. S. 56.
5 Ibid. S. 58.

396

Но ведь "если наглядный мир нашей жизни чисто субъективен, то все истины донаучной и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются"! [1] Здесь корень отчуждения "высокой", теоретической науки от коренных вопросов "жизненного мира" - о смысле и назначении человека.

Это конечно же болезнь. Но справиться с нею, полагает Гуссерль, все-таки можно, если ученый сохранит способность "задавать возвратные вопросы" об изначальном смысле собственных конструкций, о смысловом наследии, которое содержится во всех его понятиях, пусть оно далеко не всегда очевидно. В той мере, в какой ученый превратил себя в "техника метода", он уже не понимает, что его достижения в их истоках суть конструкции и потому нуждаются в прояснении. Даже наоборот - он считает именно свои собственные теоретические построения способными прояснить любые, в том числе и "жизнемировые" проблемы, и в корне отвергает любую попытку прояснения жизненного смысла научных результатов как ненужную и даже вредную "метафизику"! Вернуть ученому "чутье" к философским проблемам естествознания, "разбудить" (термин Гуссерля) его философскую мысль способен разве что интерес к истории собственной науки. Такая надежда питает и собственные гуссерлевы историко-научные экскурсы, органично вплетенные в историко-философскую канву.

Современная кризисная ситуация, как считает Гуссерль, связана с тем, что вторым планом геометризации физики была мировоззренческая трансформация: галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как личностей и отвлекшись от культурных контекстов научных конструкций, вместе с тем продолжает трактовать свой мир (то есть "мир науки", в основе которого лежат теоретические схемы) как сферу только телесных вещей. То, о чем говорит "галилеевский" физик, согласно его, физика, мнению, - это и есть природа на самом деле, в ее основах и потому в ее доподлинном виде. Понятия "мира реального" и "мира физического" предстали как синонимы; "реальность" оказалась отождествлена с "физической реальностью". Но ведь очевидность наличия духовной компоненты жизни остается очевидностью для всякого нормального человека - даже в том случае, если он освоил физическую картину мира в качестве мировоззрения! В итоге в его сознании мир "изначальный" распадается на "два мира": мир природы и мир душевный (психический). Первоначальная, наивно признаваемая связь между ними теперь начинает выглядеть как проблема - а именно как проблема отношения между "телесным" и "духовным" - вопреки интенции к целостности ("тотальности") теоре-


397


тической картины мира, которая диктовала также и исследовательскую программу "физикализации" психологии в постгалилеевской науке, последним "писком" которой уже в XX веке стала "психология без души" - физиология высшей нервной деятельности.

Контуры этой программы Гуссерль видит уже в философских трудах Гоббса, который понимал человеческую душу как часть природы физической - то есть "натурализировал" психическое. Локк тоже трактовал познавательные процессы как вполне аналогичные "телесным", сравнивая сознание с "чистой доской". Такой "физикалистский рационализм" Нового времени имел весьма впечатляющие успехи, перерастая в универсальную философскую конструкцию, включавшую не только "психическое", но и Бога (правда, ценой ослабления строгости собственных рассуждений). Такой была система Спинозы, где Бог выступает в роли "абсолютной субстанции", а этика превращена в универсальную онтологию.

Однако такая философская самоуверенность рационализма Нового времени была скоро потрясена его неудачами в области психологии: поэтому Юм и поставил под вопрос возможность философии как "всеобщей объективной науки"; более того, его трезвый, вполне оправданный скепсис и критичность в отношении предпосылок знания скоро переросли в агностицизм. Собственно, его скептицизм и агностицизм представляли собой только симптом развернувшегося в последующие десятилетия глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль характеризует как "величайшую из революций": объективизм (научный и философский), свойственный философской мысли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансцендентальным субъективизмом.

Если для прежнего способа философствования "смысл" непосредственного, жизненного мира раскрывался в объективированной рациональной конструкции, то для этой новой, трансценденталистской, философии он предстал как "субъективное образование". "Мир" науки под таким углом зрения соответственно должен был быть истолкован как "конструкция высокого уровня", основанная, в конечном счете, на "донаучной" деятельности мысли и чувства. По-новому поставленные "возвратные вопросы" о "смысле" знания приводят философов не к обоснованному выводу о бытии объективного мира (как еще надеялся Декарт), а к проблеме субъективности в ее изначальной форме. "Мир" же науки, "физическая реальность", соответственно предстает как результат рационализации и объективирования рациональных схем.

Однако только в начале этого "поворота к субъективности" кажется бесспорным тезис, что эта субъективность психологическая, человеческая. Трансцендентализм в зрелой форме не отвергает объективизма рационалистической науки в пользу психологического субъективизма

398

с его антропологическим релятивизмом - он пытается сохранить объективизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и является, по Гуссерлю, феноменология.

Такова телеология исторического развития европейской философской мысли. Во всяком случае, так видит это развитие Гуссерль. Эта телеология находит выражение в своих носителях - в трудах тех философов, которые постоянно вдохновлялись идеалом ясности. Эта идея - как проблема - "задана нам, сегодняшним философам. Мы такие, каковы мы есть, функционеры философского человечества, Нового времени, наследники и со-носители пронизывающего его устремления воли... В этом - телеологическое начало, настоящий исток европейского духа вообще" [1].

Отсюда здоровый философский скептицизм, стремление избавиться от всяких предрассудков (и, прежде всего, тех, которые скрыты под маской "очевидности"). И как следствие здорового скептицизма и мудрой осторожности в выводах [2] - непрерывное, судя по всему, бесконечное беспокойство мысли. Декарт поэтому - зачинатель философии Нового времени; именно он стоит у истока всей европейской истории как грандиозной попытки самопостижения европейского человека (хотя импульс этот в неотрефлектированной форме был присущ также и нововременному естествознанию, галилеевской физике). Это самопостижение было и открытием, и изобретением, "самоистолкованием" Я познающего; и в сочетании со стремлением к ясности и взаимосвязанности оно должно было и возродить, и постоянно поддерживать рационализм - поскольку ясность в европейской традиции означает абсолютную рациональную обоснованность.

Движение философского разума идет путем сомнения - через сомнения - от "наличного" знания к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность "???" - "выключений" (или "заключения в скобки") всего того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания последовательно сначала подвергает сомнению все содержание предшествовавшей науки (включая, кстати, и математику), затем - все содержание представлений преднаучного и вненаучного "жизненного мира" и, наконец, все содержание чувственного опыта, который даже предстает в глазах философов как "кажимость". Это, кстати, тоже продолжение традиции, той, которая заложена Пифагором и Горгием, подвергавших сомнению возможность "эпистемы", то есть знания о "в-себе-сущем". Конечно, античный скептицизм был ограниченным; ему не было свойственно беспо-

1 Husserl E. Krisis. S. 78.
2 Вспомним ньютоново: "Hypotesas non fingo!"

399


койство радикального картезианского сомнения, заставлявшего мысль не останавливаться на этапе критического отрицания. Негативистски настроенному "...скептицизму и во все более поздние времена недоставало изначального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического "???" ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое" [1].

Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из того "ада беспочвенности", в который оно само и заводит разум? Возможно это лишь в одном случае - если сомнение касается только "позиции" в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, того, как оно "есть на самом деле". Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен - но только в его "простой фактичности", в качестве феномена в мире "Я", того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Подойдя в своем скептицизме к этому этапу, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, обнаружил такой "островок" бытия, который остался непоколебленным под натиском всеразрушающе-го скептицизма: "Я" у Декарта остается существующим - в том же смысле, в котором прежде казалось существующим и все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению (и не выдержавшего испытания) также и тело человека - уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится вовсе не к чувственно-телесной "субстанции" человеческого субъекта, а именно к его "душе"; Декарт определял "Я" как mens sive animus sive intellectus. Отождествив "душу" с "разумом", он, по мнению Гуссерля, как раз и сделал серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. "Душа - это осадок (Residuum) предшествовавшей абстракции чистого тела, а после того, как такая абстракция свершилась, по меньшей мере по видимости, некая дополняющая часть этого тела" [2].

В результате такой, по выражению Гуссерля, "бессмысленной" подмены великое открытие Декарта - открытие "Я" - оказалось обесцененным: "Тотчас где-то проглядывает "естественный рассудок человека", что-то из наивного значения мира, что искажает мышление нового рода, которое делается возможным и затребованным в "???" [3]

400

Декарт бессознательно тяготел к традиционному объективизму: он считал "объективной" как саму "душу" (которая, по его мнению, тождественна интеллекту), так и еще "нечто", которое, находясь "снаружи души", побуждает последнюю к познавательной активности. Феномены в такой модели мироздания предстают как "психическое". Тем самым в картезианстве сохранялась идея трансцендентного в смысле старой метафизики, более того, вместе с представлением о возможности обосновать трансцендентное бытие, как бытие мира, так и бытие Бога!

Эта "немонолитность" концепции Декарта, в которой совместились две взаимно противоречивые установки (с одной стороны, стремление видеть "последнее основание" действительности в субъективном, а с другой - трактовка субъективного в качестве "несомненной" части объективного, "трансцендентного"), стала причиной последующего "расщепления" исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая, через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, ведет к феноменологии. Вторая была начата Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом и вела к агностицизму.

Вместо того чтобы исследовать трансцендентальную субъективность, обнаруженную посредством "???", анализируя поле феноменов (ибо субъективность раскрывается только в этом "поле": в нем конституированы "все такие различия, как Я и Ты, Внутри и Вне..." [1]), Декарт оставил открытой возможность попыток понять "Я" на пути эмпирических (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания [2]. Эмпиризм теоретико-познавательных концепций был предопределен тем, что представители этого направления мысли проигнорировали интенциональность как важнейшую характеристику познавательного акта, который вместе с тем есть и акт конституирования "предметов". В итоге возникает перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение "души" с грифельной доскою, на которой "пишут" свои знаки чувства. То, о чем говорят эти чувства и их следы в "душе", согласно Локку, знать невозможно. Вещь-в-себе, материя, по его мнению, это "я-не-знаю-что", некая "философская уловка". Юм довел подобные рассуждения до логического конца: для него все понятия - включая математические! - суть "фикции", только идеализации чувственно-данного. Происхождение этих "фикций", по его мнению, может и должно быть объяснено психологически, опираясь на имманентную способность сознания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между "идеями". Само "Я" в итоге тоже стало "фикцией разума", поскольку ведь "тождественность Я" есть "психологическая фикция", а реальное "Я" - это только "поток", сплетение чувственных переживаний.

1 Husserl E. Krisis. S. 90.
2 Феноменология в собственном смысле слова - не "теория познания"; она своего рода онтология - "эгология" - и познавательные отношения в ней предстают как момент бытия; теория познания в рамках феноменологического подхода была бы вообще противоестественна.

401


Так желание достигнуть объективного привело к "банкротству объективного познания" [1]. "Юм заканчивает солипсизмом" [2], то есть трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирического субъекта. Вместе с этим шагом традиционный рационализм сменяется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.

Гуссерль называет юмовский скепсис "бессмысленным". Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа, поскольку итог рассуждений Юма и в самом деле разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как "фикции" и потому и не несут в себе "смысла", и не могут трактоваться как "знаки", поскольку не имеют "источника". Свойство рациональности мышления в итоге предстает как "абсолютная случайность", поскольку рациональное неотличимо от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени; подобно этому переплетению переживаний, рациональная последовательность тоже предстает как "бессмыслица". Соответственно факт познания мира, как научного, так и донаучного, должен выглядеть как "чудовищная загадка".

Но, видимо, самое важное состоит в том, что по сути своей "обессмысливающий" знание юмовский скептицизм есть по существу не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс средствами, имеющимися в распоряжении "позитивной" науки. Ведь если трактовать знание только как результат действия сознания познающего субъекта, то "очевидность и ясность" его превращаются, по выражению Гуссерля, в "непонятную бессмыслицу". Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) под таким углом зрения не важна.

И все же разрушительный в целом результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он оказывается аргументом против наивных претензий "опытной" науки (как, впрочем, и всякой науки) на "объективность" в смысле трансцендентности, или даже в смысле констатации однозначной связи знания с трансцендентным. "Мир науки - это и есть объективный, трансцендентный мир" - таков символ веры прежней науки, такова суть ее


402

"догматического объективизма". И этот символ веры был, по Гуссерлю, до основания потрясен той критикой, идущей от картезианства, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Такая критика "догматического объективизма" стала весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии: ведь Кант не раз писал, что Юм "пробудил его от догматического сна" - хотя, пробудившись, Кант пошел другим путем - не юмовским, а путем трансцендентальной философии, развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант, как утверждает Гуссерль, - не продолжатель цепочки "Декарт - Локк - Юм"; он происходит "из вольфианской школы", то есть связан традицией с "посткартезианским" рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований - он вообще отбрасывает эту тему, обращаясь к Mathesis universalis и к "чистому априори". Субъект здесь остается и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект - не эмпирический, а трансцендентальный. И объективность здесь другая - не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика "превращается" из набора эмпирических правил "искусства мыслить" во всеобщую онтологию. То, что Бог - иногда! - призывается на роль гаранта этого "абсолютного" мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется "рациональной метафизикой".

Когда у Канта заходит речь о "чувственности", то ведь роль ее сводится к тому, что она делает объекты наглядными, "очевидны-ми"; но истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Естествознание в целом в концепции Канта "гарантировано" чистым естествознанием и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, "поток" - в "предметы".

Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством "систематического самоизложения" в чистой математике и в "чистом созерцании". Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он слит со случайным, меняющимся, конкретным "наполнением" его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов, - это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена ли?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в "Кризисе европейских наук" пришел к пониманию возможности для феноменологической трактовки стать универсальной. Он сделал вывод, что не нужно отграничивать друг от друга и затем выстраивать в некую иерархию "по досто-

403


инству" разум теоретический, практический, политический и пр. - все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, - это "жизненный мир".

Понять самого себя - изначальная задача особой части европейской культуры - философии, задающей импульс всей европейской истории: мир европейский человек трактует как свою собственную, человеческую, деятельность, понимает как собственную "задачу". Только человек европейской культуры мог сначала осмелиться, подобно гетевскому Фаусту, на вольный перевод библейского текста, заменив "вначале было Слово" на "вначале было Дело"; потом он заявил, что "природа не храм, а мастерская"; наконец, он должен взять на себя ответственность и за тот мир, который он попытался "приручить", как маленький принц у Экзюпери приручил лиса. Критическое освоение истории - путь к самопостижению, а самопостижение - путь европейского человека к осознанию своего Telos-a, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою, истории, и его, человека, суть, по Гуссерлю, способна помочь европейскому человеку стать счастливым - ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться? Расщепленная "объективная" наука и позитивистски ориентированная "безголовая философия", потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие ему ориентацию, ведущую в пропасть - что иное представляет собою тезис о бессмысленности и беспочвенности собственного бытия?), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограниченного "гештальта", делали человека европейского таким же, каким в его глазах был "нецивилизованный" человек (сегодня мы бы сказали - человек иных культур), несмотря на их разные истоки и различную историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в своей истории, в своей традиции, в единственной в своем роде культуре - "культуре идей", представляющей собой бесконечное самоконструирование, "бесконечный горизонт", оказался в тупике "объективизма", ограниченности и детерминированности "внешним" в ситуации отчуждения. Отсюда его метания, его увлечения чуждыми его природе образцами, заимствованными у иных культур. Это - суть кризиса европейского человечества.

Будущее, как полагает Гуссерль, предстает как жесткая альтернатива: либо продолжение отчуждения от собственного "рационального смысла" - и тогда, рано или поздно, но неизбежно - распад; либо "возрождение Европы из духа философии", преодоление обессмысливающих жизнь европейского человека объективизма и натурализма. Тогда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь как Феникс из пепла.

404








Философские наследники Гуссерля

Я уже обратил внимание в самом начале этой главы на факт широкого распространения феноменологических идей в европейской и мировой философии, а также на то влияние, которое сам Гуссерль оказал на дальнейшее развитие европейской философской мысли. Уже университетская работа Гуссерля ознаменована созданием философских школ во вполне традиционном для Европы смысле: после появления "Логических исследований" образовались мюнхенский и геттингенский философские кружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до начала Второй мировой войны. Наиболее видными участниками мюнхенского кружка были Александр Пфендер (1870 - 1941), оставивший немало учеников феноменологической ориентации, и Макс Шелер (1874 - 1928), ставший скоро одним из выдающихся философских "онтологов" XX века, оказавшим огромное влияние на религиозную и этическую мысль. В Геттингене, где преподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Райнах (1883 - 1917), ориентировавшийся на конкретные применения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой работе относился, кстати, довольно прохладно). В работе издававшегося феноменологами Ежегодника принимала участие очень значительная группа философов, как пропагандировавших основания феноменологии и применявших их к вопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших вполне оригинальными мыслителями. Среди последних, наряду с упомянутым выше М.Шелером, в первую очередь следует назвать Александра Койре (1892 - 1964), блестящего историка и философа науки. Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере, пожалуй, самом известном философе нашего столетия, вылетевшем из "гуссерлева гнезда". Но только потому, повторяем, что о нем пойдет речь специально.

Особую фазу феноменологического движения историки философии обычно связывают с распространением феноменологии во Франции. Здесь следует назвать Габриэля Марселя (1889 - 1974), хотя считать его феноменологом можно лишь на раннем периоде творчества; в дальнейшем он, скорее, экзистенциалист. Подобный путь прошел и Жан-Поль Сартр, учившийся в Германии и живший там до 1935 г. Больше оснований трактовать как феноменолога Мориса Мерло-Понти (1908 - 1961), который, впрочем, тоже предпочитал идеи позднего Гуссерля, отвергая как его идеализм, так и его картезианские подходы к исследованию сознания. Феноменологическую редукцию он понимал не столько в качестве метода исследования, сколько в роли средства переживания "потока жизненного мира". Однако такой подход сопровождался у Мерло-Понти довольно резкой критикой "изменников" феноменологической программе, которыми он считал Хайдеггера и Сартра.

Далее феноменологическую традицию представляют Поль Рикёр (р. 1913), Микель Дюфрен (р. 1910), Раймон Полен (р. 1911) и многие другие. У нас, пожалуй, наиболее известен Раймон Арон (р. 1913), но не как феноменолог, а как социолог и политолог.

405

Во второй половине XX века феноменологические кружки и центры продолжали функционировать в Германии, Бельгии, Нидерландах, Швейцарии, Италии, Испании, Латинской Америке, Великобритании, в странах Востока - и, разумеется, в США (хотя как раз здесь первые шаги феноменологии были очень нелегкими). Наиболее известные из феноменологов США - Марвин Фарбер (р. 1902) и А.Шюц (1899 - 1959). Однако главное влияние на современную философскую мысль, пожалуй, оказывают сегодня не многочисленные труды последователей Гуссерля, а его собственное наследие, которое продолжает издаваться весьма солидными тиражами и изучается во всех университетах. Под эгидой ЮНЕСКО, в частности, осуществляется издание наиболее полного многотомного Собрания трудов философа. К сожалению, в нашей стране перевода многих важных трудов Гуссерля все еще нет - может быть, потому, что издательства, ранее руководствовавшиеся "партийным подходом", теперь сменили его на коммерческий, а массовый интерес, понятно, сегодня все еще привлекают более популярно написанные и требующие меньших интеллектуальных усилий при своем освоении сочинения других философов. Тем не менее "процесс пошел": вслед за публикациями более популярных работ приверженцев феноменологического метода (таких, как Сартр, Камю, Шелер и др.), или статей Хайдеггера, окутанных флером непонятности, и потому весьма привлекательных для неофитов, московский журнал "Логос" стал публиковать из номера в номер переводы важных работ или принципиальных разделов из трудов Гуссерля и других феноменологов, а также аналитические статьи российских и зарубежных авторов по феноменологической тематике. Выпущено и готовится к изданию несколько томов "Гуссерлианы". Будем надеяться, что у издателей хватит дыхания выдержать всю дистанцию этого философского марафона...

Теперь я представлю, в самом схематическом виде и без комментариев, взгляды некоторых "птенцов гуссерлева гнезда", концепции которых я вынужден в дальнейшем изложении опустить.

Морис Мерло-Понти (1908 - 1961). Для него прежде всего характерна попытка переопределить заново отношения между природой и сознанием человека. При этом он критикует как "натуралистическую" позицию, которая стремилась объяснить содержание сознания причинным образом, отправляясь от того, что внешне сознанию и трактуя сознание как производное от этой внешней, "объективной" реальности (например, как ее "отражение"), так и позицию "критицистскую", которая стремится объяснить сознание "изнутри", принимая постулат о ;<чистом сознании" как его изначальном состоянии. Сам он предлагает "третье измерение" человеческой реальности, которая, по его мнению,

406

представляет собой совокупность жизненных связей, объединяющих природу и сознание. Об этом, по его мнению, свидетельствует "структура поведения": изучение поведенческих актов показывает, что поведение - это, с одной стороны, не простой комплекс телесных механизмов (как думают сторонники бихевиористской психологии), но нельзя также утверждать, что основой поведения является чисто духовная деятельность, что предполагает идеалистическую субстанциалистскую установку. Сам он (как и его учитель Гуссерль) - убежденный противник всякой субстанциалистской онтологии, как идеалистической, так и материалистической (включая также и дуалистическую позицию). Такова, впрочем, отмечу еще раз это важное обстоятельство, "стандартная" установка не только приверженцев феноменологической философской программы, каким является Мерло-Понти, а также неокантианцев, которые считают "субстанциализм" любого рода пережитком устарелой "метафизики" [1], и вообще подавляющего большинства западных философов, а также значительной части ученых-естествоиспытателей (прежде всего физиков) XX столетия.

"Срединное царство" сознания, убежден Мерло-Понти, следует описывать в терминах "структуры" и "гештальта", которые, накладываясь друг на друга, организуют действительность. Это понятие, по его мнению, как минимум в двух отношениях предпочтительнее все еще распространенного понятия реальности: оно не имеет односторонних "метафизических" субстанциалистских импликаций и лучше выражает активность, процессуальность и реляционный характер сознания.

Феноменология восприятия (таково, кстати, название одной из главных работ этого философа [2]) показывает, как человеческие отношения к миру связаны с бесконечным открытым горизонтом восприятия, значимого еще до любого научного объективирования и опредмечивания. Поэтому наше сознание не обладает какой-либо изначальной, обособленной от "внешнего мира", позицией; оно не может обладать чем-то вроде непротяженной и суверенной "точки наблюдения". Напротив того, сознание всегда ангажировано, всегда отсылает к "иному", что указывает на его постоянный "контакт с миром" [3].

1 Наиболее ярко эта позиция была представлена в весьма известной и в нашей стране книге Э. Кассирера "Познание и действительность", переведенной на русский язык и вышедшей в 1912 г. в Санкт-Петербурге. Подзаголовок этой книги - "Понятие о субстанции и понятие о функции" - отлично демонстрирует ее главную тему.
2 См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
3 Здесь полезно вспомнить о принципе коррелятивности сознания и предмета, одного из важнейших базовых положений феноменологии Гуссерля.

407

Мерло-Понти не устает также подчеркивать неразрывную связь сознания и тела в человеческом существе. Телесные переживания, "испитание нашей плоти", демонстрирует неустранимую двойственность, поскольку человеческая плоть конечно же не "чистая вещь" и тем более не "чистое сознание". Впрочем, через столько лет после Шопенгауэра, который защищал аналогичную позицию в своей знаменитой книге "Мир как воля и представление", а тем более после периода жарких и весьма плодотворных дискуссий о природе сознания, в ходе которых возникли и бихевиоризм, и павловская психология (как "физиология высшей нервной деятельности"), такая трактовка предстает как весьма взвешенная и вполне разумная как в глазах философов, так и в глазах ученых-психологов.

В своей поздней работе "Видимое и невидимое" Мерло-Понти попытался систематизировать свои установки, представив их как основания некой "новой онтологии": он считает важным подчеркнуть, что "промежуточная область" между субъектом и объектом обладает собственным бытием. С этой целью он формулирует понятие "мировой плоти". В этой онтологической конструкции человек не противостоит миру, а представляет собой часть "мировой плоти", в которой, как в изначальной целостности, коренятся структуры и смыслы, в которой совершается становление всех вещей в качестве "видимых". Но этот мир никогда не является человеку во всей своей полноте, он "сопротивляется" любой попытке сделать его проницаемым и "прозрачным" полностью. Граница человеческого опыта становится очевидной, если обратить внимание на отношение видимого и невидимого в составе сознания. Невидимое, согласно Мерло-Понти, - это не то, что пока еще невидимо, а принципиальная сокрытость, которая коренится в самом характере видения: ведь предмет всегда дан на подоснове того, что в нем невидимо! Предмет, видимый сразу во всех перспективах, есть "нечто невероятное". К содержанию картины относится и то, о чем художник умалчивает; высказывание всегда понимается на подоснове и того, что уже было сказано, и того, о чем молчат.

Это бесконечное "бытие позади нас" Мерло-Понти называет "сырым" или "диким" бытием, которое противостоит любому организующему усилию.

Макс Шелер (1874 - 1928). Этот философ, которого вполне оправданно считают одним из виднейших представителей современной философской антропологии, использует феноменологический метод при исследовании проблем этики, философии культуры и философии религии. Для него феноменология - это, прежде всего, установка духовного созерцания, в ходе которой нечто становится со-зерцаемым или пе-ре-живаемым (дефис, который здесь разделяет две части каждого из этих двух слов, должен подчеркнуть сразу и взаимодействие субъекта с объектом в ходе жизнедеятельности, и, так сказать, процессуаль-ность человеческого бытия).


408

Переживаемое и созерцаемое "даны", по его мнению, только в самих актах созерцания и переживания: они вообще появляются только в этих актах.

В работе "Формализм в этике" Шелер критикует "формальную этику" Канта и противопоставляет ей основы своего учения о ценностях. Он утверждает, что кантовская этика - "колосс из стали и бронзы", который "закрывает философии путь к учению об иерархии этих ценностей и покоящихся на этой иерархии нормах; а тем самым - и к учению об утверждении нравственных ценностей в жизни человека, обоснованным истинным усмотрением" [1].

1 Шелер M.. Избранные произведения. М., 1994. С. 261.


Ценности даны человеку идеальным образом, в актах априорного чувствования. Они существуют не в особом идеальном мире, а связаны с человеческими личностями как центрами актов и представляют собой "эмоциональное априори". Поэтому-то ценности не формальны, как у Канта, а содержательны. Но Шелер избегает ценностного релятивизма, которым чревата "содержательная" этика, тем, что приписывает ценностям априорный порядок: у них, как он утверждает, есть надысторичная иерархия, каждой ступени ценностей соответствует особый акт чувствования, определенный тип личности и определенная социальная форма.

Хотя ценности представляются в вещах (благах), но в отношении своих ценностных качеств они независимы от последних. В этом плане их можно сравнить с окраской предметов, которая хотя и "принадлежит" определенному предмету, но в своем качестве цвета от него не зависит.

Согласно Шелеру, сущность человека - не мышление или воля, а любовь. Человек - это по самой своей сути любящее существо (ens amans). Любое познавание, любое принятие ценностей человеком основано на его способности быть причастным к бытию, которая коренится именно в любви. Порядок ценностей и деятельности, принимающей ценности, образуют "ordo amoris" человека, то есть делают из него морального субъекта.

Важнейшим понятием является для Шелера понятие личности, которая есть бытийное единство различных актов (чувствования, мышления, желания, воления). От личности он отличает Я, которое может быть определено психофизическими функциями человека. Личность индивидуальна ("одноразова") и избегает всякого опредмечивания. Она испытывается лишь в свершении ее акта и сопереживании других личностей в связи с этими актами (совместное действие, предшествующее действие, последующее действие).

409


Наряду с индивидами-личностями Шелер утверждает также существование сообществ-личностей, которым присуще собственное сознание, существующее в "материи" совместных актов индивидов, входящих в эти сообщества. Такими личностями-сообществами, прежде всего, являются нация и церковь.

Нетрудно заметить, что методологический аспект феноменологии, который у Гуссерля превалировал вплоть до его последних работ, в концепции Шелера оказался явно отодвинутым на второй план по сравнению с онтологическим: вся его "материальная этика ценностей" есть не что иное, как своеобразный вариант феноменологической онтологии. Особое место в этой онтологии принадлежит личности Бога, к которой устремлены личности человеческие. Идея Бога есть высшая ценность, и божеская любовь есть высшая форма любви.

В поздних работах Шелера Бог превращается в некую всеобъемлющую процессуальность, "становящееся Божество". Вообще, в поздних своих работах Шелер развертывает весьма детальную конструкцию философской антропологии. В книге "Место человека в космосе" он проводит идею ступенчатого строения психического. Первая ступень - чувственные устремления, которые присущи всему живому начиная с растений. За ними следуют инстинкт, ассоциативное сознание, практическая интеллигенция (возможность выбора, способность антиципации) и дух, который свойствен исключительно человеку. С помощью последнего человек выходит за пределы, свойственные органическому, но одновременно вступает в противоречие с принципом всего живого, стремлениями. Бытие, испытываемое в таком противоборстве со стремлениями, Шелер обозначает термином Dasein, что здесь можно перевести как "конкретное, наличное бытие". Дух же делает возможным испытание Sosein (здесь - сущностного аспекта бытия). Это взаимодействие между человеческим духом и человеческими стремлениями в развитии культуры и общества принимает форму взаимодействия идеальных факторов и реальных факторов.

Сам по себе дух, согласно Шелеру, не обладает силой, которая могла бы воплотить в жизнь свое сознание ценностей. Только тогда, когда его идеи объединяются с реальными факторами (стремлениями, интересами, общественными тенденциями), они становятся реальной силой.




* * *

Однако самыми известными из множества тех философов, которые были воспитаны в школе Гуссерля (или испытали влияние его идей) и которые рассуждали в общем русле феноменологической исследовательской программы, были конечно же немецкий философ Мартин Хайдеггер (1889 - 1976) и французский философ Жан-Поль Сартр (1905 - 1980). Поэтому их концепции я представлю в виде особых глав.

410











М. Хайдеггер и его концепция феноменологической онтологии

Авторитет Хайдеггера среди современных западных философов огромен, и его известность за пределами философского сообщества сравнима разве что с авторитетом Гегеля в Германии XIX века. Вместе с тем вряд ли можно говорить о его философской школе, как это имело место в случае Гуссерля. Хайдеггер никогда не стремился к тому, чтобы быть - или "играть роль" - учителя и воспитателя. Все специалисты согласны с тем, что Хайдеггер внес огромный вклад в развитие трех важнейших проблемных областей в философии XX века: экзистенциализма, герменевтики и современной философской антропологии, хотя сам Хайдеггер решительно отказывался признать свою близость двум из них - экзистенциализму и антропологии, поскольку его интересует не человеческое существование, чем заняты экзистенциалисты, и не сущность человека, которую пытаются понять философские антропологи, а Бытие. Поэтому сначала он предпочитал называть свое учение "фундаментальной онтологией" (дистанцируясь таким образом от онтологии традиционной), а после 1950 г. предпочел отказаться и от использования этого термина для обозначения своей позиции, поскольку последний, по его мнению, слишком интимно связан с традиционной метафизикой, которую он, Хайдеггер, считал совершенно устаревшей. Более того, он утверждал, что вся прежняя философия дискредитировала себя, а поэтому сам он - вовсе не философ; предмет его интереса, собственно говоря, даже не бытие, а мышление о бытии. Причем и эти два термина Хайдеггер использует весьма неоднозначно; вообще язык его произведений (особенно поздних) больше подходит для создания поэтических образов, чем рациональной, "теоретической" картины мира. Стиль его сочинений больше напоминает стиль причудливых поэтических творений глубоко почитаемого им Гельдерлина, чем терминологию Канта или Гегеля.

Если добавить к этому, что экзистенциализм или антропология в XX столетии тоже вряд ли были представлены философскими школами в традиционном смысле слова, то, может быть, прав автор текста о Хайдеггере в философском словаре Шмидта, изданном в 1957 г. в Штутгарте (ФРГ): "Философия Хайдеггера и созданная им необычная своеобразная терминология были сильнейшими импульсами для современной мысли; каждый философ, да и каждый поэт и писатель, который хочет что-то сказать миру, сознательно или подсознательно полемизирует с Хайдегтером. Его философия открывает новый этап в истории европейского мышления" [1].

411

Имея в виду сказанное, обратимся теперь к идеям этого мыслителя. Но начнем все же с некоторых моментов биографии Хайдеггера.

Появился на свет будущий философ в семье южно-германских крестьян в Мескирхе 26 сентября 1889 г. Первоначальное образование, с явным креном в теологию, он получил (с 1909 до 1911 г.) в иезуитском колледже во Фрайбурге. Затем - высшее образование, со специализацией по философии и общим проблемам наук о природе и духе, во Фрайбургском университете, под руководством Г.Риккерта [2].

Тема его первой серьезной работы, которая была написана под руководством Г.Риккерта и защищена в 1913 г. в качестве докторской диссертации, - "Учение о суждении в психологизме" [3]. Примерно в это же время он познакомился и с идеями Гуссерля (представленными тогда содержанием "Логических исследований"). В 1915 г. Хайдеггер начал преподавать философию во Фрайбургском университете, а в 1916 г. закончил первую крупную работу - "Учение Дунса Скота о категориях и значении" [4].

1 Такая высокая оценка среди западных философов конечно же вовсе не единодушна. Например, в "Краткой энциклопедии западной философии и философов", вышедшей в 1960 г. под редакцией английского неопозитивиста Эрмсона, сказано, что мало найдется таких модных философов, к которым была бы столь применима сказка Андерсена "Новое платье короля".
2 Риккерт в эти годы весьма интересовался идеями "философии жизни" и даже опубликовал соответствующую работу - "Философия жизни". Не потому ли работы Хайдеггера, относящиеся к этому времени, представляют собой некий симбиоз неокантианского мето-дологизма с жизнефилософскими подходами, и по стилю и содержанию ближе сочинениям Дильтея, чем методологическим канонам неокантианства?
3 Напомним, что психологистская трактовка логики была существенным этапом в критическом преодолении в европейском философском мышлении объективно-идеалистической установки в целом и гегелевского варианта панлогизма в частности.
4 В целом, это исследование - историко-философское. Однако уже здесь можно найти определенные намеки на способ философствования, который отличает "зрелого" Хайдеггера: он считает важной задачей создание "транслогической метафизики" и говорит о пользе соединения философии как рационального мышления с мистическим иррациональным переживанием. Впрочем, такие настроения нельзя считать чем-то оригинальным для того времени; их вполне можно расценить и как эхо "философского восстания" против засилья абстрактного рационализма и панлогистской идеалистической метафизики, то есть как нечто достаточно характерное для второй половины XIX столетия.

412

В том же году кафедру во Фрайбургском университете получил Э. Гуссерль, а Хайдеггер через некоторое время стал его ассистентом в "Философском семинаре-1". На этом семинаре, кстати, и была защищена названная выше работа [1]. Под прямым руководством Гуссерля и без особых надежд на быстрое продвижение по служебной лестнице Хайдеггер работал во Фрайбурге до 1922 г. включительно. В 1923 г. он был приглашен в Марбург экстраординарным профессором философии и, разумеется, принял это предложение. В 1927 г. он был утвержден в должности первого ординарного профессора Марбургского университета (на освободившееся место Н. Гартмана) [2], но в 1928 вернулся во Фрайбург уже как "наследник" своего бывшего учителя Э.Гуссерля, который стал подумывать о том, чтобы уступить свое место самому достойному из учеников - ведь Гуссерлю 27 ноября 1927 г. уже исполнилось 69 лет.

В 1933 г., когда к власти в Германии пришли гитлеровцы, М. Хайдеггер вступил в фашистскую партию и был назначен ректором университета. Правда, ректором Хайдеггер пробыл недолго - только год. Но успел за это время не раз выразить горячее сочувствие идеям национал-социализма: например, в ректорской речи 3 ноября 1933 г., обращенной к студентам, он говорил: "Не определения из учебников или "идеи" должны быть правилами вашего бытия - только фюрер, единственный, есть сегодняшняя и будущая немецкая действительность и ее закон" [3]. Можно понять, почему оккупационные власти победившей антигитлеровской коалиции после разгрома гитлеризма запрещали ему преподавание до 1951 г.!

1 Имеет смысл назвать также и другие темы, которые обсуждали в 1916 г. участники этого семинара и затем опубликовали соответствующие тексты в гуссерлевском "Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям": М. Шелер. "Формализм в этике", П. Ф. Линке. "Феноменология и эксперимент в вопросах познания движения", А. Пфен-дер. "К психологии настроения", фон Гильдебранд. "Идея нравственного поступка", Г. Рит-цель. "Об аналитическом суждении", Конрад - Мартиус. "К онтологии и учению о явлении реального внешнего мира", Э. Штайн. "К проблеме вчувствования". Эти названия позволяют увидеть общую картину проблематики, которая обсуждалась в семинаре Гуссерля.
2 Это было не просто, поскольку у Хайдеггера, по мнению министерства образования, как уже было замечено выше, "не было достаточного научного авторитета" (то есть он не опубликовал ни одной толстой книги). Чтобы утверждение в должности состоялось, Хайдеггер был вынужден срочно подготовить к печати множество заметок, которые у него накопились к тому времени в связи с работой в семинаре и преподаванием. Так была буквально "вытолкнута" в свет его книга "Sein und Zeit".
3 Текст речи сохранился в архивах Берлинского университета.


Не желая морализировать по этому поводу, я хотел бы обратить внимание на то, что германский фашизм (и конечно, европейский, и всякий другой) было бы недальновидно рассматривать лишь как пример того, как негодяи приходят к власти, создавая тоталитарные или уголовные режимы. Фашизм конечно же имел вполне серьезную и

413

вполне объективную почву в той самой Европе, в истории которой была также эпоха Просвещения, и в той стране, где творили и Гегель, и Гете. Это событие не должно оставаться пошлой констатацией факта, если есть желание понять европейскую историю как историю культуры, или если в этой истории есть что-то такое, что небесполезно было бы и нам сегодня понять. А в таком случае резонно обратить внимание не только на моральный облик фашизма, на жестокость его практики, на невысокий уровень интеллекта его идеологов, на то, что его социальной базой были лавочники и завсегдатаи городских пивных, но и на то, что фашизм одновременно предстает как феномен, ставший возможным в результате тех глубоких перемен в культуре (в общественном сознании, ценностных установках, социальной структуре), которые сначала почти незаметно происходили в отдельных ее регионах, а потом радикально преобразовали ее целиком; причем именно тех перемен, которые мы привыкли оценивать как перемены прогрессивные.

Ф.Ницше, в атмосфере чуть ли не всеобщего осуждения его взглядов как "антигуманных", пытался привлечь внимание интеллектуалов к растущим опасностям "массовизации" культуры, сопровождавшей послереволюционные демократические преобразования в Европе. Он увидел в демократии отнюдь не торжество всеобщей и высшей справедливости, а прежде всего угрозу для существования лучших представителей рода человеческого и в перспективе - угрозу для всего человечества. Он усмотрел в торжестве "духа демократии" исток и симптом универсального кризиса Европы.

Исторический парадокс заключается в том, что демократия как принцип социальной организации и в самом деле чревата опасностью "перерождения", с одной стороны, в господство "толпы", массовой посредственности, "плебса", лозунг которого, с античных времен, - "хлеба и зрелищ"; со свойственными плебсу преклонением перед грубой силой и столь же грубой чувственностью и с его недоверием, переходящим в ненависть, к любым высшим проявлениям духа, непонятным "человеку массы". Поэтому и социализм и национал-социализм равно были идеями европейской культуры. Они, так сказать, были плодами, которые выросли на одном поле. В историко-философской ретроспективе и "реабилитация" чувственности, и трансформация "Логоса" в "жизненный порыв" в "философии жизни", и "точка зрения практики" в марксистской теории познания, и "жизнемировая" установка у "позднего" Гуссерля позволяют без особого труда заметить сначала постепенное, а затем все более быстрое и радикальное отклонение общего вектора европейской культуры от просвещенческой ориентации на рациональное начало, на Разум (и, во вторичном плане, на

414

рационально организованную теоретическую науку) в сторону все большей ориентации на интуицию (часто с сильным привкусом мистицизма), на массовую психологию (и, во вторичном плане, на использование в практической политике театральных и масс-медийных средств убеждения и воспитания, все более замещающих рациональную аргументацию и доказательство) [1].

Я обращаю здесь внимание на эти моменты, чтобы предупредить соблазн видеть в политических высказываниях Хайдеггера в его бытность ректором нечто в принципе противоположное общему, гуманитарному, настрою его философских идей.

Но оставим политику и займемся непосредственно философскими взглядами Хайдеггера. Для того чтобы понять их смысл и место "фундаментальной онтологии" в истории философских идей, необходимо обратиться, прежде всего, к первой большой работе Хайдеггера, к его книге "Sein und Zeit" ("Бытие и время"), опубликованной в 1927 г. в гуссерлевском Ежегоднике. Пожалуй, самое главное в том, что этот труд Хайдеггера знаменует собой начало "глобального" превращения феноменологии у большинства ее приверженцев из методологической концепции, которая с порога отвергала любые онтологические построения как рецидив "метафизики", в новую форму философской онтологии, и тем самым постепенную "реабилитацию" метафизики [2].

На материале этой книги может быть также показана и глубокая преемственность, которая существует между "фундаментальной онтологией" зрелого Хайдеггера со всей европейской философской традицией, включая также "критическую" европейскую философию после-гегелевского периода, которая, стремясь преодолеть метафизику, разоблачала ее "тайну", не столько отвергая самое существование "идеального" в пользу "материального", сколько объявляя несостоятельным их "дуализм" [3].

1 Сегодня без всякого смущения говорят о необходимости создания "имиджа" политика (появилась даже весьма недурно оплачиваемая профессия имиджмейкера) и о разработке сценариев разного рода политических спектаклей для народа, главным из которых являются выборы главы государства. И когда политики сегодня говорят, что "в политике пришло время профессионалов", не мешало бы спросить, о каком профессионализме идет речь - не об актерском ли? Кстати, и Иван Грозный, и даже Малюта Скуратов были профессионалами в своей области...
2 Через два года появилось сразу два сочинения: "Что такое метафизика?" и "Кант и проблема метафизики", в которых - и вряд ли это случайно - именно тема метафизики вышла на передний план и одновременно произведено переосмысление этого понятия по сравнению с "изначальным" для европейской философии идеалистически-рационалистским.
3 Здесь снова полезно вспомнить эмпириокритицизм и связь последнего с феноменологией.

415


Знакомясь с европейской философией второй половины XIX и начала XX столетия, настроенной оппозиционно как к религии, так и к философской идеалистической метафизике, мы видели, что больше всего шансов занять освобождающийся трон абсолютного духовного начала как основы и субстанции мира было у языка. Это даже выглядело похожим на законное престолонаследие: ведь и библейское сказание о творении мира утверждало, что "в начале было Слово" - правда, оно, это слово, было "от Бога", и даже само было Бог. Мироздание представало как воплощенная божественная речь (или, если воспользоваться гегелевской манерой изложения, как инобытие этой речи). Перенеся акцент с теологии на исследование "земного" мира - сферу практической деятельности и культуры, европейский философ обнаружил здесь действие, связанное с интересом. А за ними опять же стояло "слово", "язык", но на этот раз уже человеческие, в качестве "непосредственной действительности мысли" (Маркс) как носитель культурных смыслов, как "субстанция" социальной связи и т.п. Объективный мир, созданный по слову Божию, теперь предстал в мировоззренческих концепциях как предметный мир человека. Но с каждой единицей этого мира по-прежнему было связано "слово": в концепции Гуссерля, например, оно не столько обозначает объекты независимой от человека реальности, сколько, так сказать, рождается вместе с каждым (в том числе и только возможным) предметом интереса; оно коррелятивно связано со своим предметом, выступая носителем и выразителем интенционалъного акта человеческого сознания, направленного на предмет и тем самым конституирующего предметы.

Таким образом, конституирование предметного мира фактически выступает как "земной аналог" Божественного акта творения. Соответственно онтология предметного мира занимает место прежней онтологии метафизических философских концепций.

В содержании первой большой работы Хайдеггера "Бытие и время" трудно не заметить явных следов этой многослойной и драматической истории европейской философской мысли. Это прежде всего многочисленные обращения к философской классике (начиная с эпиграфа, состоящего из длинных цитат, взятых из платоновского "Софиста", через "выяснение отношений" с декартовской интерпретацией мира и кончая критикой гегелевского понятия времени). Эти обращения к философскому наследию предстают как наиболее глубинный слой идейной связи содержания книги Хайдеггера с философским прошлым. Затем обращает на себя внимание стремление автора тщательно отграничить собственный подход к исследованию человека от установок антропологии, психологии и биологии - это конечно же форма диалога философа с непосредственным прошлым, когда именно эти

416

науки, противопоставив себя философии, стали претендовать на статус поставщиков подлинного, а не фиктивного знания о человеке. Наконец, как мы увидим, историческая связь существует и в позитивном плане - в той трактовке онтологии, которую Хайдеггер предлагает как собственную.

В самом деле, Хайдеггер начинает книгу с объемистого "Введения", которое представляет собой экспозицию вопроса о бытии. Здесь он подверг критике несколько "предрассудков", относящихся к теме бытия и, по его мнению, оставшихся в наследство от прежней философии. Эти "предрассудки" - то есть предпосылки философского рассуждения - родились, по его мнению, еще в составе античной онтологии и касаются самого смысла категории Бытия. Первый из них - трактовка Бытия как "самого общего" понятия. Вспомним, что понятие в античной идеалистической онтологии предстает как основа и субстанция мироздания, а потому трактовка бытия как "самого общего понятия" означает признание его онтологического приоритета. Однако, утверждает Хайдеггер, коль скоро речь идет именно о "бытии", а не о "сущем", то его "всеобщность" нельзя считать определением некоего класса "сущего" в отношении других его классов. "Бытие" и "сущее" должны быть, так сказать, отнесены по разным ведомствам - ведь любое сущее обладает бытием, но разве не абсурд, если мы скажем, что само бытие обладает бытием?!

Хайдеггер напоминает, что вопрос о различии бытия и сущего живо обсуждали участники средневековых дискуссий по проблемам онтологии, которые вели томисты со сторонниками Дунса Скота, но они так и не достигли ясности в этом вопросе и не пришли к согласию. Продолжая эту тему, Гегель определял "бытие" как "неопределенное непосредственное", следуя в этом отношении Аристотелю, который противопоставлял "бытие" как единство многообразию "вещественных" категорий. Но ведь и здесь, подчеркивает Хайдеггер, различие "бытия" и "сущего" осознавалось достаточно очевидно.

Далее: "бытие" не поддается определению через род и видовое отличие, то есть так, как может быть определено всякое сущее. Нельзя определить бытие и "индуктивно" - посредством явного перечисления того, что содержат в себе "низшие" понятия, относящиеся к сущему. Отсюда, видимо, тоже следует, что "бытие" - это нечто иное, нежели "сущее". Но значит ли это, что "бытие" вообще нельзя определить? Отказ традиционных логических способов определения применительно к бытию, согласно Хайдегтеру, связан с тем, что традиционная логика, при всей ее "формальности", предполагает "содержательный", принимаемый непроблематизированно фундамент - античную



417


"объективистскую" онтологию [1]. Такая логика мешает "по природе своей" заметить, что философский анализ бытия - вовсе не то же самое, что научное исследование устройства, состава тех или иных регионов сущего - видимой Вселенной, нашей Галактики, солнечной планетной системы или человеческого тела, с последующей экстраполяцией результатов такого исследования на не открытые еще регионы сущего. А потому "темнота" проблемы "бытия" имеет иную "природу", чем та, которая связана со сложностью или разнообразием изучаемых объектов Вселенной.

В-третьих (на это следует обратить особое внимание!), "бытие" - это "само собой разумеющееся понятие" [2], тогда как понятие любого сущего предстает как итог процесса изучения этого сущего - будь то чувственные объекты или математические отношения (даже если оставить в стороне вопрос о неполноте или погрешимости такого знания и соответственно об изменении содержания таких понятий). Почему же понятие бытия обнаруживает такое специфическое "качество"? Да просто потому, что вопрос может стоять не о его содержании, а о его смысле! Это значит, что здесь мы незаметно покидаем почву онтологии в ее классическом, восходящем к античной метафизике понимании, и переходим в область синтаксиса.

1 Напомню, что об этом же писал, например, Кассирер; а у Маркса или Гегеля связь - "диалектическое тождество" - Логики и Онтологии очевидна, причем обе они "универсальны".
2 Sein und Zeit. S. 4.


Понятие бытия "само собой разумеется" в том смысле, что всякое суждение, выраженное предложением, обязательно включает "понятие" бытия как непременную, "формальную" связку; связка эта просто-напросто входит в структуру языка, представляющего собой не что иное, как самое мысль в ее наличной действительности. Речь идет не о существительном "бытие", которому в суждении (в предложении) приписывается тот или иной предикат, а об особом глаголе "быть", который в немецком языке непременно в явном виде входит в состав любого высказывания о чем угодно - таких, например, как Ich bin froh, или Himmel ist blau. Он, таким образом, обязательная структурная часть любого предложения, с любыми субъектом и предикатом.

Нам, русскоязычным, знакомясь с основаниями "фундаментальной онтологии" Хайдеггера, придется принять на время структуру немецкого языка как естественную структуру речи; в нашем родном русском такая связка если и существует, то неявно; во всяком случае, выражена она не столь очевидно. В самом деле, мы ведь не говорим "небо есть - как голубое" или "я есть - как веселый". Приписывая не-


418

кий предикат субъекту суждения, мы обходимся без глагола-связки, которая подчеркивала бы наличие как "бытийную" характеристику. В этом смысле синтаксис русского языка меньше "нагружен" онтологическими смысловыми предпосылками, чем синтаксис немецкого языка; можно сказать даже, что русский язык не столь "чреват метафизикой", как немецкий. Однако продолжим все же наши рассуждения, проникнувшись духовной атмосферой немецкого языка.

Что же такое бытие сущего, если оно, с одной стороны, "свойственно" всякому сущему (и значит, не есть само это сущее), а с другой - предстает как констатация, выражаемая в суждении о сущем - то есть связано с таким существом, которое способно "судить", или "рассуждать"? Сравним, к примеру, два понятия - "голубое небо" и "серое небо" - с двумя суждениями: "небо есть голубое" и "небо есть серое". Чем эти мыслительные конструкции отличаются одна от другой? В первых двух (в понятиях) мы зафиксировали два "свойства" неба: его голубой и серый цвета; не исключено, что потом мы сможем добавить к этим свойствам немало других - когда увидим бирюзовое, белесое, огненно-красное или оранжевое небо. Мы способны даже сфотографировать все эти оттенки, а некоторые из нас в состоянии их нарисовать или даже вообразить себе небо такой расцветки, какого до сих пор никто не видел. Во второй паре (в суждениях) мы утверждаем бытие - в одном случае бытие (или наличие) голубого неба, в другом случае неба серого - или, в негативных суждениях, небытие голубого или серого неба. В этом последнем случае, кстати, особенно наглядна разница между содержанием понятий и бытийным смыслом суждений: сфотографировать небытие голубого или серого неба нам не удастся. И если вывод о небытии голубого неба тогда-то и там-то следует из предъявления цветной фотографии, сделанной именно в тот день, и небо на ней серое, то это - вывод, истолкование, а не само зафиксированное свойство как феномен, в его непосредственности.


Не значит ли это, что "бытие серого неба" и "бытие голубого неба" в качестве онтологических характеристик связаны с интенциональной установкой того, кто "судит"; с тем, что любое суждение - это ответ на вопрос"?

Теперь сделаем вместе с Хайдеггером следующий шаг в формальном анализе суждения. Всякое суждение имеет два аспекта. Один из них, так сказать, содержательный: в общей форме под этим углом зрения суждение отвечает на вопрос о том, каково "качество" того бытия, о котором спрашивается. Постараемся и здесь не перепутать "качество" бытия со свойством сущего: вспомним сказанное выше - что голубизна как "свойство" неба и бытие неба голубым - не одно и то же; что голубизну неба мы открыли в результате наблюдения и твердо

419


знаем с тех пор, что оно обладает свойством голубизны независимо от того, задает ли кто-нибудь вопросы о небе и его цвете, и вообще существует ли кто-нибудь, способный такие вопросы задавать; а вот бытийные констатации непременно связаны с тем, кто констатирует, кто отвечает на вопросы относительно бытия! Поэтому бытие чего угодно, о чем бы ни шла речь, - это "мое" или вообще "чье-то", это предметное бытие. А предметы, предметный мир, как мы, поднаторевшие в философской рефлексии, уже знаем, существует совсем в другом смысле, чем солнце, звезды и деревья "сами по себе", согласно нашей наивной вере (или, как сказал бы Гуссерль, согласно "естественной установке" нашего сознания): предметный мир, со всем его "населением", коррелятивен человеческому субъекту как "предметному существу". И если предварительно не уточнить, не зафиксировать смысл терминов "существует" и "независимо", вопрос о том, существует ли этот мир, со всеми относящимися к нему предметами, независимо от человека и человечества, может предстать как бессмысленный или обернется логическим противоречием. Если "мир" мы толкуем как "предметное" понятие (именно в этом смысле мы, даже не помышляя ни о каких философских тонкостях, говорим о "мире ребенка", "мире подростка", "мире взрослых" как о существенно различных образованиях), то "ничьего" предметного мира просто не бывает и быть не может, хотя и звезды, и деревья, и минералы вовсе не исчезнут вместе с последним проблеском сознания у последнего человека во всей Вселенной.

Теперь сделаем еще один, и очень важный, шаг в рассуждениях, который подводит нас вплотную к основному понятию хайдеггеровской онтологии. В той мере, в какой любая наука - это человеческое создание, она связана с интересом, определяющим в конечном счете ее угол зрения, ее подход. И поскольку эти подходы различны, каждая определившаяся наука обладает собственным предметом, то есть образует свой предметный мир соответственно своим установкам, своим исследовательским задачам - и, значит, она, в своей основе, предстает как "частичная" онтология. "Общей" (или фундаментальной) онтологией соответственно является только исследование структуры всякой возможной предметности, то есть анализ бытия вообще!

Это исследование коррелировано с вопросом, обращенным к бытию; это вовсе не изучение "объективного мира", который безразличен к любым "вопросам" относительно него и должен был бы существовать независимо от нашей воли, наших желаний, наших интересов и даже от нашего собственного бытия. Или (что, по сути, то же самое) "фундаментальная онтология" возвратным образом связана с человеком как "интересующимся субъектом" и потому призвана - более то-

420

го, вынуждена! - изучать формальную структуру вопроса о бытии, поскольку структура предмета, о котором ставится вопрос, коррелятивна структуре вопроса, относящегося к этому предмету. Предмет в своей основе - ответ на вопрос: каков вопрос, таков ответ, а характер вопроса соответствует характеристикам того, кто эти вопросы задает. И когда вопрос ставится о бытии некоего сущего, прежде всего следует понять, что это бытие интимно связано с тем, кто этот вопрос ставит, и тем самым становится субъектом, то есть основанием ответа на этот вопрос. Значит, бытие чего угодно в конечном счете - это его, субъекта, собственное бытие; а во-вторых, что бытие сущего - вовсе не само сущее и не его свойство.

Попробуем проиллюстрировать вышеизложенное наглядными примерами. Совсем не трудно понять, что когда речь заходит о любви, или о войне, или о смерти - вообще о чем угодно, то чувствуется огромная разница между ситуацией, когда любой из этих "предметов" никак нас не "касается" (например, мы не знаем и знать не хотим о том, что где-то идет какая-то война; или мы еще не знаем, что такое любовь или смерть), и ситуацией, когда это нас так или иначе затрагивает - хотя бы просто интересует. Собственно говоря, как только мы начинаем использовать слова, осваивая язык, мы ведь не только научаемся произносить звуки, подобно попугаям, а осваиваем значения слов, то есть их смыслы. А это значит, что мы так или иначе становимся сопричастными предметному содержанию слова - оно становится "нашим". В противном случае любое из слов, которое мы слышим или произносим, было бы для нас только пустым звуком.

Однако при этом спектр значений (или, лучше сказать, диапазон смыслов) настолько широк, что, к примеру, у ветерана войны есть основания сказать, обращаясь к молодому доктору исторических наук, с блеском защитившему диссертацию по материалам Великой Отечественной войны: "Да что ты знаешь об этой войне?!" В чем смысл этого риторического вопроса, в котором скрыто утверждение, что собеседник, прочитавший о войне так много литературы и только что защитивший на эту тему диссертацию, об этой войне не знает ничего? Так уж совсем "ничего"? Разве не ведомо молодому ученому-историку намного больше, чем его седому собеседнику, из того, например, кто и когда планировал разные военные операции, сколько танков и самолетов участвовало в Сталинградской или Берлинской битве с той и с другой стороны, и т. д. и т. п.? Ведь он же перелопатил такую кучу документов, в том числе и таких, о которых ветеран слыхом не слыхивал, что ее вполне можно сравнить с той горой земли, которую перекопал ветеран, роя свои окопы! Он, диссертант, сам беседовал с такими важными генералами, которых ветеран видел только издали или

421


лишь в кино. Он даже получил доступ к наисекретнейшим архивам Генерального штаба! И тем не менее ученый-историк - если только он не самовлюбленный дурак - скромно согласится с замечанием ветерана: ведь он же, как говорится, "пороха не нюхал", и нет у него ни орденов Славы трех степеней, ни медалей за оборону Сталинграда и Ленинграда, за взятие Берлина и Будапешта; нет даже ни одной благодарности от Верховного... Если оставить в стороне эмоции, то точнее было бы сказать, что в слове "война" для разных собеседников заключаются разные смыслы.

Если философ задается вопросом, что же скрывается за подобными различиями в значениях слов, если он раскрывает этот предмет и относит его анализ к учению о бытии, онтологии, то он занимается рефлексией, он философствует - именно в европейском смысле этого слова, восходящем к истокам философии как феномена европейской культуры, философии как самопостижения. Онтология в таком случае предстает как онтология субъективности.

Однако такая культура, в которой человек начинает отличать себя от всего прочего как "иного" (и соответственно относить себя к этому "иному"), чревата сначала противопоставлением себя "иному", погружением в иное и даже утратой самого себя (человек рассматривает себя только как часть "объективного мира"), а потом, в попытках самопостижения, бросается в другую крайность и уже не видит ничего, кроме собственного "инобытия", опредмеченного в продуктах и процессах собственной, мыслительной или практической деятельности. Другими словами, человек, ставший предметом собственного интереса, сначала предстает как объект, как часть природы; потом он оказывается субъектом предметного, трансцендентального "мира". И мир этот, естественно, обладает собственным "центральным светилом", трансцендентальным субъектом; и весь предметный состав трансцендентального мира непременно связан со своим "центральным членом" - субъектом - отношением корреляции.

Конечно, подобное превращение человеческого существа в человеческое предметное существо, характерное для истории европейской цивилизации, или же трансформация человека как живого существа в субъект предметного мира (ее сопровождало сначала разрушение "изначальной" природной целостности, а потом - обретение самим человеком такого "суверенитета", который оказался чреватым утратой человеком себя самого, растворившегося в собственных творениях, заслоненного от самого себя собственными, но "отчужденными" предметами) - вовсе не неизбежная судьба всего рода человеческого. В принципе, человек мог бы так и оставаться природным человеческим существом (родовым человеком), непосредственно связанным с "об-

422

стоятельствами", составляя органическую часть племени, рода, популяции (которые, в свою очередь, составляют такие же части природы, как горы, реки, звезды или облака). Но в таком случае целостность эта не опредмечивается, не обнаруживается в результате рефлексии как проблема и тем более не открывается в результате научного исследования и не подлежит доказательству. Предпосылкой появления науки как объективного знания (так же, как и философии) в европейском значении этого слова является "раздвоение единого" - выделение человеком самого себя из природы, которая после этого предстает как совокупность условий его, человека, существования. Нельзя сказать даже, что первичная целостность, которую человек составлял с обществом и которую доказала современная наука - нечто для нецивилизованного человека, "дикаря", "само собой разумеющееся", поскольку у "дикаря" нет ни возможности, ни надобности в "разумении целостности". Первобытный человек просто живет - не столько в природе, сколько вместе с природой. Увидеть это можно только "со стороны", либо когда прежнее единство утрачено, либо будучи человеком из другой культуры, которая таким свойством не обладает (вроде исследований "дикарского мышления" Клодом Леви-Стросом). Как писал Энгельс, "дикарь" не выделяет себя из природы (хотя, с точки зрения цивилизованного, "европейского" человека, этот "дикарь" конечно же "отличается" от "остальной" природы - но прежде всего потому, что в глазах европейца он - тоже человек, подобный ему самому, хотя и неразвитый; а для европейца, для цивилизованного человека, отличие любого человека от остальной природы - самоочевидный факт. Хотя, конечно, в такой самоочевидности факта философ без труда обнаружит предпосылки, например базисную ценностную установку.

Кстати говоря, не выделяет и не отличает себя от природы не только "дикарь". Подобные пассажи у Энгельса, как и у многих других его современников, пожалуй, свидетельствуют лишь о том, что в XIX столетии европейский тип культуры сами образованные европейцы считали "столбовой дорогой" всего человечества. Сегодня вряд ли нужно доказывать, что существовали весьма продвинутые культуры неевропейского типа, в которых человек не был в оппозиции (и разумеется, не представлялся себе самому в оппозиции) к "природному контексту" своей жизни. Его символическая (по Кассиреру) культура - а она и в обществах неевропейского типа зачастую высокоразвита - в подобных случаях была ничем иным, как специфическим способом поддержания связи со всем тем, в чем живут люди этого племени; по сути, она была таким же способом "включения в природную целостность", как звуки, запахи, движения, по которым другие живые существа од-

423


ного вида контактируют с себе подобными. Здесь нам придется только отметить этот факт многообразия культур, не углубляясь в детали этой непростой проблемы.

Специфика того пути культурного развития, по которому шло европейское человечество, однозначно и достаточно очевидно связана с формированием рефлексивного сознания, субъектно-объектных отношений в качестве "системы координат" для европейской картины мира и для того способа деятельности, который в его развитой форме превратился в индустриальное производство. Здесь необходимо подчеркнуть как важнейшую черту индустриального производства вовсе не его масштабность, не его огромную материало- и энергоемкость (ведь количество энергии в грозе средних размеров вполне сравнимо с энергопотреблением всего человечества чуть ли не за год); куда важнее искусственность, более того, "противоестественность" индустриальной деятельности. Искусственная природа, созданная европейским человечеством, и в самом деле противоестественна не только в плане разрушительных для биосферы последствий его функционирования (глобальный экологический кризис), но и по своим истокам, "при" которых неотлучно присутствовали такие культурные ориентиры, как активизм, вера в безграничный "посюсторонний" прогресс человечества, установка на "покорение" природы, апология орудийной деятельности и технической "вооруженности" (не правда ли, выразительное словосочетание?). В этом ряду культурных предпосылок конечно же стоит и образование "позитивных" наук с их философско-мировоззренческой "декларацией независимости", выраженной в позитивизме.

Но "дух позитивизма", овладевший сознанием европейского человека, точнее, требование объективности (объективной истинности), предъявляемое к науке и научному результату, обернулся, как мы уже знаем, познакомившись с философией Гуссерля, кризисом европейской культуры и европейского человечества. Экологические катастрофы как факты разрушения биоценозов при всей очевидности их связи с индустриальными технологиями - отнюдь не исключительно феномены кризиса европейской культуры и европейского человечества, и даже не компоненты последнего. Для пояснения заметим, что опустынивание во многих районах Египта, на островах Средиземноморья или в Австралии в результате сельскохозяйственной деятельности, разведения коз или завоза кроликов было экологической катастрофой, но не компонентом или проявлением кризиса культуры, поскольку они были вызваны, вообще говоря, внешними культуре факторами; пусть это и не извержение вулкана, наводнение или землетрясение. Подобно последним, они "приходят извне" и не генерированы самой культурой как закономерный продукт ее имманентного развития.

424

Культура, превратившая выделение человека из природы в противостояние ей как "материалу" ради достижения собственных целей в предметно-производственной деятельности, а потом потерявшая человека как субъект предметного мира в формах этой деятельности и в ее продуктах, которые предстали как "подлинная" объективность (ведь "предметно", то есть трансцендентально-субъективно организованная наука теперь объявлена знанием "объективным", по содержанию своему независимым от человека и человечества), - эта культура "попала в плен" процесса собственного созидания. Поэтому общество, в котором развилось индустриальное производство, расценивает определение производства как определение самого общества. Оно понимает себя как индустриальное общество. Произошло самоотчуждение, и вместе с ним все более углубляющийся отрыв от изначальной целостности, включавшей человека как органичный компонент. А потом пришло ощущение (осознание) своей беспочвенности, отсутствия "укорененности в бытии" - ощущение кризиса, потеря европейским человеком самого себя. Цивилизация "по-европейски", таким образом, привела человека, добившегося относительного суверенитета от природы, к его порабощению собственными "продуктами".

При этом, кстати, факт экологической деградации природы под теоретическим углом зрения - только побочное событие, в то время как духовный кризис европейского человечества - это такой феномен его собственного, имманентного развития, который с неизбежностью появился бы как реальный факт даже в том случае, если бы регенерирующие возможности природы оказались настолько велики, что она без всяких последствий переработала бы все вредные продукты промышленности. В духовной судьбе человека как личности, "заброшенной" в пространстве европейской культуры, такая способность природы к самовосстановлению, весьма важная с точки зрения возможностей выживания человека как биологического вида, по сути ничего бы не изменила.

Я снова (после того, как, надеюсь, мы разобрались в предыдущей главе с гуссерлевским анализом кризиса европейского человечества) обращаю внимание на этот момент, поскольку он представляется одним из важнейших и в хайдеггеровской онтологической концепции, прежде всего в его трактовке бытия. Эта трактовка бытия, подобно гуссерлевской, являет собой попытку преодоления кризиса европейской культуры - поиск пути европейского человека к его собственной "почве", которая предстает как его собственная субъективность, как его сознание, опредмеченное прежде всего или наиболее непосредственным образом в языке. Поэтому Хайдеггер уверен, что философ приходит к бытию через язык.

425

Анализ языка (под углом зрения синтаксиса и семантики) предстает у Хайдеггера сразу и как самопостижение человека, и как его самоизложение, самоистолкование. Так открывается и дорога к созданию фундаментальной онтологии человеческого бытия. Ведь, как сказано в одной из поздних работ Хайдеггера - знаменитом, в силу его широчайшей известности "Письме о гуманизме": "Язык есть дом бытия".

Мы уже несколько раз отмечали, что язык в истории послегегелевской философии оказался одним из главных претендентов на роль наследника античного Логоса, сменившего его Слова Божия и, наконец, Абсолютного духа гегелевской философской системы. В самом деле, трактовка человеческого слова, языка как непосредственной действительности, человеческой - не божественной и не абсолютной, а куда более "земной", но вместе с тем все же идеальной "субстанции" (во всяком случае, уж не совсем грубо-вещественной) была естественным шагом после сокрушающей критики прежней идеалистической метафизики. Соответствующие изменения произошли и с "объективной реальностью", которая в прежних метафизических системах была либо "тенью" Понятия, либо миром, созданным по Слову Божию, либо инобытием Абсолютного духа. Даже если в материалистических концепциях "обезбоженная" объективная реальность еще сохранилась как изначальная, самостоятельная и первичная сущность, человек как разумное существо оказался связанным с этой "первичной" реальностью через посредующее звено - "практический", предметный мир. Отражение и вообще "освоение" человеческим существом объективного мира в таких концепциях означало преобразование природы в субстанцию производственной и прочей деятельности, результаты которого и есть предметный мир. Понятно, что этот предметный мир тоже имел своего "идеального двойника" - конструкции речи, хотя материалисты трактовали его, в общем, как вторичное образование, а их противники скорее склонны были рассматривать как раз предметный мир как "объективацию" конструктивной активности мысли, изначально совершаемой в пространстве языка. Феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдеггера развиваются, разумеется, в русле этой второй, идеалистической, ветви постклассической западной философии, которую, правда, чтобы избежать риска отождествления с прежней идеалистической метафизикой, более адекватно было бы называть теоретико-познавательным идеализмом (как именовали себя эмпириокритики), или методологическим идеализмом (что было свойственно неокантианцам). От своего непосредственного источника, теоретико-познавательных и методологических течений, феноменология и фундаментальная онтология унаследовали и одну из самых трудных своих проблем - проблему первоначала в двух различных, хотя и взаимосвязанных аспектах: первоначала знания и первоначала предметного мира.

426

Не желая впадать в наивную архаичную метафизику, то есть заниматься тематикой устройства "допредметного" мира (аналога кантовских "вещей-в-себе"), и вместе с тем ограничиваться только констатацией наличной корреляции языковых конструкций и предметного мира, Хайдеггер, как и его предшественник Гуссерль, неоднократно обращаются к вопросу, "с чего же все начинается" - как реконструировать переход от "первоначала", от того, еще "беспредметного", состояния, в котором не разведены сознание и его предмет, к другому, когда уже появилось подвижное и развивающееся субъектно-объектное отношение; каково было то "первое слово", с которого начинается жизнь языка и коррелятивный ей процесс конституирования предметного мира? Я уже говорил об этой трудности в Гуссерлевой феноменологии, когда, обращаясь к теме первоначала, он вынужден был использовать многочисленные метафоры вместо понятий. Мы увидим в дальнейшем, как Хайдеггер делает аналогичный, но куда более радикальный шаг: язык, который выступает как непосредственный предмет его фундаментальной онтологии, - это вовсе не язык ученого, то есть отлаженная, хорошо структурированная, рациональная система научных (или квазинаучных философских) терминов, а язык поэзии, причем такой, каким он предстал в произведениях одного из самых причудливых представителей этого цеха - Гельдерлина. Слова этой поэтической речи не только многозначны - они зачастую просто не имеют четкого смысла, они скорее - нечто промежуточное между словом осмысленной речи и музыкальной фразой. Даже более того - поэтическое слово только еще рождается как возможность стать тем или другим, рождается из того, что можно назвать молчанием (нужно ли говорить, что отсутствие "природных" звуков - это вовсе не молчание как фактор разговора, как момент речи, как то, из чего рождается поэтическое слово? Вспомним хотя бы тютчевское Silencium, "немую сцену" гоголевского "Ревизора", образ "безъязыкой улицы" у Маяковского - или функцию паузы в музыкальном произведении...). Так оказывается "снятой" оппозиция рационального и иррационального - она трансформируется в диалектику речи и молчания в "действительной" человеческой мысли. Многочисленные онтологические последствия такого подхода в работе Хайдеггера мы рассмотрим в дальнейшем по ходу дела.


<<

стр. 4
(всего 8)

СОДЕРЖАНИЕ

>>